Jarosław Makowski napisał książkę pełną goryczy i niewiary w naprawę instytucjonalnego Kościoła katolickiego w Polsce. Jako były uczestnik tego Kościoła, nie ma bowiem złudzeń, że wszelkie tego próby podejmowane przez ludzi mądrych, szlachetnych i głęboko Kościołowi oddanych, wcześniej czy później utoną w morzu hipokryzji, pychy, arogancji i zwykłej niegodziwości, którymi przeżarta jest jego struktura. Dlatego jedyny ratunek widzi w sekularyzacji, której skutkiem może być odrodzenie w Polsce autentycznego życia religijnego. Autor sformułował długą listę zarzutów pod adresem polskiego Kościoła, dotyczących negatywnych zjawisk, które ujawniły się zwłaszcza w czasie rządów PiS-u, chociaż ich rodowód jest znacznie starszy.
Zasadniczym błędem jest upolitycznienie polskiego Kościoła. Kościół stał się sojusznikiem jednej partii, którą większość jego funkcjonariuszy otwarcie wspiera, a partia ta sowicie mu się odwdzięcza, spełniając jego oczekiwania zarówno ekonomiczne, jak i dotyczące wpływu na życie społeczne i regulacje prawne. Wysunięta przez Jarosława Kaczyńskiego oferta bliskiej współpracy i pozostawieniu Kościołowi wyłącznej roli w kształtowaniu świadomości społecznej Polaków, została przez biskupów z radością przyjęta. W ten sposób Kościół się aktywnie włączył do wojny polsko-polskiej i związanej z nią radykalnej polaryzacji społeczeństwa.
Kościół dał się zauroczyć nacjonalizmowi. Hasło „Bóg-honor-ojczyzna” przesłoniło faszystowski charakter tego ruchu. Narodowcy i Młodzież Wszechpolska są z honorami przyjmowani na Jasnej Górze, a Jacek Międlar, jako duchowny, dość długo mógł głosić swoje nienawistne kazania. Jak pisze Makowski, Kościół zbanalizował nacjonalizm, traktując go jako niegroźną, młodzieńczo zradykalizowaną wersję patriotyzmu. Manifestacja wiary katolickiej i narodowego szowinizmu okazała się na tyle atrakcyjna dla ludzi polskiego Kościoła, że pozwoliła im przymknąć oko na sianie nienawiści do obcych i bandyckie ekscesy tego środowiska.
Kościół obsesyjnie dąży do panowania nad ludzkim ciałem. Kwestie aborcji, eutanazji, antykoncepcji, zapłodnienia in vitro i wychowania seksualnego zdają się być głównym przedmiotem zainteresowania tej instytucji. Dąży ona do maksymalnego ograniczenia ludziom swobody dysponowania własnym ciałem. Nie poprzestaje przy tym na przekonywaniu do swoich zasad, ale konsekwentnie wywiera nacisk na władzę świecką w celu wprowadzenia odpowiednich regulacji prawnych. Makowski stwierdza, że ta katolicka biowładza nie świadczy o sile Kościoła, ale o jego słabości w panowaniu nad ludzkimi duszami.
Ewangeliczny imperatyw miłości bliźniego, polski Kościół zamienił w nienawiść bliźniego. Logika „dobra i miłosierdzia” została zastąpiona logiką „nagrody i kary”. Dla ateistów, innowierców, osób LGBT nie ma miłosierdzia, jest czysta nienawiść. Prezentuje ją wielu biskupów i księży, choć największy rozgłos uzyskał arcybiskup Jędraszewski uważający badania nad płcią, czyli gender, za „koniec cywilizacji białego człowieka” i straszący „tęczową zarazą”. Kościół stoi na straży konserwatywnych wartości patriarchalnych z metaforą „surowego ojca” i podrzędną rolą kobiety. Miłości i zrozumienia dla ludzkich odmienności w tym Kościele nie ma; jest dyskryminacja i nienawiść.
Polski Kościół z pogańską pasją sieje zabobony. W czasie pandemii koronawirusa biskupi bronili się przed zamykaniem kościołów, a nawet przed ograniczaniem w nich liczby wiernych. Arcybiskup Dzięga zachęcał wiernych do zwykłego korzystania z wody święconej i przyjmowania komunii w tradycyjny sposób. Tłumaczono to tym, że w kościele, gdzie mieszka Bóg, nie można się zarazić. Byli księża, którzy chodzili po swojej parafii z monstrancją, modląc się o oddalenie pandemii. Byli też tacy, którzy twierdzili, że choroba jest karą za grzechy i sprawiedliwi, żyjący zgodnie z przykazaniami Boga, nie muszą się jej obawiać. Jakby tego było mało, komisja bioetyczna Episkopatu uznała przyjmowanie szczepionek od dwóch producentów za niemoralne, bo przy ich produkcji wykorzystywano komórki pochodzące z aborcji.
Z przytoczonych przez Makowskiego i powszechnie znanych faktów wyłania się smutny obraz Kościoła, który czyny pedofilskie i inne niegodziwości moralne we własnym środowisku ukrywa i toleruje. W dodatku, ten zdegenerowany i do cna zepsuty Kościół prowadzi ewangelizację przy pomocy policji i prokuratury. Dlatego Makowski stwierdza: „Dzięki Kościołowi jestem ateistą, dzięki Bogu jestem wierzący”.
Ale przecież ten Kościół nie stał się taki w ostatnich latach. Kościół, nie jako wspólnota wiernych, ale jako instytucja, zawsze był taki od czasu, gdy katolicyzm stał się religią panującą w Europie. Zawsze bowiem dążono w nim do władzy i bogactwa, do zawierania sojuszy ołtarza z tronem i w sposób paternalistyczny traktowano wiernych, nie dopuszczając ich do współzarządzania. Kościół instytucjonalny ukradł wiernym Boga, stanął między Bogiem a ludźmi ogłaszając się bożym namiestnikiem. Ten namiestnik przyznał sobie prawo do swobodnego interpretowania Ewangelii, manipulowania wartościami, normami, rytuałami i powinnościami wiernych, aby uzyskać maksimum wpływów i bogactwa.
W każdej religii ludzie potrzebują Boga, aby poradzić sobie z lękami egzystencjalnymi. Po pierwsze, jest to lęk epistemologiczny, który wynika z niemożności pogodzenia się z nieskończonością czasu i przestrzeni. Te dwie podstawowe kategorie określające kontekst ludzkiej egzystencji są nieskończone. Życie ludzkie ma swój początek i koniec, podobnie jak wiele rzeczy, zjawisk i sytuacji, z którymi mamy do czynienia. Ale świat, w którym żyjemy, nie ma początku ani końca. Podobnie ma się sprawa z przestrzenią. Ograniczamy ją często do naszego pola widzenia lub celu rzeczywistej lub tylko wyimaginowanej podróży na naszym globie lub nawet w kosmosie. Wyobraźnia nas jednak zawodzi, gdy zdajemy sobie sprawę z nieskończoności kosmicznej przestrzeni. Niemożność zrozumienia nieskończoności budzi lęk, który domaga się jakiegoś wyjaśnienia tego fenomenu.
Po drugie, jest to lęk aksjologiczny przed brakiem lub relatywizmem wartości. Ludziom potrzebny jest ktoś, kto panuje nad światem, pilnuje ładu i porządku, ktoś wszechmocny i sprawiedliwy, kto za dobro wynagradza, a za zło karze. Trudno pogodzić się z sytuacją, w której panoszące się zło, w takiej czy innej postaci, nigdy nie miałoby być ukarane, a ludzie uczciwi nie doznaliby uznania i pociechy. Wielu ludzi pragnie opiekuna, kogoś, kto w ich dorosłym życiu przejmie funkcję rodzica. Modlitwa, czyli rozmowa z Bogiem, któremu można się pożalić, poprosić o pomoc lub podziękować za coś dobrego, dla wielu ludzi pełni funkcję terapeutyczną, dzięki której pozbywają się lęku przed niepewnością towarzyszącą ich egzystencji.
Po trzecie wreszcie, jest to lęk ontologiczny. Bóg jest potrzebny, aby oswoić lęk przed własną śmiercią. Ludziom trudno pogodzić się z myślą, że czeka ich nicość, a swoich bliskich będą tracić nieodwołalnie. Chcieliby mieć nadzieję, że po śmierci będą istnieć nadal, choć w zupełnie innej formie. Wiara w zbawienie, które czeka ich po śmierci, jeśli będą żyć zgodnie z przykazaniami swojej religii, taką nadzieję daje. Świadomość własnej świadomości skazuje na ciągły dyskomfort poczucia doczesności własnego życia. Nic dziwnego, że poszukuje się czegoś, co ów dyskomfort złagodzi.
W każdej religii ludzie poszukują zatem prawdy, dobra i nadziei, aby uporać się z lękiem istnienia. Te trzy wartości traktowane są jak platońskie idee, istniejące realnie w postaci tak czy inaczej rozumianego Boga. Tego Boga Kościół instytucjonalny zastąpił sobą, gdy powstał i rozwinął się jako ośrodek władzy. Ogłaszając się pośrednikiem między Bogiem a wiernymi, przejął nad nimi kontrolę, podejmując się zarządzania ich lękami egzystencjalnymi. W ten sposób idee prawdy, dobra i nadziei straciły swój niezmienny, boski charakter. Ich znaczenie stało się relatywne w zależności od tego, co okazuje się dobre dla Kościoła. Kościół organizuje życie duchowe wiernych, określa rytuały, precyzuje normy moralne i stawia rozmaite wymagania. Robi to jednostronnie, bez udziału wiernych, powołując się na Boga, którego poza Kościołem już nie ma. Sformalizowana, hierarchiczna organizacja, która wszelkimi sposobami dąży od wieków do zwiększania swoich wpływów i władzy, robi wszystko, aby wierni widzieli w niej przedstawiciela Boga. Temu ma służyć przepych ogromnych świątyń, bogactwo kolorowych szat liturgicznych i dziwaczny, archaiczny język. Bóg został zinstytucjonalizowany i podporządkowany interesom ludzkiej organizacji. Organizacja ta we własnym interesie dba o krzewienie wiary w Boga, ścisłe podporządkowanie sobie wiernych i jak największy wpływ na życie społeczne.
Ten wpływ był i jest niestety zły i – poza działalnością charytatywną – trudno się w nim dopatrzeć jakiegokolwiek związku z ideami prawdy, dobra i nadziei. Przede wszystkim Kościół opóźniał rozwój nauki, widząc w niej niezgodność z prawdami Objawienia. W przeszłości wielu badaczy zapłaciło życiem za swój upór w dążeniu do prawdy naukowej, a ich dzieła spłonęły na stosach. Jeszcze do niedawna Kościół kwestionował teorię ewolucji Darwina, opowiadając się za baśnią kreacjonizmu, jak to Bóg przez sześć dni tworzył świat, a siódmego odpoczywał. Kościół nigdy nie był zainteresowany tym, aby na skutek jego nauczania ludzie stawali się dociekliwi i krytyczni. Wręcz przeciwnie, zależało mu na tym, aby ludzie karmieni jego fantastycznymi opowieściami o rozmaitych cudach, łatwiej dawali mu się podporządkować. W nauczaniu Kościoła na uwagę zasługuje nacisk kładziony na grzech pierworodny, który popełnili Adam i Ewa nie słuchając boskiego zakazu. Czyż nie jest charakterystyczne, że największym grzechem z punktu widzenia każdej władzy jest grzech nieposłuszeństwa? Kościół, jak każda autorytarna władza, odmawia człowiekowi prawa do niezgody i buntu. Upatrywanie w posłuszeństwie i pokorze najważniejszych cnót człowieka pozbawia go godności, a tym samym go odczłowiecza.
Upatrywanie w Kościele źródła moralności prowadzi do fundamentalizmu, a tym samym do zaprzeczenia podstawowym wartościom humanistycznym, takim jak tolerancja, prawa człowieka i przyjęcie kategorii krzywdy ludzkiej, jako jedynego kryterium oceny moralnej. Jest zasadnicza różnica między moralnością religijną a humanistyczną. Ta pierwsza na plan pierwszy wysuwa przykazania, które upowszechnia Kościół. Ta druga w centrum stawia człowieka i wobec niego formułuje obowiązki moralne. Przyjęcie krzywdy, a nie posłuszeństwa wytycznym Kościoła, jako kryterium oceny moralnej, ma swoje istotne konsekwencje. Nie wystarczy już łatwe potraktowanie aborcji czy eutanazji jako bezwzględnego zła, ale trzeba te akty poddać wnikliwej analizie. Trzeba ocenić, co w konkretnym przypadku powoduje większą krzywdę: dokonanie tych aktów czy powstrzymanie się przed nimi. Z punktu widzenia etyki humanistycznej z góry należy odrzucić te przykazania religijne, które z kategorią ludzkiej krzywdy nie mają nic wspólnego, jak przestrzeganie postu czy święcenie świąt. Należy także odrzucić te, których przestrzeganie wprost do krzywdy ludzkiej prowadzi, jak zaniechanie terapii in vitro lub potępienie homoseksualizmu.
Czy trzeba przekonywać, która postawa moralna zapewnia większy ład i porządek społeczny? Czy podstawą owego ładu ma być ślepe posłuszeństwo przykazaniom Kościoła, wynikające z lęku przed karą po śmierci, czy też świadomość osobistej odpowiedzialności za rozwiązywanie trudnych dylematów moralnych? Człowiek postępuje zawsze moralnie wtedy, gdy dąży do uniknięcia czyjejś krzywdy, a przynajmniej do jej minimalizacji, a nie zawsze wtedy, gdy postępuje zgodnie z ogólnymi zasadami lub religijnymi przykazaniami. Przyjęcie na siebie roli arbitra w rozstrzyganiu dylematów moralnych jest oczywiście trudne i męczące, pełne rozterek i wątpliwości, ale na tym polega prawdziwe, godne i świadome człowieczeństwo, a nie na poszukiwaniu kogoś, kto wskaże drogowskaz, za którym trzeba bezmyślnie podążać. Kościół nigdy nie chciał, aby jego owieczki były ludźmi racjonalnymi i odpowiedzialnymi. Chciał, aby były one ludźmi posłusznymi jego przykazaniom. Jest to dla wielu ludzi wierzących wygodne tym bardziej, że nawet jeśli ulegając własnym słabościom, nie zawsze postępują zgodnie z tymi przykazaniami, to instytucja spowiedzi i luksus rozgrzeszenia sprawiają, że sumienie ich przesadnie z tego powodu nie gryzie.
Kościół kształtuje przekonanie, które ma silnie destrukcyjny wpływ na życie społeczne. Polega ono na uznaniu etyki religijnej za jedyną podstawę moralności. Oznacza to wykluczenie tolerancji dla niewierzących i potępienie pluralizmu wartości w życiu społecznym. Skoro moralność nieodłącznie jest związana z Kościołem, to niewierzących trzeba albo starać się nawrócić, albo potraktować jako ludzi gorszego sortu, od których należy się izolować i przed którymi należy się mieć na baczności. To z tego powodu zostaliśmy przyzwyczajeni, że ludziom wierzącym przysługują szczególne prawa – nie wolno obrażać ich uczuć, krytykując lub wyśmiewając ich obrzędy lub z niewystarczającym szacunkiem traktując symbole ich wiary. Ludzie niewierzący takich praw nie mają.
Kościół, mówiąc o nagrodzie lub karze po śmierci, zbyt mały nacisk kładzie na to, aby świadomość nieuchronnego końca własnej egzystencji skłaniała ludzi do zastanowienia, jak najlepiej wykorzystać czas swojego życia tu i teraz. Człowiek zdając sobie sprawę z doczesności swojego istnienia, nie może godzić się na wyzysk i krzywdę, którym towarzyszą zapewnienia, że po śmierci Bóg mu to wynagrodzi. A przecież tak właśnie księża pocieszają ofiary przemocy domowej, odmawiając im prawa do rozwodu, bo przecież rodziny nie wolno rozbijać. Świadomość, że życie ma swój absolutny koniec każe traktować je jako wartość największą. Pozwala to skuteczniej bronić się przed naciskiem rozmaitych przywódców i ideologów, którzy przekonują, że warto je poświęcić w obronie ojczyzny czy innych ideałów. Przykład ogłupienia islamskich terrorystów oddających życie w zbrodniczych zamachach w nadziei, że w zaświatach czekają na nich tabuny seksownych hurys, jest aż nadto wymowny.
Aby Kościół katolicki mógł zwrócić ludziom Boga, musiałby zniszczyć swoją instytucjonalną strukturę władzy i wrócić do tradycji pierwotnych gmin chrześcijańskich. Tylko wtedy mógłby otworzyć się na człowieka, każdego człowieka i okazywać mu zrozumienie i miłosierdzie. Jarosław Makowski ma nadzieję, że sekularyzacja będzie temu sprzyjać. Chciałbym, żeby Autor książki miał rację, bo taki Kościół, szukający Boga w służbie ludziom, a nie we władzy nad nimi, potrzebny jest wszystkim, zarówno wierzącym, jak i niewierzącym.
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi w dniach 10 – 12.09.2021.
Dowiedz się więcej na stronie: https://igrzyskawolnosci.pl/
Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń.
Krystian Lupa: Zaciekawił mnie sposób, w jaki sformułował pan temat tej rozmowy. Szkoda byłoby się do tego wprost nie odnieść.
Piotr Augustyniak: Zacznijmy więc od tego. W przesłanym panu liście sformułowałem go tak: „Jak dobrać się do świata w jego zagadkowości? Jak czytać jego aporie i paradoksy? Jak wyjść z pułapki, którą zastawia na nas współczesna polityka i ekonomia? Dlaczego znów ludzi fascynuje przemoc, dlaczego wciąga niena-
wiść i postprawda? Czy naprawdę, jak śpiewał Niemen, „ludzi dobrej woli jest więcej”? A może jest ich mniej niż kiedykolwiek? Co zgubiliśmy w naszym polskim ale też europejskim życiu, że nasz świat wydaje się dziś chwiać w posadach? Czy teatr, filozofia i poezja potrafią powiedzieć nam coś więcej o dziwności naszego położenia, niż język codziennej debaty i komunikacji? A może są to już tylko wyszukane formy rozrywki dla stale kurczącej się garstki snobów?”
Bardzo prowokacyjnie to pan sformułował. Dlatego moja pierwsza wypowiedź będzie nieco dłuższa i częściowo odczytana. Dlaczego świat wygląda tak, jak sugeruje Pan w swoich pytaniach? Otóż dlatego, że inercja stacza jednostki ludzkie w niziny, gdzie zalega duchowy smog. Leżymy w barłogu kultury masowej. Jej treść jest niepokojąca. Zupełnie nie rozumiem na przykład, dlaczego ludzi fascynuje zabijanie, masakrowanie i torturowanie ludzkiego ciała. To z tej przestrzeni wywodzą się dzisiejsi politycy. Niestety minął czas, gdy polityką zajmowali się humaniści, których celem było dźwignięcie całych społeczeństw w stronę duchowego rozwoju.
W epoce dojrzałej religii dźwigarem conditio humana był Bóg i jego kulturowe pochodne. Wiek XIX i wiek XX, który był zarazem walką z XIX wiekiem i jego błędną drogą, próbowały się uporać ze skutkami i pozostałościami tej epoki. Wiek XIX charakteryzował się z jednej strony naiwnym i buńczucznym racjonalizmem, ale z drugiej strony miał w sobie również rewers i przeciwwagę tej tendencji. Rozwijały się różne odsłony erupcji ezoterycznych. W XIX wieku dochodzi wyraźnie do głosu ruch masoński, a wraz z nim spirytyzm, okultyzm, twory ektoplazmy, Swedenborg. Wszystko to są próby jakiegoś pociągnięcia człowieka w górę i wyciągnięcia go z tej kałuży, w której leży rozkraczony ze swoją kondycją pozornego homo sapiens.
Kontynuuje to pierwsza połowa XX wieku. Tu również dominuje chęć wyciągnięcia człowieczeństwa z nizinnych oporów, gdzie jest ono skazane na negatywność. Mamy wówczas indywidu-
alistów w obrębie nauki, którzy stworzyli m.in. teorię względności i psychoanalizę. Mamy ich też w sztuce awangardy. Indywidualistyczne wykwity dadaizmu i surrealizmu były próbą uchwycenia enigmatycznego ciążenia w dół, swoistej duchowej grawitacji, zmagania się z mrokiem, z monstrualną ohydą, z flakowatą cielesnością mózgu jako generatora naszej myślowej aktywności. Za tym szły idee nowej ludzkości, która wydobędzie się z mazi i zabójczej brutalności dzikiego kapitalizmu. A więc komunizm i faszyzm. Nie zapominajmy, że były to wtedy idee nie takie tępe, jak postrzegamy je dzisiaj, gdy jawią się już tylko w formie jakiegoś pogrobowego pokłosia. Faszyzm na przykład wywodził się z nurtu bardzo indywidualistycznego, jakim był futuryzm. W kontrze do tych zjawisk rozwijała się wówczas teozofia, antropozofia, by przypomnieć choćby Rudolfa Steinera.
II wojna światowa, która kończy ten okres, była ewenementem. Czymś zupełnie innym niż I wojna, która była zjawiskiem przede wszystkim militarno-społecznym. Tymczasem II wojna była w dużej mierze również zjawiskiem duchowym. Była duchową katastrofą tego wszystkiego, co narodziło się w pierwszej połowie XX wieku. II wojna była katastrofą naszych podwalin humanistycznych, katastrofą dotychczasowych prób wydźwignięcia człowieka.
Kolejna próba tego wydźwignięcia nastąpiła po wojnie. Jak ująć ją syntetycznie i zdefiniować? Mamy tu zjawiska takie jak New Age, jak hipisi, jak rewolucja seksualna. A zatem ruchy społeczne zupełnie inne niż faszyzm i komunizm, które umieszczały swoje idee wyłącznie w obszarze społecznym. Tutaj zaś mamy do czynienia z masową ideą pójścia na przód w kwestii tego, kim jest człowiek. Co istotne, ta idea wydźwignięcia nie była już wyłączną domeną wybitnych, wyjątkowych jednostek. Zawsze przychodzi mi w tym kontekście do głowy słynna piosenka Johna Lenona Imagine: wyobraź sobie świat bez granic, bez Boga, bez wojen. Czy jest to możliwe?
Pojawia się tu wielkie dążenie do tolerancji. Powstaje szereg ruchów zmierzających ku zrozumieniu tajemnicy człowieka: choćby ruchy mniejszości seksualnych, czy pacyfizm, powiązany z rozbiórką archetypu rycerza. Archetyp ten oznacza, że najwyższym powołaniem mężczyzny jest bycie rycerzem, heroicznym obrońcą lub najeźdźcą, bożym żołnierzem. To za sprawą tego archetypu za największego geniusza XIX wieku uznaje się Napoleon. Wydawało się nam w środowisku hipisów, że po II wojnie światowej ten archetyp doznał ostatecznej kompromitacji; że skończył się czas mężczyzny prowadzącego wojnę oraz narodu jako grupy prowadzącej wojnę, związanej zawsze z ideą jakiegoś Boga. Do dziś jednak wciąż to w nas pokutuje. Rozbite i rozsypane, nie zniknęło, ale leży w bagnie naszej zbiorowej psychiki.
Dlaczego wiąże pan wojny z Bogiem i narodem?
Wydaje się, że tam, gdzie jest Bóg, musi być wojna i musi być wróg. Naród pojawia się tu jako skupienie społeczne, konstytuujące się wobec wroga, wobec takiej lub innej wrogiej rzeczywistości. Ludzie do czasu II wojny światowej nie byli w stanie inaczej pojąć patriotyzmu. Patriotyzm musiał mieć wroga, bo inaczej co znaczy patriotyzm? Naród musiał podbijać, prowadzić wojnę, poszerzać terytorium, walczyć z innymi narodami. To były kwestie niepodlegające dyskusji, niepodlegające nawet refleksji. To co jest wpisane w archetyp, tworzy skonsolidowaną całość i pozostaje niepodważalne. Dlatego tak trudno dyskutować z ludźmi, którzy ten archetyp wciąż noszą w sobie. A przecież nasze rodziny nadal utrwalają i przekazują ten archetyp, nasze piosenki patriotyczne, lekcje historii w szkole, kazania w kościele, słowem, niemal cała nasza kultura. W dziecku ten archetyp jest już gotowy, zanim zacznie cokolwiek rozumieć.
Wracając do rzeczy: ta cała świetlista, jasna fala, która nastąpiła po wojnie, dawała nam nadzieję. Nie tylko nadzieję nowych perspektyw gospodarczych, politycznych, czy społecznych, ale tego, że zacznie się nowa epoka budowania człowieka w człowieku. A wtedy narody połączą się ze sobą i zatracą swoje partykularne marzenia na rzecz marzenia uniwersalnego.
Te postępowe ruchy i prądy społeczne były napędzane przez marzycieli: artystów, wizjonerów społecznych i politycznych, dlatego wszystko to zaczęło wywoływać z czasem głęboki, nieuświadomiony i mroczny rewers. Zazwyczaj progres jest wytworem jednostek, regres zaś ma bardziej społecznie rozległy, irracjonalny i mniej uchwytny charakter. Przypomina coś, co nazwałbym oddolną magmą. Powiedziałbym, że w takiej magmie jesteśmy teraz zatopieni po uszy.
Zastanawia mnie, co jest napędem tego mrocznego rewersu czy reakcyjności?
Myślę, że jest to nasilająca się obawa przed „śmiercią Boga”. Niestety konserwatyści różnej maści we wszystkich postępowych, humanistycznych projektach widzą działania na rzecz „śmierci Boga”. Dlatego też wszystkie progresywne manifestacje są postrzegane jako obraza uczuć religijnych. Celuje w tym zaś Kościół. To dziwne, że się tak religijnie zrównuje niemal wszystkie postępowe tematy. Ale tak działa nieprzezwyciężony archetyp Boga i rycerza. W ten sposób „konsumuje” on takie tematy.
Mówi pan o wspaniałym projekcie przemiany człowieka. Projekcie, który rozwija skrzydła w drugiej połowie XX wieku, ale zostaje zatrzymany przez kulturowo-społeczny regres. Jest jednak również inna opowieść, wedle której zatrzymanie to nastąpiło znacznie wcześniej. Tak wcześnie, że ów projekt niemal nie ruszył z miejsca. Kultura europejska od czasów starożytnych jest szukaniem nieśmiertelności, o czym mówi Platon w „Uczcie”, opisując jak człowiek wznosi się do niej po stop-
niach Erosa. Niekoniecznie musi to być nieśmiertelność indywidualna, bo świat Platona nie jest światem chrześcijańskim, gdzie mówimy o życiu po życiu. Chodzi raczej o nieśmiertelny wymiar tego, co w codziennym życiu się nam wymyka, a co zarazem leży u podstaw świata. I znów, wcale nie trzeba nazywać tego Bogiem, można to nazwać bezimienną boskością, istnieniem, albo byciem.
Można powiedzieć, że cała kultura europejska jest podszyta tą zagadkową, transową tęsknotą. Co prawda chrześcijaństwo ją odkształca, ale nie unieważnia, dzięki czemu jeszcze w XIX wieku Hegel mówi o kulturze jako pochodzie ducha, który szuka samowiedzy. To moim zdaniem nic innego jak opowieść o człowieku, który ma stać się miejscem pogłębionej świadomość tego, co nieśmiertelne. I nagle następuje krach. A zwiastuje go Nietzsche, mówiąc „Bóg umarł”. Nie chodzi tylko o to, że skończyło się chrześcijaństwo, ale że upada ta wzniosła aspiracja. Ludzie już nie szukają tego, co nieśmiertelne, lecz koncentrują się na sobie. Nietzsche mówi w tym kontekście o pojawieniu się „ostatniego człowieka”, który skupiony jest wyłącznie na utrzymaniu swojego, w miarę komfortowego, wolnego od bólu i niepewności status quo.
Jest to świat kryzysu nowoczesności, dominacji zbuntowanych mas, które nie stawiają sobie wyzwań zmuszających do wyjścia ponad sobą, tylko trwają w samozadowoleniu, domagając się uznania dla siebie nie w oparciu o własny rozwój , ale uznania bezwarunkowego: „Jesteśmy jacy jesteśmy i takimi nas trzeba docenić, uznać za pełnowartościowych”.
Obawiam się, że znajdzie się wielu, którzy pana opowieść o XX wieku będą podważać w ten właśnie sposób. Może więc łudzimy się tylko, że po wojnie coś się przełamało? Może od XIX wieku znajdujemy się stale na równia pochyłej? Jedziemy cały czas w dół i zdarzają się tylko momenty krótkotrwałego powstrzymania tego procesu, który wyraża się zasadniczo przez populizm i powracanie agresywnych, nacjonalistycznych retrostruktur? Może więc rację ma René Girard mówiąc, że żyjemy dziś w czasach apokalipsy: wszystko się wali, a świat ogarnia i rządzi nim naga przemoc?
To co pan mówi, wydaje się bardzo przekonujące. Jednak jako uczeń Junga chciałbym trochę z tym polemizować. Jesteśmy bowiem uczestnikami procesu. A póki proces trwa, trudno przewidzieć, jak się on skończy. Dziś wciąż się to jeszcze przygotowuje. Czy w latach 30’ można było przewidzieć, do czego doprowadzi tamta sytuacja? Niemal wszyscy postrzegli przyszłość inaczej niż faktycznie się ona potoczyła. Tak totalnego zdarzenia, jakim była II wojna światowa, nie spodziewano się. Wracając do Junga, myślał on o dziejach przez pryzmat wielkich okresów przemiany człowieczeństwa, polegających na narodzinach nowych bogów i archetypów. Archetypy, kształtujące ludzkość, są dla niego insygniami Boga. Bóg to religijna figura ich zwornika. To siła, która pracuje poprzez archetypy, prowadząc rozwój ludzkości poprzez kolejne etapy.
Mamy więc „śmierć Boga”, jak powiedział Nietzsche, ale dla Junga ta śmierć jest przednówkiem narodzin następnego.
Tak jakby istniała jedna boska siła, która niczym skórę zrzuca z siebie stare archetypy, aby wyłonić nowe. W ten sposób przemienia się ona z jednej boskiej postaci w inną?
Niestety my, ludzie ukształtowani w całości z chrześcijańskiego budulca, widzimy w tym procesie tylko to, co już „wiemy”, co jesteśmy w stanie pojąć, czyli upadek naszego ideału, definitywną „śmierć Boga”. Nie jesteśmy w stanie zobaczyć tego, co obce, nowe, nieoswojone, budzące obawę. Nasz irracjonalny lęk przed tym nieznanym elementem sprawia, że sytuujemy go natychmiast w sferze wroga, którego trzeba zabić. Jest to krwawa agonia, czy przedśmiertne wzmożenie archetypu rycerza, dla którego inne jest wrogiem do natych-
miastowego zabicia. Czuć to w ekstremalizacji wyobrażeń ludzkich, na przykład w hejcie, gdy ktoś pisze „Tuska trzeba zabić”.
W czasie umierania dotychczasowego Boga panuje chaos i katastrofa, ale zgadzam się z Jungiem, że jest również nadzieja na jego nową figurę, na kreowanie nowego porządku. Wydawało mi się, że po wojnie będzie tym New-Age. Sama nazwa była ambitna, mówiąca, że jest to projekt przekraczający epokę, w której jesteśmy. Myślę, że ciągle jesteśmy w trakcie kreowania się czegoś nowego. Towarzyszy jednak temu potworny regres. Wciąż jesteśmy jedną nogą w przestrzeni kultury czy religii chrześcijańskiej, która wciąż mocno się trzyma. Wszystko musi się dziać przy współudziale Boga. Nie do pomyślenia jest świeckie państwo, i tak dalej. To dotyczy nie tylko Polski. Politycy na całym świecie wciąż potrzebują Boga. Nie ma w zasadzie krajów, w których rządzi się państwem bez odwołania do Boga.
Można powiedzieć, że zamęt jest tak wielki, bo zapowiedziana i rozpoznana przez Nietzschego „śmierć Boga” jeszcze się nie spełniła. Ale to oznaczałoby, że tkwimy wciąż w XIX wieku.
Niezupełnie, wiek XIX był jedynie momentem ujawnienia się kryzysu dotychczasowych archetypów, a nie wyłaniania się nowych. To był wiek ich gwałtownego starzenia się. A gdy Bóg i archetypy się starzeją, formacja kulturowa staje się coraz bardziej błędna a człowiek coraz bardziej zakłamany. Każdy projekt ludzki na początku wygrzebuje coś nowego, później jednak staje się coraz bardziej pomylony. Dlatego XIX-wieczny człowiek był jednym wielkim kłamstwem, z którego trzeba się wyzwolić. Nie chciałbym żyć w XIX wieku. Wolę żyć w dzisiejszym chaosie i strachu, a nie w XIX wieku, gdzie wszystkie rzeczy, które próbujemy dziś załatwiać, były niezałatwione. Gdzie np. homoseksualiści byli umieszczani w więzieniu. Traktowani jako godny potępienia wybryk natury, a nie jako odmienna forma ludzkiej kondycji.
A więc żyjemy dzisiaj w świecie, w którym ciągle wypala się, czy przesila to wszystko, co nabrzmiało w wieku XIX. To właśnie teraz, na naszych oczach i w naszych głowach, rodzi się nowy świat. Wyłania się w bólach coś, czego jeszcze nie znamy. Jest to więc w pewnym sensie rzeczywiście apokalipsa, ale taka, która prowadzi w przyszłość. Powstaje pytanie, czy w tym całym chaosie, gdy nie wiemy jeszcze, co się wyłoni, są jakieś uprzywilejowane epifaniczne miejsca, w których się to nowe już zaczyna przebijać? Gdzie po raz pierwszy można przeczuć jego kształt? Zapytam wprost, czy pana zdaniem teatr jest takim miejscem, czy nie? Bo może wraz z Kościołem, czy uniwersytetem przynależy do odchodzącego świata, czyli że jego kresem jest umierający wiek XIX?
Za sprawą pana pytania, w tej chwili, rozbłysła mi w głowie myśl, której jeszcze nie wypowiadałem. Jak coś takiego błyska, to człowiek nie ma pewności, czy da się to wypowiedzieć w pełni, czy też wyjdzie z tego niedoniosek, ale spróbuję.
Przeżyłem w moim życiu artystycznym trzy okresy. O pierwszym, zamykającym się w epoce komunizmu, nie będę mówił. Skupię się na drugim, kiedy młoda generacja rzuciła się na materię języka, szukają nowych narzędzi artystycznej ekspresji. Z niecierpliwością czekałem, kiedy z tymi nowo zdobytymi narzędziami rzuci się na rzeczywistość. Zawsze jest tak, że jak nastaje coś nowego, to najpierw zdobywa się narzędzia, a dopiero później próbuje się ich używać. Nawiasem mówiąc, wynika z tego, że nie powinna nas drażnić bełkotliwość poszukujących artystów. Jest ona czymś zrozumiałym, ponieważ oni w ten sposób szukają nowych narzędzi. Sami są najczęściej niezadowoleni z bełkotliwości tego, co robią, ale czują, że to droga, która do czegoś prowadzi. Wracając do rzeczy, miałem wtedy poczucie, że jest to moment wznoszący. Byłem optymistą. Mówiłem sobie, że zaraz, za chwilę ta nowa generacja dojrzeje. Bo w tej chwili jeszcze bawi się zabawkami, ale przecież musi się nimi pobawić, zanim zacznie się poważne penetrowanie rzeczywistości. Niestety, zanim oni przestali się bawić, wszystko to runęło i nastała nowa rzeczywistość totalnego regresu.
To jest trzeci z okresów, o których chciałem powiedzieć, a ma on miejsce właśnie teraz. Cały nurt nowej sztuki w Polsce dostał się pod but rzeczywistości, w której wszystko, co zostało przygoto-
wane, okazuje się być bezużyteczne. Wypracowane w drugim okresie narzędzia, służące do poszukiwań humanistycznych, do budowania tolerancji, do poszerzania się świadomości w kierunku tego, co ogólnoludzkie, etc., stały się bezużyteczne. To wszystko zostało zatrzymane i musimy wrócić do tępej wojny politycznej, do teatru wyłącznie politycznego, zaangażowanego w walkę z regresem.
Ale może jest to wina częściowo samych artystów, którzy nie chcieli dorosnąć, chcieli bez końca bawić się swoimi zabawkami? Może więc trzeba się było spodziewać takiego regresu?
Nastanie tej trzeciej epoki zupełnie mnie powaliło. Jestem już człowiekiem starym, mam poczucie, że mogę już nie wynurzyć się z tego zatopienia. Umrę sobie, a rzeczywistość dalej pozostanie taka. Czuję więc z jednej strony, że Jung ma rację z tym dojrzewaniem świata, ale z drugiej strony to wszystko co się dzieje jest jednak ogromnie przygnębiające.
Wracam myślą do rozmowy, jaką odbyliśmy dwa i pół roku temu, w kopule Teatru im. J. Słowackiego. Bartosz Szydłowski nas tam wtaszczył i kazał mówić o Wyspiańskim i jego Wyzwoleniu. Rozmawialiśmy wtedy m.in. o sytuacji wizjonera, twórczy, intelektualisty w dzisiejszym świecie. Wypowiedział pan wtedy słowa, które przez cały ten czas chodzą mi po głowie. „Chodzą” to eufemizm: napędzają w pewnym stopniu moje myślenie. Zacytuję: „Wydaje mi się, że w obecnej miazdze, której wtedy [w czasach Wyspiańskiego] jednak nie było w tym stopniu, co teraz, samotność twórcy jest o wiele bardziej radykalna. W obecnym chaosie czy bigosie ktoś taki musi zaistnieć zupełnie inaczej. Co więcej, musi mieć odwagę na to, że zostanie całkowicie zmiażdżony. W gruncie rzeczy ktoś taki jak Wyspiański byłby całkowicie rozdeptany, rozszarpany i wysadzony, poddany całkowitemu piekłu. I żeby zwyciężyć, musiałby umieć to przyjąć. Można powiedzieć, że dzisiaj wszystkie idee, żeby zwyciężyć muszą przejść przez piekło”. Czy podtrzymuje pan te słowa?
Minęło trochę czasu. Te słowa zostały wypowiedziane na początku drogi, którą od kilku lat podążam. Dlatego były tak radykalne. Zwykle jesteśmy bardzo radykalni na początku jakiegoś nowego doświadczenia, rodzącego nasz opór i niezgodę. Dominuje postawa, która mówi „nie”: nie można dać się zmiażdżyć. Później jednak mówi się „trzeba żyć dalej”. Przechodzi się do postawy bardziej „soft”. To naturalne. Powstaje jednak pytanie, w którym momencie zaczynamy się prostytuować, mówiąc sobie „takie jest życie”.
Byłby pan więc za złagodzeniem tego radykalnego kursu?
Jestem niezwykle dumny ze środowiska artystów, że okazało się nieprzekupne. Nie spodziewałem się tego. Oczywiście mamy też szarą strefę, ale ona jest w zasadzie marginalna. Trudno nie wspomnieć tu o naszym krakowskim problemie z Teatrem Starym.
Wszyscy wiemy co się z nim stało i jaka była odpowiedź artystów na posunięcia ministerstwa a potem nowego dyrektora…
Trzeba to powiedzieć jasno: polityka ministerstwa kultury wobec tego teatru była bezprecedensowa. To nie mieści się po prostu w głowie. Trudno walczyć z czymś takim w sposób racjonalny, bo jest to sytuacja jak u Kafki. Jak walczyć w sytuacji, gdy zostałem zatrzymany i postawiono mnie w stan oskarżenia, a ja nie wiem za co? Jest to niestety typowa strategia państwa totalitarnego, dlatego właśnie nazywam to, co się dziś dzieje, faszyzmem. Stawia się jednostkę w stan oskarżenia bez definiowania winy. Jesteś postawiony w stan oskarżenia, więc się nie odzywaj, spierdalaj.
Zjawiska takie dzieją się w różnych obszarach polskiej rzeczywistości. Na polu kultury zdaje się to jednak szczególnie koszmarne, bo kultura ze swej istoty jest miejscem wyzwalania się człowieka, miejscem wolności, a według władzy ma przerodzić się w miejsce propagandy. Ale wracając do pana pytania: w Teatrze Starym, żeby nie upadł jak Teatr Polski we Wrocławiu, powstała słuszna inicjatywa oddolna aktorów, czyli rada artystyczna, która jest formą kompromisu, dzięki któremu uratowany został obecny sezon. Nie uniknie się jednak w tym kontekście zasadniczego dylematu – czy jest to kolaboracja, czy po prostu mądra decyzja?
Myślę, że zagrożeniem dla teatru jest nie tylko stłamszenie przez ingerującą w jego działanie władzę, ale też reakcja, polegająca na używaniu sceny do bezpośredniej walki politycznej. Działanie artystyczne przestaje być wtedy przestrzenią refleksji, konfrontacji z trudnymi, niepokojącymi pytaniami. Wszystko sprowadza się do uderzenia w znienawidzoną opcję polityczną. Tymczasem, jak sądzę, teatr więcej może zdziałać w życiu społecznym, gdy porusza się na płaszczyźnie metapolitycznej. Kiedy pozostaje wierny sobie, wtedy jest najbardziej społecznie użyteczny. Przychodzi mi do głowy scena z „Mistrza i Małgorzaty”. Woland w teatrze daje spektakularny performans iluzjonistyczny, który nie ma bezpośredniego wydźwięku politycznego. Jest jednak społecznie efektywny, bo odsłania ukryte pragnienia, obnaża pożądania, ujawnia mechanizmy fałszu i zakłamania. Ludzie, wychodząc z teatru po takim widowisku, stają się nadzy. Zostają obnażeni przed samymi sobą, ich świat zostaje zdemaskowany. Czy dziś problem teatru nie polega na tym, że uderza we wroga, zamiast obnażać to, co jest wspólnym problemem społecznym wszystkich Polaków?
Zgadzam się z Pana diagnozą. Ja również uważam, że rolą artysty jest wypowiadanie przez dzieła sztuki rzeczy najbardziej ukrytych i niepokojących. Manifesty polityczne artystów unicestwiają ich jako artystów. Ja się z tym zgadzam, ale jak to zrobić? Przychodzi moment decyzji, w jaką stronę w działaniu artystycznym pójść, i nierzadko podejmuje się decyzję błędną, uderza się w fałszywy ton. Nie wszystkie błędy, które popełniają artyści, wynikają z ich premedytacji i świadomych decyzji. To są zabójcze momenty, gdy sytuacja jest tak trudna, a presja tak duża, że trudno jest w ogóle człowiekowi działać w sposób zgodny z samym sobą. Zatruwanie życia, dokonujące się w tak wielu sferach jak dzisiaj, jest również zatruwaniem naszego pola decyzji. Nie funkcjonujemy wtedy jak sprawnie działające organizmy, które podejmują właściwe decyzje. Dotyczy to również artystów.
Ma pan pomysł jak to doświadczenie opowiedzieć na scenie?
Przyglądam się temu, co działo się z artystami za czasów III Rzeszy. Jest to temat mojego najnowszego przedstawienia, mówiącego o bardzo dziwnym fenomenie Capri, gdzie rozmaici artyści, indywidualiści i politycy uciekali przed wojną, przed Europą unicestwianą przez różne -izmy, przed faszyzmem, przed komunizmem. Słowem, przed tym wszystkim, z czym nie potrafili sobie poradzić, i poszukiwali na tej wyspie pewnego oddechu czy dystansu, by zacząć znów myśleć i podejmować decyzje jak wolni ludzie.
* Rozmowa odbyła się w ramach cyklu spotkań teatralno-filozoficznych Sztuka Myślenia, prowadzonego przez Piotra Augustyniaka i Bartosza Szydłowskiego w Teatrze im. J. Słowackiego w Krakowie. Spotkanie miało miejsce 8.12.2018 w ramach festiwalu Boska Komedia.
Leszek Jażdżewski: Dlaczego Polacy są tak niechętni wobec uchodźców z krajów muzułmańskich?
Katarzyna Górak-Sosnowska: Jakiś czas temu nazwałam to „platoniczną islamofobią”, to znaczy islamofobią wobec nieobecnych w Polsce muzułmanów. Ona wynika z kilku czynników. Pierwszym jest to, że z wielokulturowością mamy tak naprawdę niewiele wspólnego, uczymy się jej na sucho – i tak, jak nie nauczymy się pływać na sucho, tak i nie nauczymy się w ten sposób szeroko rozumianej wielokulturowości, czyli tolerancji i akceptacji innych.
Ale druga kwestia jest szersza – wschodnio- i środkowoeuropejska. W badaniach Fundacji Eberta z 2011 roku powstał indeks tolerancji dla obcości, bardzo szeroko rozumianej: politycznej (skrajna prawica, skrajna lewica), społecznej (na przykład alkoholik, chory na AIDS) oraz etniczno-religijnej (muzułmanin, osoba o innym kolorze skóry itd.)[1]. Okazało się, że wszystkie państwa Europy Środkowo-Wschodniej, poza aspektem politycznym, bardzo silnie odbiegają od reszty kontynentu, oczywiście w sensie negatywnym, tj. braku tolerancji.
Kolejnym dowodem na płytkość naszego dyskursu jest to, że wchodzimy w ekstrema – na przykład kojarzymy islam z zoofilią, nekrofilią czy zachowaniami właściwym nie ludziom, a wrogim kreaturom z innej planety – co nie trzyma się praw logiki. Niedawno byłam pytana, w związku z zamachem w Orlando, czy przeprowadzono go z okazji Ramadanu. Niestety nie ma w dyskursie publicznym problemu z zadawaniem tego typu bezsensownych pytań.
Trzecia sprawa, która kojarzy mi się z tym zagadnieniem, to kształt współczesnej sceny politycznej w Polsce. Niestety, poglądy bardzo krytyczne wobec islamu, marginalizowane w życiu publicznym jeszcze 10 lat temu, teraz przeszły do głównego nurtu. Przedstawiciele ruchów islamofobicznych mogą obecnie głosić własny religijny determinizm, a i tak znajdą się osoby znaczniej bardziej skrajne, które będą chciały np. wysłać muzułmanów do obozów koncentracyjnych.
Między wierszami postawiła Pani tezę, że w Europie Środkowej panują nastroję ksenofobiczne. Czy można uznać, że niechęć wobec muzułmanów i Arabów – bo w Polsce te pojęcia są utożsamiane – jest wtórna wobec potrzeby określenia się wobec Innego? I dlaczego ksenofobia znalazła ujście właśnie we wrogości wobec islamu?
Wydaje mi się, że nasza niechęć ucieleśniła się w muzułmanach, ponieważ mamy problemy z szeroko rozumianą integracją z nimi; przy czym mówiąc „my” mam na myśli „my Europejczycy” a nie „My Polacy”, bo jak wiadomo u nas muzułmanów w zasadzie nie ma. Myślę zatem, że łączy się ona z kompleksem zajmowania pozycji pół-peryferyjnej względem Unii Europejskiej. Wreszcie jest coś, co my, Polacy, możemy wiedzieć i robić lepiej niż Niemcy, Francuzi czy Szwedzi, którzy nie radzą sobie z muzułmanami. Duża część polskich islamofobów mieszka czy pochodzi właśnie z Europy Zachodniej, oni są obserwatorami i dostarczycielami informacji. Od kilkunastu lat zajmuję się muzułmanami, od dwóch, trzech lat obserwuję rosnącą falę niechęci. Do tej pory nikt mnie indywidualnie nie „hejtował” – a teraz i owszem, hejtują. Myślę, że to pewna zmiana jakościowa.
Czy nie uważa Pani, że popełniono błędy w wymiarze tłumienia tych negatywnych emocji, przedstawiania zbyt wyidealizowanego obrazu integracji muzułmanów? Stereotyp muzułmanina – potencjalnego terrorysty czy muzułmanina-wroga wewnętrznego, jest dziś silnie zakorzeniony.
Zabraliśmy się w Polsce za dyskusję o uchodźcach trochę bez sensu. Wykształciły się dwie przeciwstawne strony, z których jedna mówiła: „Tak, przyjmujemy uchodźców, będą dla nas pracować, wzbogacą nasze społeczeństwo, wszyscy się zintegrujemy”, a druga odpowiadała: „Nie”. Jedna mówiła, że islam to nie terroryzm, bo prawdziwy islam jest religią pokoju, a druga twierdziła co innego. Nie ma sensu mówić, że uchodźcy od razu wzbogacą nasze społeczeństwo, bo to nieprawda, nie da się zintegrować tak odmiennych grup w ciągu kilku lat. Nie można też odcinać zupełnie religii od terroryzmu, skoro powołują się na nią sami terroryści. Ja nie jestem teologiem, zatem podstawą dla mnie jest autoidentyfikacja, stwierdzam więc, że taki osobnik jest muzułmaninem w takim samym stopniu jak ten, który twierdzi, że w jego religii nie ma miejsca na terroryzm.
Do tego nie mamy kontaktu ze społecznościami muzułmańskimi, które mogłyby pokazać, że składają się z normalnych ludzi, kolegów z pracy, fryzjerów, studentów czy piłkarzy i udowodnić, że nie każdy z nich musi być terrorystą. Mamy jedynie obraz „globalnego muzułmanina”, któremu przypisujemy wszelkie wyobrażenia i skojarzenia. Brakuje nam muzułmanów – „zwykłych ludzi”.
Z czego wynika zatem tak duża skuteczność przekazów medialnych, generujących ten stereotypowy obraz „globalnego muzułmanina”? I drugie pytanie – skąd w ostatnim czasie fenomen wzrostu, czy może ujawnienia się, islamofobii w polskim społeczeństwie, zwłaszcza w internecie?
Zacznę od drugiej kwestii. Jedną z przyczyn jest zdecydowanie napływ uchodźców. Polska chciałaby być częścią dyskursu wokół tego problemu. Jesteśmy jeszcze bardziej wszystkiemu przeciwni, aby pokazać, że nas to wprawdzie nie dotyczy, ale też się liczymy, możemy tupnąć nogą. Druga sprawa dotyczy tego, że przykład idzie z góry. Jeżeli czołowy polityk mówi, że uchodźcy przenoszą choroby i pasożyty, jeżeli w kampanii wyborczej niektóre komitety używają haseł antymuzułmańskich, a na liście jednej z partii pojawia się czołowa islamofobka RP – to jest właśnie nośnik tych idei.
A przekaz medialny? Wiadomo, co nas interesuje w świecie islamu: konflikty, zamachy, ISIS, uchodźcy, ewentualnie dla odmiany – czołowa gwiazda porno pochodząca z Libanu, kraju nominalnie muzułmańskiego, która nazywa się Mia Khalifa i mieszka w Stanach Zjednoczonych i którą fascynowała się swego czasu pewna telewizja śniadaniowa.
Jeśli chodzi o wspominany tu dyskurs islamofobiczny – czy nie sądzi Pani, że on w jakimś stopniu może być racjonalny? Że tak homogeniczne społeczeństwo, jak polskie, chce się po prostu bronić przez obcymi? Że w imię dobra wspólnoty ksenofobia może być racjonalnym wyborem, jakkolwiek odrażający może nam się wydawać?
Gdybyśmy wszyscy nie byli etnocentrykami, stopilibyśmy się w jedną masę. Owszem, dyskurs islamofobiczny może być racjonalny w określonych przypadkach. Zgadzam się na przykład, że w niektórych państwach muzułmańskich problemem jest karanie kamienowaniem za zdradę małżeńską lub gwałt. Tak, to jest złe i należy próbować to zmienić. Problem polega na tym, że dokonujemy esencjalizacji islamu i zaczynamy mówić, że to robią wszyscy muzułmanie. Tu jest właśnie niebezpieczeństwo – obrywają za to, co się w tej chwili dzieje, również ci, których to zupełnie nie dotyczy i którzy tak samo jak my mają dosyć radykalnego isalmu.
A jak odróżnić jednych od drugich? W zamachach terrorystycznych dojmujące jest to, że często dokonują ich imigranci w drugim pokoleniu, ludzie posiadający obywatelstwo danego kraju.
Badania psychologiczne na temat różnic między terrorystą i nie-terrorystą są bardzo mętne – ostateczny wniosek jest taki, że osobowościowo nie różnią się niczym. Jeśli chodzi o muzułmanów, wygląda to bardzo różnie. Terroryzm popierają nie ci, którzy są bezrobotni i niewykształceni, ale ci, których nie stać na ubranie – a więc już wyższy poziom potrzeb. Według wyliczeń Victoroffa, w Stanach Zjednoczonych wydano 29 tysięcy razy więcej na militarną wojnę z terroryzmem niż badanie jego przyczyn[2]. Nie ma na razie skutecznych programów resocjalizacyjnych dla terrorystów. Zresztą coraz częściej to sami muzułmanie zastanawiają się jak rozwiązać ten problem. Przy czym znów dochodzimy tu do dwóch ekstremów. Niektórzy muzułmanie mają dość bycia obwinianym za to, co robią inni muzułmanie[3]. Inni z kolei postulują swoisty euro-islam, czyli ograniczenie islamu wyłącznie do sfery prywatnej.
Czy z perspektywy takiego kraju jak Polska może lepiej przyjąć, że kraj homogeniczny, bez muzułmanów, bardziej się nam opłaca?
Problemu uchodźców z punktu widzenia interesów partykularnych nie da się wybronić – zastanówmy się ile lat może zająć integracja uchodźcy, pochodzącego z innej kultury, mówiącego innym językiem, a ponadto straumatyzowanego, wyrwanego z dotychczasowego środowiska, który być może nie do końca będzie chciał się integrować, wierząc, że być może kiedyś wróci do swojego kraju. Nikt też nie powiedział, że wszyscy, którzy tu przybywają, chcieliby zostać pełną gębą Europejczykami. Myślę, że kwestia uchodźców nie może ograniczać się do pytania „czy mi się to opłaca” – bo wiadomo, że nie. Podstawą są wartości ogólnoludzkie, a nasze zobowiązania – bo przecież my też byliśmy uchodźcami (a obecnie w dużej mierze emigrantami).
Czy w społeczeństwie zachodnim wyznawca islamu ma szansę na integrację z zastanym światem wartości, czy też wymaga to od Zachodu funkcjonowania w modelu zachowania kulturowej odrębności, wielokulturowości, który przeżywa obecnie poważny kryzys?
Muzułmanie, którzy przyjeżdżają do Europy są mniej religijni, bardziej otwarci i tolerancyjni wobec zachodnich wartości, na przykład w stosunku do kobiet, niż ci z państw muzułmańskich, co widać chociażby w badaniach sondażowych Pew Research Center[4]. Jeżeli chodzi o religijnych muzułmanów, są trzy modele akulturacji. Po pierwsze, mogą się oni całkowicie odseparować, stworzyć komunę odrębną od „zgniłego Zachodu” – jak na przykład salafici. Drugi model to dżihadyści, czyli postawa „my jesteśmy muzułmanami, dobrze nam z tym i uważamy, że cały świat powinien się podporządkować naszej religii”. I trzecia opcja, to tak zwana „pobożna obywatelskość” – „jesteśmy dobrymi muzułmanami i przez to jesteśmy też dobrymi obywatelami, ponieważ religia nakazuje nam lojalność wobec państwa, które daje nam opiekę, dba o nasze prawa”. Na marginesie pojawia się pytanie o granice bycia pełnoprawnym Europejczykiem. W jakim stopniu powinien on tolerować, akceptować, czy afirmować odmienne orientacje seksualne. Jest to o tyle zasadne pytanie, że spora część muzułmanów w Europie nie pochwala moralnie homoseksualizmu[5]. Czy to jednak przekreśla ich jako obywateli?
Jak można skutecznie przeciwdziałać stereotypizacji muzułmanów?
Od prawie kilkunastu lat Polski Komitet ds. UNESCO prowadzi projekt edukacyjny dla szkół pod hasłem „W kręgu kultury islamu”[6], w ramach którego sama uczyłam czym jest islam, czym różni się Arab od muzułmanina, z czego wynika zwyczaj zakrywania ciała przez kobiety. Później robiliśmy ankietę ewaluacyjną, porównanie klas, które miały zajęcia w ramach projektu z tymi, które ich nie miały. Poza tym, że w świadomości tych pierwszych muzułmanie stawali się od razu sympatyczniejsi, czystsi – choć nie mniej religijni czy radykalni, tego rdzenia stereotypu nie dało się niestety usunąć – zauważyliśmy u nich również większą otwartość wobec innych obcych: Wietnamczyków, Afrykanów, Indusów… Więc może w ogóle warto zacząć od tego typu edukacji międzykulturowej? Może to będzie pierwszy krok do zmiany?
Polska islamofobia dopiero zaczyna być przedmiotem badań – polskich i zagranicznych, a powinna zostać rozpatrzona i z perspektywy socjologicznej, i psychologicznej, religioznawczej i wielu innych. Nie można po prostu stwierdzić, że ludzie są ignorantami, bo tak nie jest; bo problem jest znacznie bardziej złożony.
Ale nie mamy na to czasu, bo Młodzież Wszechpolska u bram, radykalna prawica u bram…
Więc może ktoś się tym zajmie, choć myślę, że niekoniecznie będzie to obecnie rządząca siła polityczna.
[1] Zick, A., Küpper, B., Hövermann, A. (2011). Intolerance, Prejudice and Discrimination. A European Report. Berlin: Friedrich Ebert Stiftung.
[2] Victoroff, J. (2006). Introduction: Managing Terror: The Devilish Transverse from a Theory to a Plan. w: Tangled Roots: Social and Psychological Factors in the Genesis of Terrorism, J. Victoroff (red.), NATO Security through Science Series, IOS Press.
[3] Np. tu http://muslimscondemningthings.tumblr.com/.
[4] The Great Divide: How Westerners and Muslims View Each Other, Pew Research Center, 22.06.2006.
[5] The Gallup Coexist Index 2009: A Global Study of Interfaith Relations, Gallup 2009.
[6] Więcej o nim: http://www.unesco.pl/kultura/dialog-miedzykulturowy/dialog-euro-arabski/.
Arystoteles z pewnością nie jest najbliższym mi filozofem, w wielu kwestiach zupełnie się z nim nie zgadzam. Dla przykładu warto przytoczyć – dla mnie absurdalne – poglądy greckiego filozofa dotyczące roli kobiet czy niewolników. Tych drugich Arystoteles nazywa „żywą własnością” albo „żywymi narzędziami”. Z kolei kobiety uważa za z natury mniej zdolne do kooperacji i rządzenia niż mężczyźni. Nawet biorąc pod uwagę czas powstania tych teorii, i tak należy je przypisać do nurtu konserwatywnego, opozycyjnego chociażby do często wyśmiewanego Platona.
W dorobku filozofa nie brakuje jednak niezwykle wartościowych, także współcześnie, myśli. Arystoteles fragment swojej Polityki poświecił odpowiedzi na pytanie, które sam sobie postawił: „kto w państwie winien być czynnikiem decydującym? (ogół? bogaci? cnotliwi? jednostka najlepsza? tyran?)”. Jako że kwestia wydaje mi się bardzo aktualna, pokrótce zrekapituluję wywód greckiego filozofa.
Arystoteles zaczyna od tego, że wszystkie wymienione przez niego możliwości posiadają pewne słabe strony. Jednak zauważa, że wielu ludzi, którzy jako jednostki niczym szczególnym się nie wyróżniają, jako ogół mogą uzupełniać swoje braki w cnotliwości, sprawiedliwości i mądrości. Stąd też dostęp do stanowisk powinni mieć zarówno biedni, bogaci, cnotliwi i sprawiedliwi. W tym miejscu Arystoteles przechodzi do najbardziej interesującego fragmentu i stwierdza: „nie sędzia, ani nie członek rady czy zgromadzenia ludowego jest władzą, ale sąd, rada i lud”.
Jaki z tego wniosek wyciąga Arystoteles i czego my – oprócz wiedzy historycznej – możemy się dzięki temu dowiedzieć? Proszę bardzo, kilka zdań dalej filozof mówi: „z omówionej wątpliwości wynika jasno przede wszystkim to, że powinny rządzić prawa”. Czyli odpowiedź na pytanie wydaje się być przewrotna, ale przede wszystkim ponadczasowa: nie powinni rządzić bogaci, biedni, najlepsi czy sprawiedliwi, ale prawa. To właśnie jurysdykcja ma być czynnikiem decydującym, do którego muszą dostosowywać się rządzący. Prawo ma być elementem, który zahamuje – nie zawsze korzystne dla państwa – żądze obywateli sprawujących władzę.
Oczywiście Arystoteles zwraca uwagę na to, że gdy prawa są niesprawiedliwe albo po prostu złe, to trzeba je zmienić, ale – jeśli dobrze go rozumiem – wszystko to powinno odbywać się w granicach obowiązującej legislacji.
Na koniec warto przytoczyć cytat z Arystotelesa, który doskonale nadaje się jako motto dla sprawujących władzę od zawsze i na zawsze: „Rządzić bowiem wolnymi jest rzeczą piękniejszą i więcej cnoty wymaga niż despotyczne panowanie nad niewolnikami”.
Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem.
W rozwoju cywilizacji znaleźliśmy się współcześnie w sytuacji szczególnej. Szeroki dostęp do wiedzy, olbrzymi rozwój nauki i nowych technologii, nie tylko nie wyhamował bezmyślności, ale wręcz ją pogłębił, a może tylko ujawnił. Można mieć wrażenie, że doświadczamy obecnie jakiejś wyjątkowej intensyfikacji irracjonalizmu, braku krytycznego myślenia, naiwności, kwestionowania naukowych autorytetów, np. w dziedzinie szczepionek, przede wszystkim jednak panoszących się w formie językowego słowotwórstwa tworów wyobraźni, które uznawane za faktyczną rzeczywistość kształtują nasze życie indywidualne i społeczne. Symbolicznym tego przejawem jest dość modne ostatnio słowo: „postprawda”. „Postprawda”, to nie kłamstwo, lecz pewien stan poza prawdą i nieprawdą, zapowiedziany kiedyś przez Friedricha Nietzschego, w którym nie mamy już czasu, a nawet możliwości, na zweryfikowanie informacji, gdyż musimy reagować na setki następnych informacji. Zresztą nie wiemy czy autorem tych informacji jest człowiek, czy algorytm. Nie mówimy już tylko o faktach i ich interpretacjach, ale wręcz o faktach alternatywnych. Postprawda stała się możliwa zarówno przez rozwój technologii informacyjnych i komunikacyjnych oraz ich upowszechnienia, jak i z powodu bezmyślności. Znajdujemy się już w zupełnie innym położeniu niż pewien krakowski introligator prowadzący stary zakład z tradycjami, do którego przed laty przyszedł pewien absolwent wyższej uczelni i przyniósł pracę magisterską z prośbą o oprawę. Starszy nobliwy pan wziął od niego numer telefonu i obiecał, że zadzwoni. Faktycznie zadzwonił po dwóch dniach i powiedział: Proszę odebrać pracę. Nie oprawiłem jej. Jej poziom jest tak słaby, że naraziłaby ona na szwank godność mojego zawodu. Introligator miał jednak czas i możliwość, by pracę przeczytać. Był także człowiekiem oczytanym i myślącym. Sytuacja ta stawia przed nami trzy kwestie, na które postaram się odpowiedzieć: Czym jest myślenie i jak myślimy? Jakie są współczesne przyczyny bezmyślności? Jaka powinna być rola uniwersytetów w czasach bezmyślności?
Czym jest myślenie i jak myślimy? Patrząc na człowieka z perspektywy natury, musimy stwierdzić, że jest on zwierzęciem wybrakowanym, nieprzystosowanym, posiadającym rozmaite naturalne deficyty – stwierdził Królewiecki filozof Immanuel Kant. Nie ma on siła lwa, kłów tygrysa, ani pazurów orła, by przetrwać. Natura przeznaczyła mu jednak odmienną drogę rozwoju. Nie dając mu naturalnego instynktu zmusiła go do rozwoju intelektualnego potencjału. To właśnie dzięki niemu mógł przezwyciężyć swe naturalne deficyty. Człowiek nie tylko zrekompensował te deficyty, ale wytworzył urządzenia, dzięki którym porusza się szybciej od najszybszych zwierząt, potrafi latać, pomimo braku naturalnych po temu zdolności. Wręcz zapanował nad procesami natury, próbuje panować nad procesami społecznymi, a także nad własnym życiem.
Ten sposób kompensaty jest jednak dwuznaczny. Jak pokazał to Max Horkheimer i Theodor Wissengrund Adorno w Dialektyce oświecenia,jest źródłem władzy. Najcelniej ten związek między władzą i wiedzą wyraził renesansowy myśliciel i badacz Francis Bacon: „Tyle możemy ile wiemy”. Wiedza jest nie tylko źródłem otwierającego się pola możliwości, ale także źródłem panowania. Kto w Renesansie posiadł umiejętność żeglowania, posługiwania się kompasem i prochem strzelniczym, przed tym otwarła się nie tylko perspektywa odkryć nowych lądów, ale także, w następstwie, ich podboju, niszczenia rodzimych kultur, mordowania tubylców. Uruchomiliśmy niewyobrażalne źródła mocy. W XX wieku zbudowaliśmy obozy koncentracyjne i gułagi. Wciąż produkujemy coraz bardziej zaawansowaną technologicznie broń i toczymy wojny. Straszymy się potencjałem atomowym. Z perspektywy renesansowego humanizmu nie mamy już podstaw mówić, że „człowiek to brzmi dumnie”. Owszem, stworzyliśmy dzieła, które dają nam podstawę bycia, jak pisał Blaise Pascal „chlubą wszechświata”. Jednocześnie jednak, jak w tej samej sentencji stwierdził myśliciel, jesteśmy „jego zakałą”. 60 lat temu O.F. Bollnow w artykule „Rozum a siły irracjonalne” stwierdził: „Sytuację dzisiejszego człowieka w zgodnym przekonaniu różnych obserwatorów znamionuje świadomość całkowitego braku osłony pośród wrogo napierającego świata. Człowiek stał się w daleko idącym sensie bezdomny i czuje, mówiąc za Rilkem, że „nie jest bezpiecznie zadomowiony w świecie, który chce zrozumieć”[1].
Z czego wynika ta dwuznaczność myślenia? Mylimy się, gdy sprowadzamy myślenie jedynie do czynności intelektu. Intelekt ma charakter narzędziowy. Jest sztuką pojęciowego konstruowania i nadbudowanego nad nim technicznego opanowania zadań postawionych człowiekowi przez życie. Nie ulega wątpliwości, że dzięki zdolnościom intelektualnym rozwinęliśmy naukę i dokonaliśmy niewyobrażalnego dotąd postępu technicznego.
Intelekt stanowi jednak tylko niewielki fragment naszych procesów myślowych. Niezmiernie ważną rolę odgrywają w naszym myśleniu przekonania, nazywane także czasami wiarą. Każdy z nas w coś wierzy, nie ma zatem niewierzących. Różnimy się jedynie przedmiotem tej wiary. Jedni wierzą w istnienie Boga, inni w jego nieistnienie. Jedni w materię, inni w ducha. Są i tacy, którzy wierzą w płaską Ziemię. Przekonania kształtują się w procesie naszego życia i są z nimi tożsame. To nie o nich myślimy, lecz myślimy w nich i dzięki nim. Są dla nas niepodważalne. Myślimy bowiem z głębi naszego życia. Przekonania kształtują się w sposób dość tajemniczy. Możemy wyodrębnić w nich jedynie pewne wątki.
Po pierwsze na nasze przekonania ma wpływ historyczna epoka w jakiej żyjemy. Nikt nie decyduje o czasie swego życia, a zatem także o ideach swojej epoki. Niejednokrotnie możemy mieć wrażenie, że urodziliśmy się nie na czasie. Tak było na przykład w przypadku Jana Husa. Gdyby urodził się w XX wieku nie tylko nie zostałby spalony na stosie, ale, być może, zasiadłby obok Karola Wojtyły w ławach Soboru Watykańskiego II. Jego „winą”, czy „błędem”, nie było to, że głosił m.in. ideę religijnej tolerancji, lecz że jego epoka nie była gotowa na przyjęcie jego idei. W podobnych okolicznościach każdy geniusz wyprzedzający swoją epokę staje przed dylematem: Czy głosić swe myśli narażając się na niezrozumienie i szykany, czy nawet na śmierć, czy też je ukryć? Dalej, na przekonania ma wpływ kultura i język. Różnimy się przekonaniami ze względu na uwarunkowania kulturowe. Są to też uwarunkowania indywidualne związane z rodziną, jej tradycją, religią, światopoglądem. Następnie zdarzenia losowe. Na żadne z tych uwarunkowań nie mamy wpływu. Nie decydujemy ani o czasie naszego życia, kulturze, języku, rodzinie, zdarzeniach losu. Te uwarunkowania powodują, że stajemy po różnych stronach światopoglądowych i politycznych sporów.
Nie wiemy jak kształtują się przekonania, które radykalnie nas różnią. Z pewnością ma na to wpływ nasza wrażliwość, rodzina, lektury, nauczyciele. Możemy jedynie wyodrębnić przekonania otwierające i zamykające. Pierwsze rozwijają nasze myślenie, drugie je zasadniczo ograniczają i zamykają. Przekonania zamknięte budzą emocje, lęk dają pierwszeństwo tworom wyobraźni, które uznajemy za rzeczywistość. W ten sposób kształtuje się myślenie mityczne. Istotą mitu jest bowiem to, że brak w nim rozróżnienia między rzeczywistością a sferą wyobraźni. Wbrew temu, co sądził August Comte, rozwój nauki wcale nie wyparł mitów. Jedynie je unowocześnił jako narzędzie społecznej zmiany. Do myślenia mitologicznego, jak pokazał Ernst Cassirer w „Micie państwa” sięgamy w czasach kryzysu społecznego, kiedy myślenie intelektualne okazuje się bezsilne.
Kolejną władzą myślenia jest rozum, który za Otto Friedrich Bollnowem chciałbym wyodrębnić od intelektu. Intelekt ma jedynie charakter narzędziowy. Nie jest on ani dobry, ani zły, podobnie jak narzędzia, którymi się on posługuje. Internet jako narzędzie może służyć do komunikacji, ale także hejtu i cyberprzestępczości. Umiejętność wymiany genu nie jest moralnie ani zła, ani dobra. Czy jednak wykorzystamy ją do leczenia wad genetycznych, czy eugeniki, nie jest zależne od intelektu. Stwierdził kiedyś Blaise Pascal: „Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralna”[2]. Dobrze, to nie znaczy tylko prawidłowo, bezbłędnie, zgodnie z zasadami. Tak myśli intelekt. Dlatego może on łączyć się zarówno z dobrem i wartościami, jak i z przekonaniami irracjonalnymi, fanatycznymi i mitologią. Pisał Bollnow: „Zimny i wyrachowany intelekt może wstąpić na służbę przestępczej namiętności. (…) Intelekt już z góry kryje w sobie autentyczne niebezpieczeństwo, wydając w połączeniu z namiętnością krańcowy fanatyzm. Fanatyzm zdefiniować można wręcz jako zracjonalizowaną namiętność”[3]. Dlatego intelekt powinien być kierowany przez rozum. A rozum „myśli dobrze”, nie wtedy, gdy myśli prawidłowo, lecz gdy kieruje się dobrem. Jest to ta władza myślenia, która kształtuje się pod wpływem rozmowy i zdolna jest do rozumienia innych. „Rozum oznacza tu więc medium wspólnoty, w której ludzie, nawzajem się sobie przysłuchując, mogą spotkać się w rozmowie. (…) Kto pozwala ze sobą mówić, ten jest człowiekiem, który nie upiera się tępo przy swoich zamiarach, który ze swej strony wychodzi naprzeciw drugiemu, i w obopólnych staraniach gotowy jest do twórczego kompromisu. (…) Usunąć napięcia i stworzyć możliwość bezkolizyjnego współżycia – oto dokonanie rozumu”[4]. Intelekt, stwierdził Bollnow, nauczy nas jak zbudować dom. Ale to za mało. Jedynie rozum nauczy nas jak w nim pokojowo współzamieszkiwać.
Rozum jest bliski mądrości. Słowo obecnie rzadkie. Nie występuje w Krajowych Ramach Kwalifikacji, tak jakby celem uniwersytetu było jedynie kształcenie intelektualnie sprawnych, ale nie koniecznie mądrych ludzi. Już ta różnica między intelektem a rozumem pokazuje, że można jednocześnie być człowiekiem niezmiernie intelektualnie sprawnym i bezmyślnym. Nasze czasy bardziej cenią intelekt niż rozum. To dobre przejście do punktu drugiego.
Spośród wielu przyczyn współczesnej bezmyślności chciałbym wskazać na cztery zasadnicze. Pierwszą z nich jest przeciętność, drugą pragmatyczność,trzecią mierzalność, czwartą merkantylność. W wierszu „Otchłań” Ewa Lipska pisze z goryczą: Siedzę pod byle jakim niebem/ I słucham co mówi przeciętność [5].
Przeciętność można zdefiniować jako uwięzienie w łatwej do powtarzania słownej papce płynącej z radia, telewizji, przelewającej się w Internecie. Ksiądz Józef Tischner trafnie wyraził ją poprzez metaforę targowiska: „Targowiska mają swoja siłę przyciągania. Zniewalają nasze oczy, zmuszają do patrzenia na to, co jest wystawione. Zniewalają nasze uszy, zmuszają do słuchania tego, co jest wykrzyczane. Targowisko nie pozwala przekroczyć swej przestrzeni, wciąż zmusza do powrotu, do oglądania wiele razy tego samego. Przede wszystkim targowisko narzuca nam swój język. Kto przebywał czas jakiś na targowisku, nie umie mówić inaczej niż językiem targowiska. Nie potrafi również myśleć inaczej – staje się częścią targowiska” [6].
Współczesnym diagnostą bezmyślności jako przeciętności był hiszpański myśliciel Jose Ortega y Gasset. Nazwał ją buntem mas. Stwierdził: „Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym. (…) To właśnie uznałem (…), za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości, czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem” [7].
Współczesny, nowy bunt mas, który ogarnia różne rejony Europy i świata,został jeszcze wzmocniony przez rozwój nowych technologii informacyjnych i medialnych. Współczesnym targowiskiem stał się Internet, który zamienił życie wielu ludzi w nieustający karnawał. Karnawał średniowieczny, przewracający do góry nogami istniejący porządek i poddający krytyce obowiązujące hierarchie norm i wartości trwał kilka dni. Internetowy karnawał życia jest permanentny. Karnawał średniowieczny posługiwał się maską. Istotą dzisiejszego karnawału jest demaskacja.
Paradoksalnie, rozwój nowych technologii nie wspiera naszej odpowiedzialności, a wręcz z niej zwalania. Postęp oznacza bowiem nie tylko akumulację, ale także polepszenie. Gdyby oznaczał tylko akumulację, to o zbieraczu śmieci, którego zasoby codziennie się zwiększają musielibyśmy powiedzieć, że jest człowiekiem postępowym. W średniowieczu, gdy przepisywano księgi ręcznie całymi latami na kosztownym pergaminie, przepisywano jedynie arcydzieła. Od wynalezienia czcionki przez Gutenberga było już coraz gorzej. Kto pisał jeszcze na maszynie do pisania czuł odpowiedzialność za słowo na swoich palcach. Wiedział co się stanie, gdy źle sformułuje myśl. Dzisiaj, gdy piszemy na komputerach metodą „wytnij”, „wklej” spadł radykalnie poziom naszego myślenia, a półki biblioteczne i Internet zalane są przeciętnością.
Nowe technologie nie tylko zwalniają nas z odpowiedzialności, ale także rozleniwiają. Współczesna cywilizacja techniczna, która jest cywilizacją ułatwień przyczynia się także do intelektualnego lenistwa. W świecie techniki wszystko jest skuteczne. Wystarczy szybko poruszać prawym kciukiem. Naciskamy i działa. W sferze ducha nic tak nie działa. Przeczytanie książek, przemyślenie myśli, refleksja, wymaga dużego wysiłku i nakładu pracy.
Na dominację przeciętności wpływa wreszcie brak odwagi myślenia. Przeciętność sytuuje się bowiem zawsze pośrodku między tymi, którzy żyją ideologią lub z ideologii, a tymi nielicznymi, którzy mają odwagę krytycznie o niej myśleć. Pisał Immanuel Kant w artykule „Sapere Aude”: „Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności (…), mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! Ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! Płacić! Ksiądz: nie myśleć! Wierzyć! (…) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadam: publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi” [8].
Drugą współczesną przyczyną bezmyślności jest redukcja myślenia do wymiaru pragmatycznego. Preferuje ona rozwój intelektu kosztem rozumu. W epoce, w której o wszystkim decyduje ekonomia i wskaźniki, myślenie liczy się tylko w mierze w jakiej przynosi realne skutki. Zmiana jaka dokonała się w myśleniu europejskim widoczna jest szczególnie w pojęciu teorii. Od początków nowożytnego rozwoju nauk przez teorię rozumiemy śmiałą hipotezę badawczą, dającą się doświadczalnie zweryfikować i, co najważniejsze, mającą istotne pragmatyczne skutki. Dlatego badacze składający wnioski grantowe do Narodowego Centrum Nauki muszą zadeklarować, jakie patenty, nowe technologie, lub przynajmniej rozwiązania problemów społecznych wynikną z ich badań. Tymczasem dla Platona theoros to dusza, która zanim znalazła się w ciele, żyła w świecie idealnym i za boskimi duszami zmierzała do miejsca prawdziwego i pięknego bytu, który był jej pokarmem. A kiedy nakarmiła się nim wpadała w zachwyt, czyli theoria. Teoria to dla Platona zachwyt widokiem. W nastawieniu teoretycznym znajduje się zatem ten, kto słuchając muzyki Pergolesiego lub Mozarta, czytając wiersze Celana lub Herberta, kontemplując obrazy Rembrandta, wpada w zachwyt. W zachwyt może wpaść także matematyk nad fraktalem czy wzorem. Dlatego humaniści składając granty do Narodowego Centrum Nauki powinni raczej odpowiadać na pytanie: W jaki rodzaj zachwytu zamierzają wpaść w trakcie badań? Jak zmieni on ich duszę? Kto jednak da im na to pieniądze, szczególnie, gdy nie będą w stanie wykazać pragmatycznych korzyści zachwytu? Myślenia nie można mierzyć jedynie skutkami. To bezmyślność. W myśleniu ważniejszy jest sam proces myślenia, który nas kształci i zmienia. Kiedyś, podczas egzaminu z historii filozofii, student, gdy nie był w stanie odpowiedzieć na trzecie już moje pytanie, z pretensją stwierdził: Dlaczego pan wymaga ode mnie tej wiedzy? Przecież mam ją w twardej pamięci. Odpowiedziałem mu. To co pan mówi jest inspirujące. Jednak moje pokolenie, ponieważ nie było twardej pamięci musiało korzystać z miękkiej. A różnica między pierwszą pamięcią a druga jest taka, ze pierwsza jedynie przechowuje dane, a druga nas kształci. Gdy wyłączą prąd, to pana baza zniknie, a moje wykształcenie pozostanie.
Przyczyną bezmyślności jest także związana z pragmatyzmem myślenia współczesna ideologia mierzalności. Według Kartezjusza przedmiotem nauki może być tylko to, co da się zmierzyć. Dlatego wolność i zaufanie, które były zawsze podstawą Uniwersytetu, zastępuje obecnie biurokratyczna kontrola. Uniwersytet zaczyna przypominać Benthamowski Panopticon, wieżę nadzoru i kontroli, w której gro czasu i uwagi poświęca się nie na myślenie, lecz na planowanie i sprawozdawczość. Już nie tylko planujemy i sprawozdajemy, ale planujemy sprawozdania i sprawozdajemy plany. Gdy linie graniczne między planami i sprawozdaniami zleją się, zniknie szczelina wolnego myślenia. Czy biurokracja zwiększa efekty naszego myślenia? Wątpię. Kopernik, o zgrozo, nigdy nie był na Erazmusie. Gdy jednak dotarł na Uniwersytet w Padwie bez problemu porozumiał się z tamtejszymi profesorami. Immanuel Kant miał zerową „mobilność naukową”. Tylko raz wyjechał z Królewca do Morąga, by wygłosić kilka wykładów stacjonującym tam pruskim oficerom. Przez 11 lat był bezproduktywny, gdyż niczego nie opublikował. Co prawda po 11 latach wydał Krytykę czystego rozumu, ale według aktualnych standardów oceny powinien był co 4 lata otrzymać ocenę negatywną. Chciałbym być dobrze zrozumiany: Nie twierdzę, że efekty naszej pracy się nie liczą. Przeceniamy jednak nasze osiągnięcia kosztem tego kim jako ludzie i obywatele jesteśmy.
Współczesnym źródłem bezmyślności jest wreszcie dominacja orientacji merkantylnej, związana z ekonomiczną funkcją rynku. Zgodnie z logiką tej orientacji zamieniamy samych siebie w towar i produkt rynkowy. Orientacja merkantylna ma zasadniczy wpływ na proces kształcenia. Nie chodzi w nim już o rozwój i samorealizację, lecz o osiągnięcie sukcesu w procesie sprzedaży siebie. W orientacji merkantylnej, pisze Erich Fromm, myślenie „pełni funkcję jak najszybszego ogarnięcia świata przedmiotów, aby móc nimi efektywnie manipulować. Szybka, szeroka i skuteczna edukacja prowadzi do rozwoju inteligencji, nie rozumu. Do celów manipulacyjnych potrzebna jest jedynie wiedza o zewnętrznych cechach rzeczy, wiedza powierzchowna. Prawda, którą winno się osiągać poprzez zgłębianie istoty zjawisk, staje się pojęciem przestarzałym. (…) Kategorie porównawcze oraz mierzenie kwantytatywne, nie zaś dogłębna i wszechstronna analiza danego zjawiska i jego cech jakościowych stanowią istotę tego typu myślenia (…) myślenie i wiedza stają się narzędziami na usługach sukcesu” [9].
Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem. Nie możemy ograniczać kształcenia jedynie do nabywania wiedzy i usprawniania intelektu, pomijając kształcenie rozumu i rozsądku. Stajemy bowiem przed trudnymi do przewidzenia możliwościami rozwoju technologicznego. Intelekt podpowie nam jak zbudować autonomiczną broń wyposażoną w sztuczną inteligencję. Ale tylko rozum może nam powiedzieć, czy w ogóle powinniśmy ją budować. Dlatego Max Horkheimer w swoim słynnym wykładzie „Odpowiedzialność i studia” wygłoszonym w 1952 roku po powrocie z USA, gdzie po dojściu nazistów do władzy wyemigrowała cała Szkoła Frankfurcka, stwierdził: „Czyż student nie jest siłą rzeczy świadkiem tego, że rozwój rozumu i wszystkie implikowane przezeń zdolności są obowiązkiem kogoś, kto traktuje prawdę poważnie – a czy bez tego można w ogóle mówić o studiach? (…) To, że absolwent studiów nie jest w stanie połączyć z kompetencjami zawodowymi siły i odwagi, niezbędnych do rozwiązywania problemów życia, prowadzi do takiego powiązania wiedzy fachowej i obskurantyzmu, które uzasadnia przypuszczenie, że ludzie wykształceni nie byli bardziej od niewykształconych odporni na totalitarne szaleństwo w przeszłości i nie będą w przyszłości” [10].
Obecnie przez kształcenie rozumiemy wyposażanie człowieka w wiedzę, umiejętności i kompetencje konieczne do sprawnego funkcjonowania na rynku pracy. Celem kształcenia nie może być jednak jedynie przygotowywanie podmiotów na rynek pracy. Jeszcze raz posłuchajmy Horkheimera: kształcenie „powinno być poznaniem tego, co obchodzi nas jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa przemysłowego” [11]. Kształcenie musi polegać na wyposażeniu w wiedzę, ale także w moralne wartości, egzystencjalne sensy jako punkty oparcia, estetyczne przeżycia, które mają wystarczyć człowiekowi na całe życie. Musi dokonywać się poprzez przekaz kulturowy, gdyż to wielkie dzieła kultury europejskiej, wielkie wzorce moralne odsłaniają sens człowieczeństwa i sens życia. Dlatego L.A. Seneka napisał kiedyś do swego ucznia prokuratora Lucyliusza: „Wiesz co jest potrzebne by być dobrym prokuratorem, ponieważ kształciłeś się u mnie: littere” (literatura, sztuka, filozofia). Bez nich nie można być człowiekiem kulturalnym, a bez kultury nie można być dobrym prokuratorem.
Do kształcenia rozumu potrzebna jest kultura. Żyjemy zbyt krótko, by móc nabyć pełni doświadczenia, a przez to mądrości. Dlatego tak ważną rolę odgrywają dzieła kultury. Dzięki lekturze, jak pisał Wilhelm Dilthey, możemy przeżyć wiele różnych rodzajów egzystencji. Skrępowani i określeni przez realia życia zyskujemy wolność w czasie i przestrzeni [12]. Możemy odtwórczo przeżyć życie ludzi innych czasów i innych od naszego miejsc. Możemy podczas jednego własnego życia żyć wielokrotnie i dzięki temu nabyć rozumu.„Wbrew tradycji (…) trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury. Cóż wiedzielibyśmy o miłości i o nienawiści, o uczuciach etycznych i ogólnie o tym wszystkim, co nazywamy sobą, gdyby nie zostało to wypowiedziane i sformułowane przez literaturę?” [13].
Kształcenie jest zatem wewnętrzną formacją, kształtowaniem humanitaryzmu. Szczególnie na ten ostatni zwrócił uwagę Horkheimer mając na myśli grozę wojny: „Po tej grozie, która się niedawno wydarzyła, i na przekór jej, nie mogę porzucić nadziei, że nie tylko w pierwszym okresie po katastrofie, ale i w nadchodzących dziesięcioleciach owa zapomniana już postawa stanie się znów celem kształcenia uniwersyteckiego. Ograniczenie studiów do nabywania umiejętności (…) nie wystarczy. Sędzia pozbawiony empatii oznacza śmierć sprawiedliwości” [14].
Jak jednak realizować takie zadanie kształcenia w sytuacji, w której uniwersytety będące zawsze miejscem niezależnego myślenia i poszukiwania prawdy stają się częścią światowej przedsiębiorczości. Na naszych oczach uniwersytet przekształca się w korporację, w fabrykę wiedzy, w której wiedza staje się formą akumulacji kapitału, a profesorzy zarządzającymi bazami danych.
Uniwersytet-Korporacja stał się podmiotem gry rynkowej, prawa popytu i podaży. Zważywszy na tyranię przeciętności stawia nas to przed dramatycznym pytaniem: Czy należy usunąć humanistykę i kulturę z uniwersytetu tylko dlatego, że nie znajduje odpowiednio dojrzałych nabywców, jak dzieje się to już w wielu krajach? Czy zatem uniwersytet powinien służyć prawdzie, czy społeczeństwu? Czy alternatywa jest fałszywa? Na czym powinna zatem polegać ta służba? Czy na uleganiu najniższym gustom, demokracji bezpośredniej narzucającej swe przekonania i zasady na internetowych forach i ulicach, czy też na wychowywaniu społeczeństwa? Czy uniwersytet ma pełnić funkcję autorytetu, czy ma godzić się na coraz dalsze obniżanie wymogów kształcenia, by zrealizować ideał równości? Czy ma bronić wzorców, kanonów kultury języka, czy też poddać się społecznej presji. Odpowiedzi na tą alternatywę związane są z odpowiedzią na pytanie kim jest człowiek i na czym polega jego dobro? Czy ma ono być określane przez społeczne i kulturowe mody, zapotrzebowania rynku pracy, ekonomiczne możliwości, politykę? Czy też jego określenie powinno wymagać namysłu nad europejską tradycją kultury i myśli? Rzecz w tym, że aktualnie uniwersytet w coraz mniejszym stopniu stwarza warunki by takie pytania stawiać i usiłować na nie odpowiadać.
„Uniwersytet-Korporacja” przestał być też „uniwersytetem świątynią”, miejscem zatrzymania, refleksji. Stał się „Uniwersytetem Pasażem”, miejscem pospiesznego przejścia z domu do pracy i z pracy do domu, z pracy bądź domu na inną uczelnię lub inny kierunek studiów, na kurs i z kursów, na wolontariat i z wolontariatu. „Uniwersytet Pasaż” przestaje być miejscem kształcenia, a staje się miejscem zaliczania punktów koniecznych do uzyskania dyplomu i budowy CV pod kątem rynku pracy. Wypełnia się ów pasaż jedynie podczas okresu rekrutacji i sesji egzaminacyjnych. „Uniwersytet Pasaż” pływa w „płynnej nowoczesności”. Wszystko jest w nim chwilowe, zmienne i płytkie: ustawy, rozporządzenia, systemy ocen, autorytety, a nawet notatki studenckie krążące w Internecie.
Jaka czeka nas przyszłość? Uniwersytet powinien na nowo stać się przestrzenią wolnej myśli, niezależnej od nacisków polityki i rynku. Powinien wyzwolić się spod biurokratycznego jarzma i odzyskać zaufanie, by mógł oddać się pełnemu, uniwersalnemu kształceniu. Nie tylko intelekt się liczy, ale przede wszystkim rozum. Powróćmy do metafory Bollnowa. Intelekt uczy nas jak zbudować dom. Jeśli ten dom będzie nawet nowoczesny, energooszczędny, na nic nam się nie zda, jeśli nie będziemy umieli go rozumnie współzamieszkiwać.
___
[1] O.F. Bollnow, Rozum a siły irracjnalne, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, w: „Znak” nr 11(305) 1979, s. 1188.
[2] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński, Warszawa 1953, s. 113.
[3] F. Bollnow, Rozum a siły irracjonalne, s. 1203.
[4] Tamże, s. 1203–1204.
[5] E. Lipska, Otchłań, w: Gdzie Indziej, Kraków 2005, s. 29.
[6] J. Tischner, Wędrówki w krainę filozofów, Kraków 2008, s.63.
[7] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przekład P. Niklewicz, Muza, Warszawa 2002, s. 78-79.
[8] I. Kant, Was istAufklärung, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 166.
[9] E. Fromm, , Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, tłum. R. Saciuk, Warszawa – Wrocław 1994,s. 67-68.
[10] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, „Kronos”, nr 2 2011, s. 244.
[11] Tamże, s. 240.
[12] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 2004, s. 205.
[13] P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, wybór i oprac. K. Rosner, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 243.
[14] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, s. 245.
Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.
Wartości to wyimaginowane, odseparowane, czyste i idealne relacje między określonymi zdarzeniami, sytuacjami, ludźmi i grupami społecznymi, a także między człowiekiem a zwierzętami, naturą czy technologią. Pozwalają rozumieć podobne sytuacje i je oceniać, przyznając im pozytywne lub, zdecydowanie rzadziej, negatywne znaczenie. W tym drugim przypadku chętniej myślimy i mówimy o sprzeniewierzeniu się czy wręcz braku jakiejś wartości. Niekiedy są one oparte na naszych doświadczeniach, innym razem bardziej na wyobrażeniach, będących wynikiem bądź eksperymentu myślowego, bądź obrazów biorących się z informacji ze świata czy świata kultury.
Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.
Nieodzowność konfliktu
Niewiele jest wartości, co do których brakuje wątpliwości odnośnie do ich bezdyskusyjnie pozytywnego wpływu. W tym gronie znaleźć mogłyby się wolność, sprawiedliwość, szczęście, godność czy miłość. Jednak w ich przypadku – co pokazuje nie tylko historia myśli społecznej czy filozofii, ale zwłaszcza codzienne doświadczenie, rozmowy z przyjaciółmi, ścieranie się z osobami, z którymi się nie zgadzamy – wszystko zależy od tego, co przez nie rozumiemy.
Na wolność powołują się osoby, którym przeciwnicy zarzucają jej odbieranie. Sprawiedliwość ma różne oblicza, o czym poświadczają sytuacje, w których to, co sprawiedliwe dla jednej osoby, okazuje się niesprawiedliwe dla drugiej. Godność człowieka też rozmaicie bywa rozumiana. Potrafi być więc odmawiana złoczyńcom, ale także osobom ze względu na ich orientację seksualną czy tożsamość płciową. W takich przypadkach tłumaczy się, że to złe czyny doprowadziły do jej utraty, co oczywiście jest sprzeczne z niezbywalnością godności, zapisaną chociażby w prawach człowieka. W przypadku Kościoła katolickiego i osób nieheteronormatywnych – jak zauważa były ksiądz na łamach magazynu „Kontakt”, Łukasz Kachnowicz – dalej odmawia się im możliwość życia integralnego, tak przecież ważnego w jego nauce. Odbiera się ich aktom seksualnym „prawdziwej komplementarności uczuciowej i płciowej” (KKK), uznając, że są one wynikiem egoizmu, a nie miłości (List do biskupów KK o duszpasterstwie osób homoseksualnych). Miłość więc też ma wiele twarzy. Niektóre jej przejawy, wynikające bądź to z odczuć, bądź rozumienia sytuacji przez kochającego, mogą prowadzić do krzywdzenia kochanej osoby, nawet jeśli osobie kochającej przyświecają najlepsze intencje. W takich przypadkach można tłumaczyć, jak czyni się to w tradycji platońskiej, że nie może więc to być miłość, lecz jakieś inne uczucie. Zatem osoba nie odczuwa tego, co jej się wydaje, że odczuwa. Ale i w takim przypadku konieczne jest wyobrażenie o odseparowanej, czystej i idealnej relacji, będącej wzorem.
W kwestii wielu innych wartości, łatwiej o ich niejednoznaczność albo ze względu na okoliczności, w których ujawniają się ich negatywne konsekwencje albo na wyraźne wchodzenie w konflikt z innymi. Łatwiej więc spotkać się z odrzuceniem takich wartości, jak bezpieczeństwo czy ryzyko, wiedza czy autentyczność, emocje czy racjonalność, kontrola czy spontaniczność, dbanie o siebie lub skupienie się na innych, entuzjazm lub wyciszenie, zaangażowanie lub zdystansowanie, tradycja lub zmiana. W rozumieniu wartości przedstawionym na początku mieszczą się również demokracja i liberalizm, a w dawnych czasach były nimi, powiedzmy, monarchia i Kościół. Te przykładowe pary nie oznaczają, że te wartości zawsze się ścierają. Czasami idą ręka w rękę, mogą się wspierać, ale również może dochodzić do momentów, w których trzeba wybierać między nimi. Dodatkowo, jedna wartość (tak samo rozumiana) w pewnych okolicznościach okazuje się przydatna, w innych przeszkadza czy wręcz szkodzi. To sprawia, że budowanie obrazu świata lub chociażby przedstawianie go jedynie w oparciu o kilka z nich wydaje się karkołomne, choć przecież jest dość powszechne.
Chętnie widzielibyśmy wszystkie ważne dla nas wartości – te, które postrzegamy jako pozytywne – by wcieliły się w życie, wspierały się, stworzyły harmonijną całość. Z tego powodu, jeżeli coś wydaje się nam niestosowne lub wręcz szkodliwe, mamy tendencję do obierania temu miana wartości. Staje się niejako kontrwartością, wartością wrogą, którą należy zwalczyć, a co najmniej przezwyciężyć. Nie ma tu znaczenia, czy powołują się na nie bezpośrednio ci, których działania nam się nie podobają, czy jest to wynik naszej interpretacji wydarzeń, odczytania sytuacji przez pryzmat naszego obrazu świata.
Poszukując spójności i pewności, często nie dostrzegamy albo niechętnie przyznajemy, że dochodzi do konfliktu wartości. By nie zachwiać naszych przeświadczeń, nie podkopać naszego systemu wartości, nie dopuścić do zburzenia opartego na nim obrazu rzeczywistości, chętnie przypisujemy złe intencje lub niewiedzę tym, których poglądy czy działania nam się nie podobają. Wpisujemy je w kategorie, przez które sami postrzegamy świat, tak, by był dla nas zrozumiały, jako tako uporządkowany, a na pewno niechaotyczny, niesprzeczny, do czego doprowadziłoby przyjmowanie wprost, bez reinterpretacji wszystkich poglądów i narracji niezgodnych z naszymi. W najlepszym razie powstałby dziwaczny patchwork. Nasz język potoczny i codzienny z trudem znosi przekazywanie bardziej skomplikowanych treści, a nasz rozum marnie radzi sobie ze sprzecznymi komunikatami. Trudno nam je zrozumieć, a jeszcze trudniej nam się odnaleźć w wyłaniającym się z nich obrazie rzeczywistości.
Nie dziwi więc, że chętnie zamykamy się w bańkach osób podobnie myślących. Nie wymaga to od nas ani nazbyt dużego wysiłku interpretacyjnego, ani komunikacyjnego. Jakieś zadowolenie nawet sprawia nam, gdy nielubiane przez nas środowiska potwierdzają nasze opinie o nich. Nie wprowadza to zamieszania w naszych głowach. Wszystko wydaje się wtedy jaśniejsze i prostsze.
Nie dziwi również bardziej chętne korzystanie z wolności indywidualnych niż z wolności politycznej, która nierozerwalnie związana jest z konfrontacją naszych przekonań, obrazu świata, zarówno istniejącego, jak i pożądanego, a także naszej hierarchii wartości z reprezentowanymi przez innych. Nie każdy musi czerpać przyjemność z przekonywania innych do swoich racji, czy to z poczucia misji czy obowiązku. Niezależnie od powodów, wyczuwa się w tym pewną buńczuczność.
Wyjątkowość Europy
Innym podejściem do radzenia sobie ze światem wartości są próby stworzenia zestawu tych kluczowych. Przybierają one niekiedy bardziej praktyczny charakter, jak w przypadku skatalogowania, rozszerzania oraz korygowania i dopasowywania do zmieniającej się kultury praw człowieka, czy też podejścia do określenia wartości europejskich w traktatach unijnych oraz w Karcie Praw Podstawowych. Do tego zadania podchodzono również bardziej filozoficznie. Habermas i Derrida w obliczu działań Stanów Zjednoczonych wobec Iraku w 2003 r. wystosowali manifest, w którym próbowali wyliczać składowe europejskiej tożsamości, jednak nie przez wszystkich i nie we wszystkich krajach europejskich ostatecznie podzielanych. Już sama mowa o tożsamości europejskiej wzbudzała dyskusje. Z jednej strony tożsamość wspólnotowa jest jedną z wartości. Z drugiej niektórzy reagują na nią alergicznie. W tym przypadku większe znaczenie miała jednak niechęć lub niewiara niektórych polityków do dzielenia jej z tożsamościami narodowymi. Po 20 latach jesteśmy w tym samym miejscu i nadzieje filozofów na stworzenie fundamentu europejskiej sfery publicznej właśnie w oparciu o wspólne wartości wciąż czekają na urzeczywistnienie.
Ciekawą próbę przedstawienia katalogu wartości europejskich podjął Marcin Król w eseju „Lepiej już było”. Uznając takie wartości jak wolność, równość, braterstwo, solidarność czy praworządność, dostrzegał, że mogą być one rozmaicie rozumiane w zależności od okoliczności. Są względne i stopniowalne. Najchętniej odwołujemy się do nich, gdy zaczyna ich brakować. Dodatkowo powoływanie się na nie i dostęp do nich – tak samo jak przypisywane im znaczenia – ma charakter „klasowy” czy „grupowy”. Poszukując wartości bezwzględnych, niestopniowalnych, nieprzynależnych do określonej warstwy społecznej czy narodu, mogących być jedynym fundamentem kultury zachodniej, polski historyk idei skierował uwagę na bezinteresowność, ciągłość i samokrytykę. Z tej perspektywy działania Habermasa i Derridy były interesowne, bo zanurzone bez reszty w teraźniejszość i doraźność, a więc społecznie zaangażowane, co przecież też jest wartością. Filozofowie, a w tym przypadku lepiej byłoby powiedzieć, eksperci – grupę, którą Król właśnie z powodu uwikłania w bieżącą sytuację wyłącza z grona myślicieli – chcieli wywierać wpływ na rzeczywistość tu i teraz. Wolność myślenia natomiast wymaga bezinteresowności, porzucenia nadziei, że zrodzone z ciekawości przeszłości i przyszłości rozważania wpłyną na bieżącą sytuację.
Druga z wyliczanych przez Króla wartości, ciągłość uświadomiona – zastępująca tę żywą, przekazywaną bezpośrednio z pokolenia na pokolenie – nabiera znaczenia w świecie, w którym przeszłość jest nieznana, nieznacząca, wobec której panuje obojętność. A przecież tylko dzięki niej możliwa jest zarówno krytyka przeszłości oraz teraźniejszości, jak i zmiana na przyszłość. Królowi nie chodzi oczywiście o ciągłość polityczną, lecz o duchową, w której mieści się zarówno bezinteresowność, jak i samokrytycyzm. Ten natomiast wymaga znajomości przeszłości oraz rozpoznania tego, co się nie podoba w teraźniejszości, co uważa się za szkodliwe. Jest więc rodzajem troski osób zarówno o świat indywidualny, jak i społeczny. Jednocześnie podchodząc do samokrytyki krytycznie, po pierwsze nabieramy przekonania, że nasze interpretacje nie muszą być właściwe i na pewno nie są jedynymi możliwymi, nawet jeśli chętnie tak byśmy na nie patrzyli. Po drugie, zapala się lampka, że nadmiar samokrytyki czy też zbytnie jej uproszczenie może być również źródłem kłopotów.
Te trzy wartości europejskie – bezinteresowność, ciągłość, samokrytyka – są jednak konieczne, by nie popaść w grożące szaleństwa. A jeśli już dojdzie do tego ze względu na spuszczenie z oczu tych drogowskazów przez społeczeństwo, w każdym momencie mogą się one ponownie pojawić. Dopiero ich ostateczny zanik oznaczałby koniec kultury europejskiej. Są one jej kluczowym wyznacznikiem, a do tego papierkiem lakmusowym jej aktualnej kondycji. Świadczą o jej wyjątkowości na tle innych kultur. Mistrz Marcina Króla, Leszek Kołakowski silnie podkreślał odmienność Europy w związku z jej zdolnością do kwestionowania samej siebie, umiejętności spoglądania na siebie jakby oczami innych, prowadzącej do odmowy przyjęcia tożsamości zakończonej, utrzymywania się w stanie ciągłej niepewności i niepokoju. W tym polski filozof upatrywał siłę i wyższość europejskiej kultury, jednocześnie niepozbawionej sprzeczności i niekonsekwencji.
Oto kilka z nich, o których wspominał Kołakowski. Z jednej strony w Europie głosimy fundamentalną równość kultur, powstrzymujemy się od sądów oceniających i traktujemy to jako coś uniwersalnego. Z drugiej, z tych powodów za równe uznajemy kultury nietolerancyjne, roszczące sobie prawo do wyłącznej racji, a więc afirmujemy coś, co z dumą sami przezwyciężyliśmy. Również niespójne jest spojrzenie na własną kulturę z zewnątrz. Nie sposób w pełni osiągnąć pozycji zewnętrznego obserwatora, zawieszającego swoje oceny. Owo zawieszenie, wpływające na jakość zrozumienia innego oraz samopoznania, jest wykwitem kultury europejskiej. Tym samym taka postawa nie jest neutralna, pozbawiona założeń normatywnych. Co więcej, uniwersalizm kulturowy, żeby nie popaść w to, co uznaje za barbarzyńskie, musi zachować granicę między uniwersalnością pewnych wartości, a tym, co właśnie z ich perspektywy jest barbarzyństwem. Przypomina to paradoks sceptyka, który, żeby był do bólu konsekwentny, musiałby tylko milczeć, nie mogąc tym samym nauczać również zasad sceptycyzmu. Kołakowski obwieszcza więc, że głosi sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny.
Niekonsekwencja i inne zjawiska paradoksalne
Niekonsekwencja, której pochwałę głosił filozof w innym miejscu, rodzi kolejne kłopoty. Kiedy powinna być praktykowana? Czym się kierować, decydując się na taki krok? Bycie niekonsekwentnym czy niekonsekwentną dotyczy relacji między zachowaniem i myśleniem, a także w ramach samego myślenia między zasadami ogólnymi a ich zastosowaniem. Ta cecha nie zawsze też jest uświadomiona. Częściej jest raczej praktykowana. „Niekonsekwencja jest po prostu utajoną świadomością sprzeczności świat” – oznajmiał Kołakowski. To „rezerwa niepewności”, „poczucie możliwości własnego błędu” lub przynajmniej możliwości posiadania racji przez przeciwnika. Niekonsekwencję praktykują ci wszyscy, którzy nawet jej znaczenia sobie nie uświadamiają, może nawet ją potępiają, nie tylko deklaratywnie, ale zwłaszcza wychwalając konsekwencję. Nie chodzi w niej o cyniczne sprzeniewierzanie się swoim zasadom, tak, by osiągnąć swój cel, zręczne manewrowanie, manipulowanie i wybieranie tych wartości, które akurat są najbardziej użyteczne. Bo niekonsekwencja wynika i dotyczy obszaru złożonego z elementów antagonistycznych, a lepiej byłoby powiedzieć: agonistycznych, obfitujących w sprzeczności działań, postaw, poglądów i deklaracji ludzi.
Wydawać by się mogło, że przynajmniej w myśleniu logicznym można mieć nadzieję na uniknięcie sprzeczności. I jest tak do pewnego stopnia. Tylko, gdy mowa o zamkniętych i skończonych systemach wyobrażonych. Nawet w przypadku najbardziej logicznej dziedziny, jaką jest arytmetyka wykazano, że nie da się udowodnić, iż jest ona zupełna, a jeśli jest zupełna, to jest sprzeczna. Gdy jednak dochodzi do spraw życia społecznego, oczywiście możemy zachwycać się logicznością argumentacji, kierującą się jedną czy nawet kilkoma wartościami uznanymi za najważniejsze, jednak wymaga to usunięcia z pola myślenia lub nawet wyzbycia się innych, zwłaszcza tych stojących w sprzeczności. Do tego wiele wartości ma problem z samymi sobą. Podążanie za nimi prowadzi do paradoksów i musi być nie w pełni konsekwentne. To przypadek sceptycyzmu, tolerancji, wolności, pluralizmu czy samej niekonsekwencji.
Czy można być konsekwentnie niekonsekwentnym? Czy jednak praktykując niekonsekwencję, trzeba niekiedy trzymać się pewnych wartości z konsekwencją godną lepszej sprawy? W którym przypadku jesteśmy zupełnie niekonsekwentni? Kołakowski powiada, że istnieją sytuacje, w których stosunek moralny musi pozostać jednoznaczny bez względu na okoliczności. Nie ma w nich miejsca na kalkulacje czy myślenie taktyczne, w których dochodzą do głosu również inne, może nawet sprzeczne wartości. Niekonsekwencja konsekwentna, wyłączając niekonsekwencję z zasady niekonsekwencji, nie jest więc konsekwentną niekonsekwencją. Tą dopiero jest niekonsekwencja niekonsekwentna, zachowująca konsekwencję również jako wartość. Już samo to zagmatwanie sprawia, że trudno głosić niekonsekwencję, a jeszcze trudniej do niej się przyznawać.
W życiu społecznym wyżej stawiana jest konsekwencja. Przez wielu jest wychwalana. Domagają się oni kierowania się nią w działaniu. Wytyka się jej nieprzestrzeganie. Spada na człowieka odium, jeśli się jej sprzeniewierza. A jednocześnie, jak zauważa Kołakowski, to właśnie niekonsekwencja zapobiega rzeziom, których w historii dokonano i do których niechybnie by doszło przy kierowaniu się określonymi wartościami uznawanymi za jedynie słuszne. Dlaczego osoby święcie przekonane o swojej racji i wyższości moralnej miałyby dobrowolnie kierować się zasadą tolerancji? Tym samym, dlaczego miałyby uznawać, że również to, co uważają za złe, ma wartość społeczną i przyzwalać na głoszenie, a nawet praktykowanie tego? Z jakiego powodu miałyby rezygnować ze środków prowadzących do, ich zdaniem, słusznego celu? Z tych powodów w historii niekonsekwencja była substytutem tolerancji. Nie inaczej jest dziś.
Tolerancja czy neutralność
Tolerancja jako wartość, według której się postępuje, jest trudna w realizacji. Nie można jej mylić z obojętnością. Nie skrywa się za stwierdzeniem „każdy niech robi co chce”. Nie jest również neutralnością wobec różnych koncepcji dobra czy dobrego życia. To również nie akceptacja czy choćby uznanie czegoś po prostu odmiennego od moich preferencji, a zwłaszcza od moich wartości. Żeby być tolerancyjnym, trzeba akceptować to, co uznaje się za złe, szkodliwe, fałszywe czy błędne. Tolerancja nie może też wynikać z prostej kalkulacji, że nie jestem w stanie pewnych postaw czy poglądów wyeliminować z powodu ich siły w społeczeństwie, np. ze względu na liczbę ludzi podzielających niemiłe mi wartości, przywiązanych do nich, zakorzenionych w nich. Nie jest więc formą pogodzenia się z przykrą rzeczywistością. I odwrotnie, nie jest nią również kierowanie się względami pragmatycznymi, dostrzeganiem w tym korzyści płynących z kierowania się jej nakazem, np. uznanie, że konfrontacja z niezgodnymi i, w przeświadczeniu danej osoby, zgubnymi poglądami może być pożyteczna, czy to dla danej osoby, pozwalając jej się rozwijać emocjonalnie czy też w dochodzeniu w procesie grupowym do lepszych rozwiązań. Jeśli tymi przeświadczeniami się kierujemy, nie praktykujemy tolerancji. Kierowanie się wartościami, choć może przynosić różne profity, stanowić o dobrym życiu, a czasami nawet namiastkę innych, co pokazuje przypadek niekonsekwencji, jest jednak postępowaniem dla nich samych.
Już w latach 90. John Gray w swoim postliberalnym spojrzeniu na tolerancję zauważył, że od kilku dekad jest ona niemodna. Zakłada bowiem dokonywanie ocen moralnych. W świecie wysławiającym i stawiającym na neutralność jako zasadę współżycia społecznego jest to czynność podejrzana. W neutralnym podejściu wartości i koncepcje dobrego życia, zwłaszcza w społeczeństwie wielokulturowym, powinny być przezroczyste, nie powinno zwracać się na nie uwagi. To obowiązek, zwłaszcza instytucji państwa, rządzących, ale także nakaz postępowania w sferze publicznej. Nie można ani dyskryminować, ani faworyzować żadnej formy życia opartej na określonej koncepcji dobra. Tylko tu pojawia się kłopot, ponieważ nie ma jednomyślności odnośnie do tego, co koncepcje dobra zakładają lub powinny obejmować. To, co dla jednych jest kwestią moralną, dla innych mieści się w kategorii preferencji, nie mającej nic wspólnego z dobrym lub złym życiem. Są również tacy, którzy łączą tę samą sprawę z silną tożsamością, domagającą się uznania i gwarancji prawnych, co kłóci się z podejściem tych, którzy chcieliby, żeby przez ten pryzmat nie być postrzeganym.
Tożsamość płciowa, spory wokół niej, również w obrębie rzeczników osób nieheteronormatywnych, są tego rozdarcia doskonałym przykładem. Czy nasza seksualność i to, co się z nią wiąże, jest lub powinna być przedmiotem oceny moralnej, niezależnie czy afirmatywnej, krytycznej czy jawnie negatywnej? A może to kwestia wyłącznie preferencji nie mieszczących się w wymiarze etycznym, powiedzmy jak kolor włosów czy posiadanie zarostu albo ulubiona potrawa? Można również spoglądać na nią z perspektywy silnej tożsamości. Wtedy nabiera znaczenia również styl życia, stając się punktem odniesienia, a nawet ocen moralnych. Przebija się wówczas w tożsamościowej literaturze, filmografii, teatrze i innych formach wyrazu.
Kwestią budzącą duże emocje jest możliwość i sposób manifestowania swojej seksualności. Kultura katolicka jest świetnym przykładem, ponieważ chętnie odmawia ona takiej możliwości osobom nieheteronormatywnym, głosi do tego powściągliwość w przypadku heteronormatywnym, a jednocześnie z nabożnością i wielką pompą obnosi się z tym poprzez rytuał małżeństwa. W Kościele i po wyjściu z niego ogłasza się urbi et orbi, że ma się od teraz nie tylko bezgrzeszną możliwość, ale obowiązek współżycia, w przeciwnym razie związek małżeński może zostać unieważniony. Tu ujawnia się też podejście do seksualności promowane w nauce Kościoła katolickiego, które wyklucza czerpania z niej przyjemności dla niej samej.
Chcąc wyjść poza spory i rozstrzygnięcia, niektórzy opowiadają się za ogólną rezygnacją z postrzegania ludzi w kategoriach płci i ich seksualności. Rozwiązaniem miałaby być więc przynajmniej epistemologiczna i aksjologiczna aseksualność, stająca się tym samym kolejnym stanowiskiem w sprawie. Neutralność nie rezygnuje z kategorii płci i różnorodności seksualnej, jednak opowiada się za zarzuceniem osądu moralnego. Można nazywać, ale już nie oceniać, a na pewno nie wyrażać tych ocen. Mieć jakby stosunek obojętny. Chcąc być konsekwentnym, oznacza to również brak możliwości wspierania, doceniania czy dowartościowywania osób nieheteronormatywnych. W konkretnych warunkach kulturowych dla grup mniejszościowych lub zmarginalizowanych oznacza to bardzo powolną zmianę swojego statusu. Wyjściem z tej pułapki neutralności zawsze jest podejmowanie działania nie ze względu na określoną cechę, lecz jako zadośćuczynienie za doznane krzywdy ze strony społeczeństwa, wynikające z dotychczasowego sprzeniewierzania się zasadom neutralnej sprawiedliwości. Temu służyć mogą konkretne zapisy prawne lub akcje społeczne czy działania osób publicznych.
Innym rozwiązaniem może być neutralność pozytywna, tzn. dowartościowywanie zarówno nieheteronormatywności, jak i heteronormatywności jako pozytywnych wzorców, korzystnych dla konkretnych osób, a tym samym i społeczeństwa. Ale tu już być może wchodzimy w oceny moralne, od których neutralność w czystej postaci chciałaby uciec. Czy jednak nie wspominaliśmy o wartości, jaką jest niekonsekwencja?
Nie tylko różnimy się w ocenie moralnej, ale także w zakładaniu, co jest jej przedmiotem. W oparciu o to kształtują się odmienne polityki. W liberalnych społeczeństwach dużą popularnością cieszy się właśnie polityka neutralności. Choć chciałaby być rozstrzygająca w sprawach wartości, sama jest jedynie jednym ze stanowisk, rywalizującym m.in. z polityką tolerancji. Chcąc zdystansować się od ocen moralnych i nie dopuścić do konfliktów powstających na tym tle, sama staje się przedmiotem sporu wartości. Jakich pozorów by nie przybierała lub jak by tego nie starano się ukrywać, neutralność jest ostatecznie stanowiskiem moralnym. Z racji swojej ambicji ustanowienia jej jako naczelnej zasady instytucji państwa i sfery publicznej, trudno bowiem uznać ją wyłącznie za preferencję. Może być przyjęta tylko, gdy zostanie uznana przez społeczeństwo za koncepcję dobra, którą należy się kierować, a co najmniej ją uznawać i szanować.
Zimne i ciepłe wspólnoty
Polityka neutralności może przybierać formę chłodnego i nienamiętnego patriotyzmu konstytucyjnego, o który apelował Habermas, opartego na poszanowaniu zasad liberalnego i neutralnego prawa społeczeństwa pluralistycznego. Z kolei Stephen Macedo, pisząc o cnotach liberalnych, domagał się głębszego zinternalizowania zasad liberalnego współżycia wykraczających poza całkowitą neutralność oraz zimne i mechaniczne uznanie reguł gry. Zrazu mająca być uzasadnieniem neutralności teoria sprawiedliwości jako bezstronności Rawlsa, jak przyznał po czasie jej autor, ma jednak charakter polityczny i wymaga częściowego konsensusu, a więc z pewnością nie jest neutralna. Habermas zwrócił uwagę, że opiera się ona na „racjonalnej rekonstrukcji utrwalonych, a więc zastanych w praktykach i tradycjach społeczeństwa demokratycznego intuicjach”. Ostatecznie, również w przypadku naruszenia neutralności dochodzi do oceniania lub nawet usuwania innych koncepcji dobra. Tym samym staje się zaprzeczeniem swojej zasady. Czy jest możliwa neutralna neutralność, a więc konsekwentna neutralność? A może, by mogła zaistnieć, musi być ona niekonsekwentna i nietolerancyjna wobec innych zasad ustanawiających porządek społeczny, takich jak choćby tolerancja?
Tolerancja jest również obarczona wewnętrznymi kłopotami. Do znudzenia jest przywoływane zagadnienie czy można lub należy tolerować poglądy nietolerancyjne. W praktyce społecznej wiąże się to również z niekonsekwencją. Widzimy, że łatwiej przychodzi tolerować nietolerancyjne poglądy, gdy wynikają one z przekonań religijnych lub gdy z taktycznego powodu osoby lub grupa je wyznająca sprzyja realizacji naszego celu. Również wtedy, gdy szkodliwe wartości głosi nieznacząca siła społeczna, jednak gdy nabiera muskułów, to się zmienia. Tu pojawia się kolejny kłopot. Nie ma jasności, jak postępować z osobami nietolerancyjnymi. Czy karać je prawnie, a może jedynie nakładać miękkie formy społecznej infamii? Czy na żadnej płaszczyźnie i za żadne skarby z nimi nie utrzymywać kontaktu? Czy lepszym rozwiązaniem jest ich wykluczenie i napiętnowanie czy jednak prowadzenie rozmowy, pokazywanie błędów i przekonywanie? W reakcjach i działaniach na ogół widać niekonsekwencję, a ci, którzy postępują konsekwentnie, niezależnie którą ścieżkę wybierają, są krytykowani.
Pluralizm ponad wszystko?
Konsekwentna tolerancja jest trudna. Niekonsekwencja jako jej substytut przychodzi łatwiej. Nie trzeba posiadać silnego i niesprzecznego zestawu wartości. Uznaje się, choćby na poziomie nieuświadomionym, że wartości w konkretnych sytuacjach wchodzą ze sobą w konflikt. Nie sposób też odmówić każdej z nich doniosłości czy choćby znaczenia. To właśnie pluralizm wartości w najczystszej postaci. Nie tylko ten występujący między różnymi koncepcjami dobrego życia. Nie tylko na poziomie społecznym czy grupowym. Nie tylko odnoszący się do różnic między ludźmi. Jest też doświadczeniem każdej osoby rozumnej, zdolnej do wyobrażenia sobie czystych, idealnych i odseparowanych sytuacji, pozwalających oceniać działania czy wypowiedzi oraz postępować według tak rozumianych wartości.
To wyizolowanie czystych form staje się kłopotem w rzeczywistych warunkach, zmuszającym nas do praktykowania pluralizmu społecznego, niekonsekwencji czy tolerancji. Czynniki wpływające na konkretne sytuacje czy działanie sprawiają, że często trudno jednoznacznie je osądzić. To właśnie sprawia, że dochodzi do wewnętrznego starcia wartości. Dochodzi do mniej lub bardziej uświadomionej decyzji moralnej. Niewiedza, ignorancja odnośnie do całościowego oglądu i czynników mających znaczenie lub świadome ich pominięcie z pewnością ułatwia osąd. Ze względu na konfliktowy charakter wartości nie oznacza to jednak, że pozbycie się wszelkich ograniczeń naszego umysłu bądź złej woli doprowadzi nas do harmonijnego świata. Zresztą, zmierzanie do z góry określonego celu pomaga w ocenie, choć może to z kolei prowadzić do niekonsekwentnego kierowania się określonymi wartościami, gdy stają one na przeszkodzie na obranej przez nas drodze.
Pluralizm jest więc z jednej strony opisem rzeczywistości społecznej. Z drugiej stanowi również wartość. Jego doniosłość widać dopiero w sytuacji, gdy spojrzymy na wartość jemu przeciwną, a więc jednolitość, monizm, podzielanie przez wszystkich członków wspólnoty tych samych wartości, tej samej ich hierarchii oraz ocenianie zdarzeń przez ten pryzmat. Podobnie więc jak neutralność czy tolerancja, pluralizm rości sobie pretensje do bycia wartością wyższego rzędu. Chce regulować inne, obejmujące i mieszczące się w nim wartości. W tym przypadku również pojawia się trudność. Wiąże się z tym, że mieści w sobie wartość przeciwną, czyli właśnie monizm lub choćby jakiś jego zalążek.
Tendencje do prób ujednolicania myślenia lub przynajmniej uznanie, że pewna doza zgodności jest niezbędna, nie są obce żadnej kulturze, żadnej grupie. Nawet najbardziej pluralistyczne społeczeństwa, widzące w tym swoją siłę, szukają przestrzeni wspólnej i zasad umożliwiających pokojowe współżycie. Widać to u Habermasa, Macedo czy Rawlsa. Dla jednych może to być chłodna akceptacja procedur i minimum wspólnej egzystencji, dla innych zżycie się i internalizacja postaw i cnót wykraczających poza wchodzące w skład większej wspólnoty wspólnot i uznanie ich za część koncepcji dobrego życia, nawet jeśli sprzecznego z dotychczasową lub wyznawaną czy proponowaną przez jej części składowe.
Pluralizm zakłada przynajmniej odmienność własnego uzasadnienia, jeśli nie wyraźne opowiadanie się za nim, to faktycznym kierowaniem się tą wartością. Różne mogą być powody wyboru pluralizmu lub zgody na współżycie w oparciu o jego zasadę. I wreszcie pytanie, które musi paść w toku tych rozważań, czy może zaistnieć pluralizm konsekwentny, uznający wszelkie wartości i koncepcje dobrego życia, również takie zmierzające do jego unieważnienia? Czy, a jeśli tak, to kiedy powinien zacząć się bronić, zapobiegać lub zwalczać? Można patrzeć na to jako na niekonsekwentne stosowanie zasady pluralizmu. Można również widzieć w tym konsekwencję w ich stosowaniu, jeśli przyjąć, że wymaga on pewnego minimum niezbędnego do jego stosowania. Z pewnością w pluralistycznym świecie oba uzasadnienia mogą być akceptowane.
Poza gniewem i zemstą
W pluralistycznej rzeczywistości, nie tylko tej społecznej, ale również wewnętrznej człowieka, musi dochodzić do rozmaitych reakcji emocjonalnych. Wartości wiążą się z emocjami. Nie tylko uczucia odgrywają więc rolę w roszczeniu wypowiedzi normatywnej do ważności, na przykład, gdy mowa o poczuciu sprawiedliwości. Uczucia są lub obok rozumu mogą być – w zależności od tradycji myślenia lub indywidualnych cech, preferencji czy skłonności, co mieści się w pluralistycznym oglądzie świata – drogowskazem w określaniu tego, co pozytywne lub negatywne.
Emocje natomiast potrzebują wartości. One dopiero mogą ukierunkować tę zrodzoną wewnętrzną energię, nadać im wymiar moralny i etyczny. Pokazuje to na przykładzie gniewu i złości Martha Nussbaum. Zemsta, rewanż czy kara lub nadzieja na powracającą karmę czy inne przywrócenie kosmicznej równowagi są traktowane jako uczynienie zadość sprawiedliwości. Amerykańska etyczka zauważa jednak, że jest to bardzo problematyczne, a ostatecznie etycznie niewłaściwe, bo normatywnie uzasadnione cierpienie sprawcy nie przywróci lub nie poprawi obecnej sytuacji. Jedynie w przypadku spoglądania na krzywdę jako utratę statusu po doprowadzeniu do jego obniżenia u sprawcy można by uznać, że sprawiedliwość złoczyńcę dopadła, jednak wtedy nie skupiamy się na samym czynie i jego normatywnym charakterze. Nussbaum zauważa, że takie podejście jest niespójne lub wywodzi się z wartości, których sami nie uznajemy. Osoba poszkodowana lub uważająca się za poszkodowaną skupia się na sobie i swojej wygranej oraz upokorzeniu sprawcy, co nie jest zbyt chlubne. Z tych powodów filozofka przedstawia trzecie rozwiązanie. Dopuszcza ono co prawda ukaranie winowajcy, ale postrzegane nie jako odwet czy zadośćuczynienie, ale jako odstraszenie od dokonywania podobnych czynów w przyszłości.
Gniew – powszechny i codzienny, indywidualny i zbiorowy, domagający się zapłaty lub skoncentrowany na statusie – wymaga wysiłku, by móc przekształcić się w coś moralnego. By przyczyniać się do realizacji innej wartości niż sprawiedliwa zapłata czy też zmiana lub rewolucja społeczna, opartych na gniewie.
Może natomiast stać się sygnałem, że coś jest nie tak, lub być motorem napędzającym do działania czy też środkiem odstraszającym. Gorzej, gdy staje się źródłem odpowiedzi. Przemiana, o której mówi Nussbaum, przypomina tę, której dokonały Erynie – gniewne boginie – stając się Eumenidami, czyli Łaskawymi. Amerykańska filozofka przywołuje przykłady działań trzech liderów ruchów nieopartych na gniewie: Ghandiego, Martina Luther Kinga oraz Nelsona Mandelę. Ponieważ każdy z nich miał inny stosunek do przemocy – pierwszy odrzucał ją w całości, drugi dopuszczał w obronie, dla trzeciego mogła być elementem strategii – nie określa ich ruchami non violence, a właśnie non anger. Najistotniejsze w nich nie było skupianie się na przeszłości, dążenie do przywrócenia czegokolwiek lub doprowadzenia do odwetu, lecz orientacja na przyszłość. Zbudowania społeczeństwa w oparciu o nowe zasady.
Ani subiektywne, ani obiektywne
Jak zauważył Isaiah Berlin, Hume wykazał z całą stanowczością, że do sfery wartości, a więc i sfery politycznej nie stosują się kryteria subiektywności ani obiektywności. W jednym i drugim przypadku dawałoby to pewną nadzieję na rozwikłanie trwającej od początków wspólnot politycznych trudności. Tymczasem wartości, na których się one opierają, nie mogą być ostateczną, a zwłaszcza niepodważalną miarą rozstrzygnięć sporów, dyskusji czy decyzji. Po pierwsze, ponieważ same przecież są przedmiotem konfliktów. Po drugie, ponieważ stoją ze sobą w sprzeczności. Są jednocześnie kluczowe w ocenie czynów i myśli. Jak więc do nich podchodzić? Jak na nie patrzeć? Nie można się przecież bez nich obejść. Nawet, wydawać by się mogło, najbardziej chłodna i bezwzględna analiza nie jest nich pozbawiona. Opiera się na aksjologicznych założeniach. Również używane kluczowe słowa nie są neutralne, lecz niosą za sobą przesłanie wartościujące, choć mogą być one odbierane niezgodnie z intencją mówiącego czy piszącego.
Przed całkowitą arbitralnością czy nawet przypadkowością oparcia się na tej lub innej wartości uchronić może potraktowanie ich nie jako odpowiedzi, lecz asumptu do rozważań nad daną kwestią. Dla wielu osób, zwłaszcza nie przepadających za podróżami intelektualnymi, może wydać to się zbędne lub kompletnie niepotrzebne. Inni mogą widzieć w tym tylko dodatkową trudność, w już przecież i tak skomplikowanym, a nawet popapranym świecie. Dla niektórych będzie to natomiast tylko wichrzenie albo wręcz przeciwnie, hamowanie zmian czy rozbijanie rewolucji społecznej. Jakby nie było, ten wyjątkowy świat wartości daje o sobie znać. Niezależnie jak bardzo się zmieniał na przestrzeni wieków, jak odwracały się proporcje, nie znikały problemy z nim związane. Z jednej strony wciąż jeszcze mamy do czynienia z dokładnie tymi samymi kłopotami, z którymi walczyli nasi prapradziadowie i praprababki i którzy odnieśli wyraźne zwycięstwo, ale jak widać, nie stuprocentowe. Z drugiej, te same wartości, o które dawniej walczono, znajdują nowych adresatów.
Właśnie to pogmatwanie wymaga od nas autokrytycyzmu, tak, by odpowiedzialnie korzystać z dóbr wspólnych, jakimi są wartości. Te nigdy nie są tylko nasze, nawet jeśli tak są przez nas odbierane czy odczuwane. Są nie tylko dziedzictwem kultury, ale, jak zaznaczyłem na początku, są wynikiem relacji międzyludzkich, stosunku do innych. Bez tego nie moglibyśmy o nich pomyśleć ani tym bardziej się do nich odnieść czy ustosunkować. A już na pewno nie wcielić ich w życie, zweryfikować nasze przeświadczenie o nich, skonfrontować z okolicznościami, innymi wartościami, działaniami osób kierujących się w danym momencie takim, a nie innym spojrzeniem czy odczuciem, wybierających mniej lub bardziej świadomie daną wartość. Myśląc o nich, uwzględniamy innego, na tyle na ile potrafimy i na ile to możliwe. Ten szczególny rodzaj refleksji, niespełniający kryteriów ani czystej subiektywności, ani czystej obiektywności, jest materią myślenia politycznego. Oprócz poruszanych tu zagadnień pluralizmu, tolerancji, neutralności, niekonsekwencji, autokrytycyzmu, ciągłości, bezinteresowności jest jeszcze doniosła kwestia wolności. Jest ona na tyle obszerna i złożona, że wymaga jednak oddzielnego omówienia.
Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.
Konfesje i tolerancja
Jeden z największych racjonalistów przełomu XVII i XVIII w., Gottfried Wilhelm Leibniz postawił sobie za cel pogodzenie skonfliktowanych konfesji. Oczywiście w imię Boga. Skoro – rozumował – jest on jeden, to z pewnością możne dojść również do jedności wyznaniowej. Właśnie z tego powodu – jak przedstawia to jego biografka Anna Rosa Antognazza – nie chciał przejść na katolicyzm, choć wiązało się to z prestiżowymi i intratnymi posadami, które mu oferowano. Zaprzeczyłby jednak swojej głównej przesłance rozumowania, która oddalała go również od luteranizmu wyniesionego z domu i silnie obecnego w rodzimym konserwatywnym Lipsku.
By osiągnąć pojednanie, Leibniz uważał, że należy wpierw doprowadzić do wstępnego zjednoczenia katolików i protestantów, jeszcze bez porozumienia w sprawach doktrynalnych, a następnie zwołać ekumeniczne zgromadzenie rozstrzygające kwestie teologiczne, które będą musieli zaakceptować wszyscy chrześcijanie. Taka propozycja nie cieszyła się poparciem nawet wśród innych XVII-wiecznych irenistów. Część z nich opowiadała się za pojednaniem wyłącznie w oparciu o tolerancję (landgraf Hesji-Rheinfels, Ernst), inni pokładali nadzieję w dysputach o dzielących konfesje różnicach (katolicki cesarz Leopold I, papież Innocenty XI, protestanckie dwory Hanoweru i Brandenburgii, franciszkanin Rojas y Spinola, teolog katolicki i teoretyk absolutyzmu Bossuet czy teolog protestancki Molanus, a wcześniej Georg Calixt).
Zarówno Leibnizowski projekt zgromadzenia chrześcijańskich wyznań, jak i dialog międzywyznaniowy nie powiodły się. Triumfowało natomiast rozwiązanie najbardziej polityczne, czyli tolerancja. Po drodze nie obyło się jednak bez wstrząsów i niekonsekwencji. W 1685 r. Ludwik XIV pod wpływem Bossueta odwołał edykt nantejski gwarantujący hugenotom poza Paryżem wolność wyznania oraz wolności polityczne. Po tym wydarzeniu francuscy protestanci masowo emigrowali. Wielu udało się do protestanckich księstw Cesarstwa Niemieckiego. Jeszcze w trakcie obowiązywania edyktu w 1627 r. doszło do oblężenia hugenockiej portowej twierdzy La Rochelle. Miało to miejsce po tym, jak tamtejsze władze zawarły sojusz z Anglią przeciwko reformom marynarki i handlu morskiego wprowadzanym przez kardynała Richelieu. Miasto ostatecznie zostało wzięte głodem i pozbawione praw politycznych i handlowych. Zachowało natomiast wolność kultu.
Również w obrębie samego Kościoła katolickiego we Francji nie było spokojnie. Rzym reprezentowany przez jezuitów ścierał się z ruchem jansenistycznym, w którego obronie stanął Blaise Pascal, piszcząc popularne listy polemiczne wymierzone w praktyki i doktryny Towarzystwa Jezusowego, za co został potępiony przez papieża. Podobnie jak w przypadku Lutra, chodziło o kwestie łaski i wolności człowieka, które to dyskusje w łonie Kościoła za sprawą sporów tomistów (dominikanów opierających się na rozważaniach metafizycznych) z molinistami (jezuitami wychodzącymi od kwestii moralnych i pastoralnych) zostały zakazane. Janseniusz, odwołując się do nauk św. Augustyna, postawił jednak tę kwestię ponownie, co spotkało się z ostrą reakcją Świętego Oficjum. Dla króla Francji, Ludwika XIV janseniści byli podobni do angielskich purytanów, jednak wraz z Rzymem zawarł z nimi pokój (1668), by uspokoić sytuację przed planowaną przez siebie wojną z Holandią. Relacje Francji, najstarszej córy Kościoła i papiestwa nie układały się po tym najlepiej. W Paryżu pojawiły się tendencje do uzyskania znaczącej niezależności do Stolicy Apostolskiej, co skończyło się podpisaniem przez francuskie duchowieństwo artykułów gallikańskich (1682). Stawiały one autorytet króla ponad papieskim, który osłabiały dodatkowo żądania potrzeby zgody całego Kościoła wobec orzeczeń papieża. Artykuły były też wymierzone przeciw jego drugiej ręce, jaką byli Jezuici, zakazując wszelkiej ingerencji Rzymu w sprawy kraju, w tym w obsadzanie biskupstw. Doprowadziło to niemal do kolejnej schizmy, podobnej do anglikańskiej.
W Anglii tolerancja też wciąż stanowiła kłopot. Jeszcze w 1689 r. do tej kwestii odnosił się w swoim słynnym liście John Locke. Przekonywał w nim, że nie dotyczy ona ateistów i katolików. Nie można dawać wiary ich przysięgom i umowom tych pierwszych, bowiem nie mają sankcji moralnej nad sobą. Moralność tych drugich natomiast szkodzi społeczeństwu. Tolerowanie katolików, którzy podlegają i służą władzy papieża – zdaniem angielskiego filozofa – może prowadzić do podwójnej jurysdykcji czy wręcz zastępowania krajowej, co przy ówczesnych praktykach Kościoła nie było pozbawione pewnych racji, o czym świadczy przypadek Francji. Jeszcze w drugiej połowie XIX w. John Newman musiał uzasadniać Brytyjczykom, że władza nad sumieniami sprawowana przez Rzym nie oznacza nielojalności wobec króla, a było to tuż po wprowadzeniu dogmatu o nieomylności papieża.
Z kolei zmagania z tolerancją w Zjednoczonych Prowincjach doskonale obrazuje opisane wcześniej doświadczenie Spinozy. W I Rzeczpospolitej rozgrywały się one między historią aktu konfederacji warszawskiej (1573) z jednej strony i losami Braci Polskich z drugiej, których po potopie szwedzkim ostatecznie wygnano z kraju, choć innym, opowiadającym się po stronie Szwecji, przyznano amnestię. W Świętym Cesarstwie Rzymskim, najbardziej naznaczonemu wojnami religijnymi regionowi, przykładem uwikłania w przełamywanie konfesyjnej polaryzacji było natomiast życie i dzieło Leibniza.
Potrzeba uniwersalnego języka
Swój niepospolity umysł, szerokie zainteresowania – od matematyki przez fizykę, biologię, filozofię, historię oraz prawoznawstwo po politykę i teologię – poświęcił na buńczuczny projekt stworzenia uniwersalnego języka pozwalającego rozwiązać wszelkie problemy, z jakimi mierzą się ludzie. Odwoływanie się do siatki pojęć i przekształceń miało niezawodnie przynosić najbardziej racjonalne rozstrzygnięcia, które mogłyby nie przychodzić do głowy ze względu na ograniczające przekonania, zabobony, niechęć czy inny emocjonalny stosunek, błędy w rozumowaniu, a nawet złą wolę w dojściu do rozwiązania. Miało to przyczynić się do poprawy kondycji ludzkiej. Być odpowiedzią na poszukiwanie właściwego osądu i jego pewności. A wszystko to w imię bożej chwały. Jak zaznaczał w jednym z listów, chodziło o przekształcenie sporu filozofów w spór księgowych, którzy jeśli nie popełnią błędów, muszą dojść do tego samego rozwiązania.
Od młodzieńczych lat ta wizja przyświecała Leibnizowi, choćby wtedy, gdy jako dwudziestotrzylatek pisał broszurę agitacyjną Wzorzec dowodów politycznych przy okazji elekcji króla Polski w 1669 r., chcąc w sposób racjonalny dowieść wyboru konkretnego kandydata. Nigdy nie porzucił swojego marzenia. Nigdy także go nie zrealizował. W dużej mierze dlatego, że podejmował rozliczne działania ze wszystkich obszarów swoich zainteresowań. Znacznej ich części zresztą także nie ukończył. To właśnie brak postępów na drodze do upragnionej metody spowodował dążenia do wspomnianego wcześniej ekumenicznego zgromadzenia jako rozwiązania zastępczego i tymczasowego. Pracował jednak równocześnie nad docelowym.
Rozumowanie Leibniza było szalenie proste, jeśli tylko przyjmuje się – tak jak robił to niemiecki polihistor – istnienie harmonii wszystkiego, w czym pomaga obraz świata i idea Boga zakorzenione w tradycji judeochrześcijańskiej. Wszystko może, a nawet z konieczności powinno współgrać. Jeśli wciąż tak nie jest, skoro wciąż toczą się spory, zwłaszcza te o podłożu religijnym, związane z obrazem świata czy podzielanymi filozofiami, to można temu zaradzić, odwołując się do najwyższej instancji rozumu. Wystarczy sięgnąć do „alfabetu myśli ludzkiej”, uniwersalnego języka formalnego, odpowiadającego językowi naturalnemu, wykorzystującego swoiste „obliczenia arytmetyczne”, eliminującego dwuznaczności i zmienności. Znając odpowiednie założenia, wspólne rozumienie pojęć, ich zapis symboliczny oraz przekształcenia, można otrzymać rozwiązanie nawet najbardziej skomplikowanego problemu.
Z czasem Leibniz zaczął zdawać sobie sprawę, że nie wszystko da się obliczyć, a pewne zagadnienia można jedynie ważyć. Pracował więc nad rachunkiem prawdopodobieństwa mającym zastosowanie w dziedzinie moralności i w etyce. Miał on pozwolić dokonywać bezpiecznych wyborów. Te najbardziej prawdopodobne jednak wcale nie muszą oznaczać najlepszych. W minimalizowaniu ryzyka jako ważnej przesłance, czy zmierzaniu w stronę pewności, zaszyte jest pewne przeświadczenie dobrze widoczne w XX-wiecznych teoriach racjonalnego wyboru. Sugerują one najlepsze rozwiązanie w obliczu niepewności, jak postąpią inni i posiadanej przez nich wiedzy oraz preferowanego nastawienia czy podejścia. Niekoniecznie zresztą bezpieczny wybór na pewnym etapie musi oznaczać bezpieczeństwo w dłuższej perspektywie. Tu dochodzą kwestie związane z grami wielokrotnymi opisanymi zaledwie kilka dekad temu przez noblistę Roberta Aumanna. Dodatkowo przecież nie musi istnieć pełna zgoda co do założeń odnośnie naczelnych wartości w społeczeństwie. Nawet jeśli wszyscy przystają na niektóre z nich jak znaczenie pokoju społecznego dla Leibniza czy spinozjańska miłość bliźniego, to kluczowa okazuje się ich hierarchia, gdy wchodzą ze sobą w konflikt, co jednak nie mieści się w racjonalnej wizji świata.
Herezja w obrębie racjonalnego świata
Nawet jeśli dziś racjonalizm kojarzy się z czymś dalekim od Boga, to właśnie swoje założenia czerpie z religijnego, judeochrześcijańskiego obrazu świata, tak kluczowego dla Kartezjusza, Spinozy i Leibniza. Przenika go wiara w harmonijne współistnienie wszystkich dobrych i wartościowych rzeczy na świecie. A zwłaszcza w możliwość osiągnięcia takiego stanu. Niemiecki filozof jeszcze wprowadzał pewne zastrzeżenie, które tak zjadliwie wyśmiał Wolter. Nie wszystko może na świecie jest idealne, ale żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Obecne w nim zło mieści się w powszechnej harmonii osiągającej maksimum dobra i doskonałości. Była to kolejna próba pogodzenia łączonej z Bogiem doskonałości i niedoskonałej, niedorzecznej, a czasami przerażającej rzeczywistości.
Racjonalna spójność ufundowana została więc na koncepcji Boga Żydów i chrześcijan. Wynikała po pierwsze z myśli o czymś idealnym. A przecież żaden ideał nie ma wyłączności czy choćby certyfikatu na jedyną słuszność. Cechy jemu przypisywane mogą zasadniczo się różnić, jak np. podejście do nieskończoności i skończoności, o której wcześniej była mowa. Różnice mogą występować również, gdy próbuje się sprzeczne koncepcje pogodzić – jedną wpisać w drugą czy ustanowić między nimi niezmienną i nierozerwalną relację. Z tym przecież borykała się znaczna część europejskiej myśli religijnej, podejmując związki między Bogiem a światem materialnym, czymś duchowym a fizycznym ciałem, wielością w jedności czy też na odwrót.
Po drugie, boska spójność wynikała z chęci wpasowania wszystkich elementów w ten ideał. Nawet jeśli odbywałoby się to na siłę, tylko po to, by wyeliminować wszelkie niespójności, a tym bardziej sprzeczności. Nie dziwi więc, że wzorem dla racjonalistów pozostawała matematyka przeżywająca wielki rozkwit w XVII w. Stąd też odwoływano się do niej w myśleniu o świecie. Jej elementy służyły za metafory absolutne, jak powiedziałby Blumenberg. Poza tym dawała wielką obietnicę na rozwiązanie spraw ludzkich, wspierając marzenie prekursora nowożytnego myślenia – zdaniem Foucaulta i Oakeshotta niesłusznie zapomnianego, nawet jeśli przez nich krytykowanego – Francisa Bacona. W końcu nawet wielkie twierdzenie Fermata, przez następne stulecia nierozwiązana zagadka, nad którą głowiły się wielkie umysły, wzięło się stąd, że francuski prawnik napisał na marginesie o znalezieniu „zadziwiającego dowodu”. Uznawano bowiem za dogmat, że w matematyce da się wszystko ostatecznie udowodnić. Jeśli tego nie osiągnięto, to tylko dlatego, że jeszcze nie udało się odkryć na to sposobu. Wszystko bowiem stanowi spójną całość i co najwyżej przekracza jeszcze nasze zdolności poznania.
Prawdziwym heretykiem w tej racjonalnej wizji świata stał się więc XX-wieczny austriacki matematyk, Kurt Gödel. Przeprowadził on dowód, w którym wykazał, że w każdym matematycznym systemie formalnym istnieją zdania niedające się udowodnić lub obalić w oparciu o przekształcenia zgodne z aksjomatami tego systemu. Każdy więc taki system albo jest niezupełny, albo sprzeczny. Co prawda, Gödel odnosił to jedynie do zagadnień arytmetycznych, co już pokazało ograniczenia uczenia maszynowego jako narzędzia zdolnego do rozwiązywania wszystkich bez wyjątku problemów w ramach danego nieskończonego systemu. Wnioski Austriaka mogą być jednak pomocne także dla innych dziedzin, do których odnosi się systematyczne myślenie, w którym próbuje się dowieść określone zasady. Tak często postrzega się społeczeństwo i pożądany sposób jego funkcjonowania, w którym ludzie kierują się określonymi naczelnymi wartościami i zasadami. Próbuje się wykazać, że to doprowadzi do harmonii. Tymczasem ludzkie umysły, a za nimi ludzkie zachowania kierują nas bardziej w stronę nieskończonych układów relacji, ciągle zmieniających się, co sprawia, że istnieją sytuacje, których nie sposób udowodnić w oparciu o określone aksjomaty i wartości. Sam Gödel zresztą wychodził od sytuacji podobnej do paradoksu kłamcy. Nie da się więc ostatecznie uargumentować zasad społecznych w oparciu nawet o najbardziej otwarte wartości. Nie wszystko da się dowieść lub nie będzie to dotyczyć wszystkich sytuacji.
Dowody Gödla sugerują, że przedsięwzięcie stworzenia spójnego i niesprzecznego języka wartości, a na nim kultury jest skazane na niepowodzenie. Albo będą w niej zawsze występowały sytuacje sprzeczne z przyjętymi wartościami, albo trzeba uznać, że nie obejmują one wszystkich przypadków, tworząc niejako „margines” społeczny, obszar ludzi wyjętych spod „powszechnie” obowiązujących norm. Co prawda, jest możliwe rozwiązanie tego problemu, przechodząc na wyższy poziom, bardziej ogólny niż dotychczasowy, jednak również ten musi posiadać zaszyte w sobie analogiczne trudności. Oznacza to w każdym razie wyjście poza obowiązujące dotychczas aksjomaty. Wymaga to po pierwsze, prawdziwej inteligencji, niezależnie czy naturalnej, czy sztucznej, wykraczającej poza jedynie uczenie maszynowe. Stąd też pokłada się w niej taką wiarę. Po drugie, wymaga to również wiary, że nowe podejście upowszechni się do tego stopnia, że stanie się hegemoniczne.
Na przeszkodzie do stworzenia harmonijnego świata nie stoi już tylko znikome prawdopodobieństwo, że komuś, nawet jakiejś grupie, uda się stworzyć konstrukt myślowy godzący wszelkie sprzeczności ze sobą, pozwalający niezawodnie rozwiązywać pojawiające się problemy, a także polepszający kondycję ludzką. O tym właśnie marzyli Spinoza i Leibniz, a za nimi przez kolejne wieki wiedzione taką nadzieją rzesze ludzi. Jeszcze mniej prawdopodobne jest przyjęcie przez wszystkich takiego rozwiązania za swoje – postrzeganie świata w ten sam sposób, mówienie jednym językiem znaczeń i wartości. Od czasu Gödla jest to niepoprawne marzycielstwo, także ze względów nieprawdopodobieństwa wynikającego z cech nieskończonych systemów opartych na określonych założeniach i oczywistościach. W przypadku społeczeństw nie pomaga nawet bardzo rozbudowana siatka niewspółmiernych wartości (w ogromnych liberalnych społecznościach nawet nie przez wszystkich podzielana) i płynność ich hierarchii.
Mimo to wciąż lubimy miraż zupełności i niesprzeczności. Już sama myśl o takim świecie wzbudza w nas przyjemność, nie mówiąc o rozkoszy, którą mogą przeżywać ci, którym wydaje się, że połączyli wszystkie kropki, odkryli kamień filozoficzny lub przynajmniej wierzą, że dołączyli do grona tych, którzy znają rozwiązanie problemów ludzkości, niezależnie od ich charakteru, czy to religijnych, filozoficznych, politycznych, ekonomicznych czy psychologicznych. Ta reakcja chemiczna musi być podobna do tej, która zachodzi w mózgu podczas rozwiązania złożonej zagadki. Tymczasem może być to reakcja jedynie na jedną z wielu pociągających racjonalnych opowieści. Nie musi przeszkadzać nawet, że część faktów jej przeczy. Nie wszyscy muszą się z nią zgadzać. Ta niezgoda nie musi wynikać ze złej woli, posiadanych ograniczających przekonań czy nawet zabobonów, odmiennych doświadczeń i wniosków z nich wyciąganych, braku wiedzy czy wręcz głupoty, niepoświęcania odpowiednio dużo czasu i wysiłku do poznania prawd o świecie, ludziach i społeczeństwie, czy to w związku z obowiązkami, czy też z brakiem zainteresowania. Brak zgody może pojawiać się w wyniku wystrzału odpowiednich hormonów, wywołujących bądź szczęściodajną nadzieję, bądź stresujące obawy w reakcji na ten sam bodziec. Może też brać się z różnicy w hierarchii nawet tych samych wartości, jak również nieco odmiennego ich rozumienia.
Racjonalizm, czerpiąc z judeochrześcijańskich wyobrażeń o idealnym świecie, uważał, że można jednak wszystko pogodzić, połączyć w harmonijną całość w imię wyimaginowanego Boga, będącego głównym punktem odniesienia oraz dla dobra ludzkości. Ale w tradycji europejskiej jest też źródło niepodzielające tej perspektywy, będące bliżej podejścia dialogicznego, ale również różniące się od niego. Nie ma w nim nadziei na rozstrzygnięcie spraw lub wypracowanie najlepszych rozwiązań poprzez dialog. Chodzi o, jak określił to niemiecki historyk starożytności Christian Meier, stworzoną w starożytnej Grecji polityczność. Jej renesans nastąpił w odpowiedzi na niepowodzenia racjonalizmu i dialogiczności jako głównych narzędzi polityki.
Powrót do Greków
Dziś wraca się do starożytnych Greków, na ogół chcąc przywrócić klasyczną filozofię jako odpowiedź na rzekome wyzwolenie rozumu, odejście od umocowania w naturalnych bądź boskich, niezmiennych prawach (czy w Logosie) świata przenikających całą rzeczywistość, w tym umysł i myśli ludzi. W dużym stopniu to, za co Platon krytykował mu współczesnych zostało przeniesione na krytykę całej nowoczesnej formacji intelektualnej, nawet jeśli jest ona ufundowana i powtarza wiele elementów i schematów myślenia, choć różni się treścią. W zasadzie tylko prawdziwy konstruktywizm odsłaniający i osłabiający takie myślenie może być słusznie krytykowany z klasycznej perspektywy.
W końcu teologia chrześcijańska mocno korzystała z greckiej filozofii, a Ojcowie Kościoła sięgali po Platona czy Arystotelesa jako autorytety dające się pogodzić z Pismem Świętym i chrześcijańską wiarą, a przynajmniej mogące przez nią zostać przepracowane i wykorzystane. Z kolei myśliciele niechrześcijańscy, podobnie jak orędownik klasycznego, a więc greckiego podejścia do filozofii Leo Strauss, uważali, że odrzucenie jednego niepodważalnego punktu zaczepienia jest źródłem całego nieszczęścia współczesnej kultury, choć nie do końca wiadomo, co miałoby to oznaczać. Jeśli przemoc i okrucieństwo, to zarówno greckie podstawy, jak i chrześcijańskie przed tym nie chroniły. Niezdolność do porozumienia się? To jest niezmienne od tysiącleci. Stworzenie trwałego ładu? Przecież to również było jedynie marzeniem filozofów i teologów, a nie rzeczywistość czy jej opis. Pogodzenie się z niedoskonałością świata i ludzi? Do tego też nie są oni potrzebni, a mogą również rozpalać marzenia o dążeniu do ideału. Pozbycie się złudzeń? W tym faktycznie mogą pomóc Grecy, ale w inny sposób niż klasycyści tego by sobie życzyli. A może po prostu chodzi o odnalezienie przyjemności płynącej ze spójnych, koherentnych systemów tworzonych przez starożytnych filozofów lub w oparciu o ich idee dojść do takich? Jeśli tak, to prócz miazmatów wydostających się z tych kilku mądrych głów w greckim społeczeństwie tego nie znajdziemy.
W połowie XX w. Hannah Arendt, wracając do Greków bardziej niż na systemach filozoficznych skupiała się na rzeczywistych stosunkach społecznych, a przynajmniej próbie ich rekonstrukcji ze strzępów informacji, które dotarły do naszych czasów. Autorka Kondycji ludzkiej skupiła się na polityce. W niej bowiem widziała ideał urzeczywistnienia człowieczeństwa. Tę myśl powtórzył później jej nauczyciel, Karl Jaspers, mówiąc o stawaniu się człowiekiem dzięki polityce. Na takie myślenie wpłynęło doświadczenie totalitaryzmu, który odpolityczniając ludzi, zastępując wspólną politykę polityką partii, doprowadził do odczłowieczenia ludzi. A dokonał tego zarówno słowami, jak i przemocą – jedynymi dwoma narzędziami dostępnymi w polityce, dwiema skrajnościami, między którymi ona się rozgrywa.
Język polityczny to mieszanka, w której znajduje się przyprawa hegemoniczna oraz rozróżnienie na „my” i „oni”. Jeśli jest jej za dużo, staje się zbyt pikantna, niesmaczna, niestrawna, a nawet zagraża życiu. Do tego w polityce często używa się słów i obrazów, za którymi stoją bardzo określone wartości, rozpoznawane bez większych problemów jako dobre bądź złe, choć nie musi to pociągać zakładanej reakcji u odbiorcy, kończąc się na obojętności lub niezgodzie. I wreszcie, co dla Arendt było ważne, w politycznych potyczkach słownych chodzi o pokazanie wyższości nad przeciwnikiem, czy to przekonując go do swoich racji czy też zdobywając większy niż on poklask wśród obywateli. Jakże odmienne jest to nastawienie względem podejścia deliberacyjnego. Zaangażowanie w sprawy polis urzeczywistniało wolność. Dobre życie można było prowadzić tylko angażując się w sprawy publiczne.
Udział w życiu politycznym wiązał się z roztrząsaniem i rozstrzyganiem spraw, które nie są jednoznaczne. W końcu nie tylko interes własny czy czyjaś zła wola lub głupota, opieranie się na nieprawdziwych lub niepełnych informacjach czy przesądach – nawet jeśli te elementy również odgrywają pewną rolę – sprawia, że pojawia się spór, ścierają się odmienne stanowiska. Tę naturę polityki pojęli Ateńczycy. Widać to w wystawianych przy okazji świąt sztukach teatralnych. W tragediach i komediach dochodziło do starć bohaterów reprezentujących odmienne wrażliwości, opowiadających się za sprzecznymi wartościami. Spory dotyczyły spraw, na które nie ma ostatecznych, a już na pewno jednoznacznych odpowiedzi. Widz musiał z tym się zmierzyć, często pozostawał z dylematem. Od razu natomiast musiał podjąć inną decyzję. Zdecydować, która z wystawianych sztuk była lepsza, który z dramaturgów zasłużył na wygranie agonu. Całe więc wydarzenie posiadało również wartość propedeutyczną. Przygotowywało obywatela do jak najlepszego wypełniania swoich obowiązków.
Ta umiejętność osądzania jest ważna w zawsze gorących demokracjach, w których liderzy starają się podgrzewać temperaturę, przekonywać do swoich racji, dyskredytować przeciwnika, wywyższać siebie, umniejszać drugą stronę. W ostatnich latach ciekawą perspektywę na powstrzymywanie wybuchu groźby wojny domowej w starożytnych Atenach przedstawił Marek Węcowski, który zasugerował, że taką rolę pełnił ostracyzm. Nie był więc instytucją eliminującą rosnących w siłę demagogów, potencjalnych tyranów, lecz przyczyniał się do pohamowywania zapędów polityków z różnych obozów do wszczynania ostrych konfliktów niepozwalających na prowadzenie normalnej polityki. Ponieważ raz do roku tylko jeden z nich mógł zostać wygnany na długie lata z kraju, w interesie wszystkich, mniej lub bardziej uświadomionym, było powściąganie zapędów i dogadywanie się. To sprawiło, że tylko w ok. 10 przypadkach w blisko 100-letniej historii funkcjonowania tej instytucji doszło do ostracyzmu polityka. Węcowski stwierdza, że jest to zgodne założeniami teorii racjonalnego wyboru, a dokładniej – dylematu więźnia.
Można jeszcze na trzeci sposób powrócić do Greków. Warto sięgnąć do ich wyobrażeń świata bogów, dokonując jednocześnie jego swoistej sekularyzacji. „Zsekularyzowana” mitologia grecka opowiada m.in. o wartościach ważnych dla ludzi, nad którymi pieczę sprawują poszczególni bogowie. W ten sposób politeizm przekształca się w pluralizm niewspółmiernych wartości. Mity, dramaty, eposy czy inaczej przedstawiane historie, w których pojawiali się bogowie, opowiadają o świecie rywalizujących ze sobą wartości. Wspierają one ludzi lub stają im na przeszkodzie. Nie dają się ostatecznie pogodzić. Rozgrywają się między nimi nieustanne i nieusuwalne konflikty. Nie ma momentu, w którym wszystkie wartości harmonijnie by współpracowały i się wspierały. Nie ma też takiej wartości, która by wszystkie w sobie pomieściła. A jeśli już coś ma rozstrzygnąć konflikt między nimi, to autorytet siły. Choćby strach, że zostanie ona użyta. To ją reprezentował Zeus. W sporze wartości jedna z nich musi przegrać, przynajmniej czasowo. Może dojść również do klinczu i zawieszenia sytuacji. Do braku rozstrzygnięcia. Wtedy panuje zastój, bezruch, stasis. Pozornie w tym czasie wiele może się dziać. Trwać nawet wojna domowa, przez Greków również określana jako stasis, właśnie ze względu na to, że wspólne sprawy nie są rozwiązywane. W tym stanie doniosłość polityki, o której mówili Jaspers i Arendt zostaje nie tylko zawieszona, ale może dochodzić do jej zaprzeczania. Sprawy dotyczące wszystkich zostają złożone na ołtarzu konfliktu fakcji. Czekają, aż staną ponownie w centrum zainteresowania. Wchodzące w konflikt wartości oraz wynikająca z nich stagnacja czynią życie tragicznym. Mogą być więc źródłem kryzysu, czyli – jak podaje historyk pojęć Reinhardt Koselleck – sytuacji ostatecznego, nieodwracalnego rozstrzygnięcia, w którym alternatywy są równie możliwe. Ale kryzys, choć wiąże się z koniecznością wyboru, może jednak trwać. Wiązać się z momentem niezdecydowania. Ten aspekt tragiczności życia stanowi fatum człowieka i wspólnot politycznych.
Rezygnacja i rozdarcie jako pole spotkania
Te elementy rozdartego życia nie mieściły się w judeochrześcijańskiej wizji świata. Kryzys nie tyle był wpisany w ziemską egzystencję ludzi, co wiązał się z sądem bożym. Również wszelkie wątpliwości były rugowane poprzez uznanie jednej naczelnej wartości, którą należało się kierować. Był nią Bóg. To on łączył wszystkie dobre wartości w jedną całość. One się w nim mieściły. Wypierano więc możliwość, by się ze sobą kłóciły. Odrzucono konflikt wewnętrzny, który doskonałej istocie nie przystoi. W człowieku stworzonym na jego podobieństwo również nie powinien więc zachodzić, jeśli tylko kieruje się wszystkim, co dobre. W ten sposób również między ludźmi zmierzającymi do dobra wszystko harmonijnie musi współgrać. Na przeszkodzie może stać jedynie jego odrzucenie, przeciwstawienie. Dlatego za tak niebezpieczny uznawano kryzys wiary mogący prowadzić do odrzucenia Boga. Zadanie, jakie stawiali sobie zwłaszcza uniwersalistyczni chrześcijanie wobec świata politeistycznego, było więc jasne. Nie dziwi więc reakcja, jaką możemy znaleźć w Liście do Tymoteusza. Potępione w nim zostały rozpowszechnione bałwochwalcze i bluźniercze mity prowadzące do rezygnacji (βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ). Nawet jeśli tego ważnego listu apostolskiego nie napisał w rzeczywistości św. Paweł, lecz powstał on później, to przypisanie go właśnie jemu tylko świadczy o znaczeniu, jakie tej sprawie nadawali chrześcijanie.
Chrześcijaństwo i nowożytny racjonalizm tuszowały tragizm życia w imię harmonii. Wynikało to z postrzegania Boga oraz jego dzieła. Dziś pobudki stojące za nietragiczną wizją świata są znacznie mniej zrozumiałe. Jednym z powodów może być trwanie siłą inercji, czy to bezpośrednio przy chrześcijańskiej tradycji, czy też dziedzictwie racjonalistycznym, wyzbytym już boskich założeń. Inny czynnik może wiązać się z kwestiami narracyjnymi czy marketingowymi. Świat pozbawiony tragicznych wyborów dobrze się sprzedaje. Jest klarowny, pozbawiony rozterek. Niesie pocieszenie, choć osłabia nasze zdolności radzenia sobie w sytuacji konfliktu wartości czy w momentach kryzysu. Jednak ludzie chętnie poszukują gotowych odpowiedzi. Łatwo też przychodzi nam przedstawianie rozwiązań, zwłaszcza gdy dotyczą innych, a nie nas samych.
Nie tylko wartości są niewspółmierne, co może ujawniać się w przypadku odmiennych hierarchii tych wspólnie podzielanych. Czasami sam człowiek jest rozdarty wewnętrznie. Biją się w nim nie tylko odmienne wartości, ale także różne skłonności czy preferencje. Za Jungiem można wymienić introwertyczne myślenie, odczuwanie, sensoryczność i intuicję oraz ich ekstrawertyczne odpowiedniki. Nie da się ich wszystkich pogodzić, uwzględnić i zaspokoić w każdej sytuacji.
Wewnętrzne rozdarcie dotyczyć może nawet konkretnej wartości. Chyba najlepiej to widać na przykładzie tak wysoko cenionej wolności. Nie jest ona jednorodna. Posiada różne niewspółmierne wymiary, podejmowane przez główne tradycje polityczne. Choć na ogół z tego powodu mówiło się o wielu wolnościach albo dookreślało się ją jakimś przymiotnikiem, sugerując, że jest ona odmienna od innej wolności. W praktyce politycznej, publicystycznej czy nawet naukowej prowadziło to do tego, że główne grupy polityczne oskarżały siebie o głoszenie oraz promowanie idei i rozwiązań niezgodnych z wolnością, zabierających ją ludziom lub przynajmniej przynoszących takie niebezpieczeństwo. Dialog czy deliberacja na ten temat toczyła się od wieków. Poszukiwano racjonalnego rozwiązania tej sytuacji. Dochodzono do sprzecznych koncepcji. Wszystkie te zabiegi pokazują ostatecznie, że decydująca jest polityczność oparta na konstruktywizmie. Ten ma jeden cel – dążenie do świata, w jakim chcielibyśmy żyć. Wszystkie zabiegi zmierzające do nadania trwałych fundamentów, czy to opierających się na deliberacji, czy też na poszukiwaniu ich racjonalnych dowodów w odniesieniu do każdego elementu świata, a zarazem niesprzecznych, są w ostateczności nadawaniem czemuś relatywnemu pozorów czegoś absolutnego, trwałego i niezmiennego oraz oszukiwaniem się, że wszystko może tworzyć harmonijną całość. Wyjście od takiego założenia, odwrotnego do podejścia dominującego przynajmniej w ostatnich stuleciach w tradycji Zachodu, może doprowadzić do wielce ciekawych rozwiązań. W końcu podobną drogą podążył dawniej Kartezjusz, a odkrycie Gödla popchnęło arytmetykę i korzystające z niej dziedziny w nowe rejony. Byłby to drobny postęp, jeśli ktoś potrzebuje w ten sposób patrzeć na rzeczy.
„Eksplozja” Jerzego Franczaka (Państwowy Instytut Wydawniczy 2022) to mistrzowska egzystencjalistyczna powieść symultaniczna. Wstydzę się okrutnie, że nie znałam Franczaka-pisarza (wyłącznie akademika). To fabulant i ironista jakich mało!„Eksplozja” mnie porwała: jakie to lekkie, wielowymiarowe, a przy tym pozbawione zadęcia!
Wyobrażam sobie, jak narodził się pomysł. Franczak tkwi w winiarni, gmera widelcem w makaronie (strozzapreti z kurczakiem w marynacie, serem mascarpone i suszonymi pomidorami, 45 zł) i z nudów zaczyna wymyślać fikcyjne biografie ludziom, którzy siedzą przy sąsiednich stolikach. To całkiem popularna forma rozrywki, ale Franczak nie jest przypadkowym autorem i przypadkowe osoby łączy z mistrzowską precyzją, szkicując przy okazji rodaków portret zbiorowy (Polska eksplodowała w retrospekcjach co najmniej trzy razy).
Technicznie „Eksplozja” jest ćwiczeniem z kompozycyjnego symultanizmu (wzmacnianym przez skojarzenia filmowe), tematycznie – refleksją na temat przypadkowości i absurdu świata. „Wszystko jest jawne i niecelowe. Wszystko jest jasne i niepotrzebne” – pisze Franczak, jeden z rozdziałów tytułując „śnieg lub płatki jabłoni, styropian lub cez”.
Jesteśmy w winiarni Semi di Vino. Za moment dojdzie do eksplozji, „nikt nie wyjdzie stąd żywy”. O 19.25 Joanna i Maria, przyjaciółki, siedzą przy stoliku i rozmawiają. Kelner krąży, trwają przygotowania do koncertu, toczą się rozmowy. O godz. 19.56 Maria idzie do łazienki. Słychać huk, robi się gorąco, płomienie ogarniają lokal. Kiedy o 20.45 straż pożarna forsuje drzwi winiarni, nie ma już kogo ratować – ani sympatycznej pary Francuzów, ani kelnera Roberta, ani nastolatki skonfliktowanej z ojcem (to nie spoiler, streszczam fabularny punkt wyjścia z pierwszych stron powieści).
Koncept przegapionej „kieszonkowej apokalipsy” skojarzył mi się z „Wydarzeniem” Guida Morselliego. Streszczam zawiązanie akcji z pamięci, bo mój egzemplarz przechwycili Pożyczalscy: zniesmaczony życiem człowiek postanawia popełnić samobójstwo. Wpełza do jakiejś pieczary, ale zadanie go przerasta, więc wychodzi na powierzchnię i odkrywa, że dokonała się jakaś niedookreślona katastrofa i jest jedynym ocalałym. Klasyczna ironia losu.
W powieści Franczaka wyzwalaczem absurdu jest aspirujący (ale hiperpretensjonalny) pisarz Filip. W trakcie eksplozji objada się popcornem w Multikinie, na Nocnym Maratonie Postapo. Gdyby został w restauracji, zginąłby. A tak – poszedł na „Mad Maxa 4”. Jedynej osobie głęboko zafascynowanej apokalipsą udało się więc przed nią przypadkiem zbiec.
Franczak wrzuca bohaterów w sieć spojrzeń. Świat przedstawiony to panoptykon. Posługując się figurą auktorialnego narratora nadwiedzącego, autor bawi się wymyślonymi przez siebie postaciami jak Simsami. W restauracji od spojrzeń jest gęsto, ich trajektorie się przecinają, a fokalizacja (zmysłowy odpowiednik narracji, punkt widzenia, słyszenia czy dotykania) jak pchła (pożyczam porównanie od autora!) skacze z jednej osoby na drugą. Kelner zauważa: „Dwójka je, trójka wypiła, jedynka na winie i myśli”.
Obserwacja jest tematem wiodącym również na poziomie psychologii postaci. Na przykład Joanna – od dzieciństwa wyobrażała sobie, że jest podglądana „jakby jej zmysły były podpięte do monitoringu”. Mateusz „chce czuć na sobie pełne podziwu (pożądliwe) spojrzenia”. Podglądaczem i fantastą jest kelner, opętany nałogiem „zerkania, podglądania, zapuszczania żurawia, rozszerzania nozdrzy, nałogowego kombinowania, obmyślania szczegółów kłamstwa […] zupełnie jakby obmyślał szczegóły zbrodni”. Kiedy Franczak pisze, że Robert „popełnia zbrodnię na rzeczywistości” (bo wierzy własnym opowieściom), wypowiada się też na temat literatury, która wprawdzie – wbrew temu, co pisał w wydanym również przez PIW zbiorze esejów Giorgio Manganelli (przeł. Joanna Ugniewska) – nie jest kłamstwem, ale jest bezczelną, brawurową fantazją (patronuje jej baron Münchhausen).
Bardzo lubię wycieczki intertekstualne, a w „Eksplozji” aluzji jest mnóstwo. Na pewno nie wyłapałam wszystkich, ale Franczak wprowadza np. postać wzorowaną na Brunonie Jasieńskim – hipotetyczny dziadek jednej z bohaterek, Lucjan Czeremuga, to futurysta zapoznany przez babkę w klubie Pod Katarynką. „Awanturnik i lekkoduch” wyjechał do ZSRR i w 1937 padł ofiarą Operacji polskiej NKWD.
Franczak zainspirował się też historią Janiny Turek, bohaterki reportażu Mariusza Szczygła „Reality” (w MOCAK-u właśnie zamknięto poświęconą jej wystawę), która jest autorką dziennika nienarracyjnego, a więc takiego, w którym „fakty nie zatańczyły” (Szczygieł nazwał ją „księgową własnego życia”). Oczywiście wszystkie te nawiązania mają związek z tematem powieści – dotyczą obsesji porządkowania zderzonej z chaosem życia.
Franczak jest pisarzem szalenie dowcipnym. Wzbogacił mój słowniczek m.in. o sformułowania: „zawiłe i nudne jak wróżenie z flaków wołowych” (na pewno nie można tak określić „Eksplozji”, ale przyda się do innych recenzji), „duchowo rozchełstany”, „design czy dasein” oraz „każdy dłużnik jest nieszczęśliwy na swój sposób”.
Nasuwa mi się smutna refleksja na temat literackich podsumowań roku. Gdybym była mądra i przewidująca, przeczytałabym „Eksplozję” tuż po premierze i umieściła ją na liście prozatorskich odkryć („must read!”) 2022. Bardzo polecam.
Źródło zdjęcia: Państwowy Instytut Wydawniczy
Platon, żyjąc wśród wielkich greckich filozofów przyrody, obwieścił nagle, że to co widzimy, to tylko cienie na ścianie jaskini, a prawdziwa rzeczywistość jest za naszymi plecami przed wejściem do nory, w której jesteśmy uwięzieni. Jak to chwyciło!
Zaczęła się trwająca dwadzieścia siedem wieków praca „naukowego” uzasadniania istnienia świata nadprzyrodzonego. To, co było pierwotną potrzebą człowieka przerażonego ogromem nieba, błyskawicami i niepojętą, nieubłaganą śmiercią, tą potrzebą przekutą w wiarę w bogów, a potem w życie wieczne, znalazło potężnych orędowników. Już nie tylko szamani i kapłani, ale poeci, natchnieni przywódcy ludzkości, wreszcie mędrcy z filozofami na czele trąbili o wyższym od naszego realnego świecie, gdzie panują inne zasady, niż w fizyce i chemii.
Szczęśliwy raj bytowania bez chorób, bólu, śmierci i grawitacji został opisany w milionach książek. To, że istnieje świat idei, nie tylko niezależny od świata materialnego, ale wręcz wyższy i doskonalszy, jest pomysłem absurdalnym, nigdy nie potwierdzonym przez żadne doświadczenie. A jednak został on przyjęty jako genialne i zbawienne odkrycie. To tam przebywają rzekomo prawdziwe byty, a w świecie rodzą się dzięki nim ich kopie i niezdarne podróby.
Dopóki to dotyczy stołu, czy innych przedmiotów, łatwo takie dyrdymały opowiadać. Chociaż wystarczy się zastanowić, żeby zrozumieć, że nie ma żadnej idei stołu, tylko zawsze pojawia się w myśleniu o niej jakiś konkretny stół. Jednak groza panoszy się, kiedy zaczynamy wierzyć, że gdzieś „w innym wymiarze” istnieje świat nadprzyrodzony, niematerialny, wolny od praw przyrody. Tu pole do fantazjowania otwiera się tak szeroko, że wielu odrzuca rozum i woli zatracić się w ideach, niż tkwić w „nudnym” świecie realnym.
Grozą wieje dlatego, że dowolność różnych teorii, praw i przekonań nie podlega żadnej weryfikacji i każdy może sobie pleść ile dusza zapragnie. Właśnie ta „dusza” stała się żelaznym argumentem i filarem świata idei. Nikt jej nigdy nie zbadał empirycznie, ale przecież wiara, że istnieje w człowieku, że jest nieśmiertelna i że to ona jest nośnikiem naszych uczuć i wartości jest tak silna, że miliony ludzi są gotowe w jej obronie poświęcić „nudne” zwierzęce ciało i zakończyć jego biologiczny żywot, bo przecież dusza wtedy będzie żyć dalej i dozna prawdziwej szczęśliwości. Dla jednych to szczęśliwość w otoczeniu rajskich hurys, dla innych wzniosła obecność samego Boga, którego oglądać będą sprawiedliwi, a inni będą cierpieć w piekle z tęsknoty za obcowaniem z bóstwem, od którego zostali odtrąceni za grzechy, jak na przykład za kopulowanie bez kościelnego ślubu.
Różne religie opatentowały różne przepisy na życie godne i wieczne, a pokolenia kapłanów pracują od tysięcy lat nad utrwaleniem posłuszeństwa wobec ich recept i wyjaśniania czego Bóg, który sam się nie raczy odzywać, oczekuje od nas. Ten porządek funkcjonuje tak imponująco, ponieważ niewielu tylko ma odwagę zadawać pytania o istotę i genezę jakiejś idei, która funkcjonuje wśród ludzi od niepamiętnych czasów.
Skoro jakaś idea istnieje w naszych opowieściach, pomnikach, katedrach i naukach, jakim poddawane jest każde dziecko, to widocznie byt tej idei jest równy bytom materialnym i trzeba ją traktować jako „oczywistą oczywistość”, jak w mojej Ojczyźnie mawia klasyk wmawiania swoich urojeń i fantazji na zdumiewająco powszechną skalę. Siła perswazji staje się w takich wypadkach ważniejsza od prawdy, którą można manipulować dowolnie, jak to czynią wszyscy zręczni fantaści, dopóki ich nie zweryfikuje ktoś mądrzejszy i bardziej uczciwy w myśleniu, tak jak Arystoteles zweryfikował swojego mistrza Platona.
Autor zdjęcia: Greg Rakozy
