Prawa człowieka to specjalny rodzaj praw. Zastanawiając się nad ich istotą, nie sposób nie odnieść się do ich źródła. Jest nim godność człowieka, która podkreśla ich prawno-naturalny charakter, przynależna każdej jednostce ludzkiej, niezależnie od woli jakiegokolwiek podmiotu państwowego lub ponadpaństwowego, ponieważ wyklucza to ich natura.
Prawa człowieka znalazły swój zapis w dokumentach dwóch wielkich rewolucji osiemnastego wieku – francuskiej i amerykańskiej. Współcześnie ich problematyka ujęta jest w wielu paktach i konwencjach o charakterze międzynarodowym oraz konstytucjach państw świata. Warto zauważyć, że dopiero w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku tematyka praw człowieka została niejako wydobyta z prawa narodów. Francuski prawnik Karel Vasak przedstawił koncepcję wyodrębnienia praw człowieka z szerzej rozumianej płaszczyzny prawno-międzynarodowej. Zaproponował również podział praw człowieka na trzy generacje, co związane było z naturą samych praw.
Prawa I generacji, najbardziej „klasyczne” z praw przysługujących jednostce ludzkiej, których źródeł możemy szukać w pracach wybitnych myślicieli już z okresu siedemnastego wieku, a przede wszystkim Oświecenia (wspomnieć należy tu choćby Johna Locke’a, Thomasa Hobbesa, Monteskiusza czy Immanuela Kanta), to fundamentalne prawa wynikające z wspomnianej wcześniej godności człowieka, niezależne od prawodawstwa organizmów państwowych. Wystarczy w tym miejscu wymienić prawo do życia, do wolności osobistej, wolności od tortur, czy wolności sumienia, by nie mieć wątpliwości co do ich charakteru.
Prawa II generacji to prawa ekonomiczne, socjalne i kulturalne, które zapewniają jednostce rozwój fizyczny, duchowy oraz bezpieczeństwo socjalne. To prawa takie jak prawo do pracy, do wynagrodzenia, do ochrony zdrowia, czy wreszcie prawo do edukacji. Największą wątpliwość prawników międzynarodowych, ale także filozofów, etyków, czy polityków budzą jednak prawa człowieka III generacji, którym będzie poświęcony ten tekst.
W przeciwieństwie do praw I i II generacji, praw indywidualnych, przyrodzonych i niezbywalnych, prawa III generacji to prawa kolektywne, przynależne narodom, grupom społecznym, wymagające do swojej realizacji współdziałania państw. Wyrażają one szczytne idee: ogólnoludzką solidarność i braterstwo. Wyrażają cele, do których powinna dążyć ludzkość, w obliczu współczesnych problemów świata. Aktualnie do praw III generacji zali-cza się przede wszystkim: prawo do pokoju, prawo narodów do samostanowienia, prawo do czystego środowiska naturalnego, prawo do wspólnego dziedzictwa ludzkości, prawo do komunikowania się, prawo do rozwoju.
Sceptycy wyszczególniania praw III generacji podnoszą, że prawa te znajdują się ciągle w sferze deklaracji, gdyż brakuje mechanizmów ich skutecznej egzekucji. Jednostka nie ma szans nakłonienia państwa na zmianę odgórnie przyjętej polityki, zarówno zagranicznej, jak i tej wewnętrznej – krajowej. Tradycyjnie w języku prawniczym mówi się, że są to prawa pozytywne, które wymagają podjęcia aktywnych działań przez ich adresatów, żeby nie pozostały tylko martwą literą. Stanowi to samo w sobie istotne ich ograniczenie. Wystarczy wspomnieć, że od czasu największej zbiorowej traumy w dziejach ludzkości, tj. II wojny światowej, nie było na ziemi ani jednego dnia pokoju. Mając to na uwadze, niezwykle trudno wyobrazić sobie współpracę państw świata, a przede wszystkim głównych aktorów sceny międzynarodowej, w urzeczywistnianiu idei wyrażonych w konwencjach, jak choćby w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz wielu późniejszych aktach.
Krytycy praw III generacji wskazują ponadto, że w państwach, których władze popularyzują prawa kolektywne, dochodzi do częstych naruszeń praw indywidualnych. Dotyczy to przede wszystkim państw totalitarnych czy autorytarnych. Co jednak warto podkreślić – z pewnością III generacja praw stanowi kierunek rozwoju ludzkości, a organizacje międzynarodowe mają jednak pewien wpływ na działania rządów państw członkowskich, przede wszystkim poprzez stosowanie nacisków politycznych, jak i sankcji, w szczególności ekonomicznych, w dobie globalizacji istotnie dotkliwych dla rozwoju państw. Pomimo szeregu wątpliwości dotyczących III generacji warto pochylić się nad niektórymi z jej praw.
Prawo to, znajduje odbicie w artykule pierwszym Karty Narodów Zjednoczonych w postaci idei utrzymania międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa, rozwoju przyjacielskich stosunków między narodami, opartych na równouprawnieniu oraz samostanowieniu narodów, a także działaniu na rzecz międzynarodowej współpracy w rozwiązywaniu międzynarodowych problemów ekonomicznych, społecznych, kulturalnych i humanitarnych.
Pokój stanowi niejako bazę, istotny warunek wstępny dla realizacji i poszanowania praw i wolności człowieka w ogólności. Wojny, konflikty zbrojne powodują, że prawa człowieka znajdują się w niebezpieczeństwie, nierzadko są brutalnie naruszane. Komitet Praw Człowieka we wszystkich przejawach swojej aktywności żywo podkreśla konieczność współdziałania wszystkich państw w celu przeciwstawieniu się sytuacjom, które zagrażają ogólnoludzkiemu pokojowi. Warto przytoczyć tu choćby to spostrzeżenie Komitetu: „(…) wojna oraz inne akty masowej przemocy są plagą ludzkości oraz zabierają każdego roku tysiące niewinnych ludzkich istnień. (.) Każdy wysiłek, który podejmują członkowie ONZ w celu odwrócenia nie-bezpieczeństwa wojny, szczególnie nuklearnej zagłady(.), powinien zagwarantować prawo do życia”.
Jest to piękna, acz wciąż nieprzestrzegana i nierealizowana deklaracja. Kiedy zadamy sobie pytanie, czy w historii ludzkości kiedykolwiek panował pokój, musi paść odpowiedź przecząca. Od kiedy ludzie zaczęli gromadzić się wokół jednego ośrodka władzy, najpierw plemiennej, potem państwowej, zawsze istniał konflikt z najbliższym sąsiadem o terytorium czy strefy wpływów, który to rozwiązywany był przede wszystkim zbrojnie. Tak naprawdę dopiero w dziewiętnastym wieku możemy zaobserwować pojawienie się umów międzynarodowych między państwami, regulujących inne kwestie niż zbrojne (wcześniej traktaty pokojowe czy akty podporządkowania się jednego państwa drugiemu) – jako przykład może służyć Akt Końcowy Kongresu Wiedeńskiego z 1815 roku, dotyczący wolnej żeglugi na rzekach śródlądowych.
Pomimo zmiany charakteru relacji między państwami, postęp technologiczny, możliwość dogodniejszego dostępu do strategicznych surowców naturalnych, czy rozwój przemysłu zbrojnego tak naprawdę tylko nasiliły eskalację przemocy i zintensyfikowały wojnę. Nie bez powodu istnieje powszechne przekonanie, że wojna francusko-pruska (1870-1871), zakończona ogłoszeniem powstania Cesarstwa Niemiec w Sali Lustrzanej w Wersalu, była w swej istocie ostatnią „rycerską” wojną, tj. toczoną według starych żołnierskich reguł prowadzenia potyczek, bez mundurów maskujących itp.
Prawo do pokoju napotyka na swej drodze istotne ograniczenia polityczne, a także ekonomiczne, gdyż państwu pewne działania muszą się po prostu opłacać. Obecny wspólny front walki z terroryzmem jest tak naprawdę fikcją. Dowodzą tego choćby, daleko nie szukając, relacje na linii Indie – Pakistan po ostatnich zamachach w Bombaju w listopadzie zeszłe-go roku. Pozorna współpraca na płaszczyźnie wykrycia sprawców tragedii, po bardziej stanowczych żądaniach rządu w Delhi dotyczących wydania osób podejrzanych o dokonanie zamachów, skutkuje groźbami Islamabadu przemieszczenia wojsk z granicy afgańsko-pakistańskiej nad granicę z Indiami, co – oprócz rzucania kłód pod nogi organizacjom międzynarodowym w opanowaniu i tak niezwykle trudnej sytuacji w Afganistanie – grozi przejściem do bardziej intensywnej formy sporu o Kaszmir.
>Należy przy tym pamiętać, że niektóre konflikty zbrojne są podyktowane walką, paradoksalnie, o ochronę praw człowieka, podczas których, co normalne, też są gwałcone normy pokojowej egzystencji. Przede wszystkim wiele walk narodowowyzwoleńczych jest prowadzona na rzecz ochrony praw człowieka. Podkreśla to preambuła Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka: „Zważywszy, że istotne jest, aby prawa człowieka były chronione przez przepisy prawa, tak aby człowiek nie musiał – doprowadzony do ostateczności – uciekać się do buntu przeciw tyranii i uciskowi”. Zgromadzenie Ogólne NZ po raz pierwszy prawo do pokoju proklamowało w 1978 roku, stwierdzając, że wojna napastnicza jest zbrodnią przeciw pokojowi i jako taka, zakazana przez prawo międzynarodowe.
Prawo to w swej charakterystyce wyróżnia dwa aspekty – wewnętrzny i zewnętrzny. O ile aspekt wewnętrzny, odnoszący się do ochrony praw mniejszości w danym państwie, jest powszechnie akceptowany, to aspekt zewnętrzny – prawo do secesji, stworzenia własnego państwa, napotyka wiele żywych reakcji (sprzeciwów) państw, oczywiście podyktowanych geopolityką.
Zgromadzenie Ogólne NZ w rezolucji 421.V, przyjętej 2 grudnia 1950 roku, prawo ludów i narodów do samostanowienia określiło jako „fundamentalne prawo człowieka”. Idea ta swój wyraz uzyskała w 1960 roku, w deklaracji przyznającej niepodległość państwom kolonialnym. Należy zauważyć, że wciąż istnieje dość silne stanowisko głoszące, że prawo to zostało przeznaczone tylko dla narodów kolonialnych i wraz z przyznaniem im niepodległości – wyczerpało się. Na obecnej mapie politycznej świata tak naprawdę nie ma już żadnej próżni, dlatego prawo narodów do samostanowienia zderza się z uznaną zasadą prawa międzynarodowego – integralności terytorialnej kraju – nienaruszalności granic.
Pytanie, czy te dwie konstrukcje prawne mogą istnieć obok siebie i na ile jedna ogranicza drugą – wydaje się, że również pozostaje bez odpowiedzi. Przypadek proklamacji niepodległości przez Kosowo w lutym 2008 roku oraz fakt uznania tego nowo powstającego państwa przez znaczną część państw świata, zdecydowanie zorientowanych proamerykańsko, lub antyrosyjsko do-wodzi, iż o faktycznym przyznaniu przez społeczność międzynarodową prawa danemu narodowi do samostanowienia przesądza koniunkturalizm polityczny, a nie faktyczne spełnienie przesłanek do możliwości stworzenia nowego państwa. Tradycyjnie wymienia się tu – ludność, terytorium, sprawowanie efektywnej władzy oraz zdolność nawiązywania relacji dyplomatycznych z innymi narodami (państwami). Niepodległość Kosowa stała w sprzeczności z postanowieniami znanej rezolucji Rady Bezpieczeństwa z czerwca 1999 roku, podkreślającymi zobowiązanie państw do poszanowania integralności terytorialnej Serbii i nienaruszalności jej granic.
Rezolucja ta ponadto ustanawiała zarząd (administrowanie) Kosowa przez NZ. Nie można powiedzieć, że Kosowarzy zdołali wykształcić w przeciągu tych niespełna dziesięciu lat trwałe struktury, mogące w sposób efektywny sprawować władzę nad swoim terytorium i ludnością. Można z tych rozważań wysnuć następujący wniosek: przesłanka sprawowania efektywnej władzy nie została spełniona, zatem prawo Kosowarów do samostanowienia w aspekcie zewnętrznym nie jest możliwe do realizacji, a uznanie Kosowa przede wszystkim przez Stany Zjednoczone stanowiło w szczególności okazanie Rosji faktu kurczenia się jej strefy wpływów. Pomimo mojej całej sympatii dla Kosowarów i pochylenia się nad tragedią czystek etnicznych, które ich dotknęły z rąk Serbów, nie wydaje mi się, aby niezwykle biedne państwo, zarządzane przez struktury mafijne, mogło faktycznie egzystować na mapie politycznej Europy, nie będąc tylko i wyłącznie studnią bez dna dla środków finansowych wpompowywanych przez Narody Zjednoczone. W całej tej sytuacji zdumiewa jednak najbardziej jawna hipokryzja Rosji, która mimo, że Kosowa nie uznała (ze względu na swój jeszcze historyczny związek z Serbią, a przede wszystkim dla ochrony własnych interesów jakim jest utrzymanie Czeczenii we własnych granicach) teraz powołuje się na jego przypadek w obliczu konfliktu z Gruzją o Osetię, chcąc, rzecz jasna w dalszej perspektywie – o ewentualnej secesji Osetii (i Abchazji) przyłączyć te terytoria do Federacji Rosyjskiej.
Podsumowując, prawo narodów do samostanowienia z pewnością w największym stopniu doznaje ograniczenia przez bieżące interesy polityczne państw. Czy dziwi zatem milczenie świata w sprawie Tybetu, Czeczenii, czy innych tego typu obszarów?
Problematyka środowiska naturalnego została po raz pierwszy poruszona podczas pierwszej światowej konferencji temu poświęconej w Sztokholmie w 1972 roku. Deklaracja przyjęta w czasie tego szczytu wyróżniła dwa aspekty środowiska człowieka – środowisko naturalne i środowisko stworzone przez człowieka. Człowiek ma prawo do życia w takim środowisku, które zapewniałoby możliwość godnej egzystencji i zgodnie z Deklaracją z 1972 roku – do życia w dobrobycie. Oprócz uprawnień, na ludzkość nałożono również zobowiązanie do ochrony środowiska na rzecz przyszłych pokoleń. Jednak myliłby się ten, kto widząc te jakże uniwersalne wartości, twierdziłby o pełnym porozumieniu państw co do kwestii czystości środowiska naturalnego.
W przeciwieństwie do dwóch wcześniej wymienionych przeze mnie praw III generacji – prawa do pokoju oraz prawa do samostanowienia, które doznają ograniczeń przede wszystkim politycznych – prawo do czystego środowiska naturalnego ograniczane jest poważnie przez interesy ekonomiczne państw. Jaskrawym przykładem tego stanu rzeczy jest Protokół z Kioto z 1997 roku. Był on wynikiem porozumienia zakładającego redukcję emisji gazów cieplarnianych do atmosfery przez kraje uprzemysłowione. Stany Zjednoczone odmówiły ratyfikacji tego traktatu, osłabiając tym samym poważnie jego znaczenie.
USA nie chce brać na siebie zobowiązań, podkreślając, że Protokół z Kioto nie obliguje takich potęg gospodarczych jak Chiny czy Indie. Indie stoją na stanowisku, że nie poświęcą rozwoju gospodarczego dla redukcji emisji gazów cieplarnianych, w szczególności dwutlenku węgla do atmosfery. W przypadku innych państw silnie uprzemysłowionych, jak Rosja (która nota bene podpisała Protokół) redukcja gazów faktycznie nastąpiła, jednak miała ona przede wszystkim przyczyny ekonomiczne – silną recesję gospodarczą. Podobną sytuację mogliśmy zaobserwować w Polsce, kiedy na początku lat dziewięćdziesiątych istotnie zwiększyła się czystość środowiska naturalnego. Wymienić tu można poprawienie się jakości wód śródlądowych – miało to jednak związek z upadkiem w okresie transformacji gospodarczej wielu przedsiębiorstw państwowych, a nie wdrożeniem poważnych mechanizmów skutecznej ochrony środowiska naturalnego.
Pomimo tych, z całą pewnością negatywnych zjawisk, możemy mówić jednak o pewnym postępie w realizacji zasady solidaryzmu, odnoszącej się do środowiska naturalnego. Fakt, że w 2005 roku Protokół z Kioto wszedł w życie (czyli został ratyfikowany przez pięćdziesiąt pięć krajów – których łączna emisja dwutlenku węgla jest równa co najmniej pięćdziesięciu pięciu procentom emisji globalnej z roku 1990) oraz trwająca w trakcie pisania tego tekstu (grudzień 2008) konferencja ONZ w Poznaniu, potwierdzają powolne zacieśnianie współpracy na płaszczyźnie międzynarodowej w celu ochrony środowiska. Są to niezbędne kroki na drodze do bardziej efektywnej współpracy międzynarodowej. Wszak, jak powiedział Yvo de Boer, sekretarz wykonawczy ramowej konwencji NZ w sprawach zmiany klimatu, „zmiany klimatyczne będą miały ekonomiczne skutki porównywalne do obu wojen światowych, razem wziętych”. Jest to wyraźny sygnał dla co bardziej „opornych” państw. Czy zostanie w ogóle dostrzeżony?
Prawa człowieka III generacji, jako prawa solidarnościowe, wymagają ponadpaństwowej, a nawet więcej – ponadkulturowej – zgody dla ich urzeczywistnienia. Są wyrazem międzycywilizacyjnego dyskursu dotyczącego ochrony praw człowieka. W moim przekonaniu, wykształcenie się praw III generacji było logiczną konsekwencją rozwoju cywilizacyjnego, próbą zmierzenia się z problemami trapiącymi współczesnego człowieka. Niezamykanie się w kręgu własnego „ja” może przybliżyć nas do realizacji zasady solidarności, którą można postrzegać w kategoriach normy prawnej, chroniącej dobro wspólne nie inaczej, jak poprzez poszanowanie praw i wolności oraz, nie zapominajmy, społeczne obowiązki człowieka, a co za tym idzie, państwa jako konkretyzacji umowy społecznej zawieranej między ludźmi.
Oczywiście, prawa III generacji pozostają wciąż raczej w sferze deklaracji, szczytnych haseł, co spowodowane jest niemożliwością skutecznej ich egzekucji. Nie zostały jeszcze wykształcone efektywne środki ochrony praw III generacji. Być może nie jest to w ogóle możliwe , biorąc pod uwagę zarówno historyczne, jak i współczesne relacje między narodami. Dostrzegając jednak wszystkie te trudności, wydaje się, że kierunek wyznaczony poprzez owe idee solidarnościowe jest słuszny i próby ich urealnienia, choć bardzo powolne, już się rozpoczęły.
Przeczytaj również:
Geneza praw człowieka, czyli dlaczego warto sięgać do źródeł, T. Lachowski
Zasada subsydiarności i decentralizacji a prawa człowieka i obywatela, Tomasz Pado
Trybunał Konstytucyjny i rozwój podstawowych praw człowieka i obywatela w postkomunistycznej Polsce z niemieckiej perspektywy, Julia Hesse
Foto: Flickr, United States Mission Geneva (CC BY-ND 2.0)
W opublikowanym 5 lipca przez portal OKO.Press sondażu na temat klauzuli sumienia 65% respondentów dobitne opowiada się za jej zniesieniem w publicznych placówkach ochrony zdrowia, a tylko około 25% zgadza się na jej podtrzymanie (szczegóły tutaj: https://oko.press/polki-i-polacy-nie-chca-klauzuli-sumienia).
W ocenie tego zjawiska najprawdopodobniej w ostatnich miesiącach i latach zaszła poważna zmiana, spowodowana najpierw nielegalnym „wyrokiem” tzw. trybunału Julii Przyłębskiej, który rości sobie tytuł do zaostrzenia ustawy o aborcji i de facto zaostrzenia tego na razie dokonuje, a przede wszystkim potem wskutek przypadków zgonów Polek w ciąży, którym w szpitalach wystraszeni niejasnym stanem prawnym lekarze odmawiali adekwatnej pomocy i ratowania życia. W tle bowiem właśnie tych strasznych wydarzeń i debat przewija się wątek klauzuli sumienia, czyli prawa lekarza do odmowy wykonania czynności medycznej niezgodnej z jego osobistym światem wartości czy wiarą religijną.
Postanowiłem zabrać w tej sprawie głos jako publicysta, którego pogląd na klauzulę właśnie zmienił się w ciągu ostatniego roku.
Jako liberał, wychodząc od fundamentu wolności indywidualnej człowieka, byłem zwolennikiem istnienia możliwości skorzystania z klauzuli sumienia przez lekarza. Wolność jednostki – a wolność sumienia, religijna i przekonań stanowią nieodzowne elementy wolności jednostki – powinna bowiem ulegać ograniczeniu przez prawo tylko i wyłącznie wówczas, gdy wchodzi w kolizję z wolnością innej jednostki. Gdyby więc system ochrony zdrowia został w Polsce skonstruowany na tyle sprawnie i skutecznie, aby użycie przez danego lekarza klauzuli sumienia było niezawodnie przez system kompensowane w postaci zapewnienia pacjentce pełnego dostępu do potrzebnych procedur medycznych za pośrednictwem innego lekarza, to ograniczenie niczyjej wolności nie byłoby tu konieczne. Rozwiązania systemowe zapewniałyby wolność fundamentalną w postaci prawa do zdrowia i życia pacjentom, jak i również – dużo mniej istotną, ale jednak też ważną – wolność sumienia personelu medycznego.
„Kompromis klauzulowy” wyglądałby więc tak, że lekarz (a także pielęgniarka czy położna) miałby prawo odmówić przeprowadzenia procedury medycznej uderzającej w jego wiarę czy wartości pod warunkiem zdolności systemu (czytaj: szpitala, przychodni lub sieci szpitali/przychodni) do natychmiastowego wyznaczenia zastępcy, który procedurę wykona. W takich realiach liberał może i chyba nawet powinien stać po stronie istnienia klauzuli sumienia, choć na pewno uwaga, iż głęboko wierzący lekarze już na etapie specjalizacji mogliby z własnej woli wybierać liczne przecież, inne niż ginekologia kierunki specjalizacji, nie jest uwagą bezprzedmiotową – przeciwnie, jest to uwaga całkiem zasadna. W końcu weganie nie pracują w zawodzie rzeźnika, protestanci nie usiłują się wyświęcać na księży katolickich, socjaliści nie walczą o pracę w sztabie wyborczym Konfederacji, a daltoniści nie aspirują do roli pilotów.
Problem z „kompromisem klauzulowym” jest taki, że w Polsce on nie działa, nie istnieje. Zamiast natychmiastowego zapewnienia pacjentom opieki lekarza zastępującego tego, który powołał się na klauzulę, mamy zjawiska takie jak:
W tych realiach stosowanie klauzuli sumienia siłą rzeczy wchodzi w kolizję z prawem do ochrony zdrowia i życia osób chorych. Idąc więc tropem liberalnych wskazówek ideowych, ochrona wolności wyższego rzędu uzasadnia ograniczenie lub likwidację wolności mniej istotnej. Tą wolnością mniej istotną, panie i panowie doktorzy, jest wasza klauzula sumienia.
Jako syn dwojga lekarzy rozumiem dość dobrze kolosalne wymogi, jakie ten zawód stawia przed ludźmi i ich psychiczną konstrukcją. Chyba nie ma trudniejszego zawodu. Zawsze, wręcz instynktownie, popierałem postulaty środowiska lekarskiego, zwłaszcza że zaniedbania państwa w polityce ochrony zdrowia w Polsce są wielkie, a działania na rzecz ich poprawy od dekad nieskuteczne.
Tu jednak czara goryczy się przelała. Do czasu głębokiej, systemowej zmiany w ochronie zdrowia, nie ma w Polsce miejsca na klauzulę sumienia lekarzy. Komu się to nie podoba, niech zmieni specjalizację. Potrzebujemy przykładowo na gwałt gerontologów. Kto zaś dopuści do krzywdy pacjenta, bo mu „tak Bóg kazał”, ten – najpóźniej po zmianie władzy – trafi do więzienia i nikt nie będzie za nim płakał.
Autor zdjęcia: Annie Spratt
—
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.
Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.
Przemoc i tożsamość
Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?
Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.
W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.
Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?
Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.
Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.
W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.
Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?
Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.
To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.
Rewolucja praw człowieka
Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.
Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.
Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.
Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.
Niszczycielska natura
Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.
Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.
Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.
Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.
Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.
Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.
W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.
Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.
Agon i pluralizm
Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.
Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.
Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.
Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.
Daleko od i do jedności
Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.
Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.
Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.
Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.
Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.
W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.
Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.
Różnice osobowości
Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.
Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.
Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.
W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.
Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.
W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.
Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.
Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.
Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.
Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.
Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.
To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.
Skoro oddolny ruch sfrustrowanych obywatelek i obywateli może się stać największym zrywem od czasu upadku komunizmu, to jak to się stało, że do tej sytuacji w ogóle doszło? Rozwiązanie tej zagadki leży po części w przemianach po 1989 roku, a konkretniej w punkcie gdzie ich zabrakło, czyli w zdefiniowaniu Polski od nowa.
Wybory przyniosły rządzącym triumf, a zwolennikom opozycji dużo gorzkich emocji i trudnych rozliczeń. Ciężki okres powyborczy to czas wielu analiz, także oskarżeń i rozpaczliwych prób znalezienia odpowiedzi na pytanie, dlaczego, pomimo tak wielkiej mobilizacji, nie udało się osiągnąć sukcesu. To samo pytanie pojawiło się przy okazji strajku kobiet. Skoro oddolny ruch sfrustrowanych obywatelek i obywateli może się stać największym zrywem od czasu upadku komunizmu, to jak to się stało, że do tej sytuacji w ogóle doszło? Rozwiązanie tej zagadki leży po części w przemianach po 1989 roku, a konkretniej w punkcie gdzie ich zabrakło, czyli w zdefiniowaniu Polski od nowa.
Kościół na straży polskości
Kościół zapisał się w historii drugiej połowy XX wieku jako enklawa obozu antyrządowego. Księża byli represjonowani jako element wrogi władzy, uczestniczyli w ważnych wydarzeniach tamtego okresu i, co ważniejsze, zagrzewali ludzi do walki o wolność. Msze czy ważne dla Kościoła wydarzenia, tak jak pogrzeb księdza Popiełuszki, miały potencjał by stać się manifestacjami całego ludu przeciw opresyjnej, komunistycznej władzy. Nawet posyłanie dziecka na religię (odbywającą się wtedy w salkach parafialnych) czy chodzenie do kościoła, były czymś, co każdy patriota czynić powinien. To właśnie wtedy polski Kościół związał się mocno z polityką, zapisując się w świadomości zbiorowej Polaków jako organizacja, która walczyła o polską suwerenność. Był ostoją działalności opozycyjnej na długo zanim powstała Solidarność z Wałęsą na czele. Nic więc dziwnego, że kiedy Polacy odnieśli wreszcie zwycięstwo, chcieli uhonorować tych, którzy udowodnili swój bezgraniczny patriotyzm.
Za swoje zasługi przy upadku komunizmu w Polsce i w okresie transformacji Kościół uzyskał liczne prawa i przywileje, na których zbudował obecną pozycję ekonomiczno-społeczną. W maju 1989 roku jeszcze Sejm PRL uchwalił ustawę, gwarantującą Kościołowi duże możliwości w zakresie obrotu posiadanymi nieruchomościami, a przede wszystkim odzyskiwania zagrabionego w latach minionych mienia. Kluczowy był w niej chociażby zapis o ostateczności orzeczeń Komisji Majątkowej, który broni Kościół przed ewentualną koniecznością oddania ziem pozyskanych nielegalnie (np. na podstawie fałszywych wycen gruntów). Później uchwalono konkordat, którego istnienie gwarantuje Konstytucja (art. 25), wprowadzający m.in. lekcje religii w szkołach.
Co prawda, kwestia finansowania Kościoła zależy od Funduszu Kościelnego powołanego do życia w 1950 roku, ale sfera ta nie została do tej pory stosownie uregulowana, co powoduje wiele nieścisłości. Fundusz finansuje wszystkie związki wyznaniowe, ale głównym beneficjentem jest Kościół katolicki. Fundusz Kościelny miał być rekompensatą za poniesione przez Kościół straty w czasie II wojny światowej. Dzięki ustawie z 1989 roku i powołaniu Komisji Majątkowej przeszłe szkody zostały wynagrodzone dwukrotnie.
Wisienką na torcie pozycji Kościoła był tzw. „kompromis aborcyjny”. Hierarchowie katoliccy rozpoczęli starania o zaostrzenie ówczesnych przepisów w zasadzie od początku odzyskiwania swojej uprzywilejowanej pozycji. Obecny stan prawny dotyczący aborcji uchwalono ostatecznie 7 stycznia 1993, co spotkało się z wyrazami wdzięczności ze strony hierarchów. Dokładnie trzy lata później Kościół mógł świętować kolejne zwycięstwo, jakim była klauzula sumienia, która została dodatkowo wzmocniona orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego w 2015 roku.
Nawet jeśli te zmiany w prawie budziły mniejsze czy większe kontrowersje, to jednak mimo wszystko cieszyły się społecznym przyzwoleniem. Nikt wtedy raczej nie myślał kwestionować rangę Kościoła, który, bądź co bądź, zapisał się w pamięci zbiorowej Polaków na tyle dobrze, że nawet osoby niezwiązane z wiarą katolicką, nie buntowały się przeciwko nowej, uprzywilejowanej pozycji Kościoła. W tej atmosferze po ‘89 roku rodziła się „nowa” Polska.
Nowa Polska „tylko katolicka”
Entuzjazm z końca znienawidzonej epoki przyćmił konieczność zdefiniowania tożsamości narodowej na nowo. Tożsamości, która przez kilkadziesiąt lat była systemowo łączona z totalitarnym ustrojem i jego wartościami. Całkowicie zignorowano fakt, że rozwód z Polską Ludową oznaczał powstanie luki w miejscach wcześniej starannie wypełnianych komunistyczną propagandą. Nagle poluzowano reżim i pojawiło się pytanie, „w jakim kierunku ma zmierzać wolna Polska”, na które nikt nie chciał udzielić odpowiedzi. Kierunek wyznaczył się więc sam, na podstawie nastrojów z końca lat 80-tych. Zatem nikt nie protestował, kiedy Kościół postanowił dalej wzmacniać swoją pozycję i zająć kluczowe miejsce także w świeckim życiu Polaków.
W efekcie tożsamość narodowa ściśle związała się z wyznaniem rzymsko-katolickim, jego wartościami i interesami. Stało się naturalne, że życie każdego Polaka powinno odbywać się zgodnie z wytycznymi katolicyzmu. Dlatego za naturalne przyjęto przyjmowanie sakramentów lub chodzenie na religię. Te czynności w normalnych warunkach powinny wynikać z wiary i szczerej chęci realizowania jej postanowień, ale w Polsce przybrały wymiar zdecydowanie kulturowy i zaczęto je traktować jako swoiste wyznaczniki polskości. Dzieci były więc chrzczone, bo „tak wypada”, następnie w większości posyłane na religię, a za równie naturalne przyjęto także śluby kanoniczne. Wiara czy stosowanie się na co dzień do jej zasad przestały mieć kluczowe znaczenie.
Nie można powiedzieć, że ten proces odbył się bez żadnych szkód dla Kościoła, ponieważ w kwestii właśnie samej wiary doszło do poważnych wypaczeń i aberracji. Sakramenty traktowane jako element kulturowy przestały być brane na poważnie. Młodsze generacje nie czuły już takiej potrzeby chodzenia do kościoła, ale miały głęboko zakorzenioną konieczność formalnego przynależenia do instytucji i doświadczenia obrządków o tym decydujących. Skutki były opłakane dla wymiaru duchowego tych ostatnich, ponieważ utarły się jako coś, co „każdy Polak powinien”. Dlatego dzieci przystępowały do komunii dla prezentów, nastolatki zaś do bierzmowania, żeby móc w przyszłości wziąć ślub, bez którego dorośli zwyczajnie nie wyobrażali sobie życia. W dalszej perspektywie skutkowało to nawet sytuacjami, kiedy opiekunowie obawiali się, że brak możliwości przyjęcia owych sakramentów jest poważną przeszkodą dla młodego człowieka w życiu i może spotkać się np. z odrzuceniem ze strony potencjalnego partnera, pragnącego, jak większość, ślubu kanonicznego. Ta sama potrzeba sprawiła, że wielu osobom zależało na unieważnieniu poprzedniego związku małżeńskiego, kiedy chcieli zawrzeć kolejny, mimo że prawo kościelne teoretycznie na to nie zezwala (m.in. niedawna sprawa powtórnego ślubu kościelnego Jacka Kurskiego). Wielu Polakom, niezależnie od ich religijności, nawet nie przychodziło do głowy, że można inaczej. W ekstremalnych przypadkach znane są historie, gdy ofiary przemocy ze strony duchownych były dyskredytowane lub uciszane zgodnie z zasadą, że „o księżach nie można mówić źle”, lub że „w sprawy Kościoła nie wolno się mieszać”. Sprowadzenie religii do punktu usługowego z sakramentami zabolało wielu katolików, dla których wiara jest czymś ważnym, czemu dawali wyraz m.in. w apelach o zbieżność działań z przekonaniami, a także o wzrost świadomości religijnej, żeby sakramenty nie były odzierane ze swojego duchowego wymiaru. Niestety, bezskutecznie.
Ale Kościół na tym także zyskał, zwłaszcza w sferze wpływów. Dzięki funkcji kulturowej, jaką spełniają sakramenty, stworzył sobie duży, a co ważniejsze stały, popyt na swoje usługi. Nawet jeśli ławy kościelne świecą coraz większymi pustkami, to duchowni doskonale zdają sobie sprawę, że nie muszą się tym zbytnio przejmować, gdyż większość mieszkańców przyjdzie ich prosić o dopuszczenie do sakramentów. One z kolei obwarowane są konkretnymi wymaganiami, a co za tym idzie, zależność pretendenta od woli księdza staje się decydująca. Duszpasterz może takiej zgody nie wydać, więc pojawia się problem, z którego rozwiązaniem może przyjść inny duchowny za odpowiednią sumę lub przysługę. Dodatkowo, z uwagi na brak dostatecznego uregulowania finansowania Kościoła (tak jak np. jest w Niemczech), duchowni za swoje usługi są wynagradzani na zasadzie „co łaska”, a ta łaska zazwyczaj jest bardzo hojna. „Wierzący niepraktykujący”, nawet jeśli w kościele pojawiają się od święta, stanowią stałe źródło dochodu parafii, bo zawsze trzeba kogoś ochrzcić, pochować, posłać do komunii lub na bierzmowanie, albo zorganizować ślub. Oczywiście oficjalne stanowisko Kościoła tego nie popiera, ale wielu duchownych świadomych takiego mechanizmu, przymyka oko na te praktyki, zdając sobie sprawę, że zbyt krytyczne podejście skutkowałoby znacznym uszczupleniem budżetu.
Kulturowa pozycja kościoła to także ważne narzędzie w grze o władzę. Skoro większość Polaków jest ochrzczona, Kościół ma mocną kartę przetargową w staraniach o uzależnienie prawa od swojej doktryny. W końcu, skoro zdecydowana większość obywateli to katolicy, to dlaczego prawo miałoby nie przychylić się do ich przekonań religijnych? Z tego powodu coraz więcej osób decyduje się na apostazję, a wielu duchownych stara się ten proces utrudnić lub nawet uniemożliwić.
Silna pozycja społeczna Kościoła jest również odpowiedzialna za mariaż polskich duchownych z władzą. Rządzącym zależy na dobrych kontaktach z instytucją, bo dzięki temu znajdują uznanie w oczach dużej części ludzi, przez doświadczenia przeszłości mówiące, że prawdziwy Polak powinien stać murem za Kościołem. Instytucja legitymizuje władzę w oczach ludzi, za co dostaje lukratywne dotacje i „wsparcie prawne”. Opcje światopoglądowe czy politycy, którzy idą w oderwaniu od religii (jak np. Lewica), na chwilę obecną nie są w stanie uzyskać większości, a centrum sceny politycznej (np. KO czy Hołownia) stara się, aby nie naruszyć pewnego status quo gwarantującego możliwość powoływania się na związki z katolicyzmem (takim drażliwym tematem jest chociażby wspomniany „kompromis aborcyjny”, którego opcje centrum ruszać nie chcą ani w jedną, ani w drugą stronę). Łatka „antyklerykała” w polskiej polityce ma swoje konsekwencje i nawet jeśli kiedyś dojdzie do zmian w regulacji stosunków na linii państwo-Kościół, to nie za sprawą polityka cieszącego się taką opinią.
Rzeczpospolita na rozdrożu
Jednak trzydzieści lat po upadku komunizmu wpływ Kościoła na sferę świecką zaczyna uwierać. Młodzi, choć nadal często przywiązani do katolickich obrządków, chcą wieść życie, które nie przystaje do kościelnej doktryny. To, co dziadkom czy rodzicom wydawało się czymś nierealnym, dla młodych jest już czymś tak oczywistym jak powietrze. Rośnie także społeczna świadomość, a wraz z nią akceptacja i otwartość wobec chociażby ludzkiej seksualności, praw osób LGBT czy kobiet. Wiele osób zaczyna zdawać sobie sprawę, że ucierpiało przez tak uprzywilejowaną pozycję Kościoła. A stawka często jest wysoka. Tożsamość narodowa oparta na wartościach kościelnych przegrywa z fundamentalnymi potrzebami człowieka. Kościół nie ma już takiego immunitetu jak w okresie PRL-u czy zaraz po nim, a do głosu dochodzi coraz więcej osób skrzywdzonych przez duchownych, mniej lub bardziej bezpośrednio. Ofiary pedofilii czy nadużyć ze strony osób duchownych, których sprawy nagminnie tuszowano, wreszcie dochodzą do głosu, a współczesne, młode pokolenia nie uznają już „milczenia dla dobra wiary” za wytłumaczenie. Kwestia wyznania też schodzi na dalszy plan, kiedy czyjeś losy mogą zostać przesądzone przez brak dostępu do środków antykoncepcyjnych czy zabiegu aborcji, albo kiedy konserwatywny rodzic wyrzuca swoje homoseksualne dziecko z domu powołując się na swoje religijne przekonania. Dodatkową, przysłowiową łyżką dziegciu są buta oraz nierzadkie, karygodne zachowania duszpasterzy przekonanych o swojej pozycji. Nastroje antyklerykalne rosną, ponieważ zbyt duże wpływy duchownych w sferze prywatnej, przyprawiły już wielu młodych ludzi o traumatyczne wręcz doświadczenia. Ten sam powód, który zmuszał rodziców czy dziadków do zwrotu przeciw władzom komunistycznym, dziś sprawia, że coraz więcej Polaków zmienia stosunek do wiary z neutralnego na wrogi. Po kontrowersyjnym wyroku TK, który bardzo ciepło przyjęły środowiska katolickie, „jak dokonać apostazji” było jednym z najczęściej wpisywanych pytań w wyszukiwarce Google.
Rzecz pospolita, a nie kościelna
Rewolucja francuska zrodziła koncepcję republiki opartej na trzech fundamentalnych zasadach: suwerenności państwa, podziału władz i laickości. Te wartości po dziś dzień są dla Francuzów świętymi dogmatami, z którymi się nie dyskutuje. Ostatnim tego dowodem były działania podjęte w sprawie tragicznej śmierci nauczyciela Samuela Paty’ego. Na mocy prawa SILS z 2017 roku, zamknięto na okres sześciu miesięcy meczet Pantin, który na swojej facebookowej stronie umieścił filmik potępiający lekcję francuskiego profesora. Co prawda prawo to powstało w odpowiedzi na zagrożenia terrorystyczne, ale czy można sobie wyobrazić, że podobne prawo dałoby się wprowadzić w Polsce, aby na jego mocy świątynie angażujące się w agresywną agitację czy goszczenie bojówek młodzieżowych zamknąć na pół roku? Spór o krzyże w salach lekcyjnych czy na sali sejmowej to już znany temat, ale we Francji nie podlegałby nawet pięciominutowej dyskusji. Podobnie jak ingerencja związków wyznaniowych, traktowanych na równi z innymi organizacjami, w prawo świeckie. Ale trzeba realnie przyznać, że w naszym kraju nie ma warunków do „laickości” na wzór Francji – nie ta historia, tradycje, nawet prawo.
W Polsce funkcję takiej rewolucji spełnił poniekąd upadek komunizmu, bo otworzył drzwi do wolnego państwa. Nie podjęto jednak stosownej debaty nad tym, w jakim kierunku Polska powinna zmierzać po 1989 roku i nie wypracowano świeckiej polskiej tożsamości narodowej. W ciągu minionych 30 lat okazało się jednak, że oparcie ducha narodowego na religii musiało zacząć w którymś momencie uwierać. W ostatnich latach zwiększa się liczba apostatów, zniesmaczonych nadużyciami Kościoła czy presją społeczną do bycia katolikiem. Pojawia się też coraz więcej osób, które wychowały się w rodzinach ateistów lub agnostyków i przynależności do religii (także tej kulturowej) nigdy nie miały. Owocem wolnej Polski jest też coraz więcej osób innych wyznań (np. konwertyci, obywatele naturalizowani, dzieci z mieszanych małżeństw). Niekatolickie związki wyznaniowe rozwijają się prężniej niż wcześniej. Rośnie liczba Polaków, którzy pomimo poczucia przynależności do kraju, nie identyfikują się z żadnym z elementów traktowanych jako wyznacznik jego zbiorowej tożsamości. Do tego dochodzi wiele nieprzyjemnych incydentów, kiedy Polacy niewierzący lub wyznający inne religie są stawiani w opozycji do polskich chrześcijan jako element obcy, (czego efektem była chociażby dewastacja zabytkowego meczetu oraz mizaru w Kruszynianach, a wśród symboli użytych przez sprawców pojawił się m.in. znak „Polski Walczącej”).
Część osób być może przymykała na to oko i wpasowała się w model „wierzących niepraktykujących”. Byli przyzwyczajeni z domu do pewnych obrządków, ale niekoniecznie czuli się zobowiązani do życia według religijnych zasad. Wiele osób nie odczuwało bardzo boleśnie obecności kościoła w swoim życiu. Jak nie chcieli, to nie chodzili do kościoła, a same zakazy czy nakazy nie miały żadnej mocy wiążącej. Pomimo wyznania na papierze identyfikowali się raczej ze współczesnym, tzw. zachodnim stylem życia niż wartościami starszych pokoleń. Jednakże w miarę zwiększającego się wpływu duchownych na władzę zorientowali się, że powinni stać się podmiotem politycznym, mogącym decydować o obowiązującym ich świeckim prawie. Pomimo tego, że teoretycznie taka sytuacja nie powinna mieć miejsca, okazało się, że Kościół bardzo chętnie sięga po argument chrztu „wierzących niepraktykujących”, żeby usprawiedliwić swoje ingerencje w kwestie świeckie, a także bliskie stosunki z polityką. Duchowni przekonywali, że to również wystarczające uprawnienie do tego, aby narzucić w państwie prawo oparte na doktrynie katolickiej. „Wierzący niepraktykujący” to kolejna grupa, która przekonała się, że podmiotowe miejsce Kościoła w społeczeństwie stanowi poważne zagrożenie dla ich wolności osobistej.
Nagle bardzo duża grupa Polaków zorientowała się, jak bardzo niebezpieczne jest zostawienie „niedomkniętych drzwi” w kwestii laickiego charakteru państwa. Niestety stało się także jasne, że bardzo trudno pozbyć się z życia świeckiego Kościoła, który przez 30 lat zdążył bardzo dobrze wrosnąć w definicję polskości. Mimo że państwo jest demokratyczne i wystarczy w teorii wygrać wybory, to każda partia pragnąca ten cel osiągnąć, musi liczyć się z siłą kleru. Ugrupowania lewicowe, deklarujące postulaty przeciwne kościelnej doktrynie, a co więcej domagające się rozdziału państwa od instytucji religijnych na wzór zachodni, nie mają szansy na decydujące poparcie. Polityczne zwycięstwo nierozerwalnie łączy się z faktem, że trzeba coś Kościołowi „oddać”. Najbardziej liberalne ugrupowania o największym poparciu zdają sobie sprawę, że w pewnych sprawach nie mogą zająć zdecydowanego stanowiska i narazić się duchownym. Z kolei partia rządząca zbudowała swoje potężne poparcie dzięki demonstrowanej religijności oraz współpracy z Kościołem. Choć sama w sobie instytucja teoretycznie nie ma władzy, to posiada ogromny wpływ na to, kto ją będzie dzierżył. Ta „usługa”, podobnie jak sakramenty, swoje kosztuje, a „ofiarą na tacę” okazują się rozmaite przywileje, dotacje, a w końcu prawa kobiet, osób LGBT czy innych mniejszości. Wiadomo już, że ta zależność państwa od Kościoła jest szkodliwa, ale perspektywa jej przerwania rodzi pytanie o nowy fundament tożsamości narodowej w kraju tak silnie związanym z wiarą. Czy Polska na wzór Francji może wypracować sobie świecką państwowość, która łączy obywateli niezależnie od wyznania czy przynależności etnicznej?
Jesienny Strajk Kobiet to bezprecedensowe wydarzenie w historii wolnej Polski, gdyż obywatele po raz pierwszy otwarcie, a przede wszystkim na tak masową skalę, wystąpili przeciwko Kościołowi. Przekroczona została granica, której nikt wcześniej nie odważył się przekroczyć, a to oznacza złamanie pewnych skostniałych wzorców i otwiera drogę do zmian. Kościół popierając naruszenie tzw. „kompromisu aborcyjnego” otworzył przysłowiową puszkę Pandory, a możliwość drastycznego zmarginalizowania jego pozycji czy nawet renegocjowania konkordatu stała się osiągalna. Zwłaszcza, że warunki do negocjowania z Watykanem jeszcze nigdy nie były tak korzystne. Istnieje więc duża nadzieja, że ów październikowy zryw doprowadzi do metaforycznego oczyszczenia, umożliwiającego zdefiniowanie tożsamości narodowej na nowo. Ten reset może doprowadzić do transformacji, mającej potencjał stworzyć świecką Polskę z „przyjaznym rozdziałem” tronu i ołtarza, będącą państwem traktującym praworządność oraz wolność jako dogmaty, a przede wszystkim otwartym dla każdego, kto pragnie czuć się jego częścią.
Domena swobody jednostki i domena władzy państwowej wzajemnie się wypychają, więc poszerzanie zakresu funkcji państwa nieuchronnie prowadzić musi do zawężania wolności obywateli.
W świecie po kryzysie finansowym 2008 r. dominująca w dyskursie intelektualnym narracja lewicowa uczyniła z terminu „neoliberalizm” polityczną obelgę pierwszego sortu. Do tego stopnia skutecznie, że najprawdziwsi zwolennicy idei neoliberalnych odżegnują się od tej nazwy, a nawet twierdzą, że czegoś takiego nigdy nie było. Tutaj tą dziecinadę odsuniemy na bok. „Neoliberalizmy” były w dziejach idei liberalnej dwa. Pierwszy, zwanym częściej po prostu „nowym liberalizmem”, to był socjalliberalizm przełomu XIX i XX w., który na kilkadziesiąt lat zdominował inne nurty. Drugi był zaś swoistym renesansem liberalizmu klasycznego XVIII i XIX w., który odcinając się od radykalnych ścieżek myślowych w stylu darwinizmu społecznego, wprowadził klasycznie liberalne refleksje z powrotem do centrum debaty, ale także dokonał ich znaczących modyfikacji, nie tylko spowodowanych wymogami nowego stulecia. Ten nurt będziemy tutaj, wbrew modom intelektualnym, nazywać neoliberalizmem.
Neoliberalizm wyłonił się po II wojnie światowej i ukształtował jako wersja liberalizmu klasycznego, kładąca większy nacisk na aspekt ekonomiczny. Neoliberalizm opowiada się za znacznym ograniczeniem interwencjonizmu państwowego, traktuje wolny rynek i konkurencję jako podstawowe gwarancje wolności jednostki i fundament liberalnego państwa, duży nacisk kładzie na rozwój stosunków handlowych i gospodarczych powiązań między państwami, upatrując w nich gwarancji unikania wojen (entuzjazm wobec procesów globalizacyjnych).
W tym ujęciu wolność człowieka ogranicza przede wszystkim ingerencja państwa z życie społeczno-gospodarcze. Domena swobody jednostki i domena władzy państwowej wzajemnie się wypychają, więc poszerzanie zakresu funkcji państwa nieuchronnie prowadzić musi do zawężania wolności obywateli. Za złudną uznaje neoliberalizm też wiara w możliwość drobiazgowego uporządkowania życia społeczeństwa według zasad misternego planu, zgodnie z wyobrażeniami planistyki ekonomicznej. Ma to aspekt polityczny i moralny, ponieważ usiłowanie planowania rodzi konsekwencję w postaci ujawniania się zagrożenia totalitaryzmem („droga do zniewolenia”). Wolność ekonomiczna stanowi zaś fundament wolności osobistej oraz indywidualizmu, rozumianego jako świadomość podmiotowości osoby ludzkiej, statusu człowieka jako istoty zasługującej na szacunek i cieszącej się całą gamą praw. Planowanie za każdym razem wymusza arbitralność doboru celów i metod ich osiągnięcia. Przerzucenie kompetencji do podejmowania tak fundamentalnych decyzji na władzę państwową musi z czasem prowadzić do dyktatury. Państwo liberalne powinno więc być dokładnym przeciwieństwem państwa totalnego. Powinno ono wycofać się z ingerencji w procesy gospodarcze, pozwolić na samorzutne konfigurowanie się ładu społecznego, stojąc jedynie na straży prawa.
Konstrukcja państwa opiekuńczego i sprawiedliwości społecznej utrudniają działanie gospodarki prywatnej i tłumią wolność człowieka. Neoliberalizm zarzuca welfare state to, iż prowadzi do nieograniczonego wzrostu zobowiązań po stronie wydatków budżetowych, jest chronicznie nieefektywne w inwestowaniu tych środków, a także powoduje niekorzystną ewolucję mentalności społecznej, gdzie ginie duch przedsiębiorczości, konkurencji i niezależności, rozwija się natomiast roszczeniowa postawa względem państwa, próżniactwo i potrzeba opieki dziedziczona przez kolejne generacje.
Podstawowym założeniem filozofii neoliberalnej jest odrzucenie racjonalizmu jako możliwej metody kształtowania procesów społecznych i ekonomicznych. Ich złożoność, przypadkowość i nieprzewidywalność powoduje, że niemożliwe jest racjonalne planowanie czegokolwiek w skali makro, czyli w skali państwa, całego społeczeństwa, całej ekonomiki. Tylko indywidualne jednostki, w skali mikro, są w stanie planować w sposób skuteczny i działać w sposób racjonalny. Ich zbiorowy wysiłek składa na się na spontanicznie powstały porządek społeczno-ekonomiczny. Jest on pozbawiony określonego kierunku, ale dalece bardziej doskonały od jakiegokolwiek projektu czy planu. W taki sposób powstały wszystkie instytucje ludzkiej cywilizacji. Nie są one ani „naturalne”, czyli takie, które istniały i istnieją, gdyż istnieć muszą, niezależnie od ludzkiej woli, ani nie są wynikiem konkretnej decyzji ludzkiej o ich powstaniu. Kształtują się one raczej stopniowo, ulegają przeobrażeniom i modyfikacjom w wyniku ludzkiej działalności, lecz w sposób spontaniczny, przez człowieka niezamierzony. Są rezultatem ludzkiego działania, ale nie ludzkiego projektu. Tutaj neoliberalizm bierze filozoficzny rozbrat z klasycznym liberalizmem, który głosił pochodzenie podstawowych instytucji od prawa natury i konstruktywistycznej właśnie umowy społecznej.
Jeśli porządek społeczny jest przejawem spontanicznej ewolucji, to nie ma możliwości administracyjnego sterowania społeczeństwem. Próby upowszechniania nowych zasad, które nie miały dotąd oparcia w zwyczajach, mają niewielki potencjał oddziaływania. Społeczeństwo jest zbiorem jednostek o niezwykle zróżnicowanych światopoglądach, jego cechą jest mnogość hierarchii wartości. Próba zakwestionowania tego faktu oznaczałaby ograniczenie wolności jednostki i zniszczenie podstaw cywilizacji. Wszelki postęp i zmiany społeczne mogą zachodzić tylko poprzez indywidualną działalność poszczególnych jednostek. Są one od siebie niezależne, ale wypadkowa ich działań może, w określonych warunkach, przebiegać w danym kierunku. Wtedy społeczeństwo i jego kultura podlegają widocznym przemianom, które jednak nigdy nie mogłyby mieć miejsca, gdyby miały być zadekretowane i przeprowadzone zgodnie z jakimś ogólnym planem.
Wolność zawsze, przez wzgląd na jej samą naturę, prowadzi ku przewadze korzyści nad stratami. Odwrotnie jest w przypadku stosowania przymusu, chyba że jest on konieczny, aby uniemożliwić jednym ograniczanie wolności drugich. Współczesne państwa uciekają się do stosowania przymusu także w innych sytuacjach (jest to uzasadnione wtedy, gdy chodzi o realizację tych zadań, które tylko i wyłącznie państwo może podejmować). Ważne jest jednakże, aby władza państwowa była w takich przypadkach wyraźnie związana prawem, które nie jest przy tym produktem dowolnych decyzji ciał ustawodawczych, lecz emanacją oraz konkretyzacją ogólnych zasad, uznawanych przez dominującą opinię publiczną za sprawiedliwe. Legislacja winna zawierać tylko uzasadnione zakazy niesprawiedliwego postępowania, nie zaś nakazy postępowania, uznanego przez większość społeczeństwa za właściwe (co nie jest zakazane explicité, jest dozwolone). Tak zakreślone ramy stosowania przymusu przez państwo zostawiają miejsce na ewolucyjne zmiany, co do katalogu społecznie aprobowanych zachowań. Tylko liberalne państwo umożliwia zatem realne funkcjonowanie społeczeństwa spontanicznego.
Gdy obiektywne czynniki społeczne czy ekonomiczne, nie będące jednak wynikiem konkretnej działalności innych ludzi przeciwko nam, wymuszają na nas określone zachowanie, nie jest to w neoliberalnym rozumieniu naruszający wolność przymus. Nie do przyjęcia jest jedynie przymus stosowany przez człowieka względem drugiego człowieka. Zjawiska obiektywne stanowią zaś naturalne ramy życia jednostki. Są to warunki brzegowe, które bywają czynnikiem znaczącego zawężenia granic postulowanej wolności negatywnej. Zresztą przywilej wolności jest nierozerwalnie powiązany z obowiązkiem odpowiedzialności. Wyłącznie ludzie zdolni dźwigać odpowiedzialność mogą cieszyć się pełnym zakresem wolności.
Państwo liberalne powinno ograniczać swoją aktywność do niewielkiej liczby absolutnie koniecznych funkcji: zapewnienie bezpieczeństwa, pobieranie podatków (według możliwości płatniczych podatników, nigdy według potrzeb wydatkowych państwa), zapewnienie prawidłowego, wolnego od przymusu funkcjonowania wymiany na rynku oraz – w ograniczony sposób – udział w tworzeniu systemu zabezpieczeń społecznych (zapewnienie minimum egzystencji, finansowanie świadczeń zdrowotnych i podstawowej edukacji w systemie bonów oświatowych). Neoliberalizm zrywa więc z leseferyzmem obecnym w wielu pracach liberałów klasycznych. Friedrich August von Hayek uznawał uparte trwanie przy leseferyzmie za przyczynę uszczerbku na popularności klasycznego liberalizmu. Państwo liberalne jest powołane do prowadzenia polityki gospodarczej, której jakościowym celem jest zwiększenie szans na wzbogacenie się każdego obywatela.
Istotne miejsce w refleksji neoliberalnej zajmuje sceptycyzm wobec demokratycznej metody podejmowania decyzji politycznych, w tym zwłaszcza na polu polityki gospodarczej. Neoliberałowie nie opowiedzieli się co prawda po stronie elitarnego autorytaryzmu, ale wiele miejsca poświęcili problemowi ograniczania wolności przez demokrację. Dostrzegali wiele zalet demokracji, jako metody aktywnego i skutecznego włączania szerokich grup społecznych w proces świadomego kształtowania opinii publicznej, zapobiegania konfliktom, wzmacniania poczucia współodpowiedzialności, czy kreowania kadr politycznych. Ale demokracja powinna przede wszystkim być traktowana jako narzędzie, środek do osiągnięcia podstawowego celu, jakim jest utrzymanie lub ukonstytuowanie liberalnego porządku, ogniskującego się wokół idei wolności indywidualnej jednostki. Demokracja ma zatem sens i jest pożyteczna o tyle, o ile może przysłużyć się celom wolności. Gdy zaś umożliwia zamach na ową wolność, staje się częścią problemu. Wola większości nie może arbitralnie ograniczyć na przykład prawa własności. Jednym z podstawowych wymogów wobec demokracji jest więc ograniczenie pola polityki, czyli katalogu spraw, które podlegają procesowi politycznego decydowania, pozostającemu w gestii woli demokratycznej większości. Dodatkowo, wola ta musi w swoim postępowaniu być ograniczona przez stabilne, można niemal powiedzieć ponadczasowe, zasady systemu politycznego, których zmiana jest trudna do przeprowadzenia i absolutnie wyjątkowa (konstytucjonalizm).
Są w efekcie dwa typy prawa: fundamentalne normy opierające się na powszechnym, niemal całkowitym konsensusie (o randze konstytucyjnej) i ustawy parlamentów, stanowione w oparciu o wolę aktualnej większości, mimo dezaprobaty licznej, jakkolwiek będącej w mniejszości części obywateli. Dowolność tych drugich neoliberalizm uznaje za zagrożenie, cenę i wadę demokracji. Ubiegający się o reelekcję politycy folgują woli większości wyborców, nie bacząc na ewentualną szkodliwość jej postulatów. Nie pretendują do roli mężów stanu, podejmujących trud przekonania opinii publicznej do tego, że tkwi w błędzie. Zamiast tego dosyć bezkrytycznie podążają za dominującą opinią i konformistycznie zmieniają lub ukrywają własne przekonania celem pozyskania poklasku publiczności/suwerena. W efekcie, wola demokratycznej większości, opowiadającej się przykładowo za redystrybucją środków na wielką skalę, może naruszać elementarne zasady współżycia społecznego, takie jak wolność negatywna jednostki.
Władza demokratycznie wyłonionych ciał ustawodawczych winna być więc ograniczona przez ponadczasowe normy, których nie będzie wolno jej naruszyć. Gwarancje konstytucyjne, polegające na istnieniu ustawy zasadniczej, którą zmienić można jedynie kwalifikowaną większością głosów, są konieczne, ale mogą być niewystarczające. Dodatkowo warto tworzyć niezależne banki centralne, rady polityki pieniężnej, trybunały i sądy z prawem unieważniania ustaw antywolnościowych, ciała międzynarodowe, a nawet specjalne, wybierane raz na pokolenie „superparlamenty”, które ograniczą niebezpieczne dla stabilności gospodarki i wolności jednostki tendencje opinii demokratycznej, w realny sposób oddzielą władzę ustawodawczą od wykonawczej.
Neoliberalizm to idea wolnego rynku całkowicie niezależnego od przesłanek etycznych czy teleologicznych. Uczestników wymiany nie musi charakteryzować wspólnota poglądów, nie muszą oni legitymizować się podobnym światem wartości, albo mieć zbieżne cele. Wystarczy pragnienie osiągnięcia założonych wyników na rynku i wzajemna atrakcyjność ofert. Wolny rynek umożliwia ponadto zupełnie obiektywną ocenę wysiłków podmiotów gospodarczych od strony czysto ekonomicznej, bez jakichkolwiek uprzedzeń politycznych, społecznych lub kulturowych. Jego werdykty, w tym te negatywne w postaci upadku inicjatyw lub bankructwa przedsiębiorstw, są zatem wyłącznie przejawem rachunku liczbowego i nie powinny być analizowane, a tym bardziej podważane za pomocą kryteriów moralnych. Wolny rynek nie jest z etycznego punktu widzenia ani dobry, ani zły, jest tylko (albo aż) najbardziej racjonalną i efektywną techniką gospodarowania.
Neoliberalizm nie jest jego prostą kontynuacją klasycznego liberalizmu. Zajął krytyczne stanowisko wobec leseferyzmu, odrzucił ideę praw natury, naturalnego pochodzenia instytucji i koncepcję umowy społecznej. Modyfikacji uległy ponadto niektóre założenia klasycznej ekonomii. „Szkoła austriacka” nie przyjęła obiektywistycznych teorii wartości, czyli wpływu nakładu pracy na cenę produktu lub usługi. O wartości towaru decydują wyłącznie subiektywne czynniki, upodobania i preferencje uczestników gry rynkowej, czyli faktycznie ich gotowość zapłacenia określonej ceny. Jeśli produkt w danej cenie nie znajduje kupca, to oznacza to, iż jest to cena zawyżona. Nakład pracy producenta nie ma tu żadnego znaczenia.
Rzeczywistość społeczna charakteryzuje się różnorodnością postaw i wartości moralnych. Państwo opiekuńcze, dążące do sprawowania władzy ekonomicznej ignoruje ten fakt i stara się szerzyć dobro w oparciu o własne, arbitralne jego rozumienie. Neoliberalizm postuluje powstrzymanie się od czynienia innym ludziom subiektywnie pojętego dobra, lub tym bardziej od nakłaniania ich, aby realizowali oni ten model dobra.
Wszystko to, co poddane jest zasadom rynkowym, zostaje uwolnione spod politycznej regulacji. Im szersza jest przestrzeń kontrolowana przez rynek, tym większą wolnością cieszy się jednostka. Rynek zapewnia też proporcjonalną reprezentację. W procesie decydowania politycznego wygrywa zdanie większości i jej stanowisko obowiązuje, jest stanowiskiem oficjalnie przyjętym, jakby było jednogłośne. Mniejszość nie ma innego wyboru jak przyjąć je do wiadomości. Tymczasem na rynku, gdzie ujawniamy swoje preferencje poprzez zakup towaru czy usługi (proces decydowania ekonomicznego), proporcjonalna reprezentacja jest zachowana. Nie ma znaczenia bowiem to, że dany wybór rynkowy ma charakter mniejszościowy. Towar, aby utrzymać się w sprzedaży, nie musi być kupowany przez większość konsumentów. W efekcie, jednostka jest całkowicie wolna w swoim wyborze i niezależna od poglądów czy upodobań większości. Każda grupa jest reprezentowana proporcjonalnie w zależności od swojej liczebności, nie zachodzi konieczność podporządkowania się komukolwiek. Rynek nie generuje więc resentymentów i umożliwia jedność w różnorodności, podczas gdy państwo nie będąc w stanie zapewnić jedności, jest zmuszone sięgać po podporządkowanie większości wszystkich pozostałych. Dla trwałości wspólnoty społecznej istotne jest więc, aby jak najwięcej decyzji zapadało według logiki rynku, zaś jak najmniej według logiki politycznej.
Mechanizmy rynkowe nie służą bynajmniej tylko transakcjom komercyjnym. Mogą one posiadać znacznie szerszy zasięg i umożliwiać na przykład wymianę idei. Wartości i światopoglądy, które jako mniejszościowe nie mają szans na udział w procesie politycznego decydowania, a więc są niezdolne do realizacji swojego programu, mogą zupełnie swobodnie, mimo braku jakiegokolwiek wpływu na władzę państwową, drogą rynkową poszukiwać i zwiększać liczebność swoich zwolenników. Tym samym rośnie ich potencjał i perspektywy na zdobycie udziałów w rządzeniu. Procesy rynkowe są zatem zdolne do modyfikowania procesów politycznych. Ich rola jest wyraźnie dynamizująca, ponieważ dzięki wymianie idei promowane są idee nowe, przez co maleje prawdopodobieństwo utrzymania się aktualnych większości i pozostania reprezentantów tych samych światopoglądów nieprzerwanie u sterów państwa. Tak oto wolność ekonomiczna jest warunkiem wolności politycznej.
Piotr Beniuszys: W pierwszej kolejności chciałbym zapytać o toczącą się od początku roku dyskusję polityczną wokół ECS. Ministrowie rządu mówią, że w ich ocenie Centrum nie prezentuje pełnego obrazu dziejów pierwszej Solidarności. Jak pan odczytuje tą krytykę? Czy kryje się za tym wyłącznie polityka, czy może jednak coś merytorycznego? Czego w narracji ECS-u jest być może za mało, a czego za dużo?
Basil Kerski: To pytania na cały wywiad! Zacznę od tego, że debaty po 2015 roku wokół ECS, ale i Muzeum Drugiej Wojny Światowej w Gdańsku stały się testem dla jakości debat publicznych, niezależności mediów i publicystów oraz wiarygodności polityków. Powstało wiele pomówień i negatywnych mitów na temat obydwu gdańskich instytucji, które nic nie mają z rzeczywistością do czynienia, tylko służą krótkowzrocznej walce partyjno-politycznej. Czytałem, że Muzeum Wojny przedstawia antypolską perspektywę, że brakuje ważnych wątków losów wojennych Polaków i że powstało pod wpływem niemieckiej polityki historycznej. ECS zaś na wystawie wyciął podobno z historii ważnych bohaterów Solidarności i prowadzi jednostronną działalność partyjno-polityczną. Pozytywnym efektem tej propagandy jest bardzo duże zainteresowanie obywateli instytucjami kultury, które stają w centrum sporu politycznego. Ludzie chcą sami sobie wyrobić zdanie. I to służy polskiej kulturze i wzmacnia postawy obywatelskie.
Aby odpowiedzieć na negatywne mity na temat ECS czy Muzeum Wojny, warto przypomnieć genezę obydwu instytucji. Wielką ambicją założycieli tych instytucji było wspólne opowiedzenie XXI wiekowi kluczowych wątków wieku XX, historii, która zbudowała wartości ważne nie tylko dla Polski, ale i Europy. Obydwa zespoły podeszły do tych projektów bardzo odpowiedzialnie. I ECS, i MIIWŚ od początku dzieliły się swoimi koncepcjami publicznie, organizowały też wiele spotkań, debat na ich temat. Słowem, robiły dokładnie to, co każda odpowiedzialna instytucja publiczna, która chce dotrzeć do różnych generacji, różnych odbiorców i na podstawie tej metodologii buduje swoją narrację. Zarzuty, iż obydwie instytucje powstały na zamówienie pewnych sił politycznych, może i nawet zagranicznych, i że pracowały pod dyktandem jednej opcji politycznej to absurdalne fantazje.
My jako zespół ECS działaliśmy dwutorowo. Z jednej strony budowaliśmy od 2007 roku instytucję kultury (bo nie jesteśmy muzeum, a instytucją kultury), która realizowała swój program już przed otwarciem siedziby w 2014 roku. W ramach wielkiego laboratorium formatów poszukiwaliśmy odbiorców dla naszego programu na terenie całej Polski i Europy. Także w samym Gdańsku, nie tylko wśród elit czy w centrum miasta, ale w dzielnicach peryferyjnych, gdzie żywa jest pamięć Solidarności, ale mieszkańców wykluczano dotąd z procesu budowania miejskich instytucji kultury. Równolegle powstawała wystawa stała, część muzealna, narracja historyczna. Budując wystawę prowadziliśmy szerokie konsultacje. Pierwszy dyrektor ECS, o. Maciej Zięba, rozesłał nawet ankiety do polskich elit politycznych wszystkich ugrupowań posolidarnościowych z pytaniami o kształt wystawy. Mało kto odpowiedział. Ja zaś zleciłem wywiady z protagonistami życia publicznego na temat oczekiwań wobec naszej instytucji. Odpowiedzi świadczyły o bezradności i braku wiary w sukces przedsięwzięcia, ponieważ projekt ECS był innowacyjny: połączenie muzeum Solidarności z instytucją kultury wspierającą współczesny rozwój obywatelski. Traktowano to jako niepoważne marzenia ekscentrycznego prezydenta Gdańska, Pawła Adamowicza. Niestety, nie było u nas dotychczas zwyczaju poważnego traktowania takich inicjatyw konsultacji przy budowaniu instytucji kultury. Podobnie przecież dyrektor MIIWŚ Paweł Machcewicz publikował swoje dokumenty programowe, a nikt wówczas poważnie się do nich odniósł. A zespół muzeum robił wszystko, żeby otworzyć spór o najlepsze pomysły. Nikt się sprawą nie interesował aż do wybuchu wielkiego konfliktu, kiedy to politycy obozu rządzącego coś „palnęli”.
Powracając do naszej wystawy: w gremiach decyzyjnych ECS-u intensywnie dyskutowano jej główne założenia. Co więcej, na koniec procesu budowania jej wizji zaprosiłem przedstawicieli trzech bardzo różnych perspektyw, aby ocenili ostatecznie jej kształt: prof. Wojciecha Polaka, który reprezentuje tradycję Porozumienia Centrum, prof. Aleksandra Halla, którego wybrałem jako świadka Sierpnia i protagonistę 1989 roku, ale też jako kogoś, kto dzisiaj jest poza polityką, a cieszy się autorytetem, i prof. Andrzeja Friszke. Ich dialog z nami miały raczej charakter metodologiczny, a nie polityczny: o naturę wystawy, jak pewne rzeczy zręczniej pokazać. W ciągu lat udało się stworzyć konsensus narracyjny, który okazał się być atrakcyjny dla odbiorców różnych nacji i generacji.
Gdy otworzyliśmy wystawę stałą 30 sierpnia 2014 roku, żaden poważny historyk w Polsce czy za granicą nie zakwestionował jej narracji. Momentem przełomu stało się przejęcie w Polsce władzy przez Prawo i Sprawiedliwość jesienią 2015 roku. Rozpoczęło się krytykowanie i recenzowanie obu gdańskich instytucji bez związku z faktami. Profesorowi Machcewiczowi i jego zespołowi zarzucono, że ich muzeum przekazuje niepolską narrację i to pomimo że goście z zagranicy jednoznacznie podkreślają uwypuklenie tych wątków środkowoeuropejskich, które w globalnej debacie były dotąd słabiej obecne.
W naszym wypadku, o dziwo, nie pojawiły się zastrzeżenia merytoryczne. Nawet dało się słyszeć zaskoczenie zachowaniem proporcji przekazu, szczególnie przy wątku Sierpnia 1980 roku, że mimo pokazania szczególnej roli Lecha Wałęsy wystawa pozwala odczuć, iż Sierpień był wydarzeniem masowym, w którym uczestniczyło wiele niezwykłych indywidualności. Naszych krytyków zaskoczyła obecność przeciwników Wałęsy, dla mnie zawsze oczywista. Chwalono nas za spójność narracji. Udało się nam zatem zbudować opowieść, która łączy ludzi i budzi emocje.
Po 2015 PiS postawiło sobie za cel przejąć polityczną kontrolę nad kluczowymi instytucjami kultury w Polsce. To trudne w wypadku ECS-u, ponieważ jesteśmy współprowadzoną instytucją: budynek należy do miasta Gdańska, a Ministerstwo Kultury, choć jest naszym ważnym partnerem, nie ma bezpośredniego, samodzielnego wpływu na działanie instytucji jako takiej. Musi się liczyć z miastem i marszałkiem województwa pomorskiego. Po zwycięstwie PiS wyraziłem w rozmowie z premierem prof. Piotrem Glińskim gotowość do merytorycznej oceny naszej wystawy stałej. Powiedziałem mu, że jest już otwarta, a to był czas przed otwarciem Muzeum Wojny, i że każdy obywatel, świadek czy historyk może sobie na miejscu wyrobić o niej zdanie. Zaproponowałem ministrowi, że przyjmę każdego wysłanego przez niego eksperta strony rządowej. Przyszedł tylko jeden. Jego recenzja, napisana po niezwykle drobiazgowej analizie każdego elementu wystawy, nie nadawała się do politycznego ataku.
Zaproponowaliśmy debatę w naszych gremiach, w radzie i kolegium historyczno-programowym. Ostry spór toczył się zwłaszcza wokół Lecha Wałęsy. Zamknęliśmy go w fundamentalny sposób pytaniem: Czy rzeczywiście ktoś poważny w Polsce uważa, że w Sierpniu 1980 roku lub w stanie wojennym Lech Wałęsa stał po niewłaściwej stronie? Jeden z naszych partnerów, więziony w NRD świadek czasu, przekazał mi z archiwów niemieckich protokół ze spotkania wiceszefa KGB, generała Kriuczkowa z szefem Stasi ministrem Mielke z 23 czerwca 1981 roku. Spotkanie odbyło się w Berlinie. Jednoznacznie KGB i Stasi określały w nim Wałęsę jako wroga numer 1 komunizmu, niebezpiecznego robotnika-katolika. Ten bardzo ciekawy dokument dowodzi także paniki uczestników rozmowy z powodu skutków rewolucji Solidarności. W wersji rosyjskiej jest niedostępny, ale z wersją niemiecką bez problemu można się zapoznać. Dlaczego takiego łatwo dostępnego dokumentu się nie czyta i nie ocenia? Dlaczego nie przytacza się w obronie Lecha Wałęsy? Czy on na to nie zasługuje?
Jesienią 2018 zaczął się w Polsce cykl kampanii wyborczych. Potwierdzoną wcześniej dotację ECS ministerstwo cofnęło po wyborach samorządowych w Gdańsku, co bezdyskusyjnie było policzkiem wymierzonym Pawłowi Adamowiczowi i gestem politycznym wobec Gdańska. Kierowana wobec nas krytyka zupełnie pomijała naszą od lat otwartą na nią postawę i brak jakichkolwiek merytorycznych uwag wobec nas.
Warto mieć świadomość, że powstające w ostatnich latach instytucje kulturalne i muzealne w Polsce są owocem niesłychanego profesjonalizmu. Standardem jest uwzględnianie w pracach nad nimi pluralizmu spojrzeń. Polityczna krytyka, która na nie spada, jest odległa od rzeczywistości, a zarzuty absurdalne. Niestety, niektóre media rzadko weryfikują je od strony faktów, powielają natomiast największe bzdury, żądając ich skomentowania. To nie jest profesjonalne dziennikarstwo, tylko otwieranie przestrzeni dla politycznych manipulacji.
Nagłe ucięcie dotacji było wielkim rozczarowaniem dla nas wszystkich w ECS-ie, dla pracowników i członków Rady. Do śmierci Pawła Adamowicza Rada ECS usiłowała nawiązać dialog za kulisami z ministerstwem, aby rozwiązać konflikt, a mimo tylu wzniosłych słów o patriotyzmie ministerstwo na pisma Rady, złożonej z niekwestionowanych bohaterów Sierpnia nie reagowało. Śmierć prezydenta, wbrew nadziei, nie przyniosła resetu. Nie pojawiła się propozycja przedyskutowania decyzji i zastanowienia, co dalej. Zamiast tego wylądowaliśmy w następnych kampaniach wyborczych.
Chciałbym jeszcze zwrócić uwagę na okoliczność, z którą jest niełatwo się pogodzić wszystkim naszym organizatorom. ECS powstał dla dwóch celów. Jeden to pamięć, wystawa, narracja historyczna. Ale ECS, i to było novum, od początku miało wspierać nowe inicjatywy społeczno-polityczne i jako instytucja obywatelska bronić pewnych wartości: integracji europejskiej, uniwersalnych praw człowieka i dziedzictwa sierpniowej Solidarności. Jego założyciele, a działo się to za czasów rządu Jarosława Kaczyńskiego w 2007 roku, wśród nich Adamowicz, marszałek pomorski Jan Kozłowski oraz minister kultury Michał Ujazdowski, wychodzili bowiem z założenia, że demokracja – aby żyć – potrzebuje aktywnych, niewygodnych i krytycznych wobec władzy obywateli. ECS-owi zarzuca się, że stało się instytucją polityczną, że pojawiają się tutaj ludzie, którzy się ministrowi kultury nie podobają. Ale przecież to jest zapisane w statutach. Nie wpuszczamy tylko tych, którzy tak zasadniczych wartości, jak uniwersalne prawa człowieka nie uznają. Na przykład nie wejdzie tutaj człowiek, który nawołuje do przemocy, głosi poglądy rasistowskie, kseonofobiczne, antysemickie czy homofobiczne, czy też ludzie, którzy wypowiadają się niegodnie o politycznych przeciwnikach. Gdy w prowadzonej wspólnie z nami przez Solidarność Sali BHP pojawił się ONR, nie zgodziłem się na jego wejście do instytucji kultury publicznej. Komisja Krajowa się wówczas na nas obraziła, zawiesiła współpracę, ponieważ nie widzi problemu w obecności organizacji faszystowskiej w kolebce Solidarności. To jest poważny konflikt.
Interesującym punktem tego sporu jest chyba tylko ten, że jako instytucja publiczna jesteśmy instytucją polityczną w sensie arystotelesowskim, choć nie polityczno-partyjną. Stawiamy pytania o jakość społeczeństwa obywatelskiego, o rozwój demokracji… Czasami niewygodne, także dla prezydenta Gdańska. Ale Adamowicz nie miał z tym nigdy problemu, dopóki ludzie przekraczający nasze progi akceptowali ten sam zestaw podstawowych wartości. Każda szanująca się instytucja chce dotrzeć do jak największej liczby Polaków, więc wie, że nie może oddać się jednej perspektywie. Dla swojej wystawy stara się o bardzo solidny fundament naukowy, a specyfiką ECS jest dodatkowo, że my właśnie mamy stawiać niewygodne pytania na temat współczesnego świata, wspierać nowe inicjatywy społeczne.
Istnieje spór o zasadniczą naturę ruchu pierwszej Solidarności. On jest ściśle powiązany z oceną bilansu III RP. Z jednej strony mamy szeroko pojęte liberalne spojrzenie, a z drugiej spojrzenie np. współczesnych związków zawodowych, w tym Solidarności. Sporne pytanie brzmi: czym była pierwsza Solidarność w większym stopniu – prodemokratycznym ruchem wolnościowym, którego celem było obalenie realnego socjalizmu pokojowymi metodami i zbudowanie niepodległej Polski na wzór Zachodu, wraz z akceptacją społecznej gospodarki rynkowej i kapitalizmu? Czy była raczej ruchem postulatów socjalnych, owszem wrogim dominacji sowieckiej, ale zorientowanym przede wszystkim na poprawę materialnego położenia społeczeństwa, ruchem walki o godność pracowniczą, chcącym zbudować inny, ale jednak nadal socjalizm?
Aby na to odpowiedzieć, warto rozgraniczyć pewne wątki. Trzeba przede wszystkim odróżnić pamięć od historii. Pamięć jest dynamiczna, zmienna u jednostek, w tym nawet u świadków. W naturalny sposób zmienia się także pamięć zbiorowa. Spór wokół Solidarności dlatego właśnie jest ciekawy, że pokazuje dynamikę oceny i interpretacji przez samych świadków, w czym nie ma w zasadzie nic złego. Tyle że my w Polsce mylimy pamięć z historią. Dekadę temu ECS, przygotowując się do swojej misji w nowym budynku, razem z prof. Ireneuszem Krzemińskim przeprowadziło bardzo obszerne badania pamięci na temat Solidarności. Wykazały one różnicę pokoleniową, dla której granicą były roczniki połowy lat 60. Założono, że osoby urodzone gdzieś do 1964 r. to są ci aktywni uczestnicy, a urodzeni później byli na to za młodzi. Starszych interesowała w tematyce Solidarności historia, w tym także ich rola. Młodszych zamiast historii interesowały wartości, np. znaczenie idei solidarności społecznej w dzisiejszym świecie. Ich wielka polityka mniej interesowała. Późniejsze badania zespołu prof. Krzemińskiego dodatkowo pokazały, że wydarzył się dramat – mianowicie w pokoleniu uczestników zmieniła się ocena pokojowej rewolucji. W komforcie suwerennej Polski i jeszcze dość stabilnej Europy ludzie coraz krytyczniej się odnosili do przemian 1989 r.. Wśród dużej liczby świadków zrodził się żal za brakiem krwawych rozwiązań. Co ciekawe, u świadków tamtych dni zniknął międzynarodowy kontekst polityki tamtych czasów, a u tych spośród nich, którzy krytycznie oceniali rzeczywistość po 1989 r., pojawiła się myśl, że być może błędem była pokojowa forma przemian, oraz przeświadczenie o zbyt powolnej, zbyt kompromisowej rewolucji. Ten ważny głos wszedł w dodatku w symboliczny sojusz z pamięcią o żołnierzach wyklętych, z militarystycznym kultem walki zbrojnej w czasach komunizmu. Mamy więc problem ze zmieniającą się pamięcią w Polsce, z coraz silniejszym akcentowaniem czynów militarnych, osłabieniem tradycji walki bez użycia przemocy.
Drugim ciekawym wnioskiem z badań sprzed dekady było, że wielu uczestników nie interesowały pytania o współczesne znaczenie wartości, które niosła Solidarność, ale zachowanie opisu przeszłości i udokumentowanie swojej roli dla przyszłych pokoleń. To się dzisiaj zmieniło, gdyż w ostatnich latach wielu świadków było – niczym Lech Wałęsa chodzący w koszulce z hasłem „Konstytucja” – zaskoczonych zmasowanym atakiem chociażby na trójpodział władzy. Obserwuję, że w reakcji na siłę narracji kwestionującej III Rzeczpospolitą i na próbę zbudowania metodami mało demokratycznymi nowej politycznej rzeczywistości starszą generację znowu zaczęły angażować bardziej sprawy XXI wieku. Pamięć i współczesna interpretacja solidarnościowych wartości znów się połączyły.
Ale to grupa młodych jest szczególnie ciekawa. To oni zadali pytania o wartości, które zrodziły różne środowiska, w różny sposób interpretujące i akcentujące Solidarność. Podejmują na przykład próbę, nieobecną w latach 90. i na początku stulecia, zbudowania nowej tradycji socjaldemokratycznej, szukają demokratycznego, lewicowego nurtu. Liberalny nurt solidarnościowy wśród młodych jest słabszy, związkowy nie istnieje. Silny jest jeszcze kierunek konserwatywno-chrześcijański. Ale wszystkie te trzy środowiska, czyli radykalizujący się świadkowie, świadkowie powracający do uniwersalnych wartości oraz nowe głosy, które szukają źródła ideowego do budowania nowych tradycji politycznych – nie dają jednak, wydaje mi się, pełnego i kompleksowego obrazu historii lat 70. i 80. Specjalnie nie ograniczam tego tylko do Solidarności. Te lata to bardzo dynamiczny czas, a jeśli mówimy o Solidarności, to o której, na jakim etapie, o jakim uczestniku? Patrząc na Sierpień 1980, powiedziałbym, że Solidarność jest absolutnie pluralistycznym, demokratycznym ruchem. Wynika z myślenia i działania bardzo różnych środowisk, które łączył brak akceptacji dla sytuacji w Polsce, i które próbowały tworzyć w niej przestrzeń życia dla siebie. To był ten pierwszy krok. Nie wydaje mi się, aby w 1980 r. ktoś myślał, że dożyje upadku komunizmu. W ocenie zjawisk tamtych czasów trzeba zachować zatem ostrożność. Ruch miał absolutnie pokojowy charakter z bardzo różnych przyczyn, o których dzisiaj się chyba też nieszczerze mówi. Pokojowe nastawienie charakteryzowało właśnie generację starszą, która przeżyła II wojnę światową oraz powstanie warszawskie i widziała, jaką cenę się płaci za walkę z bronią. To się spotkało z doświadczeniem młodszych, którzy z kolei – na mniejszą skalę – zetknęli się z przelaniem krwi w Grudniu ’70. A biorąc pod uwagę, że ktoś, kto żył w bloku sowieckim, odnosił się do niego jako całości, do rzeczywistości imperium, które dokonało inwazji w Czechosłowacji w 1968 r. i stłumiło rewolucję węgierską w 1956, uderzyć w komunizm oznaczało wywołać konflikt destabilizujący Europę. Kluczowym więc pytaniem lat 70. był charakter oporu. Musiała być to strategia inteligentnych przemian, które nie pociągają za sobą rozlania krwi, ewolucyjnych, ale gruntownych, prowadzących dialog, ale zasadniczo kwestionujących autorytarny charakter komunizmu. Solidarność była ruchem odwołującym się do pewnych uniwersalnych wartości, nieuznającym monopolu komunistów. Był to też ruch, który musiał podważać monopol robotniczy komunistów. Stąd pomysł związku zawodowego, co dawało polityczną szansę odebrania komunistom monopolu władzy i jednocześnie polepszenia warunków pracy, które były w zakładach przemysłowych katastrofalne. Będąc zatem w opozycji wobec komunizmu, trudno było nie dostrzec socjalnych, robotniczych problemów.
Jak pan zatem widzi, wiele perspektyw, dzisiaj niekoniecznie obecnych w potocznej wyobraźni, wówczas naturalnie się łączyło. Wśród nich spotkanie się uniwersalizmu liberalnego, nie w sensie liberalizmu gospodarczego, bardziej intelektualnego z realnymi potrzebami budowania demokratycznej reprezentacji robotników. Postawy demokratyczno-lewicowe Kuronia i Modzelewskiego z chrześcijańsko-społecznymi Mazowieckiego czy Stommy. Za czasów rewolucji Solidarności potrzebna była fundamentalna przemiana państwa Polskiego i Europy. Aby ją zrealizować, trzeba było jednocześnie sięgnąć po wiele źródeł ideowych, połączyć różne kompetencje.
Historycznie bardzo ważny jest także następujący element. Duża część pokolenia urodzonych po wojnie Polaków nie chciała iść konwencjonalną drogą poprzez partie polityczne, nie tylko PZPR, ale i jej przybudówki, lecz budowała własną przestrzeń do wyrażania swoich poglądów i wrażliwości. Solidarność powstała w czasie, gdy w Polsce był bogaty pejzaż niezwykle pluralistycznych środowisk opozycyjnych. Jedne były socjaldemokratyczne, inne endecko-chrześcijańskie… Strajk w Stoczni Gdańskiej, narodziny Solidarności dały tym wszystkim inicjatywom parasol, wchłonęły je. Opowiadając o Solidarności, trzeba mówić o bardzo różnorodnym ruchu, dzięki czemu skutecznie mógł odnieść się do komunizmu. Rzadko zwraca się uwagę, że związek, nadając dużą rolę strukturom regionalnym, zanegował centralizm… Ten zmysł decentralizacyjny był mocno obecny jeszcze w rządzie AWS po 1997 roku, który przecież wtedy wydawał się silnie narodowy, katolicki. Stąd dziwi dzisiejsza bliskość Solidarności do partii, która stawia na osłabienie samorządów, na centralizację Polski.
W ocenie dekady lat 80. i samego 1989 roku często zapomina się także o kontekście międzynarodowym, który miał ogromny wpływ na postawy polityczne, na strategię działania. Strajki Solidarności 1988 roku, które otworzyły drogę do Okrągłego Stołu, wybuchły w trzecim roku pierestrojki Gorbaczowa, w chwili gdy ZSRR szykował się do wyjścia z Afganistanu, ponosząc wielką klęskę militarną i moralną. Imperium było osłabione, Moskwa szukała drogi deeskalacji. Wspomniana narada z 1981 roku odbyła się natomiast, kiedy żył jeszcze Breżniew, a ZSRR wkroczył w 1979 roku do Afganistanu przekonany, że wszystkie swoje problemy rozwiąże militarnie. Było jasne, że Moskwa nie zaakceptuje, że w państwie komunistycznym Solidarność stała się najważniejszą legalną organizacją masową. Pytanie dotyczyło tylko metod, jakimi władza ją zatrzyma.
W 1981 roku ten pokojowy, samoograniczający się charakter rewolucji musiał być i był bardzo zdecydowany. Zresztą Solidarność prawie wszystkich Polaków przyjmowała, aby symbolicznie pokazać swoją siłę – wstąpił do niej dobry milion członków PZPR. W tej sytuacji trudno, by ktokolwiek miał wyłączność na uznawanie się za główny nurt ruchu. Należy też pamiętać o dynamice biograficznej: zarzuca się na przykład Geremkowi, że był członkiem PZPR, albo Michnikowi, że w latach 60. wychodził ze środowisk bliskich władzy. Nie mówi się zaś, że oni potem odeszli od komunizmu, czy – jak Kuroń – od marksizmu, albo od partii i stali się ich przeciwnikami.
Łatwo po listopadzie 1989 roku prowadzić spór o wybrany model transformacji, o zasadność polityki kompromisu. Jak podkreślałem, nie uwzględnia się przy tym absolutnie także ówczesnej dynamiki międzynarodowej. Gdy w październiku 1989 roku w NRD nie wyszły na ulice wojska sowieckie, można się było domyślać, że nie włączą się one aktywnie w stłumienie demonstracji, co jednak nie oznaczało, że te rewolucje nie wywołają jakiejś reakcji w postaci konfliktu międzynarodowego. Ostatecznie Układ Warszawski do lata 1991 roku funkcjonował. Za absurdalne uważam kwestionowanie w tym kontekście międzynarodowym roli Okrągłego Stołu. Przy nim w imieniu całego świata antykomunistycznego Wałęsa i jego drużyna sprawdzali możliwości pokojowego wyjścia z komunizmu. Absolutnie nie fair są zarzuty wobec polityki zagranicznej rządu Mazowieckiego, zarzucające jej bark radykalizmu. Mazowiecki próbował wyprowadzić Polskę z imperium sowieckiego w nową, tworzącą się rzeczywistość polityki międzynarodowej, gdy ZSRR jeszcze funkcjonował. Jak silna była negatywna percepcja tych demokratycznych przemian przez komunistów, pokazał pucz Janajewa w 1991 roku. Przyszedł za późno. Nie wiem, czy nie odniósłby sukcesu lub nie spowodował wielkiego konfliktu zbrojnego w czasach transformacji, gdyby się wydarzył rok wcześniej. Ale uważam także, że już dyskusja, czy w grudniu 1989 Jaruzelski jest właściwą twarzą Polski jako prezydent państwa, miała uzasadnienie. Wtedy Czesi wybrali Havla na prezydenta i ten Jaruzelski nie pasował już do oblicza solidarnościowej rewolucji. Presja społeczna skróciła jego kadencję, co zresztą sam umożliwił.
Oprócz kilku naukowych debat mało pojawia się dyskusji zakorzeniających te kwestie zarówno w szerszym kontekście, jak i dynamicznej perspektywie. Dzieje się tak również dlatego, że każdy chce z tego solidarnościowego źródła czerpać legitymację dla swoich działań politycznych. W pluralistycznym ruchu jednak każdy może znaleźć swój element. Nie wolno natomiast zapominać o najważniejszych fundamentach rewolucji Solidarności: uniwersalnych prawach człowieka, prawach pracowniczych, polepszeniu warunków materialnych Polaków, demokratyzacji kraju, w tym ważnym elementem jest trójpodział władzy, i decentralizacji. Solidarność opierała się na kulturze kompromisu, na pokojowych – aż do bólu – rozwiązaniach bez przemocy. Ważnym elementem była też idea pojednania z sąsiadami. Bez niej nie byłoby powrotu do Europy. Pojednaniu z sąsiadami miało służyć krytyczne spojrzenie na własną przeszłość, ponieważ dostrzegano, jak bardzo propaganda PRL kaleczyła Polaków swoją wizją historii, ile zawierała nacjonalizmu, ksenofobii, antysemityzmu.
A jak w tym wszystkim odnajduje się plan Balcerowicza? Czy stanowił on zdradę wartości Solidarności, jak twierdzi dzisiaj bardzo wielu?
Nie dziwię się pytaniom wielu młodych ludzi o to, co się stało z socjaldemokratycznym etosem Solidarności po roku 1989. Skąd wziął się nagły liberalny zwrot? Tu też warto rozróżnić dwie kwestie: fakty obiektywne i przestrzeń dla prawdziwego, twórczego sporu. Generalnie krytykowanie kompromisowej politycznej strategii Wałęsy do jesieni 1989 roku uważam za ahistoryczne. Równie ahistoryczne bywa myślenie o kwestiach ekonomicznych. Często nie pamięta się o społeczno-socjalnej słabości PRL-u i podobnych mu systemów. Jeszcze zanim drużyna Wałęsy spotkała się z Kiszczakiem przy Okrągłym Stole, panowała w PRL hiperinflacja, a Polacy funkcjonowali w niby socjalistycznym, a faktycznie asocjalnym systemie, w którym tylko ten, kto miał dolary lub inną zachodnią, twardą walutę, mógł egzystować godnie. W Peweksach można było przecież kupić wszystko, od papieru toaletowego po samochody. W wymiarze socjalnym był to zatem wyjątkowo cyniczny system, a hiperinflacja sprawiała, że każda wypłacana w złotówkach pensja była za chwilę prawie nic niewarta. To jest zatem punkt wyjściowy dla strategii stabilizacji ekonomiczno-społecznej Balcerowicza, stąd uważam za uzasadniony jego element monetarystyczny. Najważniejszym zadaniem socjalnym rządu Mazowieckiego było dać ludziom twardy pieniądz do ręki. Realizować równość społeczną poprzez stabilną politykę finansową. W krytyce tamtych czasów brakuje mi często tak fundamentalnego stwierdzenia.
Osobne jest jednak pytanie o decyzje związane z transformacją gospodarczą. O nich powinniśmy dzisiaj już bez ideologii dyskutować. Ze strony środowisk liberalnych w ostatnim czasie niejednokrotnie słyszałem, że zabrakło po 1989 roku pomysłu na sposób restrukturyzacji PGR-ów i całych obszarów postpegeerowskich. To pytanie uważam za bardzo ważne, to jest prawdziwy deficyt polityczny transformacji, środowiska liberalne nie interesowały się obszarami wiejskimi, rolnictwem. To pięta achillesowa liberalnego modelu transformacji. Bardzo mnie zajmuje temat wykluczonych, osób starszych, niepełnosprawnych. Polska transformacja to w dużej mierze walka różnych, silnych grup lobbystycznych o wpływ na przemiany. O tych politycznie słabszych niestety zapomniano, co widać chociażby w brakach systemu opieki zdrowotnej. Dramatyczne zmiany demograficzne ostatnich lat spowodowały, iż coraz bardziej wpływowi politycznie stają się starsi obywatele. Ich głos jest teraz politycznie decydujący. Niestety, nie polska polityka nie liczy się z niepełnosprawnymi, mam także wrażenie, że częściowo też z młodymi ludźmi. Lekcważone są wyzwania klimatyczne, cenę za to zapłacą młodzi.
Innym ważnym motywem sporu wokół transformacji jest przemysł cieżki. Znajdujemy się w tej chwili w budnyku ECS na obszarze dawnej stoczni. Akurat przełom lat 80. i 90. to czas kryzysu ciężkiego przemysłu stoczniowego także na Zachodzie. Nasz przemysł stoczniowy nie miał w latach 90. łatwych warunków rozwoju. Z jednej strony kryzys na Zachodzie, z drugiej – rozpad obszaru RWPG, dla którego przeważnie produkowano. Na dodatek współpraca państw socjalistycznych nie wzmacniała kompetencji potrzebnych, aby zaistnieć z dnia na dzień na kapitalistycznym rynku światowym. Efekt tej transformacji jest bardzo złożony, mamy zakłady pracy, które świetnie się odnalazły w nowej rzeczywistości, jak np. Stocznia Remontowa w Gdańsku, jeden z europejskich liderów branży, a inne upadają, tak jak firma Stocznia Gdańska.
Pytanie, z jakich powodów dzisiaj dyskutujemy o transformacji i o jakim jej okresie? Nie lubię nadmiernie ideologicznych debat, które na przykład dążą do tego, aby wykazać, że wszystko było złe po ’89 roku i pragną – cóż – uzasadnić nową rewolucję? Niemniej rzeczowa debata jest nam potrzebna: Na jakim etapie nie uwzględniliśmy pewnych wyzwań? Co ciągnie się za nami do dzisiaj?
Polska III RP odniosła realny sukces, który w 2015 roku skonsumowało PiS. Jego wyborcze zwycięstwo wynikło nie tylko z rozdawnictwa społecznego czy zmęczenia ośmioma laty rządów PO, ale z postawienia pytania o sprawiedliwość społeczną. O sprawiedliwość w obliczu tego sukcesu gospodarczego i dobrobytu, który nastał dopiero na początku trzeciej dekady transformacji. To pytanie o socjalny wymiar Polski będzie kluczowe przez następne lata. To nie kwestia kolejnej kampanii, w której się liczy, komu i ile tym razem rozdać, ale tego, jak użyć posiadanych już środków materialnych, aby wzmocnić tych, którym się w pierwszych dekadach przemian nie udało, i to dla dobra całego społeczeństwa. Sam jako ojciec niepełnosprawnego syna jestem zbulwersowany, jak słabe mamy rozwiązania systemowe w tym obszarze. I nie chodzi o pieniądze, tylko o zauważenie tej grupy obywateli. Przeraża mnie płytkie w Polsce myślenie o rozwiązywaniu problemów narastających w związku z rzeczywistością demograficzną. Kompletnie nie rozumiem, dlaczego mamy nadal lukę w postaci braku ubezpieczenia od rosnących wymagań opieki w wieku starczym. W Niemczech wprowadzono jako reakcję na wiele rosnące przypadki takich chorób jak demencja czy Alzheimer dodatkowe ubezpieczenie, finansujące opiekę seniorów. Dlaczego w Polsce takiego systemu nie ma? O tym teraz należy dyskutować, a nie ideologicznie polemizować na temat Okrągłego Stołu. To już historia.
Bez rozbudowanej sfery usług publicznych nie mamy czego szukać w lidze państw konkurujących o zagraniczne inwestycje, o rekrutację wysoko wykwalifikowanej, międzynarodowej siły roboczej. Konkurencyjność to dzisiaj nie tylko poziom zarobków i jakość edukacji. To także otwartość kulturowa, bezpieczeństwo i całe systemy infrastruktury publicznej, takie jak ochrona zdrowia, decydujące o jakości życia. Jeden z działających na Pomorzu pracodawców mówił mi o istnieniu swoistej mentalnej checklisty dla potencjalnych zagranicznych inwestorów. Ważne na niej są nie tylko kwestie bezpośrednio związane z inwestycją. Wybór miejsca ulokowania kapitału i własnych pracowników wiąże się mocno z tak zwanymi tematami miękkimi: dostępem do kultury i jakością oferty instytucji kultury, oczywiście bezpieczeństwem, ale także tolerancją społeczeństwa, by bezpiecznie się czuł na przykład ekspert ściągnięty do Polski z Azji.
Na całym świecie gorącym tematem staje się stopniowy upadek państwa prawa i demokracji, narodzin „nowego autorytaryzmu”. Polska i tym razem postrzegana jest jako kraj w awangardzie, tylko że tym razem w związku z zupełnie innymi zjawiskami niż w 1989 r. Ktoś złośliwy powiedziałby, że są to wręcz zjawiska odwrotne. Pan ma liczne kontakty z zachodnimi intelektualistami. Jak nasze obecne polityczne perypetie zmieniają postrzeganie Polski wśród nich? Jak poważne straty wizerunkowe następują? Czy „mit” kraju, który obalił komunę i dał Europie jedność i wolność teraz bezpowrotnie umiera?
Aby odpowiedzieć na pytanie, warto wyjść od cyklu historycznego, w którym Polska się pojawiła i odegrała w nim z własnego wyboru ważną rolę i z którym była odtąd kojarzona. Dwa lata temu mieliśmy w ECS-ie konferencję o stosunku solidarnościowej emigracji lat 80. do kraju i udzielanej mu pomocy. Przy tej okazji spotkaliśmy się z emigrantami. Jeden z nich, Paolo Morawski z Rzymu, powiedział coś, co wydaje mi się niezwykle mądre: otóż do percepcji zachodnich intelektualnych elit Polska wkroczyła około 1978 roku wraz z Janem Pawłem II. Ten Polak, przybysz z dalekiej krainy stał się częścią Zachodu i punktem odniesienia dla ludzi Zachodu. Jego fenomen sprawił, że dokonała się absolutna rewolucja w postrzeganiu Europy Środkowej, powstała nowa więź i bliskość. Często cytuję Bronisława Geremka, który w 2007 roku, za czasów rządów PiS i wielu problemów polsko-europejskich, w wygłoszonym w Berlinie przemówieniu powiedział, że relacje pomiędzy państwami nie są tylko czymś chłodnym, jakąś grą interesów i ich dogadywaniem. Ważnym elementem budowania w polityce międzynarodowej trwałych sojuszy jest także poczucie więzi i kulturowej bliskości. Muszą one powstać pomiędzy politykami i elitami, ale także pomiędzy społeczeństwami. Dzisiaj brakuje takiego pojmowania polityki sąsiedzkiej w strategii naszego rządu. Wręcz akceptuje i akcentuje się deficyty, dystans, aby wzmocnić nacjonalistyczną retorykę. To nie służy międzynarodowemu autorytetowi Polski, to nas izoluje i w efekcie nie wzmacnia naszej suwerenności.
Wracając jednak do Morawskiego. Mówił, że po papieżu z Polski przyszła Solidarność, a z jej wartościami i z twarzami jej liderów ludzie na Zachodzie się utożsamiali. Nie wynikała tylko z kryzysu komunizmu, ale pokazywała także pokojową drogę wyjścia z niego. I ten jej pokojowy charakter wzmacniał sympatię i więź. Potem był Okrągły Stół, po nim – mimo wszystkich trudności – sukces społeczno-gospodarczy, historyczny wysiłek Polaków zorientowany na nawiązanie dialogu z sąsiadami, pojednanie z Ukrainą, Niemcami, Litwą. Kiedy Polska weszła w 2004 roku do UE, nadal budowała kapitał więzi i zaufania, acz pojawiały się pierwsze spory. Wojna w Iraku, wyrażony we francuskim i holenderskim referendum strach przed polską siłą roboczą, z nich udało się jeszcze łatwo wybronić.
Rząd Donalda Tuska po 2007 roku te tendencje pozytywnych relacji z sąsiadami bardzo wzmocnił. Bardzo ważny okazał się gest wobec Rosji, zaproszenie Putina na obchody 70-lecia wybuchu II wojny światowej oraz powołanie grupy dialogu do spraw trudnych. Putin jest mi obcy i nie reprezentuje bliskich mi wartości. Ale krok w stronę Rosji pomógł, aby na Zachodzie przestano interpretować każdą polską krytykę Putina jako wyraz naszego przewrażliwienia i kierowania się stereotypem antyrosyjskim. Wykonano zatem wysiłek, aby wpłynąć na postrzeganie nas i naszych interesów, zrobiono to takim językiem, żeby nas inni rozumieli i aby więzi z Polską wzmocnić. Polska proponowała swój partnerski udział w rozwiązywaniu wielu problemów Unii i jej wzmacnianiu. Krytykę formułowano nie zawsze publicznie i głośno, a symbolicznie podkreślano, jak ważna jest UE dla zachowania naszej suwerenności. Ta retoryka i symbolika pogłębiały więzi. To rodzaj polityki, gdzie spotyka się z innymi ludźmi i szanuje perspektywę drugiego. Gdzie nie formułuje się wypowiedzi na użytek propagandy skierowanej do własnych wyborców.
Załamanie naszych dobrych relacji w Europie rzeczywiście przyszło w 2015 roku. Usłyszeliśmy wtedy nagle język, metafory i odniesienia do symboli całkowicie sprzeczne z tym, na co powoływali się Jan Paweł II i Solidarność, z ideami, które Polskę wniosły w nowy ład europejski i go zasadniczo zmieniły. Przykładowo wypowiedzi na temat uchodźców bardzo nas dyskredytowały.
Przez długie lata uczyliśmy Europejczyków, że Polska musi wejść do Europy, gdyż ona jako naród, leżąc w tej jej części, może tylko przetrwać przy większej idei, opowiadaliśmy o decentralizacji i wzmacnianiu lokalnej wspólnoty. To się w ciągu trzech ostatnich lat radykalnie zmieniło. Polskę bardzo osłabia, że w świecie demokratycznym ludzie nie rozumieją języka i wartości, do których odnosi się ten rząd. Niszcząc ideę integracji europejskiej, uznając wychodzących z UE Brytyjczyków za głównego i strategicznego partnera, burząc strategiczną relację z Niemcami i Francuzami, Polska osłabia solidarność państw Europy, która jest pewnym novum historycznym i która powstała m.in. jako przeciwwaga dla neoimperialnych tradycji Rosji, ale także jako pomysł na wyrównanie sił wewnątrz demokratycznej Europy.
Gdyby okazało się, że obecna sytuacja polityczna będzie w dziejach Polski tylko 4-, może 8-letnim epizodem, to czy Polska będzie mogła potem w prosty sposób wrócić do europejskiego liberalno-demokratycznego mainstreamu, czy jednak będzie potrzeba określenia na nowo jej tożsamości i narracji symbolicznej? A jeśli tak, to jaką rolę będzie miał do odegrania „mit” Solidarności?
Trudno przewidzieć, co będzie się działo w Polsce, ponieważ nie zależy to tylko od wyboru Polaków, ale także od dalszego rozwoju Europy. Sytuacja w Polsce ma swoje dwa równoważne źródła, europejskie i lokalne, polskie, na przykład rola Kościoła katolickiego. Dzisiaj stanowi on raczej obciążenie dla pluralizmu i ciągle nie zdefiniował swojego miejsca w niej. Kościół odegrał bardzo ważną rolę, aby demokrację zdobyć, ale nie zaakceptował, że ma ona charakter pluralistyczny, a jej fundamentem jest społeczeństwo otwarte. W demokracji nie chodzi o to, aby postawić na jedną, bliską grupę polityczną i defensywnie bronić swoich przekonań, ale by świadomie reagować na potrzeby całego społeczeństwa. Kościół powinien być mediatorem w społeczeństwie pluralistycznym. Był tym mediatorem na pewno przed 1989 rokiem, odegrał też pozytywną rolę stabilizującą w procesie przystąpienia Polski do Unii Europejskiej. Dziś niestety większość biskupów ma problem z Unią i nie chce pełnić roli mediatora społecznego.
Ważny jest wpływ Europy na rozwój polskiej demokracji. PiS nie może sobie pozwolić na głęboki konflikt z UE ze względu na pieniądze z funduszy unijnych, nadal bardzo Polsce potrzebne. Oczywiście na zachowanie polskich partii politycznych duży wpływ będzie miało dalsze kształtowanie się Unii. Czy po brexicie dojdzie do supremacji zachodniej i powstanie tak zwany twardy trzon unijny w celu ochrony przed nacjonalizmami Europy Środkowej? W którą stronę potoczy się polityka USA? To zdeterminuje zachowanie Polski.
Polska jest dzisiaj ciekawym krajem, w którym wewnętrzne czynniki decydują o charakterze jej demokracji, ale równocześnie jest krajem zbyt zależnym od kontekstu międzynarodowego, aby od niego uciec. Suwerenność Polski wynika z siły i kondycji polskiej demokracji i gospodarki, ale także z jej integracji z sojuszami demokracji zachodnich.
Jeśli chodzi o dziedzictwo Solidarności, na pewno będziemy świadkami procesów, w których generacja 20- czy 30-latków, nie mając za sobą doświadczenia historycznego Solidarności pierwszej i drugiej fali (1988 roku), na nowo określi ideowo ważne wątki w jej dziedzictwie i będzie kształtowała politykę symboliczną. Doświadczymy wtedy bogatego pluralizmu, który odzwierciedli różnorodność Solidarności. Dla nowej, demokratycznej lewicy Solidarność jest interesująca, bo wywodzi się z konkretnych problemów świata pracy. Dla konserwatystów pozostanie ważna, gdyż czerpie z doświadczeń i wartości chrześcijańskich, dla narodowców z kolei jako próba odzyskania suwerenności państwa polskiego, a Polaków czujących odpowiedzialność za świat zainspiruje, bo była ruchem społecznym, który głęboko i bezpośrednio zmieniał otoczenie ludzi, ale myślał globalnie, gdyż tylko tak można było zmienić status quo Polski.
Jako obserwator zatem, nie tylko jako szef ECS, przewiduję, że będziemy świadkami nowej, bardzo żywej, interpretacji Solidarności przez nowe pokolenia. Trochę przeszkadza w tym cień autorytetów, którzy na szczęście jeszcze żyją i są nadal dość młodzi. Czy ta generacja 20-, 30-latków w następnej dekadzie będzie potrafiła wyjść z własnej perspektywy i budować na fundamentach dziedzictwa Solidarności nowe, wspólne fundamenty politycznej kultury demokratycznej dla Polski? Być może osobiste emocje będą zdrowsze u tych młodych Polaków, którzy dzisiaj nie dali się wciągnąć w konflikt partyjny i być może polska demokracja doświadczy za 10 lat właśnie w kwestii dziedzictwa Solidarności bardzo ciekawego, pokojowego i twórczego sporu pomiędzy nową lewicą a nową prawicą i nowym politycznym liberalnym centrum?
Wierzę w jego aktualność, ponieważ Solidarność jest ciekawym punktem odniesienia, bo jako rewolucyjny ruch społeczny starała się dokonać bilansu nie tylko najważniejszych doświadczeń polskich ostatnich 200 lat. Jej pokojowy charakter wynikał z doświadczeń 1939, 1944 i 1970 roku. A ochrona życia ludzkiego była dla niej ważnym tematem. Solidarność zastanawiała się, jak wzmocnić polską podmiotowość, nie rozlewając krwi. Chciała być kontynuatorką rewolucji oświeceniowych, ale bez ich totalitarnego etapu. Odkryje to każdy, kto będzie się nią zajmował. Następna generacja, już w połowie XXI wieku, dokona oceny czasów po 1989 roku: dekad przełomu XX i XXI wieku, okresu już nie tylko politycznych, ale i cywilizacyjnych rewolucji: Internetu, nowej formy globalizacji, rewolucji pracy i w przestrzeni publicznej. W naturalny sposób więc, z powodu jego pluralizmu, następne generacje będą się interesowały dziedzictwem Solidarności i będą musiały wrócić szczególnie do 1989 roku jako podwójnego punktu zwrotnego, zamknięcia epoki 200 lat, doświadczenia Oświecenia, industrializacji i budowy liberalnej demokracji. Odbudowa liberalnej demokracji po 1989 roku była przecież już budową demokracji w kompletnie nowej cywilizacyjnej rzeczywistości, czasach globalizacji i cyfryzacji. Dla Polaków także w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej, ponieważ tak naprawdę wtedy, po raz pierwszy od 200 lat, byliśmy podmiotem, a nie przedmiotem polityki międzynarodowej.
Pomówmy o Gdańsku. Określa się on jako „miasto wolności i solidarności”. Jest miastem o niezwykle powikłanych dziejach. Jak w te dzieje wpisuje się doświadczenie Solidarności?
To bardzo trudne pytanie. Mam niezwykle krytyczny stosunek do Gdańska sprzed 1945 roku. Dotychczas nie mieliśmy możliwości i być może kompetencji, aby przeprowadzić publiczną debatę na temat wszystkich rozdziałów historii naszego miasta. W XIX wieku i na początku XX rodzi się w Gdańsku bardzo silny nacjonalizm niemiecki, a po traktacie wersalskim agresywny rewizjonizm. Siła uwodzenia ideologii NSDAP przed 1939 rokiem była tutaj gigantyczna. Cała ta radykalizacja polityczna wiązała się między innymi z przemianami przemysłowymi od połowy XIX wieku. Niedługo w ECS-ie opublikujemy monografię historii tutejszej stoczni. W połowie XIX wieku w wyniku politycznej decyzji powstała tu pierwsza państwowa stocznia Królestwa Prus. Dopiero później pojawiły się w Kilonii i Wilhelmshaven duże stocznie państwowe na terenie Niemiec. To oznacza, że wydano sporo pieniędzy, aby przywiązać Gdańsk, niegdyś dumne protestanckie miasto kupieckie w polskim królestwie, do Prus. Inwestycje w Gdańsku były elementem strategii budowania pruskiego, potem niemieckiego mocarstwa na morzach. Zmienił się więc charakter miasta, przybyli wojskowi, urzędnicy, robotnicy. Na skutek rozbiorów Polski i polityki Prus Gdańsk stracił w XIX wieku swoją orientację na Europę Środkowo-Wschodnią.
Mam też krytyczny stosunek do patrycjuszowskiego Gdańska, do mitu gdańskiej res publiki. Trzeba bardzo uważać, aby tej tradycji kupieckiej res publiki nie mylić z nowoczesnym republikanizmem. Gdańscy patrycjusze bardzo dbali, aby nie każdy miał do miasta dostęp. Owszem, ci uprzywilejowani korzystali z wolności – jak na owe czasy system republikański osiągnął tu imponujący stopień. Niemniej nie można go mylić z nowoczesną demokracją.
To moje miasto rodzinne, do którego jestem bardzo emocjonalnie przywiązany, dlatego krytyczny jestem wobec mitów, które w ostatnich dekadach się narodziły. Zależy mi, abyśmy wyciągnęli wnioski z historii miasta. Gdańsk od XVI do XVIII wieku to miasto bardzo zamożne, metropolia, które konsumowało kulturę i sztukę, ale nie inwestowało w innowacje, nie zbudowało na przykład uniwersytetu. Nie widziało takiej potrzeby. Można było posłać swoje dzieci do europejskich uczelni. Dla mnie taki symboliczny dziejowy moment nastąpił wtedy, gdy Gdańsk nie zaakceptował propozycji Jana Sebastiana Bacha, który zamarzył, aby w tym bogatym grodzie pracować. Mniejszości, np. Żydów, długo lokowano poza murami miasta. Nieprzypadkowo cmentarz żydowski znajduje się na Chełmie. Dopiero w XIX wieku następuje pruska, narodowo-liberalna emancypacja i Żydzi zostają włączeni do Gdańska, jako zasymilowani obywatele stają się jego integralną częścią. Krótko mówiąc, ta bogata historia sprzed 1945 roku to pasjonująca przestrzeń, w której każdy może jakiś jasny punkt znaleźć, trzeba ją jednak odpowiednio kontekstualizować. Ostrzegam przed idealizowaniem i przed prostymi odniesieniami do starej rzeczywistości. Czym innym oczywiście jest odpowiedzialność za dziedzictwo architektoniczne, materialne i kulturowe – musimy je przyjąć jako całość. Patriotyzm lokalny, który z szacunkiem odnosi się do dziedzictwa materialnego tamtych czasów, jest pozytywny.
Ale nowoczesna, powojenna gdańska tożsamość dopiero teraz się kształtuje. Dopiero teraz pewne dynamiki się spotykają i tworzą po raz pierwszy po wojennym zniszczeniu miasta w 1945 systematyczną całość. Dzieje się to na kilku płaszczyznach. Najpierw oczywiście odbudowa Gdańska, ona nie jest sztucznym mitem. Dała ludziom godność, przestrzeń do życia. Ciekawym pomostem pomiędzy przeszłością a przyszłością jest też sama koncepcja architektury i odbudowy. Zachowanie struktury miasta, odbudowa najważniejszych kościołów, budynków i pomników to ukłon wobec przeszłości. Myślano jednak także o nowoczesnym mieście, nie zrekonstruowano układu gdańskich kamienic, powstały inne, otwarte podwórka, stworzono przestrzeń socjalną, przedszkola i szkoły. Po prostu przestrzeń dla ludzi, którzy nie byli patrycjuszami. Wspaniałe połączenie tradycji i nowoczesności!
Koncepcja odbudowy Gdańska dała gdańszczanom jego mieszkańcom poczucie, że żyją we właściwym, swoim mieście. Stalinizm go nie zgwałcił tak jak inne europejskie miasta na wschód od Łaby. Charakter odbudowy dał przestrzeń też tym, którzy się nie identyfikowali z ówczesnym systemem.
Z kolei do stoczni i wielkich zakładów pracy przyszli ludzie z bardzo różnych miejsc i stali się wielką wspólnotą pracującą, częściowo autonomiczną, niezależną. To niesłychanie niebezpieczny mechanizm dla władzy, która chce wszystko kontrolować i centralizować. Warto też podkreślić położenie stoczni w sercu miasta, nie na peryferiach. To centrum starego, hanzeatyckiego miasta. To, co się w nim dzieje, ma wpływ na stocznię i vice versa.
Dla tożsamości Gdańska ważne są protesty 1970 i przede wszystkim 1980 roku, kiedy gdańszczanie poczuli, że pozytywnie odróżniają się od innych, że budują wspólnotę. Po 1990 roku ważny się stał element materialny. Dobry rozwój ekonomiczny całego regionu przyczynił się do jeszcze głębszego poczucia zakorzenienia. Pomorze było regionem słowiańsko-niemieckiego pogranicza i w postaci Kaszubów mieszkała tutaj ludność pogranicza. Dzięki tej zróżnicowanej tkance etnicznej, słowiańskiej, nie doszło do tak radykalnych przemian etnicznych jak w innych regionach Polski, na przykład w Zachodniopomorskiem. Została część Kaszubów, ich gospodarstwa, ich kultura materialna. Na Pomorzu, nie powstały, jak w Zachodniopomorskiem, Lubuskiem i na innych terenach poniemieckich, PGR-owskie monokultury.
W czasach PRL własność prywatna rolnika stanowiła ważny element prywatnej inicjatywy gospodarczej. Ciągłość własnościowa i materialna, obecność sporego majątku prywatnego na Pomorzu w transformacji dały ważny impuls dla rozwoju małych miasteczek, ale też Gdańska, który miał ciekawsze otoczenie społeczno-ekonomiczne niż Szczecin, Zielona Góra, a nawet Wrocław. Gdańsk czerpie zatem bardzo znaczące korzyści z Pomorza, a Pomorze z Gdańska. Ta symbioza się nadal wzmacnia.
Na podstawie kultury lokalnej powstał bardzo specyficzny, gdańsko-pomorski konserwatywny liberalizm i otwarty katolicyzm. Kaszubi są katolikami, tradycjonalistami. Na różne wyzwania historyczne reagowali bardzo silnymi strukturami rodzinnymi. Kaszubi mają jako ludzie pogranicza różne kompetencje kulturowe i spore doświadczenie migracyjne, które powodują, że nie mieszczą się w ciasnej nacjonalistycznej narracji, spotykanej we wschodniej czy centralnej Polsce. Mają doświadczenie Kulturkampfu Bismarcka, więc jako katolicy zachowują zdrowy dystans do niemieckiej kultury politycznej. Z drugiej strony mocno ich ukształtowała kultura i edukacja niemiecka.
W efekcie sympatia dla konserwatywnych wartości łączy się tutaj z niesamowitą otwartością, która została na nich przez historię i ich położenie wymuszona. Wynika ona też z tego, że Kaszubi nie mieszczą się w głównych kulturowo-tożsamościowych nurtach mainstreamowych Niemców czy Polaków. Ruchy wolnościowe Gdańska też wzmocniły tą niekonwencjonalność Kaszubów.
Współcześnie tacy ludzie, jak Paweł Adamowicz i Donald Tusk zaproponowali gdańszczanom pewne myślenie o ich losach i historii miasta. Wskazali kierunek rozwoju, który został przez większość jego mieszkańców zaakceptowany. Na przestrzeni ponad 20 lat stworzyli widoczną już z zewnątrz specyficzną kulturę polityczną. Odczuwalne było to masowo po zabójstwie Pawła Adamowicza. Był taki moment w styczniu 2019, gdy pomyślałem: oto skończyła się powojenna odbudowa miasta i rodzi się nowy Gdańsk. To był poniedziałek, 14 stycznia. Dzień, w którym Paweł Adamowicz zmarł. O godzinie 18.00 obywatele zebrali się na Długim Targu. Wie pan, kiedy najbardziej poczułem tę przemianę historyczną i się wzruszyłem? Gdy podczas wspólnej modlitwy wystąpili przedstawiciele wszystkich wyznań. Chyba pierwszy raz w historii w tym sercu Gdańska, na Długim Targu, przy Dworze Artusa wybrzmiały nie tylko modlitwy chrześcijańskie po polsku, ale także modlitwy po hebrajsku i arabsku. Nie było to możliwe wcześniej w historii miasta, dominowały w nim siły, które wręcz zwalczały te religie – naziści, komuniści. Miałem wrażenie, że w tej tragicznej chwili wypowiadane modlitwy scaliły zniszczone przez wojny, konflikty miasto. To było apogeum odbudowy, odnowy. Nie dokonało się to przez przypadek, ale w konsekwencji kultury ekumenizmu, którą pozostawił po sobie Paweł Adamowicz, kultury, która wcześniej pojawiała się tylko w pewnych przestrzeniach miasta, takich jak Cmentarz Nieistniejących Cmentarzy. Te głosy – spokojne, autonomiczne i suwerenne – nadały miastu nowy charakter, polegający na połączeniu szacunku dla różnych tradycji i religii w zsekularyzowanym mieście.
Mam nadzieję, że gdańszczanie tę ważną dla Adamowicza umiejętność moderowania perspektyw i światów w sobie wzmocnią, tak kulturowo, jak i obyczajowo. Gdańsk to dziś miasto, w którym dobrobyt i dobre warunki dla inwestycji są ważne, ale tutejszy liberalizm to dziś nie tylko wolność myśli i aktywności gospodarczej, ale także wspólnota wolnych ludzi, którzy zastanawiają się także, jak mogą być odpowiedzialni za innych, za społeczeństwo. Dzisiejszy Gdańsk to oczywiście miasto tradycji polskich, polskiego patriotyzmu, ale takiego, który potrafi dostrzec sąsiadów. To postawa wobec sąsiadów, zapraszająca do wspólnego zagospodarowania świata, w którym żyjemy, nie przeciwko sobie.
Obaj jesteśmy socjologami. Kwestię stoczni już pan poruszył i to jest zjawisko oczywiste. Ale poza nią, czy warto doszukiwać się socjologicznych wyjaśnień tego, że Gdańsk raz po raz stawał się zarzewiem strajku i protestu? W tym, że był miastem ludzi wykorzenionych, w którym w dorosłe, świadome życie akurat wchodziło pierwsze urodzone na miejscu pokolenie? Szczecin też był takim zarzewiem. Jakie to miało znaczenie dla faktu, że to zaczynało się w Gdańsku, a nie choćby w Warszawie?
Francuski socjolog Alain Touraine podkreślał, że w Solidarności wyjątkowe było to, że nie posługiwała się w konflikcie językiem interesów, a językiem wartości. Można więc postawić i dziś tezę, że Gdańsk znów nie tylko dba o swoje interesy, ale także używa języka wartości i to go wyróżnia.
Gdy idziemy przez wystawę ECS i docieramy do roku 1970, a przed chwilą widzieliśmy już obrazy z wcześniejszych kryzysów komunizmu, odruchowo pytamy, co sprawiło, że wydarzyły się one tutaj. Zaskakujące, że w ’70 roku centrami społecznego protestu nie były tradycyjne, silne ośrodki polskiej kultury, jak Warszawa, Kraków czy Poznań lub Lublin, tylko właśnie te poniemieckie miasta. Miasta, w których wymieniono po 1945 prawie całą ludność, Gdańsk, Szczecin, Wrocław.
Szczecin odegrał bardzo ważną rolę, to w nim po raz pierwszy w 1970 roku padło hasło wolnych związków zawodowych, ale miał trudniejszy punkt wyjścia i potem sam spowodował swoją peryferyjność, nigdy nie odnajdując własnego miejsca w polskiej narracji zbiorowej. Gdańsk miał łatwiej, bo choć w swoje historii protestancko-niemiecki, to politycznie równocześnie był polskim miastem. Każda opcja, endecka, liberalna, także komunistyczno-stalinowska potrzebowała Gdańska do budowania opowieści o Polsce. Do połowy lat 50. autonomia Szczecina była ograniczona – jego władze nie miały kontroli nad portem, przedwojenna starówka Szczecina nie została odbudowana. Gruzy szły wagonami do Warszawy na jej odbudowę. To miasto, mimo endeckiej retoryki o prasłowiańskich korzeniach, postrzegano jako obcy organizm. Oczywiście położenie geograficzne także zdecydowało, że Geremek i Mazowiecki przyjechali do Gdańska, nie do Szczecina, wszak Gdańsk leży na często uczęszczanej trasie. W 1980 roku ułatwiło to dotarcie tutaj międzynarodowej prasy, co miało niebagatelne znaczenie. Z tym miastem wiąże się też wiele uniwersalnych i czytelnych dla zagranicy symboli: międzywojenny konflikt wokół Gdańska, Wolne Miasto Gdańsk, wybuch drugiej wojny. W 1980 roku świat zrozumiał, że ponownie powróciła tu wielka historia.
W Gdańsku od lat 50. doszło do najbardziej trwałej i najsilniejszej interakcji oraz symbiozy najróżniejszych środowisk społecznych, twórczych, artystycznych, akademickich i regionalnych. Zdecydowało to także o wysokiej jakości lokalnych elit i wielkiej dynamice gospodarczej ostatnich 20–25 lat. Cztery–pięć lat temu zastanawialiśmy się z Pawłem Adamowiczem, co możemy jeszcze zrobić, aby zachęcić inwestorów. Gdańsk, Wrocław i Kraków, np. dla branż IT i usługowej plasowały się wówczas na podobnym poziomie i tylko subiektywne decyzje firm ważyły o wyborze któregoś z nich. Okazało się, że siła lokalna, atmosfera miasta, jakość życia i osobowość naszych liderów zadecydowały także o sukcesie ekonomicznym Gdańska. To coś więcej niż dbanie o interesy, to poczucie współodpowiedzialności za Polskę i Europę jest decydujące.
Dbałość o mówienie językiem wartości przewija się w Gdańsku chyba we wszystkich grupach społecznych. Spójrzmy na plany obchodów rocznicy 1 września. Gdańskich urzędników nie satysfakcjonuje martyrologia i rekonstrukcja bitwy o Westerplatte. Ważne jest dla nich pytanie, co można przy tej okazji zrobić dla współczesności, jak zachować pokój w Europie. I wokół tego pojęcia chcą się spotkać, a nie wokół martyrologii i konfliktu. Tych drobnych rzeczy my, gdańszczanie, już nawet nie czujemy, ale one jednak odróżniają nasze miasto od innych.
Czy te dzieje Gdańska to jest tylko atut, czy także obciążenie? Czy ta historyczna, naturalna rola miasta – prowodyra buntu może stać się obecnie źródłem nieufności lub obaw aktualnej ekipy rządzącej przed Gdańskiem? Czy Gdańska należy i trzeba się bać? Czy w takim strachu tkwią przyczyny prób jego dyskredytacji, jako rzekomo miejsca mniej polskiego niż inne w Polsce?
Jeśli chodzi o historię i jej znaczenie dla współczesności, to od nas zależy, w jaki sposób nasze zbiorowe doświadczenie wykorzystujemy. W Gdańsku, w ostatnich dekadach po wojnie interesowaliśmy się historią miasta, ponieważ spotkali się tutaj ludzie wykorzenieni. Wysiłek odbudowy wyrażał także ich wolę zakorzenienia, budowę nowej tożsamości na gruzach zniszczonego miasta. Być może dla przyszłych gdańszczan dorastanie w tym mieście okaże się tak naturalne, że jego historia będzie ich mało zajmowała. Acz jestem optymistą, ponieważ przez symboliczną rolę Gdańska ta historia zawsze będzie nas dopadać w formie pytań zadawanych przez naszych gości.
Jak jednak patrzymy na tę historię i czego od niej oczekujemy? Tutaj gdańska kultura pamięci jest otwarta na różne trudne kwestie, na różne perspektywy. W najnowszych dziejach widzi nie tylko historię buntu i protestu, ale także wartość tolerancji i pluralizmu. Dopóki ta perspektywa nie stanie się dominująca w całej kulturze polskiej, dopóty Gdańsk będzie inny. Ta gdańska otwartość na innych, ten konserwatywny-liberalizm, irytuje dziś środowiska rządzące. PiS okazuje wielką obawę przed pluralizmem. Przedstawiciele tego obozu boją się, że w dobie globalizacji w pluralizmie Polska i polskość jako naród, państwo i kultura rozsypią się, rozlecą, rozpłyną. Szukają sztywnych form, żeby to opanować. Ludzie związani z tą opcją polityczną idą śladem potrzeby bezpieczeństwa, typowej dla każdego człowieka, bo każdy chciałby mieć swój świat uporządkowany. Rozumiem to, ale nie aprobuję ich propozycji kulturowych, które niestety czerpią z idei nacjonalizmu i centralizmu.
Zasadniczo się też nie zgadzam z tezą dzisiejszych elit rządzących, że nie ma gry drużynowej poza granicami państwa i narodu, że nie istnieje wspólnota europejska, poczucie więzi, że polityka i kultura polegają na cynicznej konkurencji państw narodowych. Dlatego my jako Polacy musimy ograniczyć się i wzmocnić perspektywę narodową. Nie chcę przez to negować otwartości kulturowej wielu polityków i wyborców PiS. Niemniej ich analiza wyzwań na świecie jest tak czarna, że właściwie proponują nacjonalizm jako jedyną metodę stabilizacji. Tymczasem na wszelkie przemiany, czy to kulturowe, czy cywilizacyjne i ekonomiczne, należy reagować nie tylko negacją, ale wzmacniając pozytywne trendy, nadać dobrym dynamikom siłę. Polska musi być liderem integracji europejskiej, bo jeśli zamknie się w swoim państwie narodowym, to nie tylko zmniejszy swoje bezpieczeństwo, ale będzie miała dalece mniejszy na Europę wpływ, a integracją europejską zajmą się Niemcy i Francja. W interesie Polski jest budowanie wspólnoty europejskiej, europejskiej perspektywy, kultywowanie europejskiej gry drużynowej. Ta metoda wzmacnia Polskę.
Także pluralizm wzmacnia naród. Nie rozsadza państwa narodowego, jeśli to państwo jest liberalną demokracją, a jej uniwersalne wartości są nadrzędne nad tożsamościami etnicznymi i religijnymi. Po doświadczeniach ostatnich 100 lat wiemy, że te siły polityczne, które chcą zamknąć wspólnotę narodową w państwie etnicznie czy religijnie homogenicznym, często stawiają ideę narodu ponad demokracją.
Dzisiejsze napięcie między Gdańskiem a rządem centralnym to nie tylko kreacja kampanii wyborczych czy schmitteański podział kraju na Polskę proeuropejską i nacjonalistyczną. To jest realny spór o odczytanie wyzwań współczesności i konkurencja różnych modeli wspólnotowych, które mają zapewnić ludziom bezpieczne życie w XXI wieku. Gdańska opowieść mówi, że człowiek kulturowo i politycznie nie składa się z tylko jednej tożsamości. Pluralizm jest nie tylko fenomenem społeczeństwa, ale jest w nas. W tej mozaice tożsamości musimy się odnaleźć, dobrze zorganizować i jako jednostki, i jako społeczeństwo. Dlatego sztuką polityczną jest połączenie indywidualnych interesów z naszymi wspólnotowymi, ale także z nadrzędnymi, uniwersalnymi wartościami. To buduje dobrą formę życia dla wielu różnych tożsamości. Taka filozofia zachowuje wolność jednostki i jednocześnie pomaga wielu różnym ludziom żyć razem w pokoju.
30 lat temu rozpoczynały się procesy, w ramach których wykuła się współczesna polska państwowość, III RP. Gdy wracamy pamięcią do obrazków z tamtego okresu – obrad Okrągłego Stołu, plakatów wyborczych „Solidarności”, pierwszych sesji kontraktowego Sejmu, powołania pierwszego niekomunistycznego rządu – to postać Lecha Wałęsy niewątpliwie jest pierwszą, która pojawia się przed oczami. Myśląc o tym kategoriami uniwersalnymi, patrząc z zewnątrz i analizując ten przecież „mit założycielski” nowej Polski, postronny obserwator z miejsca założyłby, że postać Wałęsy i jego współpracowników spaja dzisiaj Polaków i stanowi dla nich wspólny punkt odniesienia, swoisty fundament samookreślenia i nowoczesnej polskiej tożsamości państwowotwórczej. Przecież pomimo partyjnego zaangażowania każdego z nich, pomimo bycia postaciami kontrowersyjnymi w swoich czasach, taką rolę odgrywają dla Amerykanów Waszyngton, Lincoln i Roosevelt, dla Brytyjczyków Gladstone i Churchill, dla Niemców Adenauer i Kohl, a dla Francuzów de Gaulle.
Tymczasem w Polsce postać nie tylko samego Lecha Wałęsy, ale także ocena przebiegu zdarzeń całego etapu założycielskiego demokratycznej, wychodzącej z realnego socjalizmu i podległości wobec ZSRR, Rzeczpospolitej jest przedmiotem nie tylko głębokich kontrowersji, ale nawet zarzewiem gwałtownego konfliktu. Wraz z upływem czasu wręcz pogłębiającego się. Postronnego obserwatora zdumiałby najpewniej zwłaszcza fakt, że stronami tego konfliktu nie są spadkobiercy ówczesnych zwycięskich demokratów i spadkobiercy pokonanej nomenklatury. Przeciwnie, konflikt ten wybuchł wraz z marginalizacją tych drugich w życiu politycznym kraju i przebiega w poprzek środowisk antykomunistycznych. Nie ma w efekcie warunków na stworzenie wspólnego systemu mitów i symboli, który wiązałby wszystkich Polaków ze wspólnym dobrem własnego państwa. Nie ma w debacie o sprawach publicznych żadnej wyższej instancji, do której można się odwoływać, gdy temperatura sporów o problemach bieżących wymyka się spod kontroli. Nie ma spoiwa tożsamościowego, nie ma hamulca dla rozczłonkowywania się zbiorowości obywateli na dwie odrębne grupy tożsamościowe, które co prawda mają wspólny język, pewne wspólne tradycje, ale z przymusu bardziej niż wyboru mieszkają obok siebie i tak naprawdę nie chcą już mieć ze sobą nic wspólnego.
Dwa scenariusze
Jak zawsze w takich sytuacjach, dalsze scenariusze mogą zasadniczo być dwa. Po pierwsze, separacja może się pogłębiać. To scenariusz dzisiaj zdecydowanie najbardziej prawdopodobny z kilku powodów. Przede wszystkim dlatego, że w tym kierunku idzie obecna tendencja, a utrzymanie tendencji, choćby siłą inercji, zwykle jest bardziej prawdopodobne w procesach społecznych. Ponadto coraz bardziej gorący staje się konflikt polityczny – kadencja parlamentu 2015-19 pokazała, że Polaków dzielą nie tylko poglądy na historię, stosunki zagraniczne, obyczajowość i gospodarkę, ale niestety także na prawno-polityczny ustrój państwa, co stawia wzajemne uznawanie legalności podejmowanych działań, a w konsekwencji trwanie porządku państwowego, pod znakiem zapytania. Nałożenie się na rozdarcie społeczne także rozdarcia porządków prawnych spowoduje być może, że emocje nie będą mogły zostać zamortyzowane w ramach procedur prawnych, a to zrodzi groźne bodźce do sięgania po środki pozaprawne.
Drugim możliwym scenariuszem, jest wyhamowanie, a następnie zatrzymanie obecnych procesów, po czym rozpoczęcie ich stopniowego odwracania. Niestety, historia pokazuje, że najskuteczniejszym narzędziem osiągania tego rodzaju rezultatu było pojawienie się wspólnego wroga, a więc ingerencja trzeciego podmiotu, zapewne obcego i stwarzającego dla obu stron wewnętrznego konfliktu w równej mierze wielkie zagrożenie. W takim jednak przypadku cena za (może nawet wówczas całkiem szybką) regenerację poczucia polskiej wspólnoty ponad podziałami byłaby potencjalnie niezwykle wysoka. Można wręcz argumentować, że zbyt wysoka, nawet jeśli konflikt międzynarodowy przybrałby w naszej części świata charakter katastrofy raczej ekonomicznej niż militarnej. To już lepiej pogodzić się z rozpadem narodowej wspólnoty i życiem przez całe pokolenia w uniwersum nieprzeniknionych animozji, niż życzyć sobie jej odbudowy kosztem tragedii konkretnych ludzi.
Scenariuszem najbardziej pożądanym jest oczywiście ten, o który teraz najtrudniej. Chodzi o wszczęcie procesu wygaszania konfliktu i odbudowy nici wzajemnego zaufania, przywiązania i lojalności na drodze własnego wysiłku intelektualnego i moralnego. To zadanie iście herkulesowe o wymiarze znaczenia pokoleniowego, porównywalne w zasadzie z budową struktur liberalno-demokratycznego państwa po 1989 r., przejściem z planowej na społeczną gospodarkę rynkową czy akcesją do NATO i UE. Jego potencjalne powodzenie mogłoby zostać z perspektywy czasu ocenione jako doniosłe, zmieniające bieg polskiej historii. To niewątpliwie jedno z najważniejszych zadań dla polskich elit przywódczych na lata dwudzieste XXI w. Powinno stanąć na agendzie niezależnie od tego, kto wygra tegoroczne wybory. Od obu głównych aktorów polskiej sceny politycznej obywatele powinni już teraz oczekiwać wizji realizacji tego zadania, realnego programu pogodzenia istniejących celów politycznych z zaprzestaniem konfliktowania Polek i Polaków.
Mission impossible?
Spory polityczne, ideologiczne, aksjologiczne oraz te najzwyklejsze boje o materialne interesy różnych grup będą trwać. Nie jest ani możliwym, ani w demokratycznym państwie nawet pożądanym, aby w sztuczny sposób je wygaszać. Nosiłoby to znamiona albo moralnego szantażu, albo – co gorsza – było znakiem skonstruowania barier dla ich naturalnej artykulacji. Tak zbudowana „zgoda narodowa” byłaby mirażem, aktem przemocy raczej niż dobroczynnym wpływem na rzeczywistość życia społecznego. Spory muszą istnieć, muszą trwać, wolność słowa i debaty musi być stale zapewniona wszystkim zainteresowanym stronom.
Pierwszym krokiem na drodze do załagodzenia polskiego konfliktu byłoby po prostu upowszechnienie standardów prowadzenia sporów, w których jad wobec adwersarzy, lubowanie się w demonstrowaniu wobec nich czystej nienawiści, stosowanie pomówień, wulgarnych obelg i eskalowanie nieudokumentowanych oskarżeń byłyby dla każdego nie do pomyślenia. Polki i Polacy potrafili w przeszłości prowadzić tak debatę publiczną, że tego rodzaju wypowiedzi były jednostkowymi wypadkami i pociągały za sobą artykułowanie dezaprobaty także ze strony sojuszników ideowych ich autorów. Tworzyło to atmosferę powściągliwości, gdyż wiedziano, że w swoich szeregach ma się nie tyle tępych klakierów, co zwolenników i surowych arbitrów w tych samych osobach. Nawet jeśli początkowo ta przemiana byłaby li tylko wyrazem stosowania znanej z dyplomacji konwencji o „mówieniu komuś, aby spieprzał prawie poezją i z uśmiechem na ustach”, to przywrócenie tego nawyku byłoby w Polsce dzisiaj bezcenne. Byłoby też pierwszym krokiem w kierunku odbudowy moralnych fundamentów wspólnotowych w bardziej odległej przyszłości.
Z punktu widzenia ewentualnego zaklasyfikowania niniejszych rozważań do kategorii „political fiction” lub „mission impossible” najbardziej doniosłym jest oczywiście następujące pytanie: czy elity polityczne – przywódcy obu najsilniejszych stron, stojących w centrum polskiego konfliktu – są w ogóle zainteresowani jego załagodzeniem? Jeśli tak, to w jakim zakresie? Jeśli nie, to czy odpowiedź ta ma charakter diagnozy pokoleniowej, czy też głęboki/gwałtowny konflikt spowszedniał na tyle, że kolejne pokolenie liderów obu środowisk w naturalny sposób wejdzie w tą logikę i również w niej na stałe ugrzęźnie? Niezwykle trudno na którekolwiek z tych pytań udzielić jasnej odpowiedzi. Jeśli odpowiedź jest pod każdym względem negatywna, to niewątpliwie ten artykuł jest całkowicie irrelewantny i nie warto go dalej pisać. Dlatego musimy na potrzeby dalszych rozważań założyć, że w określonych warunkach odpowiedź jednak może być pozytywna, jeśli nie jutro, to za kilka lat.
Dobra moneta Jarosława Kaczyńskiego
W tym celu przytoczmy tutaj nieco dłuższą wypowiedź Jarosława Kaczyńskiego, która padła po pogrzebie Anny Kurskiej w Gdańsku, w 2016 r. Ponieważ osoba zmarłej zebrała nad jej miejscem spoczynku ludzi z obojga stron barykady (od jej obu synów począwszy, ale wcale nie na nich dwóch skończywszy), to temat polskiego konfliktu dość niespodziewanie stanął w tamtym dniu na wokandzie. Pytany o to lider PiS powiedział wtedy: „Podział Polski jest faktem. Są takie osoby i właśnie pani Anna na pewno do nich należała, które tego podziału po prostu nie akceptowały. Natomiast on odnosi się do wartości, odnosi się do bardzo konkretnych interesów i nie ma w nim nic takiego strasznie złego, gdyby nie to, że on tak przebiega, jak przebiega. (…) Podziały w państwach demokratycznych są normalnością, tylko że one powinny być ujęte w pewne ramy. Te ramy zostały już bardzo dawno przekroczone. Decydujące tu były lata 2005-2007. A później doszło już do rzeczy kompletnie nie do przyjęcia po katastrofie smoleńskiej i w tej chwili jest jak jest. (…) [Mam nadzieję], że ten proces w pewnym momencie zacznie się cofać, że pójdziemy w drugą stronę, że ten podział, który będzie pewnie istniał jeszcze długo, stanie się podziałem, no można to tak nazwać, bardziej cywilizowanym”. Weźmy tę deklarację za dobrą monetę i zastanówmy się, jak mogłoby przebiegać wyhamowanie polskiego konfliktu.
Skoro już jesteśmy tak głęboko podzieleni, to debata o nowych relacjach wewnątrznarodowych powinna początkowo też toczyć się oddzielnie, jako dwie niezależne od siebie debaty. Aby nie spalić inicjatywy w blokach startowych, na początku potrzebne byłyby swoiste sondy w środowiskach sprzyjających obecnemu rządowi oraz w tych sprzyjających obecnej opozycji, czy idea łagodzenia polskiego konfliktu w ogóle ma jakiekolwiek podstawy. W sposób szczery, bez cynizmu, drwiny i pogardy, we własnym gronie, jeśli trzeba to dyskretnie, obie strony musiałyby wybadać stan emocji oraz grunt pod załagodzenie gwałtowności prowadzenia sporu z „tymi drugimi”. Tylko jeśli i tylko wtedy, gdy w obu przypadkach ujawni się nie tylko jakaś chybotliwa arytmetyczna większość zwolenników koncyliacji, ale uda się zdobyć poparcie masy krytycznej każdej ze stron dla niej, sensownym będzie podjęcie tego wysiłku.
Oczywiście najprawdopodobniej feedback z takich konsultacji da niejednoznaczny wynik. Wielu powie, że chętnie pogodzi się z drugą częścią narodu, a potem wymieni cała listę warunków wstępnych. Warunki wstępne obu stron będą się wykluczać. Rejestry krzywd czekających na rekompensatę będą bardzo długie, emocje będą wchodziły w konflikt z refleksją racjonalną nie tylko pomiędzy osobami, ale nawet będą toczyć bój o poszczególne dusze konkretnych ludzi. Istotny więc będzie czas. W obecnym stanie rozedrgania zainteresowanych szybką koncyliacją będzie niewielu. Gdy jednak zapyta się ich, czy dostrzegają oni szansę na jej osiągnięcie w perspektywie 5, 10 lub 20 lat, to samo umiejscowienie problemu w kontekście takiego horyzontu czasowego ma szanse wpłynąć łagodząco na postawy najbardziej emocjonalne. Ludzie wiedzą przecież ze swojego osobistego życia, że wraz z upływem czasu, nawet bez żadnych specjalnych inicjatyw na rzecz pogodzenia się czy zadośćuczynienia, dawne spory tracą swoją moc, a ich wcześniej zaangażowanym stronom zaczynają jawić się jako banalne, a często nawet kuriozalne i groteskowe. A przecież do 20 lat to perspektywa mniej niż jednego pokolenia. Jeśli masa krytyczna po obu stronach sporu byłaby skłonna uznać, że w perspektywie kilkunastu lat koncyliacja jest możliwa, to stopniowe wysiłki na jej rzecz warto będzie rozpocząć.
Segment po segmencie
Tak wrażliwy proces będzie potrzebował punktów odniesienia, stanowiących drogowskaz modelu działania i myślenia, będzie wymagał oparcia w ludzkich doświadczeniach poprzednich pokoleń, które przecież nie były wolne od konfliktów jeszcze o wiele potężniejszych niż nasz współczesny polski. W działaniu warto będzie zwrócić uwagę na doświadczenia północnoirlandzkie. Tamtejszy konflikt miał oczywiście inny wymiar, ze względu na odmienną narodową i religijną tożsamość jego stron (chociaż pytanie, czy konflikt polski – będący m.in. konfliktem ideowo-aksjologicznym – nie jest porównywalny do religijnego wymiaru konfliktu w Ulsterze, zostawiłbym otwartym) oraz jego historyczną genezę. Był też o wiele głębszy i w najzupełniej oczywisty sposób bardziej brutalny od konfliktu polskiego (terror, przemoc na porządku dziennym). Wbrew temu wszystkiemu, mądra polityka liderów obojga stron doprowadziła do pomyślnego zażegnania jego najgorszych przejawów i to pomimo trwania zasadniczej niezgody co do politycznej przyszłości prowincji. Także i w Polsce nie oczekujemy, że koncyliacja zaprowadzi jedność w myśleniu o przyszłości Polski. Chcemy tylko lepiej się nawzajem traktować, odbudować poczucie jedności losu i bliskości wobec rodaków. Do Ulsteru upodabnia dzisiejszą Polskę rozkład sił napędzających konflikt: dwie strony, wewnętrznie podzielone na osoby o postawach radykalnych i na tych bardziej skłonnych do koncyliacji (niczym republikańskie partie Sinn Fein i SDLP oraz unionistyczne partie DUP i UUP).
Podobnie jak w Irlandii Północnej, po uzyskaniu poparcia masy krytycznej po obu stronach, emisariuszami do pierwszych rozmów o koncyliacji powinni być przedstawiciele grup umiarkowanych. Jednak kluczowym byłoby dość rychłe włączenie w proces przedstawicieli radykałów, tak aby umiarkowanym nie został cofnięty mandat do negocjacji. Przedstawiciele każdego ze środowisk (w polskich warunkach obie strony to raczej złożone mozaiki wielu środowisk) znają swoje grupy od podszewki, powinni więc planowo, krok po kroku, włączać w proces koncyliacyjny kolejne, coraz trudniejsze grupy. Aż do „dojścia do ściany”, czyli zaangażowania wszystkich, tworzących masy krytyczne wsparcia koncyliacji. Oczywiście po obu stronach pozostaną absolutni ekstremiści, którzy cały wysiłek odrzucą i będą usiłować na jego negacji zbić polityczny kapitał. To normalne zjawisko, które nie będzie miało wpływu na efekt, o ile po obu stronach nie zachwieje się masa krytyczna poparcia dla procesu. Wówczas każda z dawnych stron konfliktu własnych ekstremistów zmarginalizuje własnymi siłami, dezawuując jątrzenie jako „wczorajszą” metodę uprawiania debaty publicznej, która nie przystaje do nowej rzeczywistości i okazała się w przeszłości jałowym narzędziem walki o cele polityczne.
Jak w liście biskupów
Najbardziej niekorzystnym zjawiskiem, także dla dalszych losów wspólnego życia, byłoby jednak załamanie masy krytycznej tylko po jednej ze stron. W całym procesie dbać należy o uniknięcie takiego obrotu zdarzeń. Drogowskazem modelu myślenia, stosowanym w optymalnym scenariuszu przez obie strony, mogłaby być postawa, wyrażona w słynnym, historycznym liście biskupów polskich do ich niemieckich braci z 1965 r. Dwie dekady po zakończeniu II wojny światowej, gdy zbrodnicze czyny niemieckich sprawców nadal żywe były w kolektywnej i indywidualnej pamięci polskich świadków epoki, będący w dodatku „na cenzurowanym” w rzeczywistości gomułkowskiego PRL-u, katoliccy biskupi zdecydowali się na czyn równie ryzykowny, co niesłychanie wspaniałomyślny z moralnego i czysto ludzkiego punktu widzenia. Napisali w liście bowiem nie tylko, że „wybaczają”, ale także że „proszą o wybaczenie”.
Dla ewentualnej koncyliacji polskiej niezwykle istotna byłaby ucieczka od problemu rachunku krzywd. Jak się wydaje, głównym powodem niemożności przezwyciężenia konfliktu polskiego i jego pogłębiania się od ponad 10 lat jest właśnie oczekiwanie naprawienia przez drugą stronę rachunku krzywd, a równoczesne pomniejszanie własnych przewin. Obie strony – abstrahując teraz całkowicie od tematu prób stworzenia takiego rachunku w sposób obiektywny, co mogłoby tylko posłużyć do dalszego obciążenia w dramacie tego sporu, więc jest kontraproduktywne – zachowują się w sposób skrytykowany w biblijnym fragmencie o źdźble w oku bliźniego oraz belce w oku własnym. Polscy biskupi w latach 60-tych postąpili dokładnie odwrotnie i to w sytuacji, gdy bilans win był najzupełniej oczywisty i trudno wręcz, aby był bardziej oczywisty. Agresja, niesłychane zbrodnie, okropne plany wobec pokonanych w szaleńczej wizji przyszłości Europy, totalna dewastacja kraju z jednej, a skorzystanie na zaordynowanej przez stronę trzecią akcji wysiedleńczej pokonanych agresorów z drugiej strony. Jakakolwiek dyskusja o porównywaniu rozmiarów przewin rozstrzyga się, zanim padną pierwsze słowa. A mimo to polscy biskupi nie tylko poprosili o wybaczenie, ale wręcz wyszli z prośbą, zanim to samo zdążyli uczynić biskupi niemieccy. Wielkość tego gestu nie daje się wyrazić w słowach. Podobnie jak jego znaczenie dla późniejszych losów pojednania po upadku żelaznej kurtyny i poszerzeniu integracji europejskiej. To mógł wręcz być najbardziej wspaniałomyślny gest w dziejach ludzkości. Nie wiem, pewnie to coś, czego nie daje się mierzyć.
Ten list był równocześnie dziełem Polaków, do którego – jako naszej wspólnej spuścizny narodowej, historycznej i tożsamościowej – nam wszystkim wolno nawiązywać. Duch tego listu powinien lec u podstaw procesu polskiej koncyliacji. Bez „a u was biją Murzynów”, „kto bardziej winien?”, „kto zaczął?”, „kto pierwszy sypie popiołem głowę?” – zamiast tego obustronne „wybaczamy i prosimy o wybaczenie”. Przy takim nastawieniu obu zaangażowanych stron koncyliacja miałaby wielką szansę.
Drugim trudnym wyzwaniem, ale już w kolejnym etapie budowania koncyliacji, byłaby próba uzgodnienia modus vivendi w naszym polskim podejściu do oceny historii. Wraz z upływem czasu i pokoleń ocena historii i tak się ujednolica. Do tego czasu warto byłoby sformułować protokół czy katalog interpretacyjnych i ocennych rozbieżności oraz pogodzić się z ich istnieniem. Pogodzić się, że Lecha Wałęsę jedni ocenią jako bohatera, a inni jako zdrajcę; pogodzić się z odmienną oceną żołnierzy wyklętych, którzy zabijali cywilów niepolskiego pochodzenia; z odmiennym rozumieniem genezy wydarzeń w Jedwabnem czy Kielcach; decyzji o Powstaniu Warszawskim; bilansu II RP; a nawet z odmiennymi źródłami dumy z osiągnięcia, jakim była Konstytucja 3 Maja. To bolesne podziały, ale w każdym przypadku oba stanowiska współtworzą polską tożsamość. Te pęknięcia nie muszą w trzeciej dekadzie XXI w. decydować o stanie polskiej wspólnoty państwowej.
Lech Kaczyński i Tadeusz Mazowiecki
Obok ustalenia protokołu rozbieżności, ważnym byłby także wysiłek na rzecz ukształtowania katalogu rzeczy wspólnych. Jest trochę takich oczywistych punktów zaczepienia w historii, ale aktem fundacyjnym koncyliacji mogłoby się stać znalezienie nowych na najtrudniejszym „terenie”, jakim jest siłą rzeczy historia najnowsza. Koncyliacja mogłaby nastąpić wokół porozumienia o wspólnym kultywowaniu postaci emblematycznych dla obu stron sporu. Jedni mogliby szczerze włączyć się w celebrowanie pamięci o Lechu Kaczyńskim, nie zmieniając nawet niskiej oceny jego 4,5 roku prezydentury, ale doceniając wielkie znaczenie, jakie postać ta zyskała dla drugiej części narodu wskutek swej tragicznej śmierci, poniesionej w trakcie i z powodu pełnienia doniosłych obowiązków państwowych. Z kolei zwolennicy obecnego rządu mogliby szczerą celebrą otoczyć postać Tadeusza Mazowieckiego, nawet nie zmieniając swojej niskiej oceny jego młodzieńczej działalności w PAX oraz skutków ekonomicznych wprowadzonego za jego rządów „planu Balcerowicza”, ale doceniając jego symboliczne znaczenie jako człowieka, który miał odwagę przyjąć na swoje barki odpowiedzialność za państwo-bankruta, jako pierwszy niekomunistyczny premier otoczony komunistycznymi nadal NRD, ZSRR i Czechosłowacją, mając Armię Czerwoną w koszarach blisko Warszawy. Zachęcającym faktem jest to, że Jarosław Kaczyński był obecny na pogrzebie Mazowieckiego, pomimo świadomości, że znajdzie się tam osamotniony pośród przedstawicieli krytycznej wobec niego części narodu. Wraz z sięgnięciem po Kaczyńskiego i Mazowieckiego, jako figury symboliczne, należy też szerzej poszukiwać różnorakich symboli, wartości i odniesień, stanowiących elementy wrażliwości odpowiednio drugiej ze stron, szacunek do których dałby się zaszczepić ponad dawnymi podziałami, jako spajający. Tak aby wszyscy czuli się reprezentowani we wspólnej tożsamości budowanej na kanwie osiągniętej koncyliacji.
Nade wszystko jednak warunkiem powodzenia jakiejkolwiek koncyliacji jest uznanie działania drugiej strony, jako podejmowanej w dobrej wierze. To trudne, ale w istocie, przełomowym momentem jest przyjęcie, że inny człowiek robi to, co robi, nie dlatego, że chce Polsce umyślnie zaszkodzić i jej nienawidzi, tylko dlatego, że wskutek rzetelnej analizy, swojej wiedzy, swoich poglądów, rozeznania i ocen, autentycznie i szczerze stoi na stanowisku, że wskazany przez niego kierunek działań Polsce się dobrze przysłuży.
Warto
Warto o tym częściej myśleć. Warto zastanowić się, usłyszawszy kolejną oburzającą wiadomość ze świata polityki, czy napisanie jednego z tysięcy potępiających ostro tweetów rzeczywiście jest najsensowniejszą reakcją. Naturalnie, dyskusja o przyszłości ustroju Polski jest dziś największą barierą dla wszelkiego porozumienia. Żadna koncyliacja nie nastąpi w warunkach wzajemnego nieuznawania ustawodawczego dorobku rządów drugiej strony, gdy następuje zmiana władzy. Niezwykle trudno będzie więc cel koncyliacji pogodzić z wyobrażeniami o prawidłowym funkcjonowaniu konstytucyjnego państwa prawa.
Jednak alternatywa dla procesu chociażby wychłodzenia temperatury konfliktu polskiego może być jeszcze gorsza niż zrealizowanie nad Wisłą jakiejś formuły „nieliberalnej demokracji”. Pogłębianie wyobcowania, unikanie interakcji pomiędzy „plemionami”, nienawiść jako normalność codzienna, pilaryzacja społeczeństwa, infekowanie pokolenia naszych dzieci takimi postawami, wrogość, akceptacja dla aktów przemocy, upowszechnienie przemocy, w końcu nawet koniec narodu polskiego, jaki znamy. Warto, ponad bieżącą polityką, myśleć o tym, jak temu zapobiec.
Z Olivierem Roy rozmawia Joanna Łopat. Wywiad przeprowadzono na EFNI w październiku 2015 r., wydrukowany został w XXII numerze „Liberté!”.
Konflikt w Syrii trwa od ponad czterech lat. W lipcu 2013 r. zaniepokojeni dziennikarze pisali, że trzeba reagować. Włoska reporterka Francesca Borri przyznała, że po dwóch latach od początku konfliktu (między innymi z winy dziennikarzy) wciąż mało kto wiedział, gdzie leży Damaszek, choć z Syrii codziennie uciekało około sześciu tysięcy osób. Uchodźcy stanowili w tym czasie 10 proc. populacji Jordanii. 280 tys. osób zginęło. Teraz uciekają tysiące, ale do Europy. Dlaczego się dziwimy? Dlaczego nikt przez tak długi czas nie reagował?
Przede wszystkim przestaliśmy przewidywać pewne rzeczy. Widzimy, ale pozostajemy krótkowzroczni. Tak wygląda polityka Europy od czasów konfliktu w Jugosławii. Zderzamy się z problemem, ale go nie przewidujemy.
Myślę, że istotny jest emocjonalno-psychologiczny wymiar tego problemu. Europa jest pogrążona w swego rodzaju neurozie. I nie potrafi sobie z nią poradzić. Zapomnieliśmy też, że całkiem niedawno przyjmowaliśmy uchodźców. I to więcej niż 50 tys. Dlatego 50 tys. uchodźców z Syrii to niedużo. Mimo to Europejczycy narzekają na inwazję. Obliczają, że do Europy dociera coraz więcej imigrantów. Ale przecież to nie jest inwazja. A ci ludzie to nie są imigranci, ale uchodźcy. Oni nie szukają pracy. To klasa średnia, osoby wykształcone, które przede wszystkim uciekają przed śmiercią. Ci biedni zostali w Jordanii i w Libanie, bo nie byli w stanie zapłacić 15 tys. euro za podróż na nasz kontynent.
Istnieje przekonanie, że „nie wszyscy muzułmanie to terroryści, ale wszyscy terroryści to muzułmanie”. Tymczasem liczby mówią co innego. W 2010 r. podłoże religijne miały w Europie trzy zamachy na 249. Rok później nie doszło do ani jednego takiego zamachu na 174 inne. Z kolei w 2012 r. proporcje wyglądały tak: sześć na 219, a w roku 2013 – dwa na 156. Dane pochodzą z raportu Europolu na temat terroryzmu w Unii Europejskiej. Jeśli faktycznie tak jest, to czego my się boimy?
Generalnie boimy się islamu. Ale to strach nie tylko przed islamskim terroryzmem. Terroryzm to tylko margines. 25 proc. islamskich terrorystów przeszło konwersję. To fakt. Nie importujemy terrorystów z Bliskiego Wschodu. Wszyscy terroryści to drugie lub trzecie pokolenie imigrantów. To efekt radykalizacji młodych ludzi. Islamski terroryzm to fenomen europejski. Dlatego nasz strach nie jest strachem przed terrorystami, ale przed islamizacją.
I właśnie islamizacja to sztandarowy argument partii populistycznych. Zewsząd słychać, że europejska tożsamość jest zagrożona przez islam. Problem w tym, że tak naprawdę nie wiemy, czym ta tożsamość jest. Kościół w Europie podtrzymuje teorię, że tożsamość Europejczyka jest tożsamością chrześcijańską, ale przecież populiści, którzy na swoich sztandarach niosą hasła antyislamskie, wcale nie są chrześcijanami. Wielu Europejczyków – może nie w Polsce, ale na przykład we Francji czy we Włoszech – nie chodzi do kościoła i nie słucha papieża.
Zatem pojawia się pokusa postawienia pytania: „Co jest dla nas ważniejsze?”. Tożsamość chrześcijańska bez chrześcijańskich wartości czy chrześcijańskie wartości bez tożsamości chrześcijańskiej? I właśnie na ten temat trwa teraz debata w Europie. Ale Europejczycy nie chcą znać odpowiedzi na to pytanie.
Dlatego rozmawiamy o prawach człowieka i obwiniamy islamistów, że nie są feministami. Ale jednocześnie prawa człowieka przypisujemy Europejczykom, a nie muzułmanom. Zabiegamy o wolność religijną chrześcijan, jednocześnie ograniczając wolność wyznaniową innych – zabraniamy muzułmankom noszenia chust. Dlatego wydaje mi się, że problem Europy jest problemem egzystencjalnym. Nie wiemy, kim jesteśmy. Chociaż ci, którzy budowali fundamenty Europy, byli katolikami, nikt z nich nie wpadłby na pomysł, by podważać chrześcijańskie wartości. Dlaczego? Dlatego, że dla nich religia była czymś oczywistym. Teraz postępuje sekularyzacja. Europa nie ma wspólnych wartości, wokół których mogłaby się jednoczyć. Budować swoją tożsamość.
Co by pan powiedział o wartościach muzułmańskich w europejskim zsekularyzowanym świecie? Jakie szanse na przetrwanie wartości religijne mają w świecie, w którym religia traci na sile?
Wszyscy imigranci, którzy przyjeżdżają do Europy, poddają się procesowi wykorzenienia. Nazywam to dekulturyzacją. Efekt jest taki, że synowie nie znają języka swoich dziadków. Nie mówią językiem swoich przodków. Ale – tu małe zastrzeżenie – dekulturyzacja niekoniecznie oznacza integrację. Oczywiście, w wielu wypadkach tak. Dla licznych muzułmanów we Francji religia, co podkreślają bardzo stanowczo, pozostaje ich sprawą prywatną, o której nie chcą mówić. Podkreślają, że przede wszystkim są obywatelem Francji. Z kolei ci, którzy wracają do religii, wierzą inaczej niż ich przodkowie. Religia, do której wracają, nie jest religią ich dziadków. Często podważają wartość religii wyznawanej w ich kraju. Uznają ją za nieprawdziwą. Ci nowi chrześcijanie, nowi żydzi, czy nowi muzułmanie są zazwyczaj fundamentalistami. Co nie zmienia faktu, że obserwujemy odwrót od religii. Coraz mniej chrześcijan chodzi do kościoła, mniej żydów modli się w synagogach i mniej muzułmanów w meczetach. I właśnie dlatego ci ortodoksyjni są tak wyraziści. Trudno nie zauważyć salafity czy chasyda. Ale ich jest zaledwie 10 tys. pośród miliona. I podobnie jest z terrorystami. Mówi się, że jest ich we Francji dwa tysiące, gdy tymczasem we francuskiej armii jest dziesięć tysięcy żołnierzy o muzułmańskim pochodzeniu. To oznacza, że większość młodych muzułmanów, potomków imigrantów, jest po tej właściwej stronie.
Wspomniał pan tych „nowych muzułmanów”, trzecie pokolenie imigrantów. Może właśnie ich się boimy? Może chcemy zapobiec temu, co stało się we Francji w roku 2005.
Ciekawe, że pani to przywołuje. We Francji o tych zamieszkach już nikt nie pamięta. Istotny jest fakt, że ci, którzy się zbuntowali, nie byli muzułmanami. To znaczy wielu z nich miało muzułmańskie korzenie, ale nie wyznawali islamu. To nie jest zatem przykład rozruchów islamskich. Problem miał wymiar społeczny. Imigranci zasiedlali biedne przedmieścia. Większość nie miała pracy.
Tak, rozumiem. Ale przywołując te rozruchy, nie miałam na myśli kontekstu religijnego, ale właśnie społeczny. Prawdopodobieństwo, że uchodźcy, imigranci będą rozczarowani tym, co zastaną w Europie, jest duże. Ich dzieci tę frustrację wyniosą z domu. Bo nigdy nie staną się pełnoprawnymi Francuzami, Włochami, Anglikami czy Polakami. Wrócą do swoich korzeni, na fundamentalnych zasadach, i będą się domagać swoich praw.
Nie spodziewam się radykalizacji wśród tych uchodźców. Nie wśród Syryjczyków. To w większości – jak już wspominałem – klasa średnia. Ludzie wyedukowani.
A jak pan reaguje na to, co widzi? Jakie są pana prywatne opinie i odczucia?
Szczerze? Wujek mojej żony jest imigrantem z Syrii. I wiem, że wielu z tych ludzi, podobnie jak on, gdyby mogło, wróciłoby do swojego kraju. Ich sytuacja jest inna niż imigrantów na przykład z Afryki.
Syryjczycy woleliby wrócić. I obwiniają nas, że nie chcemy im pomóc zaprowadzić pokoju w ich kraju, że tego nie robimy i nie zrobimy. Z różnych powodów. Chociażby dlatego, że teraz są tam Rosjanie.
Ale przecież i oni wiedzą, i my zdajemy sobie sprawę z tego, że nie ma już możliwości powrotu. Ich domy zostały zburzone i nawet jeśli wojna kiedyś się skończy, to odbudowanie życia, które tam stracili, wydaje się niemożliwe. Dlatego jest w nich determinacja, by znaleźć nowy dom. Uchodźcy, których ja spotkałam, mieli w sobie dużo wiary i nadziei, że Europa stanie się ich nowym domem.
I właśnie dlatego oni się zintegrują. Podam przykład – wspomniany wujek jest lekarzem. Był lekarzem w Syrii. Tutaj, we Francji – ze względu na sytuację prawną – nie może wykonywać zawodu w tym zakresie, w jakim to robił w swoim kraju. Ale przecież my potrzebujemy lekarzy. Potrzebujemy pielęgniarek. Potrzebujemy tych ludzi…
Powtórzę w takim razie swoje pytanie z początku rozmowy: „Czego się boimy?”. Interesuje mnie to zwłaszcza jako osobę mieszkającą w Polsce – w kraju bez muzułmanów, ale z ludźmi coraz dosadniej wyrażającymi swoje antymuzułmańskie nastroje.
Polacy – podobnie jak wszyscy Europejczycy – nie potrafią określić siebie, swojej tożsamości. Od 10 lat kościół katolicki traci swoją władzę. Religia przestaje wyznaczać kierunek, określać twoją tożsamość. Ta utrata punktu odniesienia, umiejętności określenia siebie wywołuje strach. W Polsce jeszcze do niedawna tożsamość katolicka była bardzo silna. A teraz? Strach przed innym się nasila, gdy sam nie wiesz, kim jesteś. Problemem nie jest tysiąc, dziesięć ani sto tysięcy uchodźców, tylko niemożliwość identyfikacji, kim się jest, i to zarówno w kontekście religijnym, jak i narodowym. Strach tym samym staje się powszechny. I to jest problem Europy.
Kolejna kwestia to fakt, że Polacy, tak samo jak Francuzi czy Włosi, są społeczeństwem starzejącym się. I powinni zrozumieć, że imigranci są im potrzebni, by utrzymać demografię na właściwym poziomie. Niemcy to zrozumieli.
Ale właśnie Angela Merkel kilka miesięcy temu – zanim musiała zmierzyć się z nową falą uchodźców – mówiła, że projekt i pomysł multikulturowego społeczeństwa się nie sprawdził.
Kto mówi o multikulturowym społeczeństwie, kiedy nie ma kultury?
Nie ma kultury? Nie rozumiem.
Mamy kryzys kultury. Kolejne generacje muzułmanów tracą swoją kulturę. Dlatego wraca religia. Bo gdy nie masz odniesienia do swojej kultury, nie wiesz, jak wyglądają twoje relacje ze społeczeństwem. Fundamentalna religia je ustawia, zakreśla nowy zakres obowiązujących zasad.
W Europie od 50 lat obserwujemy radykalne zmiany w kulturze. Zadajemy sobie pytania: „Co to jest tradycja?”, „Co to jest kultura narodowa?”. Interakcje między ludźmi nie są tradycyjne. Nic nie jest pewne. Tworzy się nowy kod komunikacji. Społeczeństwa się zmieniają. To fakt. Musimy stawić czoła postępującej globalizacji. I wiadomo, że zamykanie granic niczego nie zmieni.
Czy zatem obecność uchodźców – Syryjczyków – coś w Europie zmieni?
Nic.
Nic?
Jeśli będzie ich 50 tys. to zupełnie nic. Jeśli dwa miliony, to niewiele. Będą się pojawiać mieszane małżeństwa. Kolor skóry się zmieni. Ale to nadal niewiele. Przecież mamy już liczne takie małżeństwa. Mówienie, że obecność uchodźców coś zmieni, to fanatyzm. Musimy się obudzić. Uchodźcy, imigranci już w Europie są.
Życie partyjne polega na przygotowywaniu materiałów telewizyjnych, czyli „eventów”, które zostaną pokazane w telewizji. W konsekwencji podobny system „reżyserski” przenosi się na upartyjnione instytucje, na czele z rządem.
Na lekcjach „wiedzy o społeczeństwie” pan tłumaczył nam, dlaczego system wielopartyjny, istniejący na Zachodzie, jest tylko fasadą demokracji i mydleniem oczu. Tak naprawdę wszystkie te partie, które niby to walczą o władzę w uczciwych wyborach, są jedynie wariantami jednej i tej samej organizacji klasy dominującej, którą jest zamożne mieszczaństwo związane z biznesem i realizujące poprzez grę polityczną swoje ekonomiczne interesy. Gra polityczna jest w gruncie rzeczy grą pozorów, bo chodzi w niej o to, by tak czy inaczej wygrywała któraś ze „swoich” partii, tak samo dobrze zabezpieczających interesy klasy panującej, zwanej burżuazją. Zmanipulowana publiczność ulega złudzeniu, że samodzielnie ocenia polityków i deleguje na stanowiska państwowe tych, którym najbardziej ufa, podczas gdy w istocie tańczy, jak jej zagrają. Wielki biznes i jego polityczne zaplecze solidarnie urządzają telewizyjny spektakl, który ma przekonać klasę pracującą, że żyje w demokratycznym społeczeństwie i ma nad nim kontrolę. Tymczasem w podziale dochodu narodowego ludzie pracy otrzymują tyle i tylko tyle, ile potrzeba, aby nadal sumiennie pracowali, zajęci pracą, konsumpcją i ogłupiającą rozrywką. Ludzie, których materialne potrzeby są zaspokojone, tracą z pola widzenia wyzysk i niesprawiedliwość, jakiemu podlegają szerokie grupy robotników, często będących imigrantami lub pracownikami sezonowymi. O tych ludziach nikt nie myśli i o nich nie pamięta. Bezrobotni, nędznie opłacani „gastarbeiterzy”, masy niezrzeszonych pracowników małych warsztatów, sklepów czy gospodarstw rolnych pozbawione są reprezentacji i ochrony. Nawet jeśli się zrzeszają i zakładają organizacje związkowe albo polityczne, to są one małe i bezsilne i bardzo szybko ulegają skorumpowaniu przez burżuazyjnych socjotechników. Na Zachodzie nie ustają strajki i demonstracje uliczne, lecz do niczego nie prowadzą i niczego nie zmieniają w położeniu klasy robotniczej. Nierówności społeczne wciąż się pogłębiają i wciąż powtarzające się kryzysy dostarczają burżuazji pretekstu, by nie podnosić pensji robotniczych i ograniczać zatrudnienie. Rządzi pieniądz, a człowiek nie liczy się wcale. Właściciele środków produkcji nadal są panami, a pracownicy, nawet ci lepiej wynagradzani, są klasą podległą i niesuwerenną, choć stanowią większość. System partyjno-wyborczy wcale tego nie zmienił. Tak się toczy życie na rzekomo demokratycznym Zachodzie. Jego bogactwa są dla nielicznych, a widmo nieuchronnego wielkiego kryzysu, który doprowadzi do światowej socjalistycznej rewolucji, ciąży nad światem kapitalistycznym jak gradowa chmura. Rządy burżuazyjne o tym wiedzą i przygotowują swe armie do decydującej konfrontacji ze światem socjalistycznym. Nakręcają spiralę zbrojeń, a strzelba na ścianie musi kiedyś wypalić. Trzeba się przygotować do obrony świata postępu, ale nie należy się bać, bo konieczność dziejowa jest po naszej stronie.
Tak mnie uczono w liceum, w dobie stanu wojennego. Brzmiało to dość dziwnie w tamtych realiach i nie bardzo w to wszystko wierzyliśmy. Wtedy akurat komunistyczny rząd nie cieszył się, jak wiemy, szczególnie entuzjastycznym poparciem, choć na pewno było ono większe niż na przykład współczesne poparcie dla rządów PO. Taki to już paradoks demokracji – mało kto popiera rząd, który sami sobie wybraliśmy. Za to w ustrojach autorytarnych rzadko kiedy rząd nie ma poparcia większości. Z grubsza biorąc, nie wierzyliśmy w to, co mówi pan, ale nie wiedzieliśmy dokładnie, w co nie wierzymy. Słyszeliśmy, że na Zachodzie jest dobrze i pięknie i właściwie to był jedyny argument przeciwko lewicowym teoriom, którymi nas karmiono. Nasz pan był nie w ciemię bity i z łatwością obracał w absurd takie idee jak wolność słowa i zgromadzeń albo pluralizm poglądów. Na wszystko była jedna właściwie odpowiedź: i na Zachodzie, i u nas trwa walka klas, a rząd ma charakter klasowy. Tyle że tam władza reprezentuje burżuazyjną mniejszość, a u nas – pracującą większość.
Dziś, po trzydziestu latach, zastanawiam się, ile prawdy było w propagandzie socjalistycznej i jak się to ma do współczesnych realiów Polski. Co do zasady – klasyczna krytyka lewicowa stała się, w ogólnych zarysach, częścią globalnej świadomości liberalnej. Tak samo jak przekonanie, że państwowy socjalizm monopartyjny jest formą rządu autorytarnego, skazującego społeczeństwo na mniejsze lub większe represje i ogólne zacofanie. Ceną za pozbycie się burżuazji jest w tym ustroju wykształcenie jej kopii, rekrutującej się z ludu – „burżuazji czerwonej”. Generalnie socjalizm jest jak ten kijek, co to go dostał za siekierkę stryjek. Nie znaczy to jednak, że nikomu się nie marzy zrobienie rewolucji socjalistycznej po raz drugi, lecz tym razem inteligentnie. Owszem, marzy się, a z tych marzeń wyrosła współczesna europejska socjaldemokracja i jej największe osiągnięcie, czyli tzw. państwo dobrobytu. Jego atrakcyjność była tak wielka, że trzeba było czekać do naszych czasów, by urzędowa jego krytyka, obowiązująca w bloku socjalistycznym, stała się (w subtelniejszej i mniej radykalnej wersji) standardowym zestawem opinii zachodniego inteligenta, a nie tylko zwariowanego socjalisty znad Sekwany.
Bo tak się jakoś porobiło, że liberalnie myślący człowiek z Zachodu więcej nadziei wiąże z takimi ideami jak „zrównoważony rozwój”, „alterglobalizm” czy „interwencjonizm” niż jego przodek, myślący w duchu XIX-wiecznego liberalizmu o „emancypacji”, „odpowiedzialności za siebie” i „pluralizmie”. Co się bowiem miało wyemancypować, z grubsza się już wyemancypowało, pluralizmu mamy aż nadto, a z odpowiedzialności za siebie nie wyrasta praca ani dla młodych, ani dla starych. Dlatego też elity zrobiły zwrot w lewo. Nadal są, bo jakżeby inaczej, uformowane w różne postmieszczańskie organizacje, tyle że dawna „burżuazja” zamieniła się z ludem w funkcji najludniejszego trzonu społeczeństw, wobec czego to, co burżuazyjne, stało się realnie odpowiednikiem tego, co dawniej było „ludowe”. Tym samym klasy uciskane i wyzyskiwane z większości stały się mniejszością – na tyle jednak dużą, że trudno tak prostu dać im pieniądze i ogłosić, że zapanowała sprawiedliwość. Taki numer można było zrobić w kilku małych i obrzydliwie bogatych krajach, ale na większą skalę tak się nie da.
Wymyślone w XIX w. instytucje demokratyczne i konstrukcja ustrojowa liberalnej demokracji właśnie wyczerpują swoje siły żywotne. Najpierw okazały się nieskuteczne w walce z faszyzmem i militaryzmem, nie uchroniwszy świata przed dwiema wielkimi wojnami, a teraz okazały się bezsilne wobec „społeczeństwa spektaklu”, całkowicie egalitarnego i hedonistycznego, opartego na regułach marketingu różnego rodzaju materialnych i symbolicznych towarów, łącznie z ideami politycznymi. Wielki biznes do spółki z biurokracją uczyniły z państw nieruchawe wielbłądy – przeciążone obowiązkami i powolne z powodu zacofania organizacyjnego na tle wydajności zarządzania korporacyjnego. Rządy produkują prawo i inne regulacje oraz prowadzą redystrybucję, a są to czynności niedochodowe, gdzie ekwiwalentem zysku jest popularność partii, przekładająca się na głosy wyborców. Zysk polityczny nie jest jednak tak silnym stymulatorem innowacyjności i racjonalności, jak zysk ekonomiczny. Politycy i urzędnicy starają się słabiej niż prezesi. System „kapitalizmu politycznego” działa coraz gorzej również dlatego, że opiera się na złym kredycie. Ludzie bowiem płacą głosami nie za to, co dostają, lecz za to, co chcieliby dostać. Zajmują się więc kredytowaniem polityków, a nie ich nagradzaniem. Pożądanym dobrem politycznym staje się więc zaufanie wyborcy i jego nadzieja na wzrost dochodów. Obie te wartości kreuje się wszelako metodami marketingowymi, korzystając z tego, co oferują „wolne media”, czyli z darmowego „czasu reklamowego” (lub antyreklamowego) w politycznych programach telewizyjnych. Życie partyjne polega na przygotowywaniu materiałów telewizyjnych, czyli „eventów”, które zostaną pokazane w telewizji. W konsekwencji podobny system „reżyserski” przenosi się na upartyjnione instytucje, na czele z rządem. Wytrwanie w siodle na pstrym koniu łask wyborczych jest dziś głównym zajęciem polityka partyjnego, nierzadko sprawującego funkcje urzędowe, a przez to zmuszonego podporządkowywać swą działalność urzędniczą wymaganiom teatru politycznego. „Nie spaść” – oto cała jego ambicja. O ile jednak w dawniejszych czasach władza szła ręka w rękę z pieniędzmi, a przeto burżuazyjne kierownictwo polityczne miało do dyspozycji środki analogiczne do środków inwestycyjnych, o tyle dzisiaj działalność partyjna w coraz większym stopniu staje się groszową amatorszczyzną, polegającą na organizowaniu skromnych przedstawień medialnych, które zechce w krótkich migawkach zrelacjonować jakaś telewizja, zabawiająca te 20–30 proc. widowni, mającej akurat upodobanie do politycznej opery mydlanej w formie wieczornych wiadomości. Dawne wielkie przekupstwo zostało zastąpione przez karmienie dziennikarzy na „śniadaniach prasowych” i małe koleżeńskie układziki między politykami i władcami kamer. A poważni ludzie, dysponujący realną władzą tworzenia oraz milionami, są w ogóle gdzieś indziej. Robią, co chcą, produkując globalną gospodarkę, w której hula po stokroć więcej pieniądza i papierów wartościowych, niż to wszystko naprawdę jest warte, a za to stosy weksli do protestu piętrzą się na biurkach coraz bardziej bezsilnych polityków partyjnych i zatrudnianych przez nich na stanowiskach rządowych technokratów. Nie ma mowy, by rządy spłaciły z podatków deficyt wytworzony przez coraz bardziej fikcyjne rynkowe wyceny dóbr idących pod zastaw rosnącego zadłużenia „społeczeństwa nadziei”, napędzanego przez kredyt i „popyt wewnętrzny”, który – niestety – dawno już stał się popytem globalnym. Dusimy się od nadmiaru dóbr (mimo wszystko!), od własnych wybujałych aspiracji materialnych, a przede wszystkim od powszechnego i wzajemnego zadłużenia, w które nas wpędziła bezlitosna machina niekończącego się wzrostu.
Demokracja liberalna oparta na działalności partii politycznych tak naprawdę sprawdziła się tylko w okresie od II wojny światowej do czasu gwałtownej globalizacji po roku 2000. Opierała się na równowadze pomiędzy dawnymi ideałami suwerennego państwa narodowego i nowymi ideałami budowania światowego ładu pokojowego, ufundowanego na szacunku dla praw człowieka i demokracji. Przez pół wieku Zachód nauczył się traktować poważnie swoje XIX-wieczne idee i dokonał prawdziwej rewolucji liberalnej, tworząc społeczeństwa ludzi wewnętrznie wolnych i prawdziwie równych. Co więcej, zdołał upowszechnić wartości demokratyczne również w świecie rządzonym autorytarnie, tak by musiał się z nimi w jakimś stopniu liczyć każdy reżim. No i wreszcie – zdołał zapewnić pokój społeczeństwom Zachodu na długie dziesięciolecia. Niestety, gdy wyczerpał się potencjał nacjonalistycznej, postplemiennej egzaltacji, sprzyjającej budowie swoistej hybrydy autorytarnego państwa narodowego, dumnego i rywalizującego z sąsiadami, z kosmopolityczną egalitarną demokracją, państwa stały się w oczach młodych obywateli zespołem zakładów usługowych o niezbyt dobrej reputacji, gdy chodzi o sprawność działania. Cała tradycyjna sfera państwotwórczej symboliki, wytworzonej w epoce modernizacji na gruzach tradycji feudalnej, staje się z każdą dekadą coraz mniej czytelna i coraz mniej społecznie skuteczna. Pozostaje płaska, pozbawiona archetypów i mistyki, globalna struktura powiązanych ze sobą mikroświatów społecznych, w których władza ekonomiczna i symboliczna jest rozproszona i trudna do zidentyfikowania, jakkolwiek najwyraźniej w coraz mniejszym stopniu należy do rządów i demokratycznych instytucji. Demokracja wymyka się nam, choć technologia i swoboda obyczajowa pozwala dokonywać większej liczby wyborów osobistych niż kiedykolwiek wcześniej.
Na tle niebywałych, globalnych przemian kulturowych, stawiających nas w zupełnie nowej sytuacji, spośród wszystkich anachronicznych i nieprzystosowanych do nowych warunków instytucji do najbardziej żałosnych należą partie polityczne. Zubożałe, nieprofesjonalne, zależne od mediów i zamulone przez zastępy miernot i karierowiczów – mają się nijak do tych wszystkich wspaniałych bądź przerażających instytucji zmieniających świat: wielkich korporacji, instytutów naukowych, banków, organizacji międzynarodowych i brutalnych reżimów. Właściwie tylko w swej odmianie właściwej nowoczesnym despotiom partie polityczne funkcjonują na zasadach profesjonalnej i zdyscyplinowanej struktury biurokratycznej. W demokracjach, nawet w USA, partia polityczna jest środowiskiem o cechach klubu towarzyskiego, okresowo zdolnego do znacznej mobilizacji organizacyjnej z powodu wyborów.
A przecież wciąż jeszcze w demokratycznych krajach cała wyższa kadra państwowa wywodzi się z partii politycznych. To one więc trzymają w ręku państwa i to wciąż od ich jakości, od ich poziomu intelektualnego i etycznego zależy jakość państwa i, pod wieloma względami, dobrostan obywateli. Jest w naszym wspólnym interesie, by partie były jak najlepsze. Są jednak dość okropne, więc się od nich odwracamy, co czyni je jeszcze bardziej podatnymi na degenerację. Negatywna selekcja kadr partyjnych nadaje im wyjątkowo odstręczające oblicze, przyczyniając się do ich dalszego wyalienowania i popychając w stronę cynicznej technokracji i populizmu. Ostatecznie partie stają się ponurymi sitwami, istniejącymi wyłącznie z powodu stanowisk publicznych, które okresowo mogą obsadzać swoimi ludźmi. Wszystko to jest absurdalne i frustrujące.
W Polsce sprawy mają się modelowo. Mamy kilka partii, ale o żadnej nie można powiedzieć, aby była solidną strukturą biurokratyczną produkującą profesjonalne programy i „polityki” oraz przygotowującą rzetelne kadry na potrzeby instytucji rządowych i samorządowych. Każda z nich składa się z kręgów towarzyskich, rekrutujących się z mieszczaństwa drobniejszego płazu lub (w przypadku PSL-u) z elit wiejskich, z reguły o dość niekreślonych i dość przypadkowych poglądach i niewielkiej wiedzy politycznej. Owe kręgi towarzyskie stanowią zarzewia nieformalnych frakcji, które zawzięcie ze sobą rywalizują, stawiając szefów partii w roli „nadintrygantów”, zużywających swą energię na utrzymywanie względnej równowagi frakcji i sterowności kadr. Aby było to w ogóle wykonalne, szefowie muszą być apodyktyczni, co sprawia, że jałowe i interesowne środowiska partyjne tracą resztki swej podmiotowości umysłowej, tworząc quasi-feudalną strukturę, zwieńczoną koroną przywódcy. Na co dzień zaś działacze partyjni zajmują się organizacją chudych „eventów”, chyba że już zdołali objąć jakieś stanowiska z partyjnego nadania i przeszli na wikt urzędniczy. W zapleczu natomiast jest młodzież „na kserografie”, licząca na to, że drobne posługi biurowe i organizacyjne, zwłaszcza w okresach wyborczych, pozwolą w przyszłości urządzić się w jakimś układzie i wziąć udział w podziale partyjnych łupów. Życie intelektualne polskich partii ogranicza się do przypadkowych dyskusji w klubach i na zebraniach oraz pisania wypocin programowych, których absolutnie nikt nie czyta i nie traktuje poważnie. Zresztą i tak bardziej szczegółowe materiały eksperckie i programowe, nie mówiąc już o projektach ustaw, zamawiane są u jakichś prawników, ekonomistów czy politologów z kręgów rodzin i znajomych działaczy, którym powierzono niewdzięczne zadania wyprodukowania czegoś nadającego się do publikacji lub procedowania w sejmie. I tak zresztą, jak przychodzi co do czego, realne ustawy pisze się w trybie urzędniczej obiegówki, tak aby każda grupa biurokratów mogła zabezpieczyć swoje interesy i wtrącić swoje kunktatorskie trzy grosze. Kontrola polityków nad tymi procesami jest raczej iluzoryczna, gdyż wymagałaby od nich ciężkiej pracy, której wykonać albo by nie potrafili, albo nie chcieli ze wzglądu kiepskie wynagrodzenie.
Społeczeństwo polskie jest dość homogeniczne kulturowo, przez co i tworzone przez nie instytucje są do siebie podobne. To, czy ktoś wychowany w rodzinie katolickiej pozostaje katolikiem i staje się politycznym konserwatystą, czy też, mając dość klerykalizmu, zostaje antyklerykałem, jest dość przypadkową okolicznością biograficzną. Podobnie i w drugą stronę – kto wzrastał w rodzinie lewicowej i antyklerykalnej, ten może kontynuować jej tradycje, ale równie dobrze może z przekory przyłączyć się do prawicy. Te zaangażowania są zwykle płytkie i mają niewielki udział w decyzjach o zapisaniu się do partii politycznej. Motywacją jest nadzieja na znalezienie pracy, i to może niezbyt ciężkiej.
Oczywiście są między polskimi partiami znaczne różnice. PO jest starą partią władzy, której życie wewnętrzne koncentruje się na konsumpcji i moszczeniu się w układach pozwalających na pozostanie na drugą kadencję na zajmowanym stanowisku lub na awans. Odbywa się to w radach miast, w sejmikach, w sejmie i rządzie. A więc wszędzie. Nudno, przewidywalnie. W bardziej siermiężnej wersji, choć kto wie czy nie bardziej konsekwentnie i uczciwie, dzieje się tak również w PSL-u, przy czym ta zupełnie bezideowa partia interesu ma solidniejsze struktury i bardziej utrwalone podziały frakcyjne i terytorialne. SLD po klęsce wyborczej stała się partią emerytalną, zażywającą czegoś w rodzaju demokracji schyłku, co wyraża się w dość swobodnej dyskusji i krytyce wewnętrznej. Uwiądowi struktur towarzyszy wielkie rozdyskutowanie, z braku wiary w sukces polityczny mające cechy bezinteresownej debaty intelektualnej. Wreszcie jest i Ruch Palikota, wciąż jeszcze podgrzewany entuzjazmem okołowyborczym, energetyczny, choć chwiejny i raczej niewychodzący poza organizowanie serii mniej lub bardziej udanych eventów.
PiS jest tu zjawiskiem osobnym. To partia tajemnicza, o której ludziom z zewnątrz wiadomo niewiele. W każdym razie jest to karna struktura, trzymana w żelaznym uścisku przez wszechmogącego, lecz toksycznego wodza, dbającego głównie o to, by nikt mu za bardzo nie urósł. PiS robi w ciężkim targecie i nie ma tu miejsca na sentymenty i skrupuły. Socjotechniki PiS-u są siermiężne jak młocka na gumnie, a estetyka polityczna rodem z wiejskiego wesela. Kariera w tej partii polega wyłącznie na użyteczności dla szefa, a jedyną cnotą, która może tej karierze dopomóc, jest posłuszeństwo. Kto wie czy nie jest to w jakimś sensie najbardziej profesjonalna struktura partyjna w Polsce. W każdym razie najbardziej przypomina partie autorytarne. Czy praca koncepcyjna odgrywa w tym wszystkim jakąś rolę? Jak sądzę, jest traktowana czysto instrumentalnie i jest całkowicie niemal zlecana na zewnątrz.
I tak oto mamy w Polsce u władzy biurokratyczną i kumoterską prawicę, z wieczystym glejtem na rządzenie z racji zagrożenia rządem prawicy skrajnej i nieobliczalnej. Do tego mała partia „ludowa” o doskonałej koalicyjności (bądź sprzedajności), nieco rozrabiacki, małomiasteczkowy Ruch Palikota i śnięta, anachroniczna lewica SLD. Taka to jest nasza prowincjonalna polska talia kart politycznych i taki partyjny fundament kadr państwowych.
Trudno się nie zgodzić z tezą, że czasy prosperity partii politycznych się kończą. Zanim jednak role polityczne zaczną odgrywać bardziej zróżnicowane i wielofunkcyjne zrzeszenia obywatelskie, odsuwając partyjną miernotę na margines demokracji, czeka nas dobrych kilka kadencji inercyjnego funkcjonowania więdnącego ustroju demokracji partyjno-parlamentarnej. Przez te lata można wiele stracić bądź zyskać. Jeśli będziemy stać i patrzeć z obrzydzeniem na agonię partii politycznych, to zdołają one jeszcze złożyć na naszych skrzywionych ustach pocałunek śmierci. Im bardziej bowiem będziemy pogardzać politykami partyjnymi, tym bardziej będą oni cyniczni i wyrachowani i tym gorszy element będzie wchodził do znienawidzonej przez społeczeństwo polityki. Lepiej więc uczynić odwrotnie – garnąć się do partii i kolonizować je najlepszymi siłami młodej inteligencji. Partie są do przejęcia i trzeba to zrobić. Partie są też słabe i amatorskie. Skoro już muszą być matecznikiem kadr urzędowych, niechaj będą dobrze wyposażone i zobligowane do umysłowego wysiłku. Dlatego jestem zdecydowanym zwolennikiem publicznych dotacji na działalność partii politycznych, obwarowanych zobowiązaniem do wykazywania się pracą intelektualną (analityczną i programową), choćby na ogół jej poziom musiał być żenujący. Wymuszenie na partiach politycznych intensywnych kontaktów z ekspertami sprawi, że zawsze niektórzy działacze czegoś się dowiedzą i nauczą. A skoro mają być prezydentami miast, marszałkami województw, posłami, prezesami państwowych urzędów, ministrami i czym tam jeszcze, to bardzo by się to im przydało. Jeśli teraz każda partia (nie licząc osób aktualnie bądź dawniej pełniących funkcje publiczne) ma w swych szeregach kilku, kilkudziesięciu, a najwyżej koło setki specjalistów dobrze znających się na zarządzaniu terytorialnym bądź resortowym, znających prawo i rozmaite merytoryczne szczegóły, to wymuszona edukacja polityczna i względna zamożność partii mogłaby sprawić, że jej „zasoby ludzkie” wzrosłyby do łącznej liczby tysięcy osób tkwiących wprawdzie w „układach”, lecz realnie przygotowanych do obejmowania posad urzędniczych.
Właśnie dlatego, że system się sypie, że jest mniej więcej taki, jak opisywali go marksiści w epoce zimnej wojny, potrzebujemy podpórek. Cholera wie, co będzie z tym wszystkim za pół wieku. Teraz jednak jest w naszym interesie ratować z tego burżuazyjnego ustroju, zwanego demokracją liberalną, co tylko się da. Jednym z zabiegów reanimacyjnych na państwie powinno zaś być wsparcie dla partii politycznych, wyrażające się w budowaniu wokół nich lepszego klimatu społecznego oraz ich formalnej i ekonomicznej aprecjacji przez państwo. Trudno mi sobie wyobrazić lepszą inwestycję niż zwiększenie dotacji na partie polityczne, podniesienie pensji parlamentarzystom i wysokim urzędnikom oraz opłacanie ze środków publicznych partyjnych centrów programowych i edukacyjnych. Moje hasło więc brzmi tak: Więcej kasy (między innymi) dla Kaczyńskiego i Macierewicza!
