Podpalacze pałacu sprawiedliwości :)

Listopad bieżącego roku to jeden z czarniejszych miesięcy polskiego sądownictwa. Sądy i Trybunały, niszczone pod hasłami wielkiej reformy od 2015 r., przyjęły na siebie kolejne ciosy, których nie można zbyć milczeniem. Tłumy obywateli wyszły na ulice, a kolejna odsłona politycznej tragifarsy rozgrywa się na naszych oczach. Pawłowicz, Piotrowicz, KRS, represje wobec sędziów. Nie przyzwyczajajmy się – tu nie idzie o cele i dobrostan polityków opozycji, tu chodzi o nas samych.

Jeżeli – co tak często nas frustruje – powtarzana setki i tysiące razy nieprawdziwa, złowieszcza i obliczona na zdezinformowanie społeczeństwa kalumnia tak łatwo staje się prawdą, dlaczego nie mielibyśmy setki i tysiące razy powtarzać – prawdy? Dlaczego zniechęcenie oraz poczucie bezsilności i niewielkiej sprawczości protestów w obronie konstytucji i państwa prawa miałyby sprawiać, że tak wiele razy wyrażony wspólnie i tak wiele razy zlekceważony protest miałby wygasnąć? Nikt nie obiecał, że jedno popołudniowe lub wieczorne wyjście z transparentami załatwi sprawę. Nikt nie gwarantował, że publiczne wyrażanie słusznego protestu od razu przyczynia łamiącym prawo i maksymalizującym swoją władzę WBREW prawu należnych wyrzutów sumienia. Że się, zawstydzeni, wycofają. Przeczytają ze zrozumieniem ostatnie orzeczenie TS UE, przestaną szykanować sędziów, wycofają skandaliczne nominacje do TK (czy też raczej przekonają swojego notariusza, by tak wstrzymywał zaprzysiężenie co najmniej dwojga z trojga nominatów, jak wciąż od czterech lat niezgodnie z konstytucją powstrzymuje się przed zaprzysiężeniem sędziów Hausera, Ślebzaka i Jakubeckiego).

Nie tak działa, niestety, nasz wykoślawiony mechanizm ustrojowy. Nic nie przychodzi z łatwością i nic nie będzie naprawione ot, tak, z zawstydzenia rządzących. Dlatego dobrze, że w minioną niedzielę, 1 grudnia, tak wielu ludzi wyległo na ulice przeszło stu polskich miast, by zaprotestować przeciwko niszczeniu pałacu sprawiedliwości Rzeczypospolitej. Były to, bez wątpienia, największe demonstracje prokonstytucyjne od miesięcy – i szkoda, że nie cieszyły się adekwatnym zainteresowaniem mediów niezależnych (publicznych nie wspominam, Polska nie ma już mediów publicznych). Bezpośrednią pobudką była sprawa represji dyscyplinarnych i zawodowych wobec sędziego Pawła Juszczyszyna, ale przecież to tylko ostatni z rzędu dziesiątek tego rodzaju przykładów, i tylko jeden z aspektów nieprawnych działań egzekutywy i legislatury wobec władzy sądowniczej.

Smutny stan obecny

Nie mam złudzeń. Podobnych demonstracji trzeba jeszcze będzie zorganizować bardzo wiele i władze dostarczą niezliczonych po temu powodów. Tymczasem bezwiednie przypomina się inny grudzień, sprzed czterech lat, gdy po raz pierwszy ludzie tworzący wówczas dopiero struktury ulicznej, pozapartyjnej opozycji skrzykiwali się na pierwsze manifestacje pod hasłami obrony Trybunału Konstytucyjnego. Po czterech latach skalę zniszczeń, a i słuszność ówczesnych obaw, widać bardzo wyraźnie. Dlatego o wszystkich bezprawnych działaniach, naruszeniach prawa i aktach złamania litery konstytucji trzeba będzie przypominać, na nowe zaś reagować na bieżąco. Tak długo, aż inna konstelacja władzy w innym czasie nie zacznie, także i pod naciskiem naszym, ulicznych strażników państwa prawa, wycofywać dotychczasowych nieprawnych działań i zaniechań. Trzeba wysyłać ludziom władzy nasze klarowne, ponadpartyjne wezwanie: patrzcie i uważajcie, my pamiętamy i nie zrezygnujemy. Niezależnie od naszych różnych poglądów czy politycznych bądź światopoglądowych sympatii ostrzegamy: macie postępować inaczej i już nigdy nie uzurpować sobie nienależnej władzy kosztem sądów i trybunałów; inaczej także i przeciw wam wystąpimy z podobnym sprzeciwem.

Gdyby hasła reformy polskiego systemu prawa i sprawiedliwości były rzeczywiste, a nie stanowiły li tylko dziurawego parawanu dla sparaliżowania judykatury i podporządkowania sędziów, proces zmian przebiegłby zupełnie inaczej. Obecny rząd miał cztery lata z okładem, by uzdrowić system obrony z urzędu, po to by przeciętny, pozbawiony szerszych możliwości obywatel mógł korzystać z pełnego dostępu do obrony wobec sił często znacznie niego potężniejszych i dysponujących szerszym instrumentarium działania. Można było dostrzykiwać funduszów do sądów, by kolejka na wokandę, także w procesach cywilnych, uległa znaczącemu skróceniu. Nic takiego się nie stało. Gdyby minister Ziobro ze swym anturażem wkładał w tego rodzaju przedsięwzięcia i walkę o pieniądze na posiedzeniach Rady Ministrów energię równą tej, z jaką szykanuje wolne sądy i wolnych sędziów – pewnie nawet bym mu przyklasnął w poprzek światopoglądowych różnic i z przejściem do porządku dziennego nad skandalicznymi słowami, które padały z ust jego samego, pp. Jakiego, Piebiaka, Kanthaka i innych.

Nie ma jednak o czym mówić. Zamiast rzeczywistej sanacji szwankujących elementów polskiego wymiaru sprawiedliwości, siła woli ministerstwa, prezydenta, sejmu i czynnika miarodajnego z Nowogrodzkiej skupiła się na stępieniu uprawnień i samodzielności trzeciej władzy, a przede wszystkim na zawłaszczeniu TK, SN i KRS. To właśnie było celem rzeczywistym, nie deklarowanym – podporządkowanie władzy sądowniczej, umieszczenie na kluczowych stanowiskach ludzi miernych, ale lojalnych wobec układu władzy, stworzenie nowej rzeczywistości bez dawnej „kasty” i „sądokracji”, bez konieczności dalszego utyskiwania na „imposybilizm” ze względu na kontrolę ze strony sądów. Dobrze pamiętam takie żale prezesa Kaczyńskiego z czasów pierwszego pisowskiego rządu, podobnie nie zapomniałem jego komentarzy z 2010 r., gdy obwieszczał po wyborach prezydenckich, że funkcjonowanie  prezydenta i rządu z tej samej opcji w istocie przeczy demokracji. Nie jestem, szczęśliwie, jedynym, który te dawne, dzisiaj oczywiście nieprzypominane opinie dobrze sobie wrył w pamięć.

Deformy godzące w sądy i trybunały przeprowadza się od czterech lat w asyście rozbuchanej i opłacanej przez państwowe przedsiębiorstwa kampanii dyfamacyjno-propagandowej. Łatwo wmówić opinii publicznej, zabieganej i miewającej swoje własne, nie zawsze pozytywne kontakty z jurysprudencją, że sędziowie kradną kiełbasy i biustonosze, że są wewnętrznie dogadaną ze sobą kastą, za nic mającą interes najuboższych i dobro publiczne. Łatwo tym bardziej, że sędziów krępuje ustanawiane przez ustawodawcę prawo, a to często nie jest idealne. Dużo trudniej przywrócić pewność prawa, stabilność trybunalskiej linii orzeczniczej, poczucie, że sędziowie sądzą, kierując się prawem i tylko prawem, a nie dobrem rządzących.

Niezależnie jednak od obecnych trudności, i bez względu na to, ile wysiłku rzecz będzie wymagała, prędzej czy później sytuacja wróci do prawidłowej normy i wzorcowych zasad. Dlatego trzeba cierpliwości, zróżnicowanego działania, konsekwencji i poniechania własnego naszego krytycyzmu wobec tych czy innych metod protestu. W krótkim terminie mogą wydawać się nieskuteczne, w długiej perspektywie oddają powtarzane często przez nas hasło: „presja ma sens”. Tymczasem ograniczają największe bezhołowie, w przyszłości będą ułatwiały przywrócenie najwyższych standardów. Te są w XXI w. powszechnie znane, a paradygmat wolności i rzeczywistego demokratycznego państwa prawa (to nie jest puste pojęcie!) jest zbyt silny, nie da się go wymazać.

Dlaczego jednak niedzielne demonstracje miały znaczenie szczególne i można się tylko cieszyć z tego, że tak licznie zgromadzeni uczestnicy słusznie przeświadczeni byli o ich wadze? Spójrzmy na ostatnie tygodnie, w nich skupia się bowiem jak w soczewce całe zło, które wdarło się do polskiego sądownictwa. Po pierwsze, wyrok Trybunału Sprawiedliwości UE, oczekiwany od dawna, spokojny i rzeczowy, ale trudny do zrozumienia dla opinii publicznej, któremu go zresztą należycie nie zreferowano. Stał się powodem dla pełnych samozadowolenia komentarzy ministra sprawiedliwości, który w pierwszych komentarzach konstatował, że sentencja jest zgodna z jego oczekiwaniami i rozstrzyga problem (pseudo-)KRS po myśli rządzących. Nie wiem, czy i jakie naciski będzie wywierała władza na powolne sobie organy, wiem jednak, że samo takie odczytanie wyroku, które nie oddaje sprawiedliwości i właściwych kompetencji Sądowi Najwyższemu, jest nie tylko nieuprawnione, ale stanowi zapowiedź dalszych działań komplikujących chaos prawny, podważających kompetencje SN i w domyśle legalizujących (prawnik powiedziałby: konwalidujących) niekonstytucyjne zmiany i nieuprawnione nominacje.

Pokusa dezinformacji i krnąbrnego wykorzystania orzeczenia po własnej myśli będzie u ludzi władzy bardzo silna i trzeba będzie wobec niej aktywnie protestować. To nie Trybunał Przyłębskiej i Muszyńskiego, Piotrowicza i Pawłowicz rozstrzygnie o istotnych aspektach instytucjonalnego i osobowego działania pseudo-KRS, niekonstytucyjnej dla każdego, kto uczciwie czyta art. 187 ust. 1 w zbiegu z art. 173 konstytucji. TS UE potwierdza właściwość Sądu Najwyższego, i to takiego, jakim jest on przed przekształceniami z lat 2017-2019. Należy o tym pamiętać i nie ulegać żadnym nieprawnym kompromisom. Sądzę, że SN po raz kolejny będzie niebawem potrzebował naszego obywatelskiego wsparcia dla wyegzekwowania tego uprawnienia, podobnie jak w ubiegłym trzyleciu.

Po drugie, skandalicznym i w gruncie rzeczy żenującym zdarzeniem z ostatnich tygodni jest też wadliwa „reasumpcja” głosowania w Sejmie 21 listopada b.r. To prawda, widzieliśmy już takie obrazki w poprzedniej kadencji, gdy reasumpcję zarządził w swojej komisji sejmowej Stanisław Piotrowicz. Teraz podobnego procederu dopuściła się marszałek Sejmu, Elżbieta Witek. Ta sama, która jeszcze tak niedawno, objąwszy godność drugiej osoby w państwie, głosiła koncyliacyjne zapowiedzi i apele. Procedując kandydatury do pseudo-KRS , zasłaniając się awarią maszyn do głosowania, marszałkini anulowała głosowanie i zarządziła jego powtórzenie bez uprzedniego ogłoszenia wyników, nie dysponując nawet wymaganym do reasumpcji pisemnym wnioskiem trzydzieściorga posłów. Sprawa odbyła się w świetle kamer i mogłaby właściwie nie dziwić wobec coraz bardziej parawanowego charakteru parlamentu – a jednak wciąż oburza. Jeśli nie doszło do jednorazowej (czemu akurat podczas tego głosowania?) usterki elektronicznego systemu oddawania głosów, mamy do czynienia z czymś znacznie więcej niż tylko naruszenie Regulaminu Sejmu RP i dobrych obyczajów parlamentarnych. Sugeruję i o tej sprawie nie zapomnieć. Nie jest też przypadkiem, że do zajścia doszło podczas kluczowego głosowania w sprawie konstytucyjnego organu stojącego na straży niezależności sądów i niezawisłości sędziów (art. 186 ust. 1 konstytucji RP).

Podpalacze ad 1: Piotrowicz

Sprawą szczególnej wagi, wymagającą osobnego, szerszego komentarza i daleko wykraczającą poza kwestię pozytywnych bądź negatywnych skojarzeń z osobami nominowanymi, jest kwestia wskazania przez sejm Stanisława Piotrowicza i Krystyny Pawłowicz jako sędziów Trybunału Konstytucyjnego. To więcej niż tylko naplucie w twarz osobom od czterech lat walczącym w pokojowych, spokojnych demonstracjach o prawidłowy kształt TK. To więcej niż tylko absmak dla tych, którym wzorcowymi nazwiskami trybunalskimi wydają się prawnicy pokroju Andrzeja Zolla, Ewy Łętowskiej, Biruty Lewaszkiewicz-Petrykowskiej, Stanisława Biernata, Leona Kieresa, Marka Safjana. To więcej niż błąd w sztuce, prztyczek w nos opozycji i demonstrantom, wywdzięczenie się własnym żołnierzom. To więcej niż skandal.

Primo więc: Stanisław Piotrowicz. Trzeba wyjątkowej bezczelności, by najpierw pod koniec poprzedniej kadencji parlamentu wysondować, a u świtu nowej przeforsować właśnie to nazwisko. Człowiek, który w urągający zasadom polityki i etyki sposób przeprowadzał przez kierowaną przez siebie sejmową Komisję (sic!) Sprawiedliwości i Praw Człowieka wszystkie ustawy „naprawcze” i wszystkie ustawowe podrozdziały dramatu dezaktywacji bezpieczników sądowo-trybunalskich stojących na przeszkodzie władzy – staje teraz do rozstrzygania o zgodności z konstytucją każdego innego aktu prawnego. Człowiek, na którym spoczywa personalnie duża część odpowiedzialności za naruszenie przez władzę pierwszą i drugą suwerennych i niewzruszalnych uprawnień władzy trzeciej, pozbawiony reelekcji nawet przez własny swój elektorat – ma teraz współuczestniczyć w rozstrzyganiu sporów kompetencyjnych pomiędzy instytucjami władzy publicznej.

Nade wszystko zaś prokurator z lat 80. XX w., biorący udział w ostatniej dekadzie PRL w prześladowaniu przez wymiar sprawiedliwości komunistycznej Polski solidarnościowych opozycjonistów, zostaje ochoczo dokooptowany do Trybunału Konstytucyjnego przez tę samą władzę, która jako formalny powód swoich ustawowych działań przeciwko Sądowi Najwyższemu (obniżenie wieku emerytalnego i odsyłanie w stan spoczynku urzędujących sędziów) podawała rzekomą dekomunizację tej instytucji. Nie zapominajmy – nawet wyrok TK z 24 czerwca 1998 r. odnośnie do wieku emerytalnego sędziów SN, na który władza i jej publicystyczni adherenci z taką lubością powoływali się ostatnio notorycznie, jasno wskazuje, że w świetle „ogólnych konstytucyjnych zasad ustroju konieczne jest, by regulacja taka była ustanowiona w sposób respektujący zasadę niezawisłości sędziowskiej i aby służyła ona realizacji konstytucyjnie legitymowanych celów”. Do celów takich nie należy ewidentnie rzekoma dekomunizacja SN, lekceważąca w dodatku działania dawno już przeprowadzone w pierwszym dziesięcioleciu III RP.

W Parlamencie Europejskim tak mówił prezes Rady Ministrów Morawiecki 4 lipca 2018 r.: Państwo i społeczeństwo okradane przez bandytów, przez mafie, terrorystów, państwo bezskutecznie działającego wymiaru sprawiedliwości było częściowo fikcyjne. Publicznie rysował w ten sposób polską rzeczywistość sprzed 2015 r. przedstawiciel ugrupowania, które opozycję atakowało wielokrotnie za donoszenie Europie na własny kraj i mniemane szkalowanie jego dobrego imienia. Zaś w debacie, krytykowany za poczynania względem wymiaru sprawiedliwości, dodawał: nie wiem, czy wiecie, że sędziowie stanu wojennego – sędziowie w latach osiemdziesiątych – skazywali moich towarzyszy broni na dziesięć lat więzienia. (…) Niektórzy z moich kolegów zostali zamordowani, wielu z nich bardzo długo siedziało w więzieniu. Czy wiecie, że ci sędziowie z czasów stanu wojennego, niektórzy z nich, ci, którzy wydawali haniebne wyroki w czasach stanu wojennego, dzisiaj są w tym, bronionym czasami przez was, Sądzie Najwyższym? (…) Jest kilku sędziów stanu wojennego, którzy do dzisiaj tam są, więc wspomnienie o Solidarności musi zawierać również taką refleksję, że ten postkomunizm nie został u nas przezwyciężony i my walczymy z tym postkomunizmem właśnie poprzez reformę wymiaru sprawiedliwości.[1]

Nie chcę powtarzać się i przypominać, jak w świetle orzecznictwa TK kwestia tzw. dekomunizacji SN w 2019 r. jest niezgodna z legalnymi przesłankami zmian wieku emerytalnego sędziów. Nie zamierzam się nawet odnosić do faktycznego stanu – słowa premiera każdy może zweryfikować sam. Ani nawet wspominać o tym, że zmiany nie godziły w „kilku” ewentualnych sędziów, o których oszczerczo wspominał M. Morawiecki, ale przeorały głęboko strukturę najwyższej polskiej instancji sądowej. I chyba nie trzeba przypominać, kogo mianowano do nowo kreowanej Izby Dyscyplinarnej SN – choć przykład członka tajnej grupy „kasta watch”, inicjatora wysyłania do pierwszej prezes Gersdorf wulgarnych kartek pocztowych aż prosi się o wzmiankę. Jakiego jednak trzeba tupetu, by z jednej strony podawać Polsce i światu taką przyczynę ingerencji w SN, a z drugiej zapraszać do TK człowieka, który istotnie brał udział w komunistycznym wymiarze sprawiedliwości.

Podpalacze ad 2: Pawłowicz

Secundo, Krystyna Pawłowicz. Ileż to razy słyszałem w ostatnich latach „dałbyś już spokój, przyzwoity człowiek po prostu nie komentuje zachowań i wypowiedzi tak nieprzyzwoitej osoby; ona nie ma znaczenia”. A jednak, piszę to bez satysfakcji, nie można było i nie należało traktować p. Pawłowicz jako nieszkodliwej, wulgarnej harcowniczki obozu podłej zmiany. Sejm RP wskazał ją teraz jako członka składu Trybunału Konstytucyjnego.

Tymczasem p. Pawłowicz jest po trzykroć niegodna tej nobliwej i mającej rzeczywiste znaczenie prawnoustrojowe funkcji publicznej.  Trzy argumenty są równoważne, a ich kolejność tutaj nie ma większego znaczenia. Po pierwsze, jako polityk dała się p. Pawłowicz poznać, i to od wielu już lat, jako brutalna i nieprzebierająca w słowach – tak w wypowiedziach publicznych, jak i na swoich profilach portali społecznościowych – agresorka, daleko wykraczająca poza dopuszczalną krytykę oponentów. Kilka cytatów w oryginalnej pisowni:

Cała Polska czeka na tę kretyńską – kompromitującą tych macherów z UEFA oD zarabiania na piłce – karę. Będzie dobra okazja do pokazania kosmopolitycznemu lewactwu naszej narodowej dumy i godności! – tak pisała na swoim fb 5 sierpnia 2017 r.

Zamknijcie mordy, tak jak prezes powiedział, zdradzieckie mordy. Nawet teraz nie potraficie się grzecznie zachowaćtak mówiła 19 VII 2017 r. na posiedzeniu komisji sejmowej do posłów opozycji.

Nastały w Europie czasy: bezczelnych zdrajców, „niemieckich szmat”, V kolumn, totalistów, skorumpowanych alkoholików, lewaków i faszystowskich bojówek, zbłąkanych kosmopolitów bez ojczyzn, matek i ojców, wyznawców „kulturowej płci”, erotomanów, seksualnych patologii i politycznej poprawności, zabójców dzieci i rodziców, zniewieściałych facetów w rurkach i różowych baletkach, adoptujących pszczoły, drzewa i małpy, politycznych szantażystów i islamu, wielbicieli kóz, satanistów, bogobójców i ćpunów ,genderowego terroru, politycznych bejsbolistów, kłamców, polityków bez właściwości i zdolności honorowej…
Zbrodnia na naszej Europie. Katolicka Polska trwa, broni się. Węgry też.
– tak komentowała 17 VI 2017 r. na fb ogólną sytuację w Europie.

Tusk i Putin – ten sam stalowy, zimny wzrok, fałszywa twarz, ta sama sylwetka, to samo udawanie wysportowanego macho. Ta sama mordercza nienawiść do Polski. Ta sama interesowna miłość do Niemców. – to wpis fb z 15 VI 2017 r.

To już chyba SS Ubywatele…, czy może Ubywatele SA ? Schutzstaffel, czy Sturmabteilung ? Przy tym piękny, zróżnicowany społecznie skład…. Przekrój ujawnionej powojennej polskiej zdrady… I ten oszalały bezkompromisowy Ober… Ale chyba na razie jeszcze tylko bojówka… więc SA… – to komentarz na fb z 11 VI 2017 r. nt. ludzi protestujących na Krakowskim Przedmieściu w obronie sądownictwa.

Wskazane wypowiedzi dzieli od siebie ledwie dwa miesiące… Ale można sięgać i wstecz, i w przód:

Jak ja widzę faceta obok siebie, to jak mogę się zwracać „proszę pani”? W jednej audycji w radiu byliśmy razem i on udowadniał, że jest kobietą. No jaka „pani”? No, twarz boksera! To nie jest tak, że jak się człowiek nażre hormonów, to jest kobietą. Kod genetyczny tu decyduje. Daj pan badanie krwi, zrobimy. Tego nie zmieni żadna operacja. – to słynna wypowiedź o transseksualnej posłance Annie Grodzkiej z 2013 r.

Trynkiewicz na prezydenta! Wielbiciele zboków, złodziejstwa, zalotnych chamów i zaprzańców wybiorą go już w pierwszej turze … Polsce na złość… – to z kolei wypowiedź z października 2018 r.

Nie odwracajmy oczu z niesmakiem. Tak wypowiada się w przestrzeni publicznej sędzia Trybunału Konstytucyjnego. Tak wyżywa się na mniejszościach i osobach potrzebujących w istocie ochrony instytucji publicznych osoba najwyraźniej zapominająca, że od starożytności cnotą rządzących jest opieka nad tymi członkami społeczeństwa, którzy z tego czy innego powodu szczególnie wystawieni są na ataki czy niezdolni do samodzielnej obrony. Tak poniża i lży tych, z którymi się nie zgadza (faszyści! targowica! – z listopada 2017 r.). To nie jest eksces. To konsekwentny, stały modus operandi. Polityczki i wyedukowanej prawniczki, nie zaś osoby, której ze względu na niskie kompetencje kulturowe, brak wyobraźni czy edukacji skłonni bylibyśmy wybaczyć pojedyncze niecenzurowane, obraźliwe wypowiedzi względem innych.

Po drugie, Krystyna Pawłowicz powiedziała pewnego razu rzecz całkowicie dyskwalifikującą ją jako kandydatkę do TK. W listopadzie 2017 r., podczas posiedzenia komisji sejmowej pod przewodem Stanisława Piotrowicza, raczyła stwierdzić do mikrofonu i przed kamerami: Z powodu umowy politycznej będę głosowała tak jak mój klub, natomiast podzielam w pełni pogląd pana ministra Warchoła i uważam, że zapis zamieszczony w [art.] 86 par. 1 pkt 1 jest wprost, jaskrawie sprzeczny z konstytucją, w swoim brzmieniu. Sam fakt, że piszemy coś sprzecznego z konstytucją, jest niezwykle demoralizujący prawnie (…). Nie mamy tu do czynienia z bohaterskim zgłoszeniem konfliktu politycznej lojalności i poczucia niekonstytucyjności procedowanych przepisów. Oto deklaracja gotowości ustawodawczego złamania konstytucji przy pełnej świadomości stanu prawnego. Nie trzeba rozwijać wątku. To co oczywiste, nie wymaga argumentowania.

I po trzecie, w felietonie „Myśląc, ojczyzna”, wygłoszonym 4 maja 2017 r. w Radiu Maryja i TV Trwam, p. Pawłowicz, dokonując przeglądu historycznego polskich konstytucji, tak komentowała obecnie obowiązującą – przypominam: uchwaloną legalnie przez parlament III RP i zatwierdzoną ogólnokrajowym referendum – ustawę zasadniczą:

Konstytucja, obowiązująca dotychczas, uchwalona została w kwietniu 1997 r., jako owoc układu okrągłostołowego – głównie lewicowej opozycji z odchodzącymi właścicielami PRL-u. Konstytucja ta, przygotowywana przez środowiska lewicowe i komunistyczne, nie jest i nie była reprezentatywna od chwili jej uchwalenia i przypieczętowania przez ówczesnego prezydenta A. Kwaśniewskiego, który wcześniej pilnował jej treści jako przewodniczący Komisji Konstytucyjnej. Przy pracach nad projektem Konstytucji z kwietnia 1997 r. nie brały udziału liczne środowiska obywatelskie i katolickie, społeczne, narodowe, które wtedy dopiero odradzały się. Konstytucja ta zawiera szereg postanowień wymierzonych w polską rację stanu, w suwerenność, jak np. słynny, skandaliczny art. 90 konstytucji, który w sposób w zasadzie nieograniczony pozwala przekazywać kompetencje polskich organów państwowych zagranicznym, zewnętrznym organom i organizacjom międzynarodowym. Artykuł ten odchodzący komuniści i lewicowa polska opozycja z panami Mazowieckim, Geremkiem, komuniści – Ciosek, Kwaśniewski, gen. Jaruzelski, wstawili do Konstytucji, by stworzyć nienaruszalne, trudne do usunięcia podstawy konstytucyjne dla włączenia Polski (włączenia państwa polskiego) w system organizacyjny i prawny Unii Europejskiej, już wówczas ewoluującej w kierunku superpaństwa europejskiego. (…)

Sejm swymi ustawami w zasadzie już tylko wykonuje, wprowadza w polski obieg prawny unijne, zewnętrzne, inspirowane głównie przez Niemcy dyrektywy i podobne temu nakazy i polecenia. Już choćby tylko z tych powodów ta Konstytucja powinna być natychmiast uchylona, gdyż szkody, jakie ponosi w ich efekcie Polska, są trudno odwracalne. (…)

Jest jednak też problem, który uniemożliwia zmianę obecnej Konstytucji – o ile Prawo i Sprawiedliwość chce suwerennej Polski, o tyle PO, PSL i reszta totalnej opozycji nie chce tego i głośno dziś żałuje, że w ostatnie osiem lat nie udało się jeszcze bardziej uzależnić Polski od Francji i Niemiec w unijnych ramach, że nie zdążyli przyjąć w Polsce euro i wyrzucić złotówki, i wpisać do obecnej Konstytucji członkostwa Polski w Unii Europejskiej, jako zasady ustrojowej w ogóle istnienia państwa polskiego. Aby więc usunąć szkodliwą, godzącą w polską państwowość i interesy obecną konstytucję z 1997 r., Prawo i Sprawiedliwość musi w kolejnych wyborach uzyskać minimum 308 miejsc w Sejmie, tj. o 73 posłów więcej niż mamy dzisiaj (a ich mamy 235), czyli musimy zyskać ok. 40% głosów wyborczych. Tak więc naprawa Rzeczpospolitej, odrzucenie komunistycznej Konstytucji z 1997 r. i uchwalenie nowej leży teraz w rękach i decyzjach polskich patriotycznych wyborców. W 2019 r. w czasie kolejnych wyborów do Sejmu okaże się, czy uda się nam wyzwolić z resztek konstytucyjnego, popeerelowskiego jarzma.[2]

Przekaz jest jasny i nie pozostawia wątpliwości. Podsumujmy jednak trzy argumenty: 1. Krystyna Pawłowicz nie ma w sobie nawet tej krztyny przyzwoitości, która hamowałaby ją przed notorycznym łamaniem podstawowego konstytucyjnego fundamentu: prawa przyrodzonej i niezbywalnej godności człowieka, źródła wszystkich innych jego wolności i praw, którego poszanowanie i ochrona jest obowiązkiem władz publicznych (art. 30 konstytucji RP). 2. Krystyna Pawłowicz nie boi się publicznie deklarować zagłosowania za przepisami ustawy rażąco niezgodnymi z obecną konstytucją. 3. Krystyna Pawłowicz jest wrogo usposobiona do obecnej konstytucji Rzeczypospolitej. Jakże by miała zatem przez najbliższe 9 lat orzekać w sprawach zgodności ustaw i umów międzynarodowych z Konstytucją, zgodności ustaw z ratyfikowanymi umowami międzynarodowymi, zgodności przepisów organów centralnych z konstytucją, ustawami i umowami, zgodności z konstytucją celów lub działalności partii politycznych, jakże by miała procedować skargi konstytucyjne (art. 188 konstytucji)? W dodatku pod warunkiem i przywilejem własnej niezawisłości, podlegając tylko konstytucji (art. 195 ust. 1)? Tego się nie da pogodzić!

Na ratunek sędziom?

Ostatnia sprawa z minionych tygodni, nasza bezpośrednia przyczyna spotkania na ulicy. Sprawa sędziego olsztyńskiego, Pawła Juszczyszyna, który ważył się zażądać od Sejmu RP ujawnienia list poparcia kandydatów dla pseudo-KRS. Choć działał w zgodzie z obowiązującym orzecznictwem polskim i europejskim, poddany został natychmiastowym środkom odwetowym. Wdrożono postępowanie dyscyplinarne, sędziemu cofnięto delegację do sądu okręgowego, przymuszając do powrotu do sądu rejonowego (po prostu zdegradowano). To wszak tylko ostatnia z serii spraw, szykan i złośliwości zawodowych, wyrządzanych sędziom publicznie protestującym wobec zamachu na wymiar sprawiedliwości, zadającym pytania prejudycjalne bądź wydającym wyroki i orzeczenia nie w smak czynnikom rządzącym.

I tu także przesłanie jest jasne: stańcie nam na zawadzie, przeszkadzajcie nam, a kara będzie szybka i konsekwencje w skali całej waszej kariery trudne do odwrócenia. Efekt mrożący dostrzeże każdy, niezależnie od politycznych afiliacji. Próba założenia knebla Temidzie nie wymaga mikroskopu ani lupy, żeby ją dostrzec. Dziś granice pracy sędziego wyznaczają jedynie profesjonalizm i sumienie, ale tak na pewno nie było wcześniej – stwierdził premier Morawiecki na posiedzeniu plenarnym Parlamentu Europejskiego w lipcu 2018 r. Dzięki Ci, Człowiecze Roku 2019 Forum Ekonomicznego w Krynicy, dzięki, Kawalerze Orderu Odrodzenia Polski z 2015 r.! Historia, jak sądzę, nie zapomni Ci ostrości spojrzenia ani zasług dla państwa.

Dodam przy tym na koniec, co już nie raz powtarzałem podczas manifestacji: nie chodzi w protestach o sędziego Juszczyszyna czy Żurka, czy też pierwszą prezes Gersdorf. Walka trwa o każdego sędziego z Orłem Białym na piersiach, o każdego prezesa Sądu Najwyższego, który by się znalazł w podobnej opresji ze strony pozostałych dwóch władz w podobnych warunkach prawnych. Dlatego nie interesuje mnie, czy na tę bądź inną osobę system okołorządowej propagandy znajdzie ten czy inny casus (bądź, jak Czytelnik woli: hak). Że poszuka, tego także już w 2019 r. nie trzeba udowadniać ani się domyślać. Protest w obronie płonącego pałacu sprawiedliwości dotyczy jednak każdego, kto nosi togę, a kto może podlegać naciskom lub represjom ze strony władców kraju. Dotyczy każdego z nas – bo każdy musi mieć przecież nie tylko równy dostęp do praw ale i równą, niezachwianą pewność, że o jego prawnym problemie rozstrzygnie wyłącznie dobre a przestrzegane polskie prawo oraz niezachwiana, pozbawiona nacisku politycznego – sprawiedliwość.

[1] Wypowiedzi premiera za oficjalnym stenogramem PE – http://www.europarl.europa.eu/doceo/document/CRE-8-2018-07-04-ITM-004_EN.html

[2] https://www.radiomaryja.pl/multimedia/myslac-ojczyzna-1846/

III generacja praw człowieka :)

Prawa człowieka to specjalny rodzaj praw. Zastanawiając się nad ich istotą, nie sposób nie odnieść się do ich źródła. Jest nim godność człowieka, która podkreśla ich prawno-naturalny charakter, przynależna każdej jednostce ludzkiej, niezależnie od woli jakiegokolwiek podmiotu państwowego lub ponadpaństwowego, ponieważ wyklucza to ich natura.

Prawa człowieka znalazły swój zapis w dokumentach dwóch wielkich rewolucji osiemnastego wieku – francuskiej i amerykańskiej. Współcześnie ich problematyka ujęta jest w wielu paktach i konwencjach o charakterze międzynarodowym oraz konstytucjach państw świata. Warto zauważyć, że dopiero w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku tematyka praw człowieka została niejako wydobyta z prawa narodów. Francuski prawnik Karel Vasak przedstawił koncepcję wyodrębnienia praw człowieka z szerzej rozumianej płaszczyzny prawno-międzynarodowej. Zaproponował również podział praw człowieka na trzy generacje, co związane było z naturą samych praw.

Prawa I generacji, najbardziej „klasyczne” z praw przysługujących jednostce ludzkiej, których źródeł możemy szukać w pracach wybitnych myślicieli już z okresu siedemnastego wieku, a przede wszystkim Oświecenia (wspomnieć należy tu choćby Johna Locke’a, Thomasa Hobbesa, Monteskiusza czy Immanuela Kanta), to fundamentalne prawa wynikające z wspomnianej wcześniej godności człowieka, niezależne od prawodawstwa organizmów państwowych. Wystarczy w tym miejscu wymienić prawo do życia, do wolności osobistej, wolności od tortur, czy wolności sumienia, by nie mieć wątpliwości co do ich charakteru.

Prawa II generacji to prawa ekonomiczne, socjalne i kulturalne, które zapewniają jednostce rozwój fizyczny, duchowy oraz bezpieczeństwo socjalne. To prawa takie jak prawo do pracy, do wynagrodzenia, do ochrony zdrowia, czy wreszcie prawo do edukacji. Największą wątpliwość prawników międzynarodowych, ale także filozofów, etyków, czy polityków budzą jednak prawa człowieka III generacji, którym będzie poświęcony ten tekst.

Prawa III generacji – ogólna charakterystyka

W przeciwieństwie do praw I i II generacji, praw indywidualnych, przyrodzonych i niezbywalnych, prawa III generacji to prawa kolektywne, przynależne narodom, grupom społecznym, wymagające do swojej realizacji współdziałania państw. Wyrażają one szczytne idee: ogólnoludzką solidarność i braterstwo. Wyrażają cele, do których powinna dążyć ludzkość, w obliczu współczesnych problemów świata. Aktualnie do praw III generacji zali-cza się przede wszystkim: prawo do pokoju, prawo narodów do samostanowienia, prawo do czystego środowiska naturalnego, prawo do wspólnego dziedzictwa ludzkości, prawo do komunikowania się, prawo do rozwoju.

Sceptycy wyszczególniania praw III generacji podnoszą, że prawa te znajdują się ciągle w sferze deklaracji, gdyż brakuje mechanizmów ich skutecznej egzekucji. Jednostka nie ma szans nakłonienia państwa na zmianę odgórnie przyjętej polityki, zarówno zagranicznej, jak i tej wewnętrznej – krajowej. Tradycyjnie w języku prawniczym mówi się, że są to prawa pozytywne, które wymagają podjęcia aktywnych działań przez ich adresatów, żeby nie pozostały tylko martwą literą. Stanowi to samo w sobie istotne ich ograniczenie. Wystarczy wspomnieć, że od czasu największej zbiorowej traumy w dziejach ludzkości, tj. II wojny światowej, nie było na ziemi ani jednego dnia pokoju. Mając to na uwadze, niezwykle trudno wyobrazić sobie współpracę państw świata, a przede wszystkim głównych aktorów sceny międzynarodowej, w urzeczywistnianiu idei wyrażonych w konwencjach, jak choćby w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka oraz wielu późniejszych aktach.

Krytycy praw III generacji wskazują ponadto, że w państwach, których władze popularyzują prawa kolektywne, dochodzi do częstych naruszeń praw indywidualnych. Dotyczy to przede wszystkim państw totalitarnych czy autorytarnych. Co jednak warto podkreślić – z pewnością III generacja praw stanowi kierunek rozwoju ludzkości, a organizacje międzynarodowe mają jednak pewien wpływ na działania rządów państw członkowskich, przede wszystkim poprzez stosowanie nacisków politycznych, jak i sankcji, w szczególności ekonomicznych, w dobie globalizacji istotnie dotkliwych dla rozwoju państw. Pomimo szeregu wątpliwości dotyczących III generacji warto pochylić się nad niektórymi z jej praw.

Prawo do pokoju

Prawo to, znajduje odbicie w artykule pierwszym Karty Narodów Zjednoczonych w postaci idei utrzymania międzynarodowego pokoju i bezpieczeństwa, rozwoju przyjacielskich stosunków między narodami, opartych na równouprawnieniu oraz samostanowieniu narodów, a także działaniu na rzecz międzynarodowej współpracy w rozwiązywaniu międzynarodowych problemów ekonomicznych, społecznych, kulturalnych i humanitarnych.

Pokój stanowi niejako bazę, istotny warunek wstępny dla realizacji i poszanowania praw i wolności człowieka w ogólności. Wojny, konflikty zbrojne powodują, że prawa człowieka znajdują się w niebezpieczeństwie, nierzadko są brutalnie naruszane. Komitet Praw Człowieka we wszystkich przejawach swojej aktywności żywo podkreśla konieczność współdziałania wszystkich państw w celu przeciwstawieniu się sytuacjom, które zagrażają ogólnoludzkiemu pokojowi. Warto przytoczyć tu choćby to spostrzeżenie Komitetu: „(…) wojna oraz inne akty masowej przemocy są plagą ludzkości oraz zabierają każdego roku tysiące niewinnych ludzkich istnień. (.) Każdy wysiłek, który podejmują członkowie ONZ w celu odwrócenia nie-bezpieczeństwa wojny, szczególnie nuklearnej zagłady(.), powinien zagwarantować prawo do życia”.

Jest to piękna, acz wciąż nieprzestrzegana i nierealizowana deklaracja. Kiedy zadamy sobie pytanie, czy w historii ludzkości kiedykolwiek panował pokój, musi paść odpowiedź przecząca. Od kiedy ludzie zaczęli gromadzić się wokół jednego ośrodka władzy, najpierw plemiennej, potem państwowej, zawsze istniał konflikt z najbliższym sąsiadem o terytorium czy strefy wpływów, który to rozwiązywany był przede wszystkim zbrojnie. Tak naprawdę dopiero w dziewiętnastym wieku możemy zaobserwować pojawienie się umów międzynarodowych między państwami, regulujących inne kwestie niż zbrojne (wcześniej traktaty pokojowe czy akty podporządkowania się jednego państwa drugiemu) – jako przykład może służyć Akt Końcowy Kongresu Wiedeńskiego z 1815 roku, dotyczący wolnej żeglugi na rzekach śródlądowych.

Pomimo zmiany charakteru relacji między państwami, postęp technologiczny, możliwość dogodniejszego dostępu do strategicznych surowców naturalnych, czy rozwój przemysłu zbrojnego tak naprawdę tylko nasiliły eskalację przemocy i zintensyfikowały wojnę. Nie bez powodu istnieje powszechne przekonanie, że wojna francusko-pruska (1870-1871), zakończona ogłoszeniem powstania Cesarstwa Niemiec w Sali Lustrzanej w Wersalu, była w swej istocie ostatnią „rycerską” wojną, tj. toczoną według starych żołnierskich reguł prowadzenia potyczek, bez mundurów maskujących itp.

Prawo do pokoju napotyka na swej drodze istotne ograniczenia polityczne, a także ekonomiczne, gdyż państwu pewne działania muszą się po prostu opłacać. Obecny wspólny front walki z terroryzmem jest tak naprawdę fikcją. Dowodzą tego choćby, daleko nie szukając, relacje na linii Indie – Pakistan po ostatnich zamachach w Bombaju w listopadzie zeszłe-go roku. Pozorna współpraca na płaszczyźnie wykrycia sprawców tragedii, po bardziej stanowczych żądaniach rządu w Delhi dotyczących wydania osób podejrzanych o dokonanie zamachów, skutkuje groźbami Islamabadu przemieszczenia wojsk z granicy afgańsko-pakistańskiej nad granicę z Indiami, co – oprócz rzucania kłód pod nogi organizacjom międzynarodowym w opanowaniu i tak niezwykle trudnej sytuacji w Afganistanie – grozi przejściem do bardziej intensywnej formy sporu o Kaszmir.

>Należy przy tym pamiętać, że niektóre konflikty zbrojne są podyktowane walką, paradoksalnie, o ochronę praw człowieka, podczas których, co normalne, też są gwałcone normy pokojowej egzystencji. Przede wszystkim wiele walk narodowowyzwoleńczych jest prowadzona na rzecz ochrony praw człowieka. Podkreśla to preambuła Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka: „Zważywszy, że istotne jest, aby prawa człowieka były chronione przez przepisy prawa, tak aby człowiek nie musiał – doprowadzony do ostateczności – uciekać się do buntu przeciw tyranii i uciskowi”. Zgromadzenie Ogólne NZ po raz pierwszy prawo do pokoju proklamowało w 1978 roku, stwierdzając, że wojna napastnicza jest zbrodnią przeciw pokojowi i jako taka, zakazana przez prawo międzynarodowe.

Prawo narodów do samostanowienia

Prawo to w swej charakterystyce wyróżnia dwa aspekty – wewnętrzny i zewnętrzny. O ile aspekt wewnętrzny, odnoszący się do ochrony praw mniejszości w danym państwie, jest powszechnie akceptowany, to aspekt zewnętrzny – prawo do secesji, stworzenia własnego państwa, napotyka wiele żywych reakcji (sprzeciwów) państw, oczywiście podyktowanych geopolityką.

Zgromadzenie Ogólne NZ w rezolucji 421.V, przyjętej 2 grudnia 1950 roku, prawo ludów i narodów do samostanowienia określiło jako „fundamentalne prawo człowieka”. Idea ta swój wyraz uzyskała w 1960 roku, w deklaracji przyznającej niepodległość państwom kolonialnym. Należy zauważyć, że wciąż istnieje dość silne stanowisko głoszące, że prawo to zostało przeznaczone tylko dla narodów kolonialnych i wraz z przyznaniem im niepodległości – wyczerpało się. Na obecnej mapie politycznej świata tak naprawdę nie ma już żadnej próżni, dlatego prawo narodów do samostanowienia zderza się z uznaną zasadą prawa międzynarodowego – integralności terytorialnej kraju – nienaruszalności granic.

Pytanie, czy te dwie konstrukcje prawne mogą istnieć obok siebie i na ile jedna ogranicza drugą – wydaje się, że również pozostaje bez odpowiedzi. Przypadek proklamacji niepodległości przez Kosowo w lutym 2008 roku oraz fakt uznania tego nowo powstającego państwa przez znaczną część państw świata, zdecydowanie zorientowanych proamerykańsko, lub antyrosyjsko do-wodzi, iż o faktycznym przyznaniu przez społeczność międzynarodową prawa danemu narodowi do samostanowienia przesądza koniunkturalizm polityczny, a nie faktyczne spełnienie przesłanek do możliwości stworzenia nowego państwa. Tradycyjnie wymienia się tu – ludność, terytorium, sprawowanie efektywnej władzy oraz zdolność nawiązywania relacji dyplomatycznych z innymi narodami (państwami). Niepodległość Kosowa stała w sprzeczności z postanowieniami znanej rezolucji Rady Bezpieczeństwa z czerwca 1999 roku, podkreślającymi zobowiązanie państw do poszanowania integralności terytorialnej Serbii i nienaruszalności jej granic.

Rezolucja ta ponadto ustanawiała zarząd (administrowanie) Kosowa przez NZ. Nie można powiedzieć, że Kosowarzy zdołali wykształcić w przeciągu tych niespełna dziesięciu lat trwałe struktury, mogące w sposób efektywny sprawować władzę nad swoim terytorium i ludnością. Można z tych rozważań wysnuć następujący wniosek: przesłanka sprawowania efektywnej władzy nie została spełniona, zatem prawo Kosowarów do samostanowienia w aspekcie zewnętrznym nie jest możliwe do realizacji, a uznanie Kosowa przede wszystkim przez Stany Zjednoczone stanowiło w szczególności okazanie Rosji faktu kurczenia się jej strefy wpływów. Pomimo mojej całej sympatii dla Kosowarów i pochylenia się nad tragedią czystek etnicznych, które ich dotknęły z rąk Serbów, nie wydaje mi się, aby niezwykle biedne państwo, zarządzane przez struktury mafijne, mogło faktycznie egzystować na mapie politycznej Europy, nie będąc tylko i wyłącznie studnią bez dna dla środków finansowych wpompowywanych przez Narody Zjednoczone. W całej tej sytuacji zdumiewa jednak najbardziej jawna hipokryzja Rosji, która mimo, że Kosowa nie uznała (ze względu na swój jeszcze historyczny związek z Serbią, a przede wszystkim dla ochrony własnych interesów jakim jest utrzymanie Czeczenii we własnych granicach) teraz powołuje się na jego przypadek w obliczu konfliktu z Gruzją o Osetię, chcąc, rzecz jasna w dalszej perspektywie – o ewentualnej secesji Osetii (i Abchazji) przyłączyć te terytoria do Federacji Rosyjskiej.

Podsumowując, prawo narodów do samostanowienia z pewnością w największym stopniu doznaje ograniczenia przez bieżące interesy polityczne państw. Czy dziwi zatem milczenie świata w sprawie Tybetu, Czeczenii, czy innych tego typu obszarów?

Prawo do czystego środowiska naturalnego

Problematyka środowiska naturalnego została po raz pierwszy poruszona podczas pierwszej światowej konferencji temu poświęconej w Sztokholmie w 1972 roku. Deklaracja przyjęta w czasie tego szczytu wyróżniła dwa aspekty środowiska człowieka – środowisko naturalne i środowisko stworzone przez człowieka. Człowiek ma prawo do życia w takim środowisku, które zapewniałoby możliwość godnej egzystencji i zgodnie z Deklaracją z 1972 roku – do życia w dobrobycie. Oprócz uprawnień, na ludzkość nałożono również zobowiązanie do ochrony środowiska na rzecz przyszłych pokoleń. Jednak myliłby się ten, kto widząc te jakże uniwersalne wartości, twierdziłby o pełnym porozumieniu państw co do kwestii czystości środowiska naturalnego.

W przeciwieństwie do dwóch wcześniej wymienionych przeze mnie praw III generacji – prawa do pokoju oraz prawa do samostanowienia, które doznają ograniczeń przede wszystkim politycznych – prawo do czystego środowiska naturalnego ograniczane jest poważnie przez interesy ekonomiczne państw. Jaskrawym przykładem tego stanu rzeczy jest Protokół z Kioto z 1997 roku. Był on wynikiem porozumienia zakładającego redukcję emisji gazów cieplarnianych do atmosfery przez kraje uprzemysłowione. Stany Zjednoczone odmówiły ratyfikacji tego traktatu, osłabiając tym samym poważnie jego znaczenie.

USA nie chce brać na siebie zobowiązań, podkreślając, że Protokół z Kioto nie obliguje takich potęg gospodarczych jak Chiny czy Indie. Indie stoją na stanowisku, że nie poświęcą rozwoju gospodarczego dla redukcji emisji gazów cieplarnianych, w szczególności dwutlenku węgla do atmosfery. W przypadku innych państw silnie uprzemysłowionych, jak Rosja (która nota bene podpisała Protokół) redukcja gazów faktycznie nastąpiła, jednak miała ona przede wszystkim przyczyny ekonomiczne – silną recesję gospodarczą. Podobną sytuację mogliśmy zaobserwować w Polsce, kiedy na początku lat dziewięćdziesiątych istotnie zwiększyła się czystość środowiska naturalnego. Wymienić tu można poprawienie się jakości wód śródlądowych – miało to jednak związek z upadkiem w okresie transformacji gospodarczej wielu przedsiębiorstw państwowych, a nie wdrożeniem poważnych mechanizmów skutecznej ochrony środowiska naturalnego.

Pomimo tych, z całą pewnością negatywnych zjawisk, możemy mówić jednak o pewnym postępie w realizacji zasady solidaryzmu, odnoszącej się do środowiska naturalnego. Fakt, że w 2005 roku Protokół z Kioto wszedł w życie (czyli został ratyfikowany przez pięćdziesiąt pięć krajów – których łączna emisja dwutlenku węgla jest równa co najmniej pięćdziesięciu pięciu procentom emisji globalnej z roku 1990) oraz trwająca w trakcie pisania tego tekstu (grudzień 2008) konferencja ONZ w Poznaniu, potwierdzają powolne zacieśnianie współpracy na płaszczyźnie międzynarodowej w celu ochrony środowiska. Są to niezbędne kroki na drodze do bardziej efektywnej współpracy międzynarodowej. Wszak, jak powiedział Yvo de Boer, sekretarz wykonawczy ramowej konwencji NZ w sprawach zmiany klimatu, „zmiany klimatyczne będą miały ekonomiczne skutki porównywalne do obu wojen światowych, razem wziętych”. Jest to wyraźny sygnał dla co bardziej „opornych” państw. Czy zostanie w ogóle dostrzeżony?

Słowo końcowe

Prawa człowieka III generacji, jako prawa solidarnościowe, wymagają ponadpaństwowej, a nawet więcej – ponadkulturowej – zgody dla ich urzeczywistnienia. Są wyrazem międzycywilizacyjnego dyskursu dotyczącego ochrony praw człowieka. W moim przekonaniu, wykształcenie się praw III generacji było logiczną konsekwencją rozwoju cywilizacyjnego, próbą zmierzenia się z problemami trapiącymi współczesnego człowieka. Niezamykanie się w kręgu własnego „ja” może przybliżyć nas do realizacji zasady solidarności, którą można postrzegać w kategoriach normy prawnej, chroniącej dobro wspólne nie inaczej, jak poprzez poszanowanie praw i wolności oraz, nie zapominajmy, społeczne obowiązki człowieka, a co za tym idzie, państwa jako konkretyzacji umowy społecznej zawieranej między ludźmi.

Oczywiście, prawa III generacji pozostają wciąż raczej w sferze deklaracji, szczytnych haseł, co spowodowane jest niemożliwością skutecznej ich egzekucji. Nie zostały jeszcze wykształcone efektywne środki ochrony praw III generacji. Być może nie jest to w ogóle możliwe , biorąc pod uwagę zarówno historyczne, jak i współczesne relacje między narodami. Dostrzegając jednak wszystkie te trudności, wydaje się, że kierunek wyznaczony poprzez owe idee solidarnościowe jest słuszny i próby ich urealnienia, choć bardzo powolne, już się rozpoczęły.

Przeczytaj również:
Geneza praw człowieka, czyli dlaczego warto sięgać do źródeł, T. Lachowski
Zasada subsydiarności i decentralizacji a prawa człowieka i obywatela, Tomasz Pado
Trybunał Konstytucyjny i rozwój podstawowych praw człowieka i obywatela w postkomunistycznej Polsce z niemieckiej perspektywy, Julia Hesse

Foto: Flickr, United States Mission Geneva (CC BY-ND 2.0)

Wolność podzielona (część 1) :)

Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie stanu pełnej wolności. Niczym wieczność przekracza ludzką wyobraźnię, a tym bardziej nasze możliwości opisania jej. Nie dziwi więc, że zajmujemy się nią jedynie fragmentarycznie, co czyni ją przedmiotem sporu politycznego

Wolność nie daje się uchwycić. Jest czymś niejednorodnym. Trudno jest ją jakoś zamknąć, nadać ostateczny kształt, a więc i ograniczyć, co byłoby przecież jej zaprzeczeniem. Kiedy więc wydaje się, że jesteśmy blisko, albo co bardziej buńczuczni głoszą, że to zrobili, wymyka się, jakby domagała się wolności dla siebie. Swój plastyczny i pluralistyczny charakter zawdzięcza łączeniu w sobie niewspółmiernych wymiarów. Jak pogodzić wszystkie roszczenia, które z wolnością się wiążą? W jaki sposób wytłumaczyć, że będąc nieskorym do korzystania z wolności lub nie mogąc na to sobie zbytnio pozwolić – czy to ze względu na skłonności, czy brak czasu, środków lub innych możliwości – jednak jej bronić, o nią zabiegać, a może i walczyć dla innych? 

Inne problematyczne zagadnienie. Ci, którzy starają się wykorzystywać wolność w jak największym stopniu, inaczej niż poprzez nic nierobienie, najbardziej wchodzą w przestrzeń wolności innych osób, a nawet mogą ją naruszać. Wszystko za sprawą ograniczonych zasobów, miejsca i czasu. Z tych powodów może dochodzić do sytuacji, jeśli nie ja, to ktoś inny, my albo inni. Miejsce w kolejce do lekarza, zabranie głosu podczas dyskusji. Tylko skrępowanie pewnymi ustanowionymi i znanymi uprzednio zasadami – takimi jak prawo czy kolejność zgłoszeń, zwycięstwo najwyższej ceny na aukcji, przepisy przetargu czy zawarta umowa z dotrzymywaniem jej treści – może dawać nam poczucie bycia wolnymi na równi z innymi. Nawet jeśli ostatecznie nie osiągamy naszego celu i nie zaspakajamy naszych potrzeb.

Arbitralność i zasady

Z tworzących owe zasady ich istnienie zdejmuje ciężar permanentnej i całkowitej arbitralności będącej atrybutem Pana nad Niewolnikiem. Tego pierwszego ta sytuacja wcale nie zadawala. Nie tylko, jak zauważył twór Hegel-Kojève-Fukuyama, ponieważ najbardziej pragnie on uznania ze strony równych sobie, a Niewolnik takim nie jest. Również nie z obawy o to, że kiedyś role mogą się odwrócić, jeśli tylko dzięki pracy i zdobywanej wiedzy i doświadczeniu Niewolnik czy Niewolnicy zdobędą przewagę nad Panem i odważy się znów stanąć do walki. Pan przede wszystkim wyczuwa albo wie, że kiedy zmusza kogokolwiek, gdy musi to uczynić by zrealizować własną arbitralną wolę sprzeniewierza się wolności. Ta bowiem wiąże się z również z nienaruszaniem granic innych. Ten, kto panuje nie jest wcale wolny, już z tego powodu, że jest zależny od zniewolonych. 

Przeciwstawienie się wszechobecnej i ciągłej arbitralności to ważny element w myśleniu o wolności. Tworzenie zasad i trwanie przy nich ma zabezpieczać przed dowolnością i chaosem, do czego zdaniem krytyków miałoby niechybnie doprowadzić danie ludziom swobody wyboru, działania i ustalania ich kryteriów. Z tego powody równie istotne co reguły społeczne jest nakładanie na siebie gorsetu własnych zasad. Jeśli dobrze się wczytać w klasyków wolności, to ważne miejsce zajmują w nich elementy związane z samodyscypliną – racjonalne myślenie i kierowanie się nim, odpowiedzialność, konsekwencja, stałe fundamentalne wartości. Na nich budowali swoje systemy myśliciele, do postępowania w oparciu o nie przekonywali. Bez tych bezpieczników groziłoby popadnięcie w całkowity zamęt zagrażający wolności. Długo więc obawiano się niewyedukowanego ludu, motłochu, masy, szaleńców, innych ras, kobiecości, dziecinności, emocjonalności, religii – wszystkiego co wiązano z nieracjonalnością, irracjonalnością czy aracjonalnością. Krytykowano zabobony, ignorancję, uprzedzenia – choć przynajmniej część z wymienionych przed chwilą elementów samo takimi było – oraz błędy rozumowania. Jeszcze Mill powoływał się na utrzymanie kolonii z powodu niedojrzałości ludności Indii. Takie myślenie wspierało przeświadczenie, że racjonalność doprowadzi każdego do tego samego wniosku. To pociągało kolejne założenie, że zapanowanie racjonalnego systemu społecznego sprawi, że wszyscy jego członkowie zaakceptują swoje położenie. Swoją sytuację będą mogli oczywiście zmieniać, jednak jedynie zgodnie z ustalonymi regułami. Nie trzeba dodawać, że racjonalnymi. Inna ścieżka oznacza zaprzeczenie rozumowi, a to z kolei zdradę wolności.

Przewidywalność ułatwia życie. Zarówno społeczne, jak i indywidualne. Jak zauważył badacz kapitalizmu, bodaj Breudel, jednym z czynników umożliwiającym tworzenie wielkiego, globalnego kapitalizmu kupieckiego – odróżnionego od gospodarki rynkowej mającej bardziej lokalny charakter – było wprowadzenie regularnego kursowania statków handlowych. Od tego momentu nie trzeba było czekać jak wcześniej, ani jak w innych kręgach kulturowych, aż zostaną w całości załadowane, by najbardziej efektywnie przewieźć towar. Handlarze nie byli już uzależnieni od sobie podobnych, z którymi osiągną pełną ładowność. Znajomość harmonogramu zmieniała również kalkulacje pozostałych, co sprawiało, że statki szybciej były zapełniane, odbiorcy towaru nie pozostawali w niekończącej się niepewności, przez co chętniej wchodzili w biznes. To właśnie był jeden z elementów racjonalizacji, o której pisał Weber, odmieniających dzieje Zachodu. 

Zasady są podstawą przewidywalności. Z punktu widzenia wolności muszą być one jednak jeszcze możliwie inkluzywne. Historia ostatnich 350 lat to nieustające walki o to. Ta lekcja pokazuje, że wolności nie zyskuje się w całości, ani od razu, ani raz na zawsze. Tak samo jak się jej nie traci w taki sposób. Zyskiwały je też nie tyle jednostki, co kolejne grupy społeczne – najpierw mężczyźni, posiadający odpowiedni majątek, zajmujące odpowiednie miejsce w społeczeństwie, robotnicy, kobiety, inne rasy. Nie był to więc akt niczym możnych mieszkańców cesarstwa rzymskiego uwalniających swoich niewolników – działanie prywatne, a nie polityczne. Zmiany reguł nie zawsze odbywało się to w sposób zgodny z obowiązującymi zasadami, uznawanymi jednak za przeczące wolności. Działano więc w imię rozumu, choć nie był on główną bronią. Rewolucje, przewroty, bunty opierały się na stosowaniu przemocy, wykorzystywanie emocji, czasem „szaleństwa”. Nie dziwi więc, że spotykało się z niechęcia, napotykało na opór zwłaszcza tych, którym dotychczasowe reguły sprzyjały, a nowe, jeśli nie były wprost w nich wymierzone, wiązały się co najmniej z niepewnością. Niepewnością nowego porządku będącego dla jednych właśnie obawą, dla innych nadzieją.

Koniec historii?

Inkluzywne zasady – te formalne (jak prawo) oraz nieformalne (jak życzliwość, otwartość czy wyrozumiałość), wspólnotowe i indywidualne – są nierozerwalnie związane z wolnością. Czy ją zapewniają? Są warunkiem koniecznym, ale czy wystarczającym. Na pewno stanowią jej potencjalność, jaka kryje się na przykład za wyrażeniem równość szans, a nawet równość możliwości jeśli z powodu ograniczonych zasobów, przestrzeni i czasu musi zostać dokonany wybór spośród równych.

Tu dochodzimy do fundamentalnej kwestii wolnego społeczeństwa i wolnego świata. Czy takie twory mogą w ogóle zaistnieć? Co miałyby oznaczać? Jak wyglądać? 

W zasadzie nie spotkamy się z ich jasnym opisem. Koncepcje pozytywne są dość mgliste lub wspomina się o nich półgębkiem. Tak jest chociażby u Rousseau, czerpiącego z wyobrażeń o pierwotnej wspólnocie żyjącym w cieniu dębu, czy Marksa roztaczającego wizję romantycznej przyszłości, w którym każdy w ciągu dnia będzie mógł polować, łowić, paść bydło, krytykować, robić to, na co ma akurat ochotę. Koncepcje skupiające się na przeciwdziałaniu zagrożeniom dla jednostki i społeczeństw poprzestają na ogólnych zasadach, z konieczności dość nieprecyzyjnych, jak u Milla czy Nozicka. Nie da się ostatecznie określić, kiedy naruszamy wolność innych, choć wiele sytuacji jest jasnych, a zostawiając furtkę dla bezpieczeństwa, nie wiadomo, gdzie kończy się minimalistyczna ingerencja, nie wspominając czy ma ona sens, jeśli okazałoby się, że nie spełnia ona swojej roli.

Podchodząc do zagadnienia inaczej. Wiemy kiedy czujemy się wolni, ale czy wystarczy to, by powiedzieć, że jesteśmy wolni? Od drugiej strony, odczuwamy lub dostrzegamy, że brakuje nam wolności. Możemy również wczuwać się w sytuacje innych. Wolni ludzie w wolnym społeczeństwie to zbiór jednostek tworzących wyjątkową jakość, zmieniającą się na przestrzeni lat, to wspólnota wspólnot tworzonych dobrowolnie lub nie do końca. Jak miałaby wyglądać ta światowa gromada będąca w ciągłym ruchu, zmieniająca się, w jakiś stopniu amorficzna, ale i niepozbawiona zupełnie formy?

Z tym pytaniem znajdujemy się w podobnej beznadziejnej sytuacji jak Krzysztof Michalski w kwestii wieczności. Zauważał on, że nie jesteśmy w stanie pojąć, wyobrazić i opisać sytuacji, w której przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są nierozróżnialne, pojąć czasu rozciągniętego w nieskończoność. Wieczność wymyka się naszemu rozumieniu świata, jest czymś niemożliwym do wypowiedzenie, a więc pozostaje tą częścią życia ludzkiego, którą określa cisza. Po wittgensteinowsku: „O czym nie można mówić, o tym należy milczeć”. A jednak zdaniem polskiego filozofa ta cisza, to niezrozumienie pozwala zrozumieć człowieka i jego kondycję. Co więcej staje się motorem jego życia. Podobnie można powiedzieć o wolności. W pełnej krasie, w całej swej rozciągłości, we wszystkich aspektach jest niewyobrażalna, przekracza ziemski wymiar i naszą zdolność do jej pojęcia. I tak jak dzielimy czas – a w zasadzie czyni to nasza percepcja – i zajmujemy się jego poszczególnymi etapami, tak również możemy rozważać poszczególne fragmenty wolności, ale nie jej całość, nieskończoność i wieczność.

Rozum skończony

To uwydatnia się na tle rozważań o wolności. Hobbes pisał o państwie mającym gwarantować pokój, a tym samym zapewniać wolność, jako o śmiertelnym, a więc skończonym bogu. Wiedział, że zasady ustanowione nie są wieczne. Rozumiał, że jeden czy drugi władca, będący porucznikiem Boga (lieutenant of God) może ustanawiać swoje prawa. To zależało w całości od jego decyzji. Ale XVII-wieczny filozof dostrzegał również pęknięcie między prywatnym rozumem poddanych, a rozumem publicznym władcy. Pierwszy mógł wierzyć, w co chce, ale musiał podporządkowywać się drugiemu, gdy dochodziło do publicznego wyznania wiary. Rozum prywatny musiał milczeć w przestrzeni publicznej.

Rozróżnienie na wnętrze i zewnętrze niedługo później podjął z całą mocą Spinoza. Jednak doszedł on do odmiennych wniosków niż Hobbes. Uznał, że publicznie można głosić prywatne przekonania, nawet jeśli są sprzeczne z obowiązującymi prawami. Co więcej, uznał, że to służy porządkowi publicznemu. Wynikało to z przeświadczenia o racjonalności opartej na wierze w harmonijnie składającą się boską całość. Jak we wczesnym racjonalizmie – zawdzięczającemu swoje wielkie osiągnięcia i renomę np. w dziedzinie matematyki idei nieskończoności – za sprawą rozumu odkrywane są wieczne prawa, zasady rządzące światem i ludzkimi społeczeństwami. Ta zdolność rozpoznawania rzeczy koniecznych i zgodnych z odwiecznym porządkiem miało być wystarczającą gwarancją przed rozmaitymi szaleństwami wolności. „Światło naturalne” rozumu prowadziło ludzi do odkrywania jedynie „idei jasnych i wyraźnych”. 

Dopiero romantyzm podniósł kwestię rozumu nie w jego racjonalnym wymiarze, ustawiał się wręcz w opozycji do niego, lecz odnoszącą się do wyobraźni. Świat nie był już odkrywany, lecz wytwarzany. Człowiek stawał się twórcą praw i zasad, niczym artysta tworzący dzieło. Sam określał kryteria oceny. Dowartościowano emocje oraz przejawy tego, co poza rozumowe. Romantyczny malarz Caspar David Friedrich miał powiedzieć: „Uczucie artysty jest jego prawem”, dodając, że „uczucia innej osoby nigdy nie powinny być nam narzucane jako prawo”. Twierdził jednak, że „Autentyczne uczucia nie mogą być sprzeczne z naturą, lecz zawsze pozostawać z nią w harmonii”. Dla myślenia o wolności niebanalne znaczenie ma pytanie, czy natura jest harmonijna czy zakłada sprzeczność. Jeśli jest harmonijna lub przyjmując, że taką jest to mamy dwie możliwości. Pierwszą, niezależnie czy uczuciowo czy rozumowo zawsze dojdziemy do tych samych praw, co odpowiadałoby podejściu Damasio, wytykającemu błąd Kartezjuszowi i pokazującemu rolę emocji w racjonalnym myśleniu. Drugą, uznając lub wybierając podejście romantyczne bądź racjonalne doprowadzić musi nas to do odmiennych praw. Z kolei odrzucenie założenia lub konstatacji o harmonijnej naturze prowadzi nas do wniosku, że niezależnie czy kierując się różnymi zgodnymi z naturą uczuciami, czy też część osób podchodzić będzie do praw rozumowo, a część uczuciowo, ludzie nie będą w stanie osiągnąć zgodności w ich względzie. Isaiah Berlin stawia sprawę jasno, romantyzm był buntem przeciwko wizji idealnego świata.

W epoce szalejącego romantyzmu powstało jednak jedno z największych dzieł głoszących odkrywanie Rozumu i to przez wielkie R. Hegel w Fenomenologii ducha po raz pierwszy tak wyraźnie ogłosił koniec historii rozumianej jako zwycięstwo wolności, granicę przejścia do bezczasowej, „wiecznej”, choć wciąż ziemskiej, rzeczywistości. Jest nią moment, w którym ustaje walka Pana i Niewolnika, osób panujących i zniewolonych, jednych i drugich pozbawionych dotychczas wolności, pierwszych ze względu na konieczność zmuszania, drugich bycia zmuszanymi. W ten sposób nastaje epoka powszechnego uznania równych sobie ludzi. Eon wolności. Tyle wiadomo. Nie są jasne szczegóły.

Fantazje

Nie dziwią więc rozmaite fantazje, podobne do tych opowiadanych o wieczności. Komentator i interpretator Fenomenologii ducha, Kojève mówił więc o ludzkim zoo (używając określenia Piotra Nowaka, który poświęcił książkę filozofowi), sprowadzeniu ludzi do zwierzęcości. Wraz z końcem historii skończyłby się niejako czas w naszym rozumieniu. To, co tak charakterystyczne dla gatunku ludzkiego, historyczność zniknęłaby, zostawiając jedynie wymiar biologiczny, naturę wspólną zwierzętom. Od pierwszego dnia końca historii chodziłoby więc jedynie o zaspokajanie potrzeb i pragnień, ale już nie o dążenie do zaspokajania potrzeb, nie znane byłoby też już arcyludzkie pragnienie pragnień. Ludzie po prostu by rodzili się i umierali. W międzyczasie spełniali swoje zachcianki, bez przeszkód ze strony innych, ponieważ panowałaby całkowita wolność. Nikt nad nikim by nie panował, nikt nie byłby niewolny. O nic nie trzeba byłoby już walczyć. Żyjąc razem nie dałoby się odróżnić do końca czy działają indywidualnie czy wspólnie, Nie popadaliby bowiem w nierozstrzygalne konflikty ja-ty, my-wy, moje-twoje, nasze-wasze. Przecież koniec historii nie mógłby przypominać jej hipotetycznego prapoczątku, w którym ludzie wychodzili ze stadium zwierzęcości opisanego przez Hobbesa. W nim ludzie byli co prawda wolni i równi, ale narażeni na śmierć ze strony innych, równi wobec śmierci. Byli w stanie wojny każdego z każdym, jeśli nie faktycznej to potencjalnej. To nieznośne położenie wiecznej niepewność, strachu sprawiało, że „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”, jak konstatował angielski filozof. Może i zwierzęce, ale nie samotne, na tyle dostatnie, by można było korzystać ze słońca w zagranicznych kurortach czy lokalnej łące i chociażby w ten sposób cieszyć się długowiecznością – oponować mógłby ostatni człowiek.

Jeśli Kojève odszedł od koncepcji Hegla oddzielając i przeciwstawiając niedialektycznie Historię i Naturę, co doprowadziło go do wniosku, że koniec historii oznacza powrót do zwierzęcości gatunku homo sapiens (na co zwrócił uwagę chociażby Janusz Ostrowski pisząc o pokoleniu Sartre’a) to interpretator Kojève’a, Fukuyama oznajmił, że końcem historii, zapanowaniem powszechnej wolności i uznania są zasady i reguły demokracji liberalnej. One gwarantują wolność ludziom, przynajmniej tę potencjalną w najwyższym stopniu, wolność formalną jak powiedziałby Aron. A jeśli się utrzyma, to może i faktyczną, aronowską wolność realną. 

O ile więc francuski filozof jeszcze próbował uchwycić stan końca historii, wkroczyć na teren tego, co przekracza rozum, wyobraźnię, wyjść poza to, co ludzkie, o tyle amerykańskie politolog zadowolił się warunkami brzegowymi, zasadami i regułami niezbędnymi do powszechnej wolności. Te ma spełniać demokracja liberalna, dzięki nim posiadająca również zdolność wchłaniania pojawiających się kolejnych walk o uznanie. Radzeniem sobie z wdzierającym się nieprzezwyciężonego ostatecznie w ludziach, w ludzkości – być może za sprawą pojawiania się nowych pokoleń – thymosu. Ponieważ powstanie koncepcji demokracji liberalnej Fukuyama sytuuje w końcu XVIII wieku, wraz z rewolucją francuską, a nawet amerykańską, a jej najpełniejsze wyłuszczonej zawdzięczamy Heglowi na początku XIX stulecia nie dziwi takie podejście. Mówi bardziej o stawaniu się końca historii niż jego zaistnieniu. Ludzie od tamtego czasu doświadczali nawrotów nieliberalnych i niedemokratycznych reguł. Powszechne uznanie wszystkich nie nastąpiło od razu, ani w całości. Odbywało się powoli i etapami. Może wciąż się nie dokonało, nawet w demokracjach liberalnych, które przynajmniej pod względem wolności formalnych chcą sprostać temu wymaganiu. 

Fukuyama nieśmiało, choć jednoznacznie zapuszcza się na teren wolności realnych. Nie miał jednak nic oryginalnego do powiedzenia, z czego jeszcze po latach musiał się wycofywać. Choć panować będzie powszechne uznanie wciąż w duszach ludzi będzie grał thymos. Zadowolić ma się jednak szarpaniem strun gospodarczych i sportowych. Interesy mają zastępować namiętności, który to proces Hirschman opisał na przykładzie XVIII i XIX wieku, natomiast igrzyska i rywalizacja na arenach sportowych zastąpi wojny. Te obszary skanalizują i zaspokoją potrzebę uznania oraz zastąpią czy też stłumią ją w sferze politycznej. Tym samym zniknie nacjonalizm i wojowniczy fundamentalizm religijny. Będzie mogło wreszcie zaistnieć uniwersalne państwo homogeniczne oparte na zasadach demokracji liberalnej, przyznające uznanie wszystkim obywatelom ze względu na ich człowieczeństwo, znoszące rozróżnienie między panami i niewolnikami, stanowiące formę racjonalnej samoświadomości wspólnoty ludzi. Z tych przyczyn musi też obejmować cały świat.

Kłopoty

Gdyby Fukuyama znał przemówienia oraz listy Tocqueville’a związane z kolonizacją Algierii przez Francję od lat 30. XIX wieku mógłby przewidzieć, że reakcją wielu społeczeństw, społeczności i wspólnot będzie wszczęcie walki o uznanie. A sięgniecie po tego autora w kontekście końca historii nie byłoby nawet czymś ekstrawaganckim. Głosił on wszakże nieuchronny pochód demokratycznej równości na całym globie. Wywołany w dużej mierze przez europejską ekspansję kolonialną i handlową, które jednocześnie stają mu na drodze i o co będziemy się stale potykać.

Myśliciel i polityk wysłany na misję do Afryki Północnej zauważa, że europejskie zasady gwarantujące wolność i własność w oczach Algierczyków są nieznośnym uciskiem, to, co dla jednych ma być opieką, dla drugich jest tyranią. Dodaje, że nie wierzy, żeby algierski lud gotowy był się im poddać, prędzej się wycofa. W takim przypadku nie ma oczywiście mowy o wzajemnym uznaniu równych. Zresztą prawne zrównanie jest odbierane jako moralna tyrania, narzucenie wartości i sposobu życia, który jest obcy oraz może być uznawane za bezbożne – zauważa Ewa Atanassow kwestie imperium i liberalizmem właśnie w oparciu o refleksję kolonialną Tocqueville’a. Inna strategia, bliższa francuskiemu politykowi, uznanie odmienności religijnych i moralnych prowadzi do prawnych nierówności, a w konsekwencji do radykalizacji nastrojów. Nie miał wątpliwości, że próba ustanowienia uniwersalnych, ale jednak europejskich zasad, nawet najszlachetniejszych, wśród niepodzielających ich ludów pobudza w nich poczucie odmienności stanowiącej podstawę do oporu. Oporu często odbywającego się zresztą kosztem lokalnych tradycji. By był skuteczny wymaga on bowiem utworzenia niejako nowej wspólnoty, sprecyzowanie jej wartości, niezbędnego samookreślenia, zdolnego do odpierania i pozwalającego na skuteczną walkę o uznanie. Stąd też zdaniem Tocqueville’a nacjonalizm często podszyty religijnymi fundamentami.  Z tego powodu dostrzegał, że w dłuższej perspektywie konsekwencją europejskiej kolonizacji będą wojny dekolonizacja i powstanie nowych narodów. Czy gdy to się już wydarzy możliwe jest poskromienie thymosu? Po obu stronach, tak by ponownie nie była odgrywana ta sama historia? W tym mógł upatrywać nadziei Fukuyama, jednak jego koniec historii został odczytany, że demokracja liberalna zwyciężyła w walce z innymi koncepcjami porządku politycznego i teraz jest Panem, co jest podłożem dalszych walk.

To nie jedyna trudność związana z wyobrażeniem uniwersalnego państwa homogenicznego. Jego zaistnienie rozwiązałoby w dużej mierze drugi. Ten natomiast wynika z napięciem między prawami człowieka a prawami obywatela oraz zmieniającym się, amorficznym, transgresywnym i hybrydowym podmiotem politycznym. Raz jest nim obywatel – jednostka objęta prawem wspólnoty, ale też z tego tytułu posiadającym niezbędne przymioty go definiujące. Mogą być one stopniowalne, np. pełnia praw obywatelskich wiązać się może z poziomem intelektualnym. Niespełnienie tego kryterium u osoby dorosłej skutkuje, przynajmniej w założeniu, ubezwłasnowolnieniem. Innym więc razem podmiotem politycznym jest po prostu człowiek jako reprezentant gatunku. Szczególnie jednak ta kwestia wybrzmiewa w przypadku uchodźców. W ich kontekście Agamben wprowadził, a w zasadzie przypomniał starożytne rozróżnienie na dzōe i bios. Dzōe to zwierzęcy wymiar życia ludzkiego. Bios odnosi się do życia inteligentnego, a więc związanego z najszerzej pojętą polityką. Za jej sprawą definiuje również samo siebie, a tym samym określa i wciąga w nią dzōe. 

Człowiek czy obywatel?

Czyżby uwolnienie ciał spod władzy politycznej – urządzania jak określiłby to Foucault – było warunkiem końca historii? Czy da się pomyśleć świat, w którym ludzie nie podlegają grom władzy wytwarzającym i warunkującym określoną wiedzę, co czyniłoby ich w pełni wolnymi? Świat, w którym – prawie jak w sytuacji pierwotnej u Rawlsa – jaźń jest niemal niczym nieuwarunkowana, zdolna tym samym tworzyć bezstronne, inkulzywne zasady. Świat, w którym taka jaźń nie jest tylko elementem eksperymentu myślowego pozwalającemu określić warunki konstytutywne dla instytucji społecznych (wymiar formalny), ale która warunkuje postępowanie każdego (wymiar realny). I to do tego, być taka nie w wyniku siłą zaciągniętą przez innych zasłoną niewiedzy. A zatem czy istnieje w nas, w naszym umyśle taka cząstka, element bios, a może dzōe, niezależny i uwolniony już od zaspokojonego thymosu, pozwalający nam w sposób nieuwarunkowany myśleć i działać całkowicie inkluzywnie? 

Czy mielibyśmy wtedy jeszcze do czynienia z polityką? Polityką, zdaniem Arendt i Jaspersa, czyniącą nas ludźmi, ponieważ ustanawia wolność, w której słowa stawiane są wyżej niż przemoc, choć te mogą też być elementem przemocy, i nie wymaga uznania zwierzchniego autorytetu, lecz uznanie równych sobie. Ale jednak to ze strony polityki, wspólnoty politycznej dostrzegano również niebezpieczeństwa dla wolności. Jednym z nich jest zagrażająca jednostce, konkretnemu człowiekowi tyrania większości, choćby w formie tocqueville’owskiej tyranii opinii. Można powiedzieć stanowi to zagrożenie wewnętrzne, w ramach wspólnoty. Drugie niebezpieczeństwo dla wolności przychodzi niejako z zewnątrz, spoza wspólnoty, z nie mieszczenia się w niej. Jest się wtedy nie tyle zwierzęciem, co samym ciałem, nagim życiem, truchłem, w których co prawda jeszcze pulsuje krew, ale można z nimi zrobić, co się żywnie podoba. To wielki problem uchodźców, wszelkich pariasów, tych, których zasady i prawa polityczne nie dotyczą. Z tego powodu prawa człowieka stają się kłopotem.

Jak pisał Agamben w Homo sacer: „Separacja tego, co humanitarne, od tego, co polityczne, którą dziś przeżywamy jest krańcową fazą rozłamu między prawami człowieka i prawami obywatela”. Odróżniał więc człowieka i obywatela. Każdy obywatel jest człowiekiem, ale nie każdy człowiek jest obywatelem. To kwestia praw, które go dotyczą, które go obowiązują. Osoby nie mające pełnych praw politycznych znajdujące się jednak we wspólnocie politycznej w oparciu o prawo nie są równe, co jest źródłem kłopotów. Tu możemy przypomnieć uwagę Tocqueville’a o nierówności i radykalizacji. Inaczej jednak niż w przypadku kolonizacji, uchodźcy mogą prowadzić do radykalizacji nastrojów członków wspólnoty, do której przychodzą, odmowy uznania z ich strony. Rozwiązaniem sytuacji jest bądź wchłonięcie uchodźcy do wspólnoty (naturalizacja), bądź jego repatriacja, jeśli jest możliwa, gdy istnieje wspólnota polityczna, do której może wrócić. Nie ma jednak jasności, gdy chodzi o państwa będące prawnymi spadkobiercami. Zależy to od wzajemnego uznania uchodźców i nowych władz. Stan zawieszenia – mający być tymczasowy, choć już ta czasowość rodzi problemy – w jakim znajdują się uchodźcy jest wyzwaniem dla polityki zarówno krajowej, jak i międzynarodowej.

Balibar mówi wprost, że prawa człowieka są wielkim wyzwaniem dla demokracji liberalnej. Z jednej strony opiera się ona na nich. Jeśli by ich nie przestrzegała nie byłaby demokracją liberalną. Podobnie jak Fukuyama jej początków upatruje w końcu XVIII wieku, w rewolucji francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Nie bez znaczenia wydaje się fakt, że jest to właśnie deklaracja, a nie umowa, a tym bardziej konstytucja. Ma więc charakter bardziej kierunkowy, dotyczy celu, do jakiego chce się zmierzać, wyłuszcza założenia mu przyświecające. Stanowi więc bardziej miarę, niż coś co obowiązuje. Jest potencjalnością, nawet nie w pełni czymś formalny, a jeśli takie, to ze świadomością czegoś niemożliwego do urzeczywistnienia. 

Nie jest więc dziwne dla francuskiego filozofa, że słyszy się wiele o prawach człowieka w polityce – o przywoływaniu podmiotów politycznych do kierowania się nimi, ze względu na ich uniwersalny, absolutny i konieczny charakter – a nie o polityce praw człowieka. Sugeruje, że dzieje się tak z dwóch powodów. Albo prawa człowieka są elementem zwykłej polityki, jej inspiracją i jednocześnie celem, do którego się dąży, tym, o czym się nie dyskutuje, lecz jedynie spiera się o metody ich efektywnego wprowadzenia. W takiej sytuacji mówienie o polityce prawa człowieka byłoby tautologiczne. Albo jest to jednak pojęcie wewnętrzne sprzeczne. Prawa człowieka będące absolutem, rozciągającym się od bycia jej podstawą do nieosiągalnego ideału, sytuują się poza lub ponad polityką. W obu przypadkach – tautologii lub sprzeczności – nieustannie prowadzą do przekraczania granic demokracji liberalnej. Wiąże się to z napięciem między prawami człowieka-zwierzęcia i prawami człowieka obywatela. Dlatego zdaniem Balibara i Agambena konieczne jest zniesienie granicy między dzōe i bios, poprzez ustanowienie nowego podmiotu politycznego pozwalającego nie tylko myśleć o powszechnej równości i uznaniu, ale także ją urzeczywistniającym. Barbara Markowska określiła go zwierzoczłekobywatelem. Czy właśnie takie stwory zamieszkiwać by miały uniwersalne państwo homogeniczne i cieszyły się pełnią wolności?

Pojęcia umożliwiają opisywać rzeczywistość oraz wyobrażać przeszłość i przyszłość. Są nieodzownym elementem myślenia, a przez to działania i stawania się. Niektórych jednak nie potrafimy skonceptualizować, wykraczają poza naszą wyobraźnię, zdolności poznawcze człowieka (człowieka-obywatela?), jak chociażby wspomniana wieczność. Podobnie jest z końcem historii oznaczającym wolność całkowitą istot wówczas żyjących. Nie tylko wszystkich wzajemnie siebie uznających jako równe, ale również zaspakajałyby swoje pozostałe potrzeby i pragnienia, nie naruszając przy tym wolności pozostałych. Aż do zatraty tego, co najbardziej ludzkie, czyli pragnienia pragnień. Oto wizja wolności ostatecznej będącej brakiem braku. Nicością spełnioną, co nie oznacza nicości unicestwionej, lecz nicość nieunicestwioną i nieunicestwiającą. Tu trzeba zamilknąć…

Konkurenci, nieprzyjaciele i wrogowie

A jednak właśnie to, co niewysłowione, wymykające się pojęciom stało się wielkim motorem myśli i działań ludzi, nawet jeśli niektórzy wprzód uświadamiali sobie, że pozostaniemy w sferze niedoskonałości. Że myśl może obejmować jedynie pewne wymiary, dające się pomyśleć, wydzielić i ubrać w słowa. Nazwać, określić i wypowiedzieć. W ten sposób wolność mogła stać się nie tylko wielkim tematem filozofii politycznej, ale również przedmiotem sporów politycznych i polityki, nie pozostawiając poza nią myślenia filozoficznego.

W erze nowożytnej spory o wolność wybuchły, z całą mocą, naznaczając losy Europy i świata po dzień dzisiejszy. Namysł nad nią opanował umysły niebanalnych myślicieli swoich czasów – Hobbesa, Harringtona, Winstanleya, Locke’a, Spinozy, Monteskiusza, Rousseau, Smitha, Hume’a, Woltera, Kanta, Madisona, Hamiltona, Paine’a, Burke’a, Condorcata, Hegla, Constanta, Marksa, Tocqueville’a, J.S. Milla, Lorda Actona, Spencera, Proudhona, a nieco nam mniej odległym Kojève’a, Orwella, Hayeka, Poppera, Berlina, Arendt, Oakeshotta, Habermasa, Rawlsa, Sandela, Walzera, Nozicka, Foucaulta, Agambena, Arona, Rorty’ego, Judta, Rosanvallone’a, Króla, Krastewa, Graya, Lillę, Mouffe, Müller, Gopnika. Oczywiście tę listę można byłoby rozszerzać. O niektóre nazwiska się spierać, ale to jedna z cech wolności. Locke krytykował Hobbesa. Berlin wykluczał z tego grona uznając wręcz za wrogów wolności Rousseau i Hegla. Wielu z pewnością wykreśliłoby z tej listy Winstanleya i Marksa jako dybiących na własność, a tym samym podstawę wolności, a niejeden pozbyłby się Spencera i Nozicka jako tych, którzy sprzyjają wolności tylko nielicznym odbierających ją pozostałym. Inni sarkaliby na komunitarian takich jak Sandel czy Walzer za zbytnie odstępstwa od wolności negatywnej, choć mieli być tylko korektą liberalizmu. Ci z kolei oskarżaliby liberałów za nadmierne odmawianie wolności przynależenia do ważnych dla jednostek wspólnot. Na pewnych poziomach koncepcje wszystkich wymienionych osób były niewspółmierne, różniły ich założenia np. odnośnie jaźni podmiotów politycznych jak między Rawlsem, Sandelem i Nozickiem oraz konsekwencje jakie wyciągali lub jakie można było wyciągnąć z ich myśli.

W ostatnich latach w społeczeństwach liberalnych dużą popularnością cieszą się również takie nurty myślenia jak feminizm, historia ludowa, postkolonializm czy gender studies. Czerpią one z niektórych wymienionych myślicieli. Pokazując mechanizmy władzy, tworząc intelektualne narzędzie do przeciwdziałania jej próbują, z sukcesami, poszerzać zakresy wolności nie tylko formalnej, ale i realnej.

Byli i są jeszcze myśliciele niezbyt przychylni koncepcjom wolności, zwłaszcza tym nowożytnym, których jednak refleksja nad nimi jest ciekawa i warta polemiki. Do takich z pewnością zaliczyć można tak różne postaci jak Straussa, Schmitt, Nietzschego, a także niektórych religijnych myślicieli. Ich obecność z pewnością nie kłóci się wolnością, można traktować ich jako jej krytyczne uzupełnienie. Wokół nich tworzyć się mogą wspólnoty w rozumieniu komunitariańskim. Choć jak pokazuje przykład Leo Straussa, choć niewielkie mogą stać się bardzo wpływowe i decydujące o losach całej wspólnoty. Tak właśnie było z neokonserwatystami w Stanach Zjednoczonych, którzy oddziaływali na politykę zagraniczną. 

Trudno jednak wskazać odpowiedzialność i rzeczywiste znaczenie akademika na swoich uczniów, takich jak Paul Wolfowitz, były wicesekretarz obrony, późniejszy prezes Banku Światowego i związanych z nim chociażby Kagana, Kristola, a jeszcze trudniej na tych, którzy się na czerpanie z jego myśli powołują, jak np. Rumsfeld czy Chaney, oraz wpływowi doradcy i komentatorzy jak Podhoretz. Mimo tego „neokonów” złośliwie nazywano „leokonami”, bowiem elementy straussizmu miały stanowić filozoficzne uzasadnienie dla polityki imperialistycznej, opartej na „szlachetnym kłamstwie”, podwójnym komunikowaniu – dla maluczkich i dla „wtajemniczonych” – sile „mądrości” ustanawiającej sprawiedliwość, a więc jej niewczesności, podszytej „nihilizmem”. „Nie trzeba do tego Straussa” – mówili obrońcy nieżyjącego już wówczas filozofa, żydowskiego emigranta z nazistowskich Niemiec, zajmującego się ezoterycznym odczytywaniem pism starożytnych myślicieli greckich, myślą Majmonidesa, trochę Nietzschem i Heideggerem, piszącym o prawie naturalnym, krytyka nowożytności i religii będącej zagrożeniem dla filozofii. 

Tacy myśliciele jak Strauss są jednak krytykowani, a nawet zwalczani w demokracjach liberalnych. Dostrzega się w nich bowiem zagrożenie dla wolności. Właśnie z powodu powstania wokół nich może nielicznych, ale wpływowych grup, które przemaszerują przez instytucje i przekierują politykę zagrażając wolności czy nawet prawom człowieka.

Wreszcie niewielu było ciekawych myślicieli, którzy z całą stanowczością sprzeciwiali się wolności. Do takich zaliczał się de Maistre’a, sabaudzki tradycjonalista z przełomu XVIII i XIX stulecia. O mierze jego znaczenia może świadczyć fakt, że jeszcze po II wojnie światowej, po obu stronach Żelaznej Kurtyny zajmowano się jego myślą, uznawano, że ma jeszcze nam coś do powiedzenia, właśnie o myśleniu jednoznacznie antywolnościowym. Mniej więcej w tym samym czasie zajęli się nim Berlin i Szacki. Ten pierwszy dostrzegał w jego myśli jedno ze źródeł faszyzmu, drugi dość dobrego uzasadnienia dla myśli kontrrewolucyjnej, nawet jeśli nie będącej konkretnym programem politycznym. Sam de Maistre zasłynął przede wszystkim z pochwały przemocy jako podstawy porządku społecznego. To nie król, nie arystokracja, nie większość, nie wolni ludzie są podstawą porządku społecznego i politycznego, lecz kat. Bierze się to stąd, że wzbudza strach. A strach już ogranicza wolność.

Celebrowanie różnicy. Pluralizmy i metafory :)

Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.

Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.

Przemoc i tożsamość

Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?

Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.

W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.

Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?

Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.

Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.

W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.

Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?

Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.

To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.

Rewolucja praw człowieka

Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.

Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.

Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.

Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.

Niszczycielska natura

Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.

Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.

Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.

Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.

Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.

Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.

W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.

Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak  przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.

Agon i pluralizm

Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.

Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.

Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.

Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.

Daleko od i do jedności

Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.

Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.

Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.

Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.

Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.

W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.

Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.

Różnice osobowości

Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.

Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.

Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.

W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.

Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.

W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.

Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.

Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.

Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.

Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.

Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.

To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.

Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/

Tylko żadnych idei mi tutaj, proszę! :)

Aby obnażyć ideologizację polskich szkół przez rządzących krajem ultrakonserwatystów, trzeba posiadać jej alternatywną wizję. Wizję szkoły, w której klasyczna idea wolności uczy, jak ważna jest przestrzeń swobody pozwalająca każdemu człowiekowi i każdemu uczniowi na pielęgnację własnych wartości. 

Są takie rzeczy, które wszyscy popierają. Pomimo tych głębokich politycznych różnic. Najbardziej klasycznym przykładem jest demokracja – nikt, kto nie chce dać się zepchnąć na margines zaludniony przez różnych dziwaków, nie opowie się przeciwko niej. Ba, nawet krytyka jej niektórych aspektów zwykle nie wchodzi w grę. Podobnie jest z ochroną zwierząt. Każdy twierdzi, że je chroni i chce ich dobra, co nie przeszkadza oczywiście różnym ludziom rozumieć „ochronę” w zdumiewający sposób. Jednak hipokryzję szczególnego kalibru wykazują politycy, którzy domagają się lub wyrażają pragnienie „światopoglądowo neutralnej szkoły”.

To obecnie temat dość nośny w tym, co nad Wisłą nazywa się na wyrost „debatą publiczną”. Politycy rządzącej prawicy filarem swojej wizji szkolnictwa uczynili uwolnienie go od wpływu wszelakich ideologii. Szkoła ma w ich ocenie dostarczać młodemu człowiekowi wiedzy i kompetencji, ale wpajanie wartości winno być rzekomo wyłączną domeną domu rodzinnego. Rodzice w sposób całkowicie nieograniczony innymi czynnikami wychowania powinni mieć możliwość kształtowania światopoglądu swoich dzieci, oczywiście – w domyśle – na własny obraz i podobieństwo. To wielka dobroduszność jaskrawo wyrazistych konserwatystów, którzy niepodzielnie rządzą krajem i wszystkimi jego instytucjami. W końcu, gdy na co dzień obserwujemy ich aktywność w politycznym „świecie dorosłych”, nie możemy mieć wątpliwości, że ich światopogląd, wartości, idee i złożona z nich ideologia są dla nich bardzo ważne. Przecież nieustannie słyszymy, jak mówią oni o ojczyźnie, tradycji, rodzinie, prawie i porządku, bezpieczeństwie, autorytetach do naśladowania, wierze i religii, umieraniu za niepodległość, biologicznej płci i rolach matki i ojca, szacunku dla najwyższych urzędników, dla starszych, dla kombatantów, dla sutanny. Widzimy jak prowadzą śmiertelnie poważne i ponure, ale wzniosłe i spajające uczestniczących uroczystości ku pamięci. Obserwujemy, jak klęczą na mszach św. Słyszymy ich deklaracje, że obronią nas przed zagrożeniami współczesności, przed zepsuciem, przed przestępczością, przed nowoczesnością, przed degeneracją moralną, przed obcością. Słowem, to nie są zimni technokraci. To ludzie, którzy żyją swoimi konserwatywnymi ideami, są nad wyraz przekonani o ich cenności i niewątpliwie wierzą, że właśnie te wartości – a nie konkurencyjne idee – są najlepsze dla Polek i Polaków. A jednak, z drugiej strony, oddają rodzicom podobno wolną rękę w kształtowaniu ideologicznym młodego pokolenia? Coś tu nie gra…

W istocie, nie gra. Wszystko bowiem zależy od zakresu pojęcia „ideologia”. Cóż, dla rządzących w Polsce konserwatystów konserwatyzm nie jest ideologią. Ideologią jest tylko z grubsza to wszystko, czemu polski konserwatyzm się obecnie przeciwstawia. Ideologia to LGBT. Ideologią jest permisywizm, na którym opiera się jakoby wszelaka edukacja seksualna. Ideologią jest teoria gender. Ideologią jest tolerancjonizm wobec postaw mniejszościowych. Ideologią jest kosmopolityzm, który zaburza nacjonalistyczne ordo caritatis. Ideologią jest multikulturalizm z ideą otwarcia się na ludzi spoza polskiej wspólnoty etnicznej. Ideologią jest indywidualizm i postawienie siebie przed wspólnotą i narodem. Ideologią jest ateizm, a nawet niekiedy protestantyzm. Oczywiście ideologią jest także – to akurat prawda – liberalizm, socjalizm, ekologizm, pacyfizm, feminizm, anarchizm. Na wszystko to w polskiej szkole nie ma więc miejsca, gdyż winna ona być wolna od ideologii. 

Konserwatyzm natomiast nie jest ideologią. To polska „normalność”. Polka i Polak jest z urodzenia konserwatystką i konserwatystą. Chyba że naturalny rozwój jej/jego intelektu i umysłowości zaburzy jakiż wraży czynnik. Polski rząd i prezydent są więc od tego, aby to na pewno nie stało się w szkole. W szkole nie ma ideologii, są „naturalne” wartości polskie. Konserwatywne wartości.

Tak więc ideologią nie jest uprzywilejowanie heteronormatywności. Ideologią nie jest restrykcyjne i stosujące sankcje wstydu i kary podejście do rozwoju seksualnego młodzieży. Ideologią nie są stereotypowe role płci, które z góry wyznaczają kobietom i mężczyznom odmienne zadania, funkcje, i aspiracje. Ideologią nie jest szowinizm wobec „dziwactw” mniejszości. Ideologią nie jest ani patriotyzm, ani nacjonalizm – wbrew prawdzie historycznej i rozumowi – wpajający dzieciom, że Polska to wyjątkowy kraj i wyjątkowy naród, „przedmurze chrześcijaństwa”, „Chrystus narodów”, nieustannie bohaterski, dzielny, szlachetny i krzywdzony przez zło zawsze pochodzące z zewnątrz. Ideologią nie jest homogeniczność kulturowa, językowa, religijna i rasowa Polski, o której podtrzymanie młode pokolenie winno zabiegać. Ideologią nie jest kolektywizm, który głosi, że „Polak mały” winny ojczyźnie jest „oddać życie”, bo niewiele jest wart jako jednostka ludzka. Ideologią nie jest katolicyzm z jego społeczną nauką Kościoła. To wszystko ideologią nie jest, gdyż w projektowanej przez polskich konserwatystów szkole „wolnej od ideologii” wszystko to jest i będzie na poczesnym miejscu. 

No dobrze, powiemy. Hipokryzja to rzecz ludzka, nikt nie powinien być nią zaskoczony. Ale co w takim razie z deklaracją o prawie rodziców do kształtowania światopoglądu ich dzieci? Przecież – inaczej niż prawa dzieci – prawa rodziców są ważną wartością dla konserwatystów, a poza dyskusją jest fakt, że wielu Polaków nie jest konserwatystami, a jednak jest równocześnie rodzicami , którzy trzymają pieczę nad realizacją obowiązku szkolnego. 

Fakt istnienia niekonserwatywnych rodziców w Polsce to duża przykrość dla rządu, o której stara się on nie myśleć. Dość słusznie zakłada, że większość z nich jest wystarczająca zapracowana, aby nie interesować się przesadnie ideologicznym wymiarem kształcenia w polskich placówkach oświaty. Zwykle wystarcza im, że pociecha kończy kolejny rok szkolny z wydrukowanym na świadectwie paskiem, że nie wikła się w problemy wychowawcze, że się nie wychyla i trafnie odczytuje oczekiwania stawiane wobec ucznia ze strony polskiej szkoły: dużo posłuszeństwa i konformizmu, spora dawka siedzenia cicho, respekt wobec kadry pedagogicznej, a mniej dyskutowania, kwestionowania, artykułowania własnych poglądów. 

Efekty są nietrudne do przewidzenia. Po prostu, w przypadku dzieci pochodzących z konserwatywnych, religijnych i tradycjonalistycznych domów szkoła oferuje duże wzmocnienie tych sygnałów i kierunków wychowawczych. Takim rodzicom łatwiej będzie ukształtować swoje dzieci na obraz i podobieństwo. Rodzicom o liberalnych lub lewicowych poglądach będzie trudniej. Będą – jeśli zechcą ten wysiłek w ogóle podjąć – musieli w domach podejmować swoiste „kontrofensywy” wobec wielu treści wyniesionych przez dziecko ze szkoły, „odkręcać” wiele tez, odkłamywać manipulacje, pokazywać odcienie szarości w polskiej historii, obnażać karykaturalność, uwypuklać przestarzały charakter większość lektur, podsuwać lektury alternatywne, wykonać trudny balans, aby częściowo podważyć autorytet wpajającego urzędowy konserwatyzm nauczyciela, ale nie na tyle mocno, aby dziecko straciło doń należny belfrowi szacunek i popadło w szkolne konflikty. Nade wszystko pokazywać dobro tego wszystkiego, co polska władza obwołuje „złem”, a co wiąże się z szacunkiem wobec drugiego człowieka, z tolerancją wobec inności, z przyjaznym otwarciem się na ludzi z całego świata.

Właśnie tych rzeczy powinna bowiem uczyć szkoła w racjonalnie urządzonym państwie w XXI w. Niekonserwatywni rodzice będą mieli trudne wyzwanie, aby zastąpić ją w tym zadaniu, także przez lata zaniedbań poprzednich rządów, bo – powiedzmy sobie jasno – preferencja dla konserwatywnych wartości w polskich szkołach nie przyszła nagle w 2015 r. Ona istniała także wcześniej, tylko mniej było wokół tego politycznych fanfar. Na szczęście w sukurs przyjdzie takim rodzicom trzeci, obok szkoły i domu, i to najpotężniejszy czynnik wychowujący dzieci, jakim jest (zdominowana przez wartości liberalne) okcydentalna popkultura.

Przewinienie polskich rządów sprzed gruchnięcia wieści o „dobrej zmianie” i wejścia do szkół szerokiego uśmiechu Anny Zalewskiej polegało na tym, że także tamci politycy deklarowali, że szkoła powinna być „wolna od ideologii”. Z tym że oni niespecjalnie przykładali się do tego, aby pod płaszczykiem tej hipokryzji intensywnie modyfikować programy nauczania w liberalnym kierunku. Tymczasem prawda jest taka, że szkoła nigdy nie może być „wolna od ideologii”. „Ideologia” to tak zwane brzydkie słowo, źle się kojarzy. Podobnie jak „reżim”, rozumiany potocznie jako „złe, zniewalające rządy”, tak „ideologia” bywa zwykle pojmowana w kategoriach „zestawu złych lub niebezpiecznych idei”. Tymczasem są to słowa u swojego zarania neutralne i tylko od ludzi zależy, jaką treścią je napełnią.

Ale dobrze, zastąpmy termin „ideologia” wyrażonym w liczbie mnogiej terminem określającym to, z czego ona się składa i zapytajmy, czy naszym celem może być „szkoła wolna od idei”? Jeśli w oświacie nie chodzi tylko o proces nauczania suchych faktów (a przecież nie chodzi), to taka szkoła nie jest możliwa. Idealna byłaby szkoła ideowo pluralistyczna, bez przechyłów, w której dzieci i młodzież są w stanie poznać i ocenić różne wartości i idee. Najlepiej samodzielnie, kształtując własny samokrytycyzm. Jednak polskie realia są realiami zbyt głębokiego podziału ideologicznego społeczeństwa, aby mieć nadzieję na realizację tego ideału w tym pokoleniu.

Dlatego nie warto bawić się w hipokryzję. Aby obnażyć ideologizację polskich szkół przez rządzących krajem ultrakonserwatystów, trzeba posiadać jej alternatywną wizję. Wizję szkoły, w której klasyczna idea wolności uczy, jak ważna jest przestrzeń swobody pozwalająca każdemu człowiekowi i każdemu uczniowi na pielęgnację własnych wartości. Gdzie jednolity pogląd nauczyciela, dyrektora, kuratorki i ministra nie obliguje ucznia do poddańczego milczenia, ale stanowi przedmiot dyskusji z otwartą możliwością stanięcia po drugiej stronie. Gdzie nie ocenia się sumienności w recytowaniu cudzych idei, tylko umiejętność inteligentnego bronienia własnych. Gdzie każdy jest inny, ale wszyscy równi. To szkoła, która nie musi przebierać się w złudnie nobliwe szaty bezideowości. To szkoła liberalna.

Jak pokonać antysemityzm w Polsce? :)

Anna Wacławik-Orpik: Temat naszego panelu brzmi: „Jak pokonać antysemityzm w Polsce?‟. Zawarta jest w nim teza, że antysemityzm w Polsce da się pokonać. Pytanie nie brzmi zatem „Czy da się pokonać antysemityzm?‟, ale jak to zrobić. Jestem głęboko wdzięczna organizatorom Igrzysk Wolności za bycie optymistami, z takim jednakowoż zastrzeżeniem, że chyba będziemy rozmawiali raczej o pokonywaniu antysemityzmu niż o jego pokonaniu, bo gdyby było to możliwe – już byśmy go pokonali i nie musieli się tu dziś spotykać. Czy państwo, jako eksperci i praktycy, znawcy tematu, widzą jakąś zmianę, jakieś nowe, specyficzne dla naszych czasów i dla współczesnej Polski odcienie antysemityzmu? Czy do różnych, zbadanych i opisanych, antysemickich narracji dochodzą jakieś nowe wątki, nowa jakość? 

Paula Sawicka: W sprawie nowych wątków – na pewno tak, ponieważ nasza rzeczywistość ciągle przynosi nam jakieś odmiany tego starego. Ale niewątpliwie te stare formy bardzo dobrze się mają i świetnie funkcjonują. Od dwudziestu lat, jako działaczka Otwartej Rzeczpospolitej zajmuję się tym, jak te kwestie wyglądają w życiu publicznym i muszę powiedzieć, że byłam bardzo zaskoczona z jaką siłą stereotypy antysemickie odradzają się w nowych warunkach, w nowej roli, choćby w homofobicznej retoryce wtedy, kiedy jest na nią nie tylko przyzwolenie, ale nawet zapotrzebowanie i do niej zachęta. 

Zuzanna Radzik: Mam wątpliwości co do tego, czy pojawiają się jakieś nowe wątki. Antysemityzm to taki dwutysiącletni recykling różnych pomysłów, które się rozwijają, rosną, puchną, ale nie są nowe. Da się jednak zauważyć pewne powroty. Na przykład to, że nagle w życiu publicznym, tej wiosny, wyrasta wielka, profesjonalnie przygotowana, demonstracja przeciwko ustawie 447. Niektórzy dziwią się skąd ten temat, ale kiedy patrzy się na to, jak te tematy związane z Żydami funkcjonują w Polsce, to lęk przed powrotem Żydów po swoje jest wciąż obecny. W naszej pracy w Forum Dialogu, która jest głównie pracą w terenie, w niedużych polskich ośrodkach, których zresztą ten lęk też dotyka, to jest główny temat, który nie dotyczy tylko antysemityzmu jako takiego, ale go karmi. Ludzie mają poczucie, że jest jakiś temat związany z mieszkaniem pożydowskim, z przestrzenią miasteczka, z tym, co się stało, i że to nie jest załatwiona sprawa. To paraliżuje rozmowę i powoduje backlash lęków. Jakby dziesięć, czy piętnaście lat temu popytać po miasteczkach, to to tam było i jest dalej, co jest paradoksem, bo właśnie obchodziliśmy 80 lat od wybuchu II wojny światowej i to dalej jest w wielu miejscach żywy temat. Kiedy przychodzimy do szkoły znajdującej się w małym miasteczku i chcemy porozmawiać z uczniami o tym, gdzie w tej miejscowości mieszkali Żydzi, to nauczyciele czują się sparaliżowani tematem rozmowy, bo o tym się nie rozmawia. Dla mnie tym, co w ostatnim czasie było nowe to był duży powrót publicznego i politycznego wykorzystywanie tego lęku związanego z instytucją mienia – wysadzenie w powietrze relacji międzynarodowych poprzez nowelizację ustawy o IPN-ie, ale też to, jak bardzo liderzy opinii, wykształcona klasa wyższa czy nie, była zdziwiona, że to są tematy, które okazują się wciąż aktualne. To znaczy to zdziwienie karmiło moje zdziwienie. Podobnie jak poczucie, że czytaliśmy już Grossa, wybudowaliśmy Muzeum POLIN, czyli zrobiliśmy to, co trzeba. Tak jakby te tematy nie były u nas w Polsce wbudowane w jakieś tożsamościowe dyskusje. Jakbyśmy mogli je łatwo załatwić i iść do przodu, mieć je z głowy.

Andrzej Leder: Nie do końca się z tym zgadzam. Powiedziałbym, że to, o czym była przed chwilą mowa jest świadectwem tego, że jest coś nowego w formach antysemityzmu albo w ogóle w tym, w jaki sposób przeżywany jest w Polsce stosunek do Żydów czy problem żydowski. Oczywiście dyskurs czy narracje, które wracają są znane, jak już zostało wspomniane, od dwóch tysięcy lat. Wydaje mi się natomiast, że nowa jest sytuacja, w której są one wypowiadane i w związku z tym, pełnią nowe funkcje. Przychodzą mi do głowy dwa problemy: problem winy i problem odpowiedzialności. W Polsce jest nieprawdopodobny problem z uświadomieniem sobie winy Polaków wobec Żydów w okresie zagłady. Zawsze – powiedziałbym do 2000 roku – odbywało się to w taki sposób, że pewna wąska inteligencka elita wiedziała różne rzeczy, ale to praktycznie nie przechodziło w dyskurs publiczny i nie stawało się elementem sporu publicznego, który dotykał bardzo wielu ludzi. I to, co się stało w ciągu ostatnich kilkunastu lat to fakt, że problem winy zaczął być problemem, który bardzo silnie polaryzuje opinie. To, czy Polacy są winni czy niewinni, a Żydzi podli czy skrzywdzeni stało się tematem sporów, a nie tylko cichego przeświadczenia. Sprawa odpowiedzialności, też o wiele jawniej dyskutowana, wiąże się na przykład ze sprawą własności. W momencie, kiedy pewien podmiot społeczny staje się podmiotem politycznym, to znaczy staje się podmiotem, który podejmuje suwerenne decyzje, to zaczyna też ponosić odpowiedzialność. Przez cały okres PRL-u, można było dość łatwo zrzucać konieczność rozwiązania różnych trudnych spraw na brak podmiotowości politycznej czyli właśnie brak możliwości wzięcia odpowiedzialności. Na przykład za przejęcie mienia żydowskiego. Dzisiaj te sprawy napierają i zmuszają do podejmowania decyzji – jak rozstrzygamy problemy moralne poprzez porządek prawny. Moim zdaniem, decyzja Aleksandra Kwaśniewskiego żeby nie przeprowadzić procesu reprywatyzacji – właśnie ze względu na trudność kwestii mienia żydowskiego – była fatalna na poziomie dojrzewania do odpowiedzialności zbiorowej. Ale była ona też w moim przekonaniu symptomatyczna. Pokazała, że nikt w tym społeczeństwie – również ludzie, którzy siebie nazywają liberalnymi – nie jest gotów i zdolny do tego, żeby udźwignąć ciężar wzięcia tej odpowiedzialności. Fakt, że to się staje elementem powszechnego sporu to moim zdaniem nowa sytuacja. To realnie oznacza, że w kraju, w którym w ogromnej większości wymordowano Żydów, wina i odpowiedzialność stają się tematem debaty publicznej w pewnym sensie dotyczącym wszystkich, a nie tylko bardzo wąskiej grupy inteligenckiej. 

 

Anna Wacławik-Orpik: Ale zdaje się, że to szkodzi tej dyskusji – to, że dyskutujemy na temat winy i odpowiedzialności w takim kształcie, w jakim to się odbywa w Polsce. 

Sebastian Rejak: Zgadzam się, że to jest coś nowego, natomiast powiedziałbym, że bardziej w kontekście intensyfikacji. Nie jest to zjawisko całkiem nowe jakościowo. II wojna światowa w relacjach polsko-żydowskich skutkowała ogromnym udziałem Polaków w różnych akcjach antyżydowskich – czy to jeśli chodzi o przejmowanie mienia, rabowanie, donosicielstwo, a nawet akty mordu. Ale to nie jest tak, że Żydzi jako grupa mniejszościowa przed pierwszą czy drugą wojną nie doświadczali niczego złego ze strony społeczności większościowej. Wszyscy znamy historię pogromów, począwszy od XIV wieku. To nie jest tak, że problem uporania się z winą czy wypierania jej jest jakościowo całkiem nowy, ale przytłacza nas wszystkich swoim ogromem. Moja teza na pytanie o nowe wątki w narracjach antysemickich jest taka, że pewne rzeczy wzmagają się czy powracają, natomiast podstawowe zjawisko to to, że Żydzi w Polsce i w naszym kręgu kulturowym –w Europie chrześcijańskiej – są wrogiem numer jeden wtedy, kiedy społeczność większościowa szuka jakiegoś racjonalnego we własnym przekonaniu uzasadnienia, dlaczego coś złego się wydarzyło. Na poziomie religijnym wątki antysemickie czy związane z antyjudaizmem są obecne już w pismach chrześcijańskich. I w miarę kiedy w cywilizacji europejskiej działy się nowe rzeczy, o dużym zasięgu i znaczeniu, wtedy ten antysemityzm przybierał nowe formy: kapitalizm – Żydzi ponoszą odpowiedzialność za politykę pieniądza i uciskanie klas uboższych; ruchy lewicowe, w szczególności komunizm – Żydzi są za to odpowiedzialni. Dziś pojawia się  kwestia odzyskiwania mienia prywatnego i to znów jest jedna z twarzy stereotypu „Żydzi rządzą kapitałem‟. Nawiążę tylko do kwestii technicznej zawetowania tej ustawy przez prezydenta Kwaśniewskiego. To oczywiście negatywna decyzja, ale powodem, dla którego ustawa została zawetowana był fakt, że nie uwzględniałaby ona roszczących nieposiadających polskiego obywatelstwa, co rodziłoby spore komplikacje na gruncie prawno-międzynarodowym, ale także etycznym. Pytanie, które jest tytułem tego panelu rozwinąłbym i zapytał: jak pokonać antysemityzm i dlaczego trzeba to robić wszelkimi dostępnymi i godziwymi środkami? Półśrodki skazane są na niepowodzenie. To, co jest nowego we współczesnym antysemityzmie to nie jakaś zmiana w jego naturze, ale nowe formy wyrażania. Podobnie jak analizujemy lata 30 i nazizm – nazizm tak naprawdę wiele nowego nie zaproponował. Rasistowski antysemityzm to już końcówka XVIII i XIX wiek, ale to są nowe formy propagowania przez radio i większa mobilność. Dziś to w szczególności Internet i media społecznościowe. Walka z antysemityzmem, która tego nie uwzględnia jest moim zdaniem skazana na niepowodzenie. 

Andrzej Leder: Chciałem się jeszcze odnieść do tego stwierdzenia, że ta debata jest szkodliwa. Gdyby ona dość szybko i bez dużych nieprzyjemności doprowadziła do tego, że będzie fajnie, to nie byłaby poważnym konfliktem i debatą. Moim zdaniem to, jak ten konflikt i debata na ten moment przebiegają nie jest wcale tak pesymistyczne. Nawet to, że Zuzanna Radzik może pojechać do jakiejś miejscowości, rozmawiać tam z nauczycielem o dawnej własności żydowskiej jest dowodem na to, że taka sytuacja jest w ogóle możliwa. Myślę, że w latach trzydziestych potencjalni rozmówcy po prostu pocięliby ją żyletkami. Na Uniwersytecie Warszawskim jest niemała grupa studentów, która organizuje obchody przeciwko ekscesom antysemickim sprzed wojny… To wszystko świadczy o tym, że ta debata jest naprawdę debatą. To, co słyszeliśmy w latach trzydziestych w wielu krajach europejskich, ale w Polsce szczególnie, to był właściwie jeden głos. Natomiast wydaje mi się, że w Polsce mamy do czynienia ze sporem tożsamościowym. To znaczy sporem o to, co to znaczy być Polakiem. W pewnym sensie Żydzi są zakładnikami polskiego sporu o polską tożsamość i fakt, że odbywa się on teraz w takiej formie, w jakiej się odbywa, świadczy między innymi o tym, jak głęboką przemianę przechodzi aktualnie polska tożsamość i ostrość tegoż sporu jest związana z tym, jak bardzo jest ona pogrążona w kryzysie. 

Paula Sawicka: O antysemityzmie można mówić różnie i różnie się nim zajmować. Tutaj  w pierwszym rzędzie zajęliśmy się mechanizmem, zgodnie z którym antysemityzm może być narzędziem do osiągania jakichś politycznych celów. Choć bywa mniej widoczny, dziś obserwujemy, jak łatwo go wydobyć, po niego sięgnąć. Żeby rozmawiać o antysemityzmie nie musimy wiązać go z Holocaustem i II wojną światową. Antysemityzm był i jest obecny, i mocno zakorzeniony. Warto więc porozmawiać także o tym, jak to jest, że mijają lata, od pięćdziesięciu lat żyjemy w epoce poszanowania praw człowieka, wydawałoby się, że takie rzeczy jak antysemityzm są niedopuszczalne w przestrzeni publicznej, wystarczy jednak, że ktoś zechce odgrzebać antysemickie stereotypy, a natychmiast wrogość do Żydów wybucha z niesamowitą siłą. Antysemityzm w Polsce wcale nie potrzebuje Żydów. Nie ma tu Żydów, którzy uzasadnialiby polityczny antysemityzm, jaki został zbudowany przez Romana Dmowskiego i był bardzo mocno wpajany przez dwudziestolecie międzywojenne. Tu widzę główny problem. Marek Edelman powiedział kiedyś, że antysemityzm to nie jest problem Żydów – to problem Polaków i tego, jak oni się sami wobec siebie zachowują i co sobie nawzajem robią. Bo to antysemita decyduje, kto jest Żydem. Nie jest ważne, czy ktoś faktycznie Żydem jest, czy nie. To po prostu hasło. Dzisiaj widzimy, jak łatwo Żyda można zamienić na homoseksualistę, stosując dokładnie te same metody, ten sam język i ten sam sposób rozumowania po to, aby uzyskać polityczny zysk. Wracając jeszcze do kwestii tożsamościowej – to Dmowski stworzył „prawdziwego Polaka” i ten prawdziwy, narodowy Polak nie istnieje bez Żyda. Żyd jest mu niezbędny, ponieważ polskość definiuje się wyłącznie przez to, jak się odróżnia od żydostwa. Wszystkie te okropne cechy, które posiadają Żydzi – które zresztą, jeśli je zebrać, są ze sobą całkowicie sprzeczne – one wszystkie definiują Polaka jako tego, który taki nie jest. Dlatego powiedziałam, że może nie trzeba koniecznie mówić o pokonywaniu antysemityzmu w kontekście winy i zła, które się wydarzyło, a raczej w kontekście tego, czy można pokonywać antysemityzm proponując Polakom inne uzasadnienie tożsamości narodowej – takie, które nie będzie zbudowane wyłącznie na negacji. 

Zuzanna Radzik: Mnie jednak przydarzyło się coś nowego w tym antysemickim kontekście. Zobaczenie w tym roku biskupa tarnowskiego, jak mówi do księży w czasie mszy, robiąc antysemicką aluzję do antysemickiej fałszywki z początku XX wieku po to, żeby rozmawiać z nimi o sytuacji pedofilii w kościele… To przekroczyło wszystko, czego się spodziewałam. Takie sytuacje przypominają również, że w Polsce, kiedy rozmawiamy o antysemityzmie, musimy też rozmawiać o Kościele i o gigantycznym zaniedbaniu – mówię to jako teolożka – które Kościół robi udając, że jak się w 1965 roku zmieni coś w dokumencie na Soborze, to można twierdzić, że te zmiany zostały wprowadzone, albo że Jan Paweł II był w synagodze, ale jeśli się tego nie przełoży na konkretne, choćby minimalne, działania edukacyjne i fomracyjne, to struktura teologii, która od dwóch tysięcy lat mówiła złe rzeczy o Żydach, się nie zmieni. Takie rzeczy nie odwracają się same z siebie. I stąd potem możliwe są pewne powracające automatyzmy, choćby w interpretowaniu tekstów z Nowego Testamentu, które wciąż są czytane podczas kazań w sposób antysemicki. Ale księżom w seminariach nikt nie pokazuje, że można je przeczytać inaczej, nikt nie uczy takiego mechanizmu, bo się o tym nie rozmawia. Chciałabym jeszcze nawiązać do tego o czym mówił profesor Leder o tym, że wąska elita wiedziała, ale nie przekuło się to na dyskurs. Ja mam jednak wrażenie, że jest odwrotnie. Kiedy zapyta się ludzi w różnych miasteczkach jak to było, to oni tę wiedzę mają. To elita nie dała temu języka, bo jest wiecznie zaskakiwana tym, że Polacy zrobili coś złego Żydom. Od 1945 roku fala za falą pojawiają się nowe zaskoczenia i my, jako kolejne pokolenia tych „elit”, przeżywamy wstrząsy, że coś takiego miało miejsce. Pytanie brzmi: kto tak naprawdę coś tu przeoczył albo nie chciał zobaczyć? A co do tożsamościowych tematów, to pojawia się inne niebezpieczeństwo, o którym warto wspomnieć, kiedy mówimy o antysemityzmie. Dla części liberalnych elit istotnym aspektem tożsamości jest to, żeby być przeciwko antysemityzmowi. Nie powinien to być jednak czynnik polaryzujący, dzielący społeczeństwo na antysemickie „oni” i nieantysemickie „my”. I jeszcze jedno ad vocem, wydaje mi się, że w Polsce nie da się mówić o antysemityzmie, abstrahując od Holocaustu, bo chyba nawet nie do końca zrozumieliśmy jako społeczeństwo to doświadczenie i jego wpływ na naszą tożsamość. Byliśmy jego uczestnikami, świadkami, ale w dalszym ciągu go nie nazwaliśmy. Kiedy jako Forum Dialogu pracujemy w szkołach, nie przychodzimy uczyć dzieci, że mają lubić Żydów. Przychodzimy tam po to, żeby opowiedzieć im, że Żydzi tu mieszkali i zarysować temat tak, aby oni sami doszli do tego gdzie mieszkali, co robili, że byli częścią tej lokalnej społeczności. Ważne jest, żeby pokazywać to na takim mikro-poziomie. Nie na skali polskiej tożsamości, ale tutejszości tego miasteczka, w którym żyją. Rozmowę zaczynamy w taki sposób, a nie wychodząc od tego, co potrzeba zrobić, co wypada powiedzieć, a czego mówić nie można. Wtedy ta rozmowa o Zagładzie, o przedwojniu, a w konsekwencji o dzisiejszej sytuacji, zaczyna się układać inaczej, a Żydzi włączani są w ich najmniejsze „my”. 

Andrzej Leder:Ja też chciałbym nawiązać do sporu, który jest obecny w tle naszej rozmowy, czyli sporu o to, czy antysemityzm jako zjawisko jest czymś absolutnie immanentnym dla kultury polskiej, to znaczy niepodlegającym historycznej zmianie, czy też jest czymś, co jest właśnie elementem historycznego procesu, w którym wszyscy uczestniczymy. Ja występuję bardzo wyraźnie po stronie tych, którzy twierdzą, że to jest część nowożytnego procesu historycznego, bo nie mówię o chrześcijańskim antyjudaizmie, który ma dwa tysiące lat. Dmowski nie dlatego był ważnym politykiem w Polsce, że wpisał nowożytny antysemityzm w swoje teksty, ale dlatego, że zrozumiał, iż tworzenie się polityki masowej, które następowało na przełomie XIX i XX wieku – a w Polsce przede wszystkim po rewolucji 1905 roku, co w Łodzi trzeba zaznaczyć – było zjawiskiem fundamentalnym dla jego czasów. I po to, żeby chłopską masę, która jeszcze dwa pokolenia wcześniej była po prostu niewolniczą masą, unarodowić, trzeba to zrobić poprzez opozycję wobec tego, co jest jej najbardziej znane i jednocześnie i tak stygmatyzowane przez nauczanie Kościoła – jedyne nauczanie docierające do chłopów. Moim zdaniem to był, w procesie upodmiotowienia polskiego społeczeństwa, niezwykle chytry, dość diaboliczny, ale też historycznie zrozumiały pomysł konkretnego polityka. Dlatego współczesny antysemityzm trzeba też analizować w kontekście głębokiej przemiany, jaką przechodzi polskie społeczeństwo – włączenia w globalny, kapitalistyczny system, utworzenia się naprawdę dużej klasy średniej i tak dalej. To, o czym mówiła Zuzanna Radzik, to znaczy, że pewna część liberalnej klasy średniej uważa, że bycie antysemitą jest tożsamościowo niefajne i nieestetyczne jawi się właśnie jako element tego historycznego procesu, co wcale nie znaczy, że jest to głębokie i przemyślane. Natomiast co do pytania o alternatywną narrację, moim zdaniem ta narracja, w której antysemityzm odgrywa tak ogromną rolę, to narracja, którą nazwałbym folwarczną – taką, w której mamy pana, Żyda i chłopa, i pan tłumaczy chłopu, że powinien nienawidzić Żyda. Uważam, że dopiero kiedy w Polsce przebije się coś w rodzaju narracji emancypacyjnej – opowieści o wielkiej emancypacji społeczeństwa polskiego, która dokonała się w ciągu sześciu pokoleń – to mogłaby być opowieść alternatywna wobec tej dominującej, martyrologiczno-folwarcznej – problem antysemityzmu zostanie przemieszczony, zmieniony. 

Anna Wacławik-Orpik: I tutaj wracamy do tego, co powiedziała Paula Sawicka. Skoro jest tak dobrze i tak się wyzwoliliśmy, to dlaczego jest tak źle, że wystarczy iskra i po tych 150-ciu latach to wszystko wybucha z siłą, która nas zaskakuje, jak wspomniała Zuzanna Radzik. Pytając o nowe odcienie w dyskusji o antysemityzmie w Polsce, chciałabym też zapytać o wątek, który w tej liberalnej części dyskutantów pojawia się dość często, a mianowicie wprowadzenie wątku palestyńskiego. Czy to są argumenty z krainy antysemityzmu, czy to jest oświecona dyskusja na temat tego, co Żydzi dzisiaj robią z Palestyńczykami i jaką to pełni funkcję w tej dyskusji? 

Sebastian Rejak: To jest temat, który regularnie pojawia się w polskiej dyskusji, ale w ostatnim czasie przybiera na sile. Jesteśmy jeszcze daleko od sytuacji, z którą musi uporać się Europa Zachodnia, czego przykładem jest to, jak wyglądała sytuacja w brytyjskiej Partii Pracy. U nas żadna z lewicowych partii czy liczących się ruchów społecznych nie ma wypisanej kwestii izraelsko-palestyńskiej na sztandarach, ale to nie znaczy, że nie jest ona obecna w tzw. narracji antysemickiej. I tutaj znowu musimy wrócić do Internetu. Demonstracje, które są antyizraelskie i powołują się na prawo Palestyńczyków do samostanowienia są zazwyczaj rzadkie i mało liczne. Natomiast wątek propalestyński i antyizraelski, który jest obecny w przestrzeni internetowej to coś, co stale rośnie. Można właściwie w jednym wpisie przeczytać „Żydzi won z Polski” i „wolna Palestyna”. Dwa elementy, które pochodzą z dwóch różnych kontekstów – jeden to historyczno-kulturowe osadzenie i powielanie nienawiści wobec Żydów, a drugi to sytuacja polityczna stosunkowo nowa, czyli istnienie Państwa Izrael na Bliskim Wschodzie. Dla antysemity każdy element, który można wykorzystać przeciwko znienawidzonej grupie jest odpowiednią bronią. Dla polskiego antysemity to, jakiego wątku użyje jest bez znaczenia. Wrócę do tego, co profesor Leder wspomniał o chrześcijańskim antyjudaizmie, bo to wydaje się kwestią fundamentalną. Dobrze tę napiętą relację chrześcijaństwo-judaizm opisuje amerykański rabin i filozof Richard Rubenstein. Analizując jak chrześcijańska Europa postrzega Żydów, dochodzi on do wniosku, że u źródeł tego postrzegania leży sam fakt istnienia Żydów i judaizmu równolegle do chrześcijaństwa. Żydów. Sam fakt istnienia Żydów jako grupy społecznej i religijnej z punktu widzenia chrześcijańskiej Europy i Kościoła jest wyzwaniem. Zaściankowy antysemita sobie tego nie uświadamia, ale jest to dziedziczone kulturowo. Fakt, że Żydzi w naszym kręgu kulturowym istnieją, mają swoje przekonania nie dające się, w sensie mesjanizmu, pogodzić z chrześcijańskimi, to pewien wewnętrzny konflikt, którego chrześcijańska Europa nie potrafiła w sposób konstruktywny rozwiązać. Nie potrafiła przejść do porządku dziennego nad faktem, że Żydzi dalej są grupą, która tworzy –  i może tworzyć – wspólną tkankę społeczno-kulturową. 

Anna Wacławik-Orpik: Jakieś inne uwagi jeśli chodzi o wątek palestyński?  

Paula Sawicka: Myślę, że wątek palestyński można potraktować jako polityczną reakcję na sytuację, która zaistniała na Bliskim Wschodzie, a która jest na pewno bardzo zła i skomplikowana. Trzeba to wyraźnie odróżnić od użycia tego argumentu jak pałki czy żyletki, żeby kogoś zaatakować. Często toczą się rozmowy o tym, czy antyizraelskość jest antysemityzmem. Otóż można mieć zastrzeżenia do polityki państwa Izrael i to nie musi być podejście antysemickie, ale bardzo często tak właśnie jest. Dziś argument o tym, że Żydzi zabijają dzieci chrześcijańskie, żeby mieć krew na macę nie jest już wiarygodny – lepszy jest argument o Palestyńczykach. 

Anna Wacławik-Orpik: Zanim przejdziemy do praktycznych uwag, jak pokonywać antysemityzm w Polsce, chciałabym, żebyśmy nieco urealnili oczekiwania. Pokonać antysemityzm w Polsce, to znaczy doprowadzić do jakiej sytuacji? Czy usatysfakcjonuje nas, że znikną powieszone gwiazdy Dawida ze ścian albo znikną wstrętne napisy? Co to właściwie znaczy: pokonać antysemityzm w Polsce, bo jeśli jest to kwestia tożsamościowa, to musielibyśmy pokonać Polaków w sobie. 

Paula Sawicka: Są marzenia i są realia. Można oczywiście starać się sobie wyobrazić sytuację, w której wszyscy będziemy mądrzy, zdrowi i bogaci, ale jednocześnie musimy wiedzieć, że jeżeli jesteśmy rzecznikami wolności, to nie możemy ludziom odbierać prawa do posiadania jakichś poglądów, nawet takich, które są poglądami głoszącymi, że jakiś inny naród, nacja czy religia jest gorsza od naszej. Ale szacunek dla czyjejś wolności nie oznacza prawa przekraczania granic wolności innych ludzi albo ich krzywdzenia. Istotną sprawą jest też to, że w przestrzeni publicznej, w wypowiedziach osób publicznych powinny obowiązywać standardy wykluczające odwoływanie się do antysemickich argumentów. W przestrzeni publicznej nie powinno oczywiście być jeszcze wielu innych rzeczy: mowy i czynów nienawiści, a one przecież są i coraz częściej są kierowane do wszelkich „obcych”, „innych” niż „prawdziwy Polak” Standardy wciąż się psują. Chcę też przez to powiedzieć, że jeśli ktoś ma poglądy, które mnie nie odpowiadają – na inną religię, inną tożsamość płciową czy nację – to póki ma je dla siebie i nie próbuje przy pomocy tych poglądów nikogo krzywdzić, dyskryminować, wykluczać, to w zasadzie ja byłabym na tym poziomie usatysfakcjonowana. 

Anna Wacławik-Orpik: Można powiedzieć, że to niewiele…

Paula Sawicka: Nie, to bardzo dużo. Skoro nie chcę, żeby inni narzucali mi swoją religię, swoje przekonania, muszę szanować ich prawo do ich przekonań. Poświęciłam na to dwadzieścia lat, ale widzę, że efekty są znikome… 

Zuzanna Radzik: Gdybym miała snuć jakąś większą wizję, to pewnie szłabym w stronę sugerowaną przez profesora Ledera, dotyczącą przebudowy tożsamościowej opowieści Polaków. To zapewniłoby trwałość tej zmianie. Jestem przekonana, że w przypadku tego, co dzieje się w Polsce, to jest to ważny element tego, co Polacy mówią i myślą o sobie, i tę opowieść trzeba naprawić. Podobnie jest jeśli chodzi o, równie mi bliski, temat Kościoła i myślę, że to nie może być jedynie zewnętrzna korekta. Musi pojawić się tożsamościowy zwrot, który uświadomi ludziom, jak ważne wewnętrznie dla chrześcijaństwa jest to, żeby być chrześcijaninem i jednocześnie tolerować, że judaizm istnieje, a czasem nawet złośliwie nie czeka na mesjasza. Żydzi mają swoją własną tożsamość, która rozwija się niezależnie i nie możemy jej zdefiniować według własnych kategorii tak, żeby nam się podobała, przystawała do naszego systemu. Ale to dłuższa droga. Na zupełnie podstawowym poziomie uważam, że są jeszcze do zabezpieczenia pewne sprawy, których w dalszym ciągu nie zrobiliśmy na poziomie przestrzeni. Ja nazywam go poziomem gospodarskim – mówię o nieoznaczonych, nienazwanych, niezadbanych, nieogrodzonych, nieposprzątanych miejscach. Jak to możliwe, że burmistrz czy wójt miejscowości uważa, iż to w porządku, że na mapie nie ma cmentarza, który niegdyś się tu znajdował, że na stronie internetowej nie ma informacji na temat tego, że Żydzi tu mieszkali, że ich wymeldowano, albo że stanowili 60% społeczności…

Paula Sawicka: Musimy być jednak sprawiedliwi. Te rzeczy się dzieją, zmiany są w toku… To musi być długi marsz.

Zuzanna Radzik: Tak, to się zmienia i często jest nawet lepiej niż podejrzewamy. My mamy już dziewięćdziesiąt osób w programie, który skupia i wspiera lokalnych aktywistów – dzieje się zaskakująco dużo. Sama jeszcze pięć lat temu nie spodziewałam się, że znajdziemy w terenie tyle osób, które same robią tyle ważnych rzeczy w swoich miejscowościach. Ale to są aktywiści, natomiast ja miałabym takie marzenie, żeby jeśli do jakiejś miejscowości przyjeżdża żydowska rodzina szukająca swoich korzeni i chcąca tylko zobaczyć jaki krajobraz widział dziadek, kiedy chodził po tych ulicach, albo jakie drzewa mijała babcia prowadzona do transportu do Treblinki, to w tym bardzo emocjonalnym momencie ktoś z urzędu miasta ich przywita, a nie wszyscy będą chować się w obawie, że Żydzi przyszli po tę kamienicę – to nadal ten gospodarski poziom. Ważna jest jednak też edukacja, bo bez niej nie dowiemy się, że Żydzi byli, że byli tutaj, ilu ich było i co się z nimi stało, a bez tego z kolei nie będzie poważnej rozmowy o tym, dlaczego to takie ważne. My często przychodzimy do szkół, w których dzieci uważają, że Żydzi mają pejsy i są chciwi. To jedyne, co o nich wiedzą. Nie mają pojęcia o niczym, co związane jest na przykład z ich lokalnością, a to także jeden z warunków, będących podglebiem dla wszystkich tych uprzedzeń. 

Anna Wacławik-Orpik: Czyli poziom gospodarski, historia, upamiętnianie miejsc, czysta przestrzeń publiczna…

Andrzej Leder: To, żeby w Polsce w ogóle powstała inna narracja tożsamościowa – postulat Janusza Palikota, który zgłaszał go wielokrotnie, ale także w zeszłym roku w czasie Igrzysk Wolności – to sprawa fundamentalna i bardzo potrzebna. Wydaje mi się jednak też, że są jeszcze inne konkretne sprawy w skali społecznej i powiem o dwóch. Jedna sprawa to jest polityczne rozstrzygnięcie kwestii reprywatyzacji czy własności. Póki ta sprawa jest tak niepewna i niejasna jak jest teraz, będzie źródłem fantazji, wyobrażeń, złości i lęku, które żywią wszystkie antysemickie stereotypy. Wydaje mi się, że po prostu w jakimś momencie któraś władza polityczna, wyrażająca jakiś rodzaj woli politycznej będzie musiała ten problem rozstrzygnąć i najlepiej, żeby było to sprawiedliwe rozstrzygnięcie. Druga sprawa to moim zdaniem kwestia niesprawiedliwości globalnego systemu ekonomicznego, w który Polska jest włączona. Bo trzeba pamiętać, że ludzie, którzy bardzo często aktualnie wchodzą w brutalny dyskurs antysemicki, to w dużym stopniu ofiary transformacji ekonomicznej w Polsce – wykluczane, a potem wykorzystywane przez polityków, których wściekłość i nienawiść jest bardzo często uzasadniona ich klęską życiową. Oczywiście nie ma takiego świata, w którym wszyscy odnoszą zwycięstwo, ale skala różnego rodzaju wykluczeń społecznych i ekonomicznych, które dokonały się w Polsce w ciągu ostatnich trzydziestu lat, a o których rzadko myślimy w liberalnych środowiskach – napędza zjawiska rasistowskie i ksenofobiczne. Myślę, że głęboka zmiana globalnego systemu, w tym także tego, który jest w Polsce, jest konieczna do tego, żeby to paliwo, które działa na antysemitów, było dużo mniej wydajne. Chciałbym się jeszcze odnieść do edukacji. Myślę, że bez uczynienia historii najnowszej elementem systematycznej edukacji, bardzo wiele naszych postulatów będzie bezsilnych. Nie tylko postulatów dotyczących antysemityzmu, ale także postulatów tożsamościowych. W momencie, kiedy szkoła odpuszcza to, co działo się w nowoczesnej Polsce, stereotypy tożsamościowe wywodzące się w dużym stopniu z XIX wieku, się samopowielają i jak tkanka rakowa zarastają świadomość społeczną. Zatem oświecenie, oświecenie i jeszcze raz oświecenie. 

Zuzanna Radzik: Kiedy mówię o wiedzy, nie chodzi o logistykę: gdzie, ile tysięcy, do którego obozu. To są fakty, które można wygooglować. Rozmowa o tym, o jakich postawach i wyborach ludzkich rozmawiamy w tych czasach jest o wiele ważniejsza niż wszystkie techniczne rzeczy, które są szybko przerabiane w podręcznikach. Uczniom brakuje rozmowy o sensie tych sytuacji, wyborach i dramatach, z jakimi się wówczas mierzono. Nie ma na to przestrzeni, chyba że na literaturze, ale nie na historii. Tego strasznie brakuje. To jest też stracona szansa do rozmowy o Sprawiedliwych w Polsce, o tym, jakim trzeba było być człowiekiem, czy co trzeba było zrobić, żeby zostać Józefem Ulmą, żeby podjąć takie decyzje. Nie chcemy rozmawiać o konstruowaniu siebie jako człowieka i obywatela, który potem może robić coś dla innych. Ucieka nam jedna z najważniejszych rozmów, które powinniśmy po tym wszystkim odbyć. 

Sebastian Rejak: Zgadzam się, że kwestia tożsamości jest kluczowa. To coś więcej niż ta dmowszczyzna: „Polak to nie Żyd”. Problem jest o tyle szerszy, że Polak jest określany w negacji do wszystkiego, co w przekonaniu mówiącego jest „nieautentyczne”. Tożsamość Polaka jest budowana w jakimś stopniu jako tożsamość negatywna– Polak to nie Żyd, nie człowiek o innym kolorze skóry czy orientacji seksualnej. Szkoła natomiast nie tylko naucza, ale też kształtuje. Obecnie jest ona jednak również w głębokim kryzysie. Model tożsamości, który szkoła przekazuje jest dziś infantylnym monolitem, opartym na opozycji do tego, co postrzegane jest jako niestandardowe. Jak szkoła przedstawia Polaków? Jako dość bezkształtną masę, która zachowuje się w jeden, przewidywalny sposób; jest zuniformizowana kulturowo; patriotyzm w dużym stopniu budowany jest na ustawicznym przypominaiu klęsk i cierpienia. Dopiero kiedy szkoła powróci do kształtowania młodego człowieka w poszanowaniu dla różnorodności i pokazywania, że bycie Polakiem może odmieniać się nie tylko przez przypadki, ale też przez różne kolory skóry i różnego rodzaju tożsamości społeczno-językowo-religijne – dopiero wtedy będziemy mogli skuteczniej zwalczać antysemityzm, ale nie jako jedno wyizolowane zjawisko. Jaka jest pozytywna wiadomość? Moim zdaniem taka, że ponieważ ogrom zjawiska nienawiści wobec tego co inne – mowy nienawiści – dokonuje się obecnie na platformach cyfrowych, jest na nie odpowiedź. I to musi być odpowiedź na tym samym poziomie, czyli na poziomi cyfrowym. W czasach, kiedy mamy Cambridge Analytica, kiedy mamy ogromne maszyny cyfrowe śledzące użytkowników internetu, trzeba wiedzieć, gdzie i jak reagować i do kogo kierować pozytywne przesłanie. Są już dzisiaj takie startupy, i w Polsce i w Izraelu. Za dwa tygodnie w Warszawie będzie miał miejsce tak zwany hackathon – coś w rodzaju 48-godzinnego maratonu dla programistów i specjalistów od mediów społecznościowych, którego celem jest próba skonstruowania narzędzi cyfrowych, pozwalających identyfikować użytkowników, którzy szerzą mowę nienawiści. Dziś najczęściej stosowanym narzędziem jest tzw. postmoderacja – nienawistny post jest zgłaszany i być może za 48 godzin, a może za tydzień, będzie usunięty. Możliwe jest jednak niedopuszczenie do szerzenia mowy nienawiści. Na razie jest to możliwe technicznie, ale trzeba znaleźć taką formułę, która przeniesie tę cyfrową możliwość na poziom prawnie akceptowalny i komunikacyjnie skuteczny. Takie narzędzia są możliwe do skonstruowania, zatem jest to jakaś, mam nadzieję, pozytywna wieść w naszej debacie.

Andrzej Leder: Brzmi jak cenzura… 

Sebastian Rejak: To jest oczywiście kwestia dyskusyjna – ta granica między cenzurą a edukacją i ochroną społeczeństwa. Na podobnej zasadzie cenzura nie dopuszcza do publikowania treści pornograficznych, a zwłaszcza pedofilskich treści pornograficznych. No cóż, tacy ludzie jak my pewnie dalej będą debatować nad tym, co już jest cenzurą, a co jest ochroną społeczeństwa przed pewną mentalną chorobą. Jaką cenę będziemy w stanie zapłacić za zapewnienie sobie ochrony przed publicznie głoszoną nienawiścią – tego nie wiem.

Paula Sawicka: A jak się ma taka działalność, jaką prowadzi Forum Dialogu do zwalczania tej cyfrowej nienawiści? Wygląda na to, że w szkole pracuje się z młodzieżą, uprawia jakąś działkę, ale potem ta młodzież idzie do komputera i w Internecie zasysa dawkę czegoś innego. 

Zuzanna Radzik: My z Forum Dialogu przekonujemy młodzież, żeby chodziła po przestrzeni, a nie siedziała w klasie. Fizyczność i bezpośredniość mają ogromne znaczenie. 

Paula Sawicka: Trzeba to robić, pamiętając jednocześnie o tym, że jeżeli w klasie jest 25-ciu uczniów, to nie do każdego z nich ta nauka trafi… To oczywiście nie znaczy, żeby tego nie robić. Taka praca u podstaw na pewno rokuje. 

Anna Wacławik-Orpik: Chodzi chyba też o jakąś kontrę wobec tego, co czyta się w Internecie i o to, żeby jednak myślenie krytyczne i kontakt z rzeczywistością, nawet w takiej mikroskali, próbować przywracać. Chciałam zacytować à propos tej wymiany zdań na temat cenzury, nie kogo innego jak Marka Edelmana: „Wolność słowa może istnieć tak długo, jak długo nie zagraża demokracji. Nie od dziś wiadomo, że od nienawistnych słów do zbrodniczych czynów jest niedaleka droga. Tam, gdzie jest ksenofobia, nacjonalizm, nie ma miejsca na demokratyczne działania. Trzeba z tym walczyć siłowo”. Walczyć siłowo – co to znaczy w kraju, gdzie chyba nie czujemy, że wsparcia ze strony państwa w tej walce z antysemityzmem. Mam wrażenie, że od kilku lat ta tendencja jest odwrotna, począwszy od tego, że wycofano szkolenia dla policjantów na temat tego, co oznaczają symbole malowane na ścianach, poprzez niepodejmowanie interwencji, ochronę dla marszu 11 listopada, zgarniania, wynoszenia antyfaszystów z ulic i tak dalej. Jak walczyć z antysemityzmem bez wsparcia instytucji, które zostały do tego powołane? 

Paula Sawicka: Tu właśnie jest problem – w instrumentalizacji antysemityzmu, wykorzystywania go do określonego celu, wzbudzania w ludziach lęku, zarządzania ich strachem. Deklaracja Marka Edelmana wynikała poniekąd z bezradności. On nas przecież nie zachęcał, żebyśmy dzisiaj poszli wszyscy na barykady, zaopatrzyli się w pałki i poszli się tłuc, tak jak tragarze żydowscy przed wojną bili się z młodzieżą endecką… 

Andrzej Leder: Żeby używać siły, trzeba siłę mieć. Na razie nie wydaje mi się, żebyśmy ją mieli. Natomiast siłą w warunkach państwa jest nie tylko władza polityczna, ale również ruchy społeczne, opinia publiczna czy pojawiający się dyskurs. Dla mnie charakterystyczne jest to, że czterolecie rządów partii nacjonalistycznej to jednocześnie okres bardzo dużego zwiększania się partycypacji w ruchach antyfaszystowskich. Mówię o tym, ponieważ obserwuję to na uniwersytecie. Jeszcze cztery, pięć lat temu ruchy antyfaszystowskie były kompletnie izolowane, to były pojedyncze osoby. Obecnie to są prawdziwe ruchy, w skład których wchodzą młodzi aktywiści, formułujący pewne poglądy i myślę, że tworzenie się tego rodzaju środowisk, które mniej lub bardziej walczą o to, żeby pewien rodzaj dyskursu nie był możliwy, będzie z czasem przynosiło pewien rezultat. Tutaj siła nie polega na tłuczeniu się kijami baseballowymi, tylko doprowadzeniu do tego, żeby z punktu widzenia polityków możliwość wpływu takich środowisk była ważna, bo wtedy politycy zaczną działać za pomocą instrumentów państwa. Dopóki ta siła będzie mała – nie będą działać. W momencie kiedy będzie rosła, stawała się coraz bardziej widoczna i znaczący odłam opinii publicznej będzie wymuszał na politykach to, żeby reagowali, to wówczas również państwo zacznie inaczej działać. Nie wiem, czy to się uda. Moim zdaniem sprawa jest w grze albo w walce, ale nie zmienia to faktu, że w taki sposób rozumiem używanie siły, o której mówił Marek Edelman. 

Zuzanna Radzik: Myślę, że siłę sobie i innym daje też niewstydzenie się traktowania antysemityzmu poważnie i zdanie sobie sprawy, że nie jest to historyczny problem. Nie powinniśmy pozwalać, aby antysemityzm był postrzegany jako coś błahego. Nie trzeba być w żadnej organizacji czy ruchu, aby dać sobie tego rodzaju siłę. To jest jakiś początek. Druga rzecz, oprócz ruchów społecznych i organizacji, to także prawo. Zaniedbania z nim związane mają więcej lat niż ostatnie cztery. Ile razy Otwarta Rzeczpospolita słyszała o znikomej szkodliwości? Mamy paragrafy w kodeksie, ale ile razy kończy się to choćby pokazaniem w sądzie, że jest to niedopuszczalne w debacie albo w przestrzeni publicznej? 

Andrzej Leder: Ale właśnie dlatego, że nawet w czasach, kiedy rządziły partie liberalne, tak naprawdę nie było specjalnej presji, poza bardzo wąskimi środowiskami, do których my należymy, która by powodowała, że politycy uważaliby, że to jest ważne ze względu na ich polityczny interes. 

Paula Sawicka: To jest problem, który towarzyszył nam przez te wszystkie lata. Tego rodzaju sprawy były bagatelizowane i odsyłane na boczny tor. Nie tylko dlatego, że niektórzy uważali, że to nie takie ważne, że to margines, ale również dlatego, że polityk zabiega o popularność. A w Polsce publiczne opowiadanie się przeciwko antysemityzmowi i rasizmowi nie było i wciąż nie jest popularne, wzbudza wśród polityków obawę, że mogą nie zostać wybrani. Dotyczy to też kwestii stosunku do Kościoła, wypowiadania się w zdecydowany sposób na temat tego, co jest w Kościele złe. Polityka unikania trudnych tematów z różnych powodów doprowadziła do tego, że te środowiska coraz bardziej rozzuchwalały się, uważając, że mają na to przyzwolenie. Dzisiaj dostają też zachętę. Obserwując przestrzeń publiczną możemy mówić o eskalacji antysemityzmu, ale nie myślę, że w Polsce jest obecnie więcej ludzi o takich poglądach, tylko po prostu teraz nie trzeba się ich wstydzić, dopuszczalne jest ich wygłaszanie. Natomiast my wszyscy, którzy się z tym nie zgadzamy powinniśmy mieć odwagę protestować za każdym razem – w tramwaju, w taksówce, na ulicy – ale przecież nie zawsze umiemy się na to zdobyć, bo przecież mamy już do czynienia nie tylko z mową nienawiści, ale także z nienawistnymi czynami. Niedawno dwie licealistki zapytały mnie jak powinny się zachowywać, jak postępować, a ja nie mogłam im odpowiedzieć, żeby reagowały, kiedy jakiś osiłek będzie się wyrażał źle o jadącym z nimi w autobusie Ukraińcu czy innym „nieprawdziwym Polaku”. Nie mogłam im tego poradzić, żeby ich nie narazić na przemoc, chociaż oczywiście rada jest taka: nie bądźmy obojętni. 

Sebastian Rejak: Jeśli chodzi o formę siły, która jest i może być stosowana, to porównałbym to do regulowania rzeki, która od czasu do czasu wylewa. Inżynierowie nad tym pracują, stosują konkretne zabezpieczenia. To jest właśnie ta praca analogowa, która w mikroskali ma ogromny sens. Ta łagodna, analogowa forma przymusu to równocześnie jedna z możliwości jakimi dysponuje państwo. Przymus to nie tylko płacenie podatków, ale też edukacja. Każdy z nas temu przymusowi podlega. Nie jest bez znaczenia to, jaka ta edukacja jest, czyli, w jaki sposób państwo używa siły w celu kształtowania przyszłych obywateli. Mówiąc krótko: czy państwo posługuje się systemem edukacji, aby tak kształtować młodych ludzi, żeby nie byli dla siebie nawzajem zagrożeniem. Zdarza się jednak – to wcale nie tak rzadko – że tak stosowana siła nie jest skuteczna i w momencie, kiedy rzeka wylewa musimy reagować bardziej zdecydowanie. Używamy zatem środków nadzwyczajnych i takimi środkami mogą być właśnie pewne narzędzia czy mechanizmy, wbudowywane w świat cyfrowy. Tego rodzaju mechanizmy są już stosowane przez niektóre polskie portale, ograniczające na przykład możliwość publikowania komentarzy pod tekstami dla osób, które nie wykupiły prenumeraty. Następuje pewnego rodzaju selekcja, ponieważ do debaty włączy się tylko ktoś, komu będzie na tym zależało na tyle, że będzie w stanie za to zapłacić. W dużej mierze ogranicza to udział tzw. trolli w komentarzach pod tekstami. Jeden z wiodących portali informacyjnych, który nie posiada wersji drukowanej, całkowicie wyłączył możliwość publikowania komentarzy. To nie jest idealne rozwiązanie, bo oczywiście zawęża w jakimś stopniu możliwość debaty publicznej, ale to też forma tamowania krwotoku i stosowania pewnej siły tam, gdzie zalew mowy nienawiści infekuje coraz szersze kręgi. W momencie, kiedy nasze ulubione, analogowe mechanizmy nie dają takiej skuteczności – trzeba szukać czegoś, co przynajmniej w jakimś stopniu ten krwotok powstrzyma.


* Rozmowa została zarejestrowana podczas Igrzysk Wolności 2019. Wypowiedzi Zuzanny Radzik nie zostały przez nią autoryzowane.

Czy bóg ma dopomagać posłom i senatorom RP? :)

Szczególne zainteresowanie – i dość burzliwe reakcje – wzbudziło zaprzysiężenie posłów nowej kadencji polskiego parlamentu. Zaważyła na tym rzecz, wydawałoby się, relatywnie błaha – dodanie przez znaczną część posłów klauzuli „tak mi dopomóż Bóg” (dalej: TMDB) w składanej imiennie przysiędze. Reakcje nasiliły się zwłaszcza po materiale porównawczym oko.press. Garść poniższych przemyśleń będzie dotyczyła właśnie tego tematu, o ile bowiem rozumiem znużenie i frustrację polskich liberałów i lewicy ciągłą klerykalizacją życia publicznego, o ile sam staram się zwalczać narzucanie całości społeczeństwa sztywnego gorsetu ideowego i prawnego dyktowanego przez kościoły (w tym zwłaszcza katolicki), o ile mierzi mnie sojusz ołtarza i tronu pod przewodem obecnie rządzących, o tyle akurat ta akurat sprawa powinna być rozumiana inaczej niż wskazały powszechne komentarze.

Gdyby kiedyś w wariancie political fiction Czytelnicy tego tekstu wybrali mnie posłem, senatorem albo prezydentem, naturalnie nie skorzystałbym z opcji wypowiedzenia tej formuły na zakończenie roty przysięgi. Złożyłem formalnie apostazję prawie dekadę temu, świadomym ateistą jestem mniej więcej od 2001/2002 r. Kto kiedykolwiek słyszał mnie też podczas demonstracji albo czytał moje teksty, zna też mój krytyczny stosunek do episkopatu i zwłaszcza niektórych prominentnych przedstawicieli kleru.

W tej konkretnej materii to jednak nic nie zmienia. Twierdzę, że nie powinno się krytykować dodatku TMDB, ani ogłaszać posłów, którzy tak zakończyli przysięgę, ukrytymi poplecznikami episkopatu, ani szydzić z nich czy postponować. Tym bardziej nie warto załamywać rąk. Dlaczego? Rzecz prosta: inaczej niż krzyż w sali sejmowej, inaczej niż sejmowe modlitwy o deszcz, mizdrzenie się do biskupów i religia w szkole, inaczej niż ministrowie z pogodnym uśmiechem błogiej bezmyślności bujający się niczym hatifnaty do taktów „Barki” pod czujnym okiem ojca-dyrektora, niż biskupi blokujących związki partnerskie i małżeństwa jednopłciowe, niż liczne inne formy ureligijniania państwa polskiego – inaczej więc niż wszystkie wymienione zachowania, taka wersja takiej właśnie przysięgi nie jest elementem przeczącym świeckiemu państwu. Jest natomiast realizacją jednego z podstawowych praw człowieka: wolności sumienia i wyznania. I to w majestacie Konstytucji.

Nie zrozumiemy, czym jest TMDB, jeśli nie poszerzymy spojrzenia o co najmniej cztery perspektywy: 1. historię i teorię przysiąg, 2. ceremoniał państwowy, 3. stan prawno-konstytucyjny w RP, 4. kontekst ogólny w Euroameryce. Bez tych elementów i szerszej skali, zwyczajnie się nie da sprawy rozpatrzyć inaczej niż przez proste a zwodnicze emocje. Na wielu protestach ulicznych od 2015 r. mówiłem, że wbrew pisowcom i nacjonalistom nie grozi nam islamizacja jako zagrożenie największe, a zapomnienie własnej kultury, języka i historii, analfabetyzm kulturowy po prostu. I to jest mały kamyczek tej samej układanki. Wcale nie inny niż np. udawanie, że teksty literackie Olgi Tokarczuk czy Doroty Masłowskiej nie należą do kanonu polskiej kultury narodowej.

Trzeba by wyjść od tego, że TMDB nie ma czy też nie musi mieć nic – w kontekście poszczególnych posłów – do ich rzeczywistych późniejszych wyborów światopoglądowych. Wiara ma różne odcienie, od radykalnego do racjonalnego. Zwyczajnie – proporcja fideistów do ateistów w naszym społeczeństwie jest taka, jaka jest. Ateiści są w znacznej mniejszości w stosunku do ogółu (delikatnie nad tym ubolewam, choć ateizm ateizmowi nierówny i nie każdy ateista to mój duchowy krewniak – na szczęście nie mamy kościoła, ani przymusu jednolitości poglądów), więc byłoby to dziwne, gdyby nagle w parlamencie niewierzący w boga posiedli nadreprezentację.

Tyle że TMDB nie jest przysięgą lojalności wobec kościoła, w tym zwłaszcza katolickiego, ale nadal stanowi przysięgę wobec państwa i obywateli, tylko poszerzoną o – obcą mi już od dawna osobiście, ale zrozumiałą z mojego punktu widzenia – perspektywę transcendentną/duchową/metafizyczną, nazwijcie, jak chcecie. Ona odnosi się do boga, każdego boga (cf. doktryna prawa konstytucyjnego), a więc konsumuje większość znakomitą obecnych w Polsce religii i wyznań. Jest w pewien sposób deklaracją wiary, zgoda, ale nie przynależności do wyznania. Jak wspomniałem, katolicy / chrześcijanie / fideiści są bardzo różni. Spotkałem na swojej drodze wielu przyzwoitych i etycznych ludzi, przynależących do tego czy innego wyznania, uznających własne instytucje wyznaniowe, często krytycznie patrzących na te czy inne publiczne zachowania albo deklaracje własnego duchowieństwa – a mimo to nietracących ani posiadanej wiary, ani całościowo nienegujących instytucji. A czy nie przypominacie sobie licznych naszych krewnych, przyjaciół, znajomych, którzy twierdzą np. że nie należą już do żadnego kościoła albo z żadnym się nie identyfikują, a jednak wierzą w coś/kogoś, w jakąś istotę nadrzędną, to bądź owo bóstwo itp. itd.? No właśnie… Idę o zakład, że – o ile rozumieją, czym jest przysięga – a jednocześnie wierzą w jakiegoś swojego Jezusa, boga, absolut etc., ludzie ci dodaliby TMDB w ostatnich czterech słowach oficjalnego zaprzysiężenia.

I tu właśnie trzeba się cofnąć do historii i istoty przysięgi jako takiej. Jest z nami od starożytności; i w bliskowschodnim, i greckim świecie, i oczywiście w rzymskim, tak formacyjnym dla naszych ustrojów i rozumienia prawa. W Rzymie sacramentum, przysięga żołnierzy albo plebejuszy dla ochrony trybunów ludowych, warunkująca ich nietykalność absolutną (sacrosanctitas), miała kontekst sakralny, a każdego, kto ją złamał, skazywała także wobec bogów i kazała im go poświęcić. Nic to dziwnego, starożytność bardzo tylko sporadycznie rozdzielała sacrum i profanum. Średniowieczne chrześcijaństwo, które ukształtowało Europę i jej państwa, postępowało podobnie. Trudno sobie wyobrazić jakąkolwiek monarszą przysięgę, jakiekolwiek rycerskie, poselskie, hetmańskie czy urzędnicze przyrzeczenie, które nie miałoby boskiego kontekstu. A czy przodkowie je łamali? Oczywiście w każdej epoce, jedni stale, inni czasem, jeszcze inni, o ile tylko mogli, nie ważyli się.

Wielowiekowe continuum zrobiło swoje i znajdowało odzwierciedlenie w okresie pierwszego konstytucjonalizmu, w XIX w., gdy liberałowie i konserwatyści toczyli ze sobą ostre boje, prowadzące w rezultacie do powstania konstytucjonalizmu i demokracji. Jedni i drudzy podlegali tej samej tradycji i nie zamierzali z niej rezygnować. Często znacznie szybciej zmieniano treść, a nie formę, i to nie tylko ze względów tradycjonalistycznych. Oddziaływanie wolnomyślicielstwa wyznaniowego miało wpływ o tyle, że stopniowo wykuwała się droga od przymusu do dobrowolności i nieobowiązkowości odwoływania się do religii. Jak zawsze, z aprobatą bądź polemicznie odnoszono się do rodzimych tradycji, z nimi dialogowano i w tym duchu zmieniano rzeczywistość zastaną. Uznanie tego częściowego (i absolutnie nie wyłącznego) chrześcijańskiego dziedzictwa historycznego ani nie przymusza nas do zaprzestania reform, ani uprzywilejowania konkretnych wyznań religijnych. Jest, swoją drogą, wdzięcznym argumentem wobec wszystkich tych bigotów i konserwatystów, którzy występują z argumentem „łatwo wam atakować Biblię, czemu nie postąpicie tak z Koranem, tchórzliwcy”. Odpowiedź jest właśnie bardzo prosta: nasza krajowa i kontynentalna kultura rozwija się od stuleci w dialogu, w rozwinięciu i – uwaga – w polemice lub negacji religii najbardziej i najpotężniej lokalnie zadomowionej. Skoro nas otacza – czego właśnie nie ma potrzeby negować – można także z nią polemizować, poprzez naukę, sztukę, literaturę itp.

Przemiany ostatnich stuleci odbijają się i w polskim prawie, w polskim ceremoniale państwowym. O ile jeszcze np. konstytucja marcowa z 1921 r. narzucała konieczność przysięgania na boga (i stąd m.in. endeckie, nienawistne przemowy wiecowe eksponujące w 1922 r. rzekomy ateizm prezydenta Narutowicza), o tyle nasza obecna konstytucja z 1997 r. rozwiązuje sprawę modelowo. Niczego nie narzuca, a ledwie daje możliwość prezydentowi (art. 130 ust. 2), rządowi (art. 151), oraz parlamentarzystom (art. 104 ust. 2, art. 108) uwzględnienia klauzuli TMDB. Podobnie zresztą pozbawiona bijącej po oczach invocatio Dei, a inkluzywna i obejmująca zarówno fideistów jak i ateistów jest piękna nasza konstytucyjna preambuła, pióra Stefana Wilkanowicza, którą tylekroć puszczaliśmy w eter jak kraj długi i szeroki podczas demonstracji opozycji ulicznej w ostatnim czteroleciu. Odnośny jej fragment m.in. działa osłaniająco na rzecz pluralizmu światopoglądowego i religijnego – jak mądrze pisał prof. Lech Garlicki, sformułowania preambuły „determinują pozycję państwa w kwestiach religii, bo zarówno wykluczają (zakazują) wprowadzenia systemu państwa wyznaniowego, jak i nadawanie ateizmowi charakteru religii państwowej”.

No dobrze, ale ceremoniał państwowy nawet w porównaniu z XIX w. bardzo się uprościł, w wielu miejscach horribile scriptu zanikł, po co więc nadal właściwie w ogóle przysięgać? Każdy powie po swojemu, ja sądzę, że nadal warto, ze wszech miar. Pomijam już to, że państwo potrzebuje ceremoniału, a zoon politikon rytuałów i rytów – to mój ulubiony argument jako postępowca niebędącego wrogiem tradycji jako takiej, stoi jednak nieco z boku tematu. Idzie o to, że przysięga nadal jest najuroczystszą i w najuroczystszych okolicznościach wypowiadaną formą przyrzeczenia wobec siebie samego i świadków. I nadal człowiek etyczny, nieważne: wierzący czy nie, dotrzymywać takich przyrzeczeń po prostu musi. W tej mierze nic się nie zmieniło, mimo innych sankcji i innych konsekwencji.

Gdy Ty bądź ja, Przyjacielu ateisto, składamy sporadycznie w życiu przysięgi, co kładziemy na szali? Otóż nasze sumienie, honor, dobre imię, naszą moralność/etykę. To i tak obezwładniająco wiele. Ale postawmy się w sytuacji osoby wierzącej w tego czy innego boga (tu dodajmy: TMDB nie odnosi się tylko do boga chrześcijan ani nawet monoteistów – jest to jasno wytłumaczone w polskiej doktrynie prawa konstytucyjnego). Otóż jeśli ktoś w boga wierzy, a zdecyduje na jego przywołanie w przysiędze przez TMDB oznacza to nie tyle „halo, uwaga, patrzcie, oto mówię ja – katolik”, ale raczej „rozumiem konsekwencje złamania przysięgi także wobec boga i bóg mi świadkiem, że jej nie złamię”. Rozumiem, że oba sensy mogą się niektórym posłom zacierać, są jednak dorośli i z drugiego z cudzysłowów muszą sobie zdawać sprawę. Część z nich może podejdzie do przysięgi niepoważnie, to rzecz inna i podobnie jak proceder (przykład z mojego akademickiego podwórka) fałszowania przez niektórych studentów wpisów do indeksów nie powinien posłużyć jako argument za rezygnacją z indeksów w ogóle. W obu przypadkach trudno bowiem układać rzeczywistość pod dyktando tych, którzy ją wypaczają, nie zaś tych, którzy ją przyzwoicie respektują.

W każdym razie: jeśli fideista wypowie TMDB, jego przysięga w jego rozumieniu jest wypowiedziana z przyzwaniem najwyższej możliwej świętości i z najwyższymi konsekwencjami dla jego przyszłego życia po drugiej stronie, o ile ją złamie. Taki był od zawsze sens wkładania boga do przyrzeczeń – a skoro ludzie nadal uporczywie w boga wierzą, czemu z tego rezygnować? Jako ateista mógłbym nawet powiedzieć, że to rozwiązanie bezpieczniejsze, jeśli poseł-katolik / posłanka-katoliczka ślubuje wobec nas, ale i klnąc się na boga, że będzie „rzetelnie i sumiennie wykonywać obowiązki wobec Narodu, strzec suwerenności i interesów Państwa, czynić wszystko dla pomyślności Ojczyzny i dobra obywateli, przestrzegać Konstytucji i innych praw Rzeczypospolitej Polskiej”. Rzecz raczej w obserwowaniu późniejszych czynów, a nie samych słów. Moją postawę wobec prezydenta Dudy część z Czytelników może znać – ona wynika właśnie z czynów następujących po złożonej przysiędze (a klął się i wobec nas wszystkich, i w sensie formalno – prawnym, i choć dla mnie to ma znaczenie drugorzędne, dla niego nie powinno – przed swoim bogiem).

Przemyślmy jeszcze przez moment trzeci element – nasz szerszy, dwu-kontynentalny kontekst kulturowy, często bowiem identyfikuje się jako coś endemicznie polskiego, powiązanego z polską formą katolicyzmu państwo przerastającego, rzecz w istocie tym bardziej neutralną, że widoczną w krajach Zachodu, i to tych najbardziej liberalnych/wolnościowych. Cztery przykłady:

– przysięgi prezydenckie na waszyngtońskim Kapitolu (w tym Barack Obama 18:01, 18:43, 19:59) https://www.youtube.com/watch?v=_vGQDBbO-fg&feature=youtu.be&fbclid=IwAR31lmJcw44DZtWUwWy7vPjoCrKhgsKg7lZmr441bgjRSnnK7294Iqdfh-0

– zaprzysiężenie Angeli Merkel w Bundestagu na jedną z kolejnych kadencji (tak, wiem, to chadeczka, ale przecież przynajmniej jedno posunięcie wiodące socjalliberalizmu społecznego ma na koncie – zob. 1:31) https://www.youtube.com/watch?v=iuFlCdDs218&feature=youtu.be&fbclid=IwAR1d3mjQGbB0TVXq95-IcyDFBjCvKzgKIUype28LFexBEsLNQndV4I9iTmg

– przysięga Justina Trudeau (tu nawet nie komentuję, bo wymowa przykładu jest jasna: fr. 1:27 i 2:49 ang. 2:25 i 3:12) https://www.youtube.com/watch?v=ykIFQsDaou8&feature=youtu.be&fbclid=IwAR3PbFM_DV4tId1kjEY6nDFUnRWRW0VIBv3zcQm8HIDOj3kNoUAtGR5AHzY

– przysięga króla Niderlandów Wilhelma Aleksandra (25:44) oraz deputowanych Stanów Generalnych w 2013 r. (34:30; 121 osób złożyło przysięgę świecką, 99 „Zo waarlijk helpe mij God almachtig” czyli TMDB) https://www.youtube.com/watch?v=aCbNiZZOIJY

Już nawet z tych przykładów widać (a chętnie dodałbym dalsze, krajowe postaci, które wszak generalnie szanujemy, od Mazowieckiego do Bartoszewskiego), że można realizować agendy postępowe, że można postępować w zgodzie z własnym sumieniem, a jednocześnie przysięgać z fakultatywnym użyciem TMDB. Ktoś powie, że to tylko przykłady z sufitu. Anekdata, jak lubią mawiać moi niektórzy znajomi, dane anegdotyczne, a niczego niedowodzące. Otóż nie.

Po pierwsze, w pierwszych trzech z przykładów widzimy istotnych polityków, którzy np. wszyscy troje wprowadzili w swoich krajach, dysponując większością decyzyjną, kluczową zmianę stosunku prawnego do osób lgbt i związków małżeńskich tychże (i widać TMDB im w tym nie przeszkodziło). Czwarty przykład, holenderski, odnosi się do jednego z najbardziej liberalnych krajów świata, wielokulturowych niemal już z definicji, w którym 51% mieszkańców według cenzusu z 2017 r. osoby niereligijne, 24% to katolicy, zaś wyznawcy protestantyzmu 15% (w tym do zjednoczonego w 2004 r. Kościoła Protestanckiego w Niderlandach 9%). Posiedzenie parlamentu, podczas którego dokonano intronizacji monarchy odbyło się, nawiasem mówiąc, właśnie w Nowym Kościele, należącym do tego wyznania, dziś używanym głównie do wystaw i recitali organowych, a raz na jakiś czas do monarszych ceremonii. Tak wygląda dzisiejsze niderlandzkie połączenie sacrum i profanum, i najwyraźniej nie dowodzi zamachu na świeckość ani wartości liberalne.

Po drugie, cztery przypadki dowodzą trwałości nie tylko tradycji, ale i uzusu konstytucyjnego w USA, Niemczech, Kanadzie i Holandii krajach, przyznajmy, dość istotnych i reprezentatywnych dla różnych form politycznych i ustrojowych naszej cywilizacji. Po trzecie, reprezentują cztery kraje o społeczeństwach nie tylko otwartych i wieloreligijnych bądź wielowyznaniowych, ale w dodatku niecharakteryzujących się przytłaczająco katolicką tradycją.

Niektórzy polemiści zastosują w tym punkcie argument taki oto: polska religia jest inna niż zachodnioeuropejskie odsłony tych samych wyznań. Być może. Akurat dla tej sprawy ten ewidentnie dostrzegalny, antyintelektualny rys polskich religii (bardziej konserwatywne niż gdzie indziej w Europie są przecież także inne barwy religijne niż katolicyzm) nie ma jednak znaczenia ani zastosowania. Wręcz można by powiedzieć, że gdyby kierunek zmian był jednolity (my – u biskupiej kapy, oni – świątynią liberalizmu), to Zachód znacznie wcześniej w każdym z krajów wyzbyłby się także i TMDB. A tak się nie dzieje.

Ceremoniał państwowy nie musi nam towarzyszyć na co dzień. Gdyby tak było pewnie zadusilibyśmy się w przesadnie solennej, ciężkiej i uroczystej atmosferze. To nie znaczy jednak, że nie powinien istnieć w ogóle, że nie należy go stosować do szczególnie uroczystych momentów życia państwowego. Respektu dla jego zasad należy oczekiwać od polityków, a zrozumienia od obywateli.

Dla jasności: jestem zwolennikiem postępu, rozkuwania starych, atawistycznych skorup stojących na zawadzie ludzkości. Od zawsze czuję się liberałem i demokratą. A jednocześnie jestem zwolennikiem tradycji – nie mam nic przeciwko monarchii parlamentarnej, togom uniwersyteckim, przysięgom małżeńskim, gęsi na świętego Marcina, hymnowi, fladze, herbom państwowym, opłatkowi wigilijnemu, krawatom i fularom, okrzykom Mazeltov, Hura i Niech żyje. A także imieninom i urodzinom. Świat bez rytuałów i rytów byłby miejscem nieco mniej ciekawym. Wystarczy, by tradycje nie ciążyły. A, zaraz, to nie tradycje ciążą nam w życiu codziennym – a konwenanse, stereotypy i uprzedzenia.

***

Podsumuję stanowczo: kulturalny człowiek może, owszem, konstatować, kto jaką przysięgę w Sejmie czy Senacie składa, może zadumać się nad trendami z infografiki oko.press, ale powinien powstrzymać się od komentowania czy piętnowania poszczególnych osób za to, jak decydowały się narodowi przysięgać. Bo to byłoby i jest w istocie komentowanie czyjejś wiary bądź niewiary, te są zaś prywatną sprawą, także osób publicznych. Prywatną nie w tym sensie, że należy się z nią kryć po kruchtach i sypialnianych paciorkach, a w tym rzeczywistym znaczeniu słowa: ‘prywatną’, a zatem nikt nie może na nią wpływać, odmawiać jej, innej narzucać, ani ze względu na nią praw pozbawiać (analogicznie ‘prywatną’ sprawą jest, droga prawico, orientacja seksualna i tożsamość płciowa). I tak samo budzi mój niesmak postponowanie osób, które TMDB wypowiedziały, jak gniewa mnie komentowanie przez katolickich radykałów, kto TMDB pominął jako kacerz i bezbożnik, mniemany propagator „cywilizacji śmierci”. Podobnie wzdycham z rezygnacją, gdy lubiany przeze mnie Robert Biedroń krytykuje na fejsbuku wystawność kościelnych szat liturgicznych, bo nie takie jest zadanie przywódcy politycznego (a już zwłaszcza jeśli nawet nie wie, co w istocie pokazał na zdjęciach, którymi ilustrował swoją tezę – a pokazał siedemnastowieczne barokowe szaty darowane przez Republikę Wenecji patriarchatowi jerozolimskiemu, prezentowane teraz na wystawie muzealnej).

Trzeba się natomiast przyglądać czynom i głosowaniom: wobec roszczeń kościołów i związków wyznaniowych, w sprawach tolerancji i równości, świeckości państwa na poszczególnych jego szczeblach. Tak, temu przyglądałbym się właśnie bardzo dokładnie, a nie temu, czy  ktoś na boga przysięga, czy na honor i na własne (tylko i aż) sumienie. Pilnujmy dotrzymania przysięgi, a nie tego, na jakie się świętości klął przysięgający w najuroczystszym z momentów życia publicznego.

Świeckie państwo polega przecież na czymś innym, nie na patrzeniu w przysięgi albo udawaniu, że wyznania (konstytucyjnie legalne) nie istnieją, bądź twierdzeniu, że ich przedstawiciele nie mogą uczestniczyć w uroczystościach ceremoniału państwowego jako goście, złożyć wieńca przed grobem czy pomnikiem. Że nie mogą głosić swoich mądrych czy głupich przeświadczeń na temat świata. Jeśli mnie ktoś o to spyta, powiem, widzę świeckie zwłaszcza w tym, że:

– nie narzuca się poprzez prawo publiczne ograniczeń obywatelom pod dyktando tych czy innych subiektywnych wierzeń wyznaniowych i ich interpretacji;

– lekcje religii odbywają się poza szkołą albo co najwyżej w szkole na zasadzie wynajmu pomieszczeń w weekendy, gdy nie odbywa się edukacja państwowa;

– nie ogranicza się terminów prawnych (vide małżeństwo) do ich religijnego rozumienia w tym czy innym wyznaniu;

– nie zwalnia się bez reszty związków wyznaniowych w kwestiach podatkowych;

– nie cenzuruje się sztuki, kultury i nauki z religijnych albo drobnomieszczańskich powodów;

– nie agituje się politycznie i wyborczo w miejscach kultu i podczas ceremonii religijnych;

– nie ulega się roszczeniom politycznym duchowieństwa, zaś duchowni (nie przez zakaz a przez zdrowy rozsądek i takt) powstrzymują się od werbalnego ingerowania i pokazywania poglądów politycznych;

– nie skazuje się nikogo za obrazę uczuć religijnych, a usuwa z kodeksu karnego ten kontrowersyjny przepis (ale też raczej nie dodaje analogicznego dotyczącego mowy nienawiści albo kłamstwa politycznego);

– nie ustanawia się, choćby uchwałami sejmowymi o deklaratywnej jedynie funkcji, stanowisk przesądzających w imieniu Rzeczypospolitej np. o świętości tego czy innego papieża albo rzeczywistości tych czy innych cudów maryjnych;

– nie uprzywilejowuje się żadnego z wyznań, choćby nawet było dominujące;

– nie płaci się z państwowej kiesy nauczycielom wyznaniowych lekcji religii (choć płaci się np. na ochronę zabytków sakralnych – ale pod warunkiem ich czytelnego i szerokiego udostępnienia wszystkim zwiedzającym);

– nie zagląda się do sypialń obywateli pod dyktando wyznaniowych moralności.

Wystarczy spojrzeć… Jest aż tyle do zrobienia.

Można oczywiście i omawiany aspekt rozchwiewać. W ramach wszędzie rozwierających się teraz w Polsce nożyc (tu: światopoglądowych) odbijać od bandy do bandy i raz gdy przy władzy będzie lewica, rugować nawet resztki religijnego decorum – usunąć przysięgę TMDB z konstytucji, a potem gdy prawicowa fala wszystko przejściowo znowu odwróci, poobstawiać się krzyżami, zamieniając parlament w świętą górę Grabarkę. Ostatnio ćwiczą to politycy w Boliwii: https://www.news24.com/World/News/stand-in-president-brings-back-bible-to-bolivian-politics-20191114

Jeśli TMDB jawi się jako przejaw spolegliwości wobec propagandy konserwatywnej, to co dalej? Usunięcie całej takiej symboliki z Europy jest niemal niemożliwe. Należałoby zakazać śpiewania „Boże coś Polskę”? Z herbu wielkiej Brytanii usunąć dewizę ‚Dieu et mon droit’ (a z hymnu frazę ‚God save the king’, czyli w zasadzie cały hymn)? Wyważenie proporcji jest znów kwestią smaku, taktu i zrozumienia różnic pomiędzy tym, co nieszkodliwe a dla części naszych współobywateli ważne, a co jest już narzucaniem wszystkim bez różnicy więcej niż tylko samej tradycji. Niuansowanie nie jest tak znowu trudne – wystarczy zestawić przysięgę TMDB z wpisaniem do polskich paszportów frazy „Bóg Honor Ojczyzna” u bez różnicy wszystkich obywateli.

Nie warto forsować ideologicznej jednolitości. To my sami nadamy w przyszłości dalszy sens rozumieniu praw i wolności, w tym wolności sumienia i wyznania (nie bez kozery to dwa słowa, a nie jedno). Czy więc nie lepiej więc ostatecznie pogodzić się z faktem, że przez najbliższych kilka stuleci będziemy w jednym społeczeństwie i tacy, i tacy, i wierzący w boga, i niewierzący – i należne swobody zapewnić nam wszystkim? Musimy się zwyczajnie zmieścić w jednym społeczeństwie. Zaś prawdziwy liberalizm, ów Forsterowski liberalizm ducha, polega na zrozumieniu faktu, że się różnimy i nierzadko nie zgadzamy albo nie rozumiemy. I ja tak bym wolał.

Rzeczywistość trzeba niuansować. Jeśli będziemy powtarzać za krzykaczami, mającymi swoje własne, często nieczyste interesy na uwadze, że znajdujemy się na wojnie kulturowej – wówczas naprawdę stworzymy sytuację kulturowej wojny. Jeśli będziemy postrzegali sprawy wyłącznie zero-jedynkowo, poszanowanie różnych wartości, tak znakomicie odzwierciedlone w preambule polskiej Ustawy Zasadniczej, stanie się po prostu niemożliwe. Zarzucono mi po prezentacji pierwszej wersji tego tekstu na portalu społecznościowym, że dołączam do ataku na próby obrony świeckości państwa. Nic bardziej błędnego. Powtórzę da capo, choć w tekście powyżej jest to już dość, moim zdaniem, widoczne: z całej mojej argumentacji wynika jasno, że przeciwnie, bronię świeckości państwa, ale staję też w obronie wolności sumienia i wyznania. Opieram się w tym literalnie na Konstytucji RP i przypominam, że państwo polskie nie jest programowo ateistyczne ani katolickie. Jest konstytucyjnie neutralne światopoglądowo, jest pluralistyczne i dozwala na posiadanie i publiczne prezentowanie własnego światopoglądu, opinii i wierzeń. Przynajmniej w konstytucyjnej teorii, na której wolę się opierać aniżeli na wykoślawionej, zwłaszcza po 2015 r., rzeczywistości.

I już w ostatnim słowie, bodaj najważniejszym. Przysięga TMDB nie zrobiła na mnie w ogóle przykrego wrażenia. Co mnie naprawdę poirytowało, to głosowanie części posłów PO/KO na sam koniec poprzedniej kadencji ‘za’ w sprawie uchwały sejmowej piętnującej rzekome ataki na katolicyzm i chrześcijaństwo. Podobno się pomylili. Tutaj właśnie nie wolno było. I to dopiero było zasmucające. Podniesiono rękę za propagandowym zakrzywianiem i zakłamywaniem polskiej rzeczywistości, przyklaśnięto kontrfaktycznej wizji rzeczywistości w kraju, w którym tylko hipokryta mógłby stwierdzić i podtrzymywać, że katolicka większość znajduje się w jakimkolwiek, najmniejszym nawet, zagrożeniu. I nad tym bym się głębiej zastanowił.

Uniwersalistyczne roszczenia liberałów. Dialog z Johnem Grayem :)

Wielu intelektualistów przełomu XX i XXI w. uwierzyło, że liberalizm zwyciężył i że zwycięstwu temu nikt i nic nie może zagrozić. Niektórzy ulegli nawet pokusie heglowskiego ukąszenia, którego efektem stało się ogłoszenie światu osiągnięcia liberalnego raju, końca historii, świata wolności i demokracji. Z perspektywy wydarzeń ostatnich lat, a wręcz miesięcy, wszystkie te roszczenia wydają się mrzonkami. Tak w każdym razie twierdzi John Gray.

Liberalizm nie zwyciężył

10 Newsha Tavakolian, Listen, 2010Na gruzowisku świata postzimnowojennego Stany Zjednoczone wraz z zachodnioeuropejskimi sojusznikami tworzyły niewątpliwie najsilniejszy blok polityczno-wojskowy pod koniec XX w. Za tym imperium stała jednakże potęga nie tylko geopolityczna, lecz także gospodarcza i kulturowa. Świat mitycznego Zachodu stał się ideałem dobrobytu, do którego dążyć chcieli kolejni uczestnicy globalnych gier i relacji. Jedni próbowali upodobnić się ustrojowo do Zachodu, inni w Zachodzie widzieli zagrożenie. Niezależnie od tego młodzi ludzie wszelkich narodów, religii i kultur – jeżeli pragnęli szukać swojego szczęścia poza ojczyzną – wyruszali właśnie na Zachód. Stany Zjednoczone i zachodnia Europa stały się swoistym eldorado, które nęciło i kusiło obietnicą zamożności i dobrostanu. Nic dziwnego, że wielu zachodnich intelektualistów oraz przedstawicieli politycznych elit uwierzyło w ostateczne zwycięstwo liberalnego świata.

John Gray wskazuje, że to przede wszystkim intelektualiści amerykańscy przyjęli tę – jego zdaniem – naiwną, ahistoryczną i krótkowzroczną perspektywę. Podkreśla, że „neoliberalni misjonarze Ameryki przejęli najsłabsze aspekty myśli Marksa. Powielili determinizm historyczny, ale zabrakło im homeryckiej wizji konfliktu dziejowego”1. Nie ma on wątpliwości, że taka wersja „quasimarksowskiego światopoglądu neoliberalnego” jest skazana na porażkę, a świat w pewnym momencie i tak wróci do realiów „społeczności suwerennych państw”, które oprotestują globalistyczną wersję amerykańskiej dominacji. Liberalizm bowiem nie zwyciężył, ale jedynie uzyskał dominującą pozycję wśród aktorów stosunków międzynarodowych, co było stosunkowo łatwe w świecie zmieniającym się i budującym nową formułę globalnego ładu. Ameryka i zachodnia Europa w tym momencie przebudowy ładu międzynarodowego okazały się jedynym constans, dzięki czemu bez większego zaangażowania mogły uzyskać pozycję dominującą. To one ponadto uzyskały kontrolę nad nowymi międzynarodowymi potęgami, jakimi w dobie przebudowy okazały się Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Światowa Organizacja Handlu. Nikt jednak nie obiecywał, że ta dominacja będzie trwać wiecznie.

Nie tylko jednak geopolityczne zwycięstwo liberalnego świata może się okazać mrzonką, lecz także jego zwycięstwo w sferze aksjologicznej. Przekonanie, że demokracja, prawa człowieka, państwo prawa, podział władz czy równouprawnienie to wartości uniwersalne, zaślepiło Zachód w jego relacjach ze światem zewnętrznym. Uniwersalistyczne roszczenia stały się fundamentem przekonania o wyższości rozwiązań euroatlantyckich i zarazem usprawiedliwieniem wszelkich form ingerencji świata zachodniego w tych częściach globu, w których Zachód miał swoje interesy. Również w tej sprawie należy się zgodzić z Grayem, który wskazuje, że istotnie „liberalni uniwersaliści mają rację, twierdząc, że pewne wartości są uniwersalne. Natomiast nie mają racji, gdy utożsamiają uniwersalne wartości z własnymi partykularnymi ideałami”2. Przywołuje on chociażby ideę praw człowieka – oręż walki euroatlantyckiego świata z odmiennymi kręgami kulturowymi, a zarazem narzędzie szantażu nad słabszymi podmiotami gier globalnych. Zapomina się, że całokształt liberalnych wartości – z ideałami praw człowieka na czele – opierał się na przestrzeni wieków na europejskim postrzeganiu wolności indywidualnej, której pierwszą deklaracją expressis verbis była Magna Charta Libertatum. Racjonalizm filozoficzny, sekularyzm oświeceniowy, liberalny indywidualizm, a także metodyczny sceptycyzm – to one ukształtowały naszą europejską aksjologię, a ideałów tych próżno szukać w podobnym pakiecie w innych kręgach kulturowych.

Odwieczne konflikty wartości

Nie musimy od razu godzić się ze wszystkimi tezami Samuela Huntingtona o zderzeniu cywilizacji, aby dostrzec, że z perspektywy aksjologicznej świat tworzy skomplikowaną mozaikę, której nie jesteśmy w stanie zamknąć w ramach jednej uniwersalnej formuły. Isaiah Berlin wykazuje, że choć „europejski liberalizm łatwo może się wydać jednym spójnym ruchem, który niewiele się zmienił w przeciągu trzech stuleci, a opiera się na względnie prostych podstawach fundamentalnych”3, to jednak jest on nurtem różnorodnym i bardziej skomplikowanym, niżby się to wydawało. Tym bardziej więc różnić się będą od siebie światopoglądy czy ideologie wyrastające na odrębnych fundamentach kulturowych, religijnych czy społecznych. Konflikty wartości są więc wpisane we współistnienie społeczności opierających się na odrębnych porządkach aksjonormatywnych, choć – jak przekonuje Michael Walzer – „zadatki rozmytej i uniwersalistycznej moralności istnieją w każdej moralności gęstej i partykularystycznej”4. Trzeba więc poszukiwać wspólnoty wartości między różnymi kręgami kulturowymi i społecznościami, jednakże należy porzucić naiwną bądź egoistyczną wiarę, że nasze własne wartości stanowią swoisty rdzeń, na który zgodzić się powinni wszyscy.

Gray w „Dwóch twarzach liberalizmu” przekonuje, że „niektóre konflikty wartości w istocie pojawiają się na skutek występowania konkurencyjnych punktów widzenia na dobro”5. Różnorodność w jego postrzeganiu dostrzeżemy chociażby wtedy, gdy przyjrzymy się odmiennym ideologiom w ramach wyłącznie naszej euroatlantyckiej wspólnoty wartości. Tym bardziej więc różnić się będą interpretacje dobra budowane przez odmienne wspólnoty kulturowe czy aksjologiczne. Gray dowodzi, że „idea życia ludzkiego pozbawionego konfliktów wartości rozbija się na rafie sprzeczności ludzkich potrzeb”6. Pewnie z tym jego poglądem można by polemizować, jednakże wiara, że możliwe jest globalne i uniwersalne zdefiniowanie dobra, abstrahuje – jak się wydaje – od realiów i doświadczeń historii rodziny ludzkiej. Świat liberalny powinien się raczej skupić na poszukiwaniu owego wspólnego mianownika z przedstawicielami odmiennych kręgów kulturowych aniżeli angażować się w wojnę o aksjologiczny prymat wśród wszystkich konkurencyjnych systemów aksjonormatywnych, jakie determinują działania ludzkich wspólnot.

Euroatlantycka idea dominacji aksjologicznej i wiara w uniwersalizm europejsko-amerykańskiej wspólnoty wartości raczej buduje mury niż je burzy i demontuje. Zgodnie więc ze słowami Graya, nadszedł czas, aby rzeczywiście uwierzyć, że „najlepsze dla ludzi życie przejawia się w wielu odmianach i niektórych z nich nie da się ze sobą łączyć. Nie istnieje jedna forma życia najlepsza i najpełniejsza dla ludzi”7. Bez przyjęcia takiej postawy Europa i Ameryka zostaną zepchnięte na margines przez rosnących w siłę wrogów, którzy swoją pozycję budują na nienawiści wobec euroatlantyckiego świata wartości. Siła fundamentalizmu islamskiego i jego legitymacja zasadzają się właśnie na antyzachodnich resentymentach, te zaś budowane są w kontrze wobec amerykańskich i europejskich interwencji oraz uniwersalistycznych roszczeń. Nie należy rzecz jasna przyjmować, że terroryzm islamski Europejczycy i Amerykanie stworzyli sobie sami, jednak niewątpliwie zrobiliśmy wiele, by pomóc tym ruchom w uzyskaniu legitymizacji w społecznościach, w których wyrastały. Potrzeba, aby uznać występowanie konfliktów wartości za zjawisko naturalne, a wówczas wszelkie kontakty międzynarodowe można będzie oprzeć na poszukiwaniach owego wspólnego mianownika, czyli – jak mówi Walzer – „moralnego minimum”, nie zaś na podejmowaniu prób rozszerzania sfery aksjologicznej dominacji.

Ślepa wiara w demokrację

Europejscy liberałowie do połowy XIX w. przyjmowali względem demokracji postawę dość sceptyczną. Nawet John Stuart Mill, który jako pierwszy z liberalnych ideologów przyjmował demokrację i rząd reprezentatywny jako najlepszą z form ustrojów, podkreślał, że nie ma ona charakteru uniwersalnego. Wskazywał, że „kiedy lud jakiś nie ma należytego szacunku i przywiązania do rządu reprezentatywnego, nie można też żywić nadziei, aby ten rząd mógł się u niego utrzymać”8.

Liberalni demokraci XX-wieczni zanadto zapatrzyli się w skuteczność działania mechanizmów demokratycznych w kolebce swoich wartości, tym samym założyli, że demokracja również stanowi uniwersalne narzędzie organizacyjno-systemowe, które sprawdzić się musi w każdym środowisku. Paradoksalnie nawet XX-wieczne doświadczenia z eksportem demokracji powinny nas uczyć, że niekoniecznie tak jest. Ślepa wiara w uniwersalność demokracji jest więc nie tylko ahistoryczna, lecz także totalnie irracjonalna. Może nadszedł czas, aby odświeżyć Arystotelesowskie stanowisko, zgodnie z którym system polityczny (wówczas oczywiście Stagiryta pisał o ustroju, który rozumiał znacznie szerzej i bardziej kompleksowo) ma charakter co najwyżej instrumentalny.

Zdaje się, że ślepa wiara w demokrację pomija również wewnętrzne jej wady i mankamenty. Autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” zgadza się co do tego, że „demokracja ma wiele zalet, ale w czasach globalizacji również dość niewygodne konsekwencje”9. Ma on tutaj na myśli przede wszystkim przejmowanie władzy przez partie skrajnej prawicy i populistów, a także środowiska, które korzystają z demokratycznych narzędzi, by za ich pomocą demokratyczne instytucje demontować. Przykłady Iraku, Afganistanu czy Egiptu z ostatnich kilku lat mówią same za siebie. Dzieje Europy pokazują wszak, że demokracja może się stać również dźwignią dla władców nie tylko autorytarnych, lecz także totalitarnych. W krajach islamu to właśnie demokracja okazywała się kluczem do sukcesu i dominacji ugrupowań fundamentalistycznych, a zarazem wrogich Zachodowi. Okazuje się więc, że demoślepota niektórych apostołów liberalnych wartości, którzy za wszelką cenę dążyli do poszerzania przestrzeni wolności i demokracji, nierzadko skutkowała efektami sprzecznymi z ich wyjściowymi zamierzeniami, niejednokrotnie sprowadzając na tychże apostołów kłopoty.

Przekonanie o uniwersalizmie demokracji skutkowało również wiarą, że szereg innych ustrojowych i instytucjonalnych rozwiązań typowo zachodnich sprawdzić się musi w realiach pozaeuropejskich, na gruncie azjatyckim czy afrykańskim. Andrzej Szahaj przypomina, że „liberalizm opowiada się […] za rządami prawa, a w każdym prawie państwa demokratycznego zawarta jest pewna wizja moralności, której pozostaje się wiernym, będąc posłusznym prawu”10. Nie można więc uznawać europejskich rozwiązań instytucjonalnych za neutralne aksjologicznie idee przypominające rozstrzygnięcia specjalistów od świata przyrodniczego czy nauk ścisłych. Demokracja, rządy prawa czy prawa człowieka to narzędzia wyrosłe na gruncie euroatlantyckiego świata wartości. Szahaj dość optymistycznie stwierdza jednakże, że „liberał tym jednak różni się od nieliberała, że dostrzega względną wartość moralną nawet tych planów i celów życiowych, które jemu samemu są obce, a które nie gwałcą zasad prawa. Dlatego też jego stosunek do innych jest nacechowany życzliwością i zakłada ich osobową wartość, nie jest zaś nieufny i gotowy do natychmiastowego potępienia, gdy tylko znajdzie się stosowny pretekst”11. Dość to optymistyczne przekonanie nazbyt chyba idealizujące zachodnich liberałów zdolnych podobno do obiektywnego oglądu również swoich przekonań i korzeni. Ostatnie dwudziestolecie pokazuje chyba wyraźniej, że wielu przywódców – zarówno politycznych, jak i ideowych – zatraciło tę źródłowo liberalną przecież życzliwość oraz tolerancję wobec innych światów wartości.

Kapitalizm w służbie Zachodu

12 Newsha Tavakolian, Listen, 2010Wartości liberalne mają swoje odzwierciedlenie również w sferze organizacji życia gospodarczego. Kapitalizm od początku XIX w. – z różnym nasileniem, pamiętać bowiem trzeba o socjalnym „skręcie” przełomu wieków XIX i XX oraz o nurcie brytyjskiego tzw. Nowego Liberalizmu – towarzyszył rozważaniom i projektom liberalnych ideologów. Liberałowie – również piszący te słowa – zgadzają się co do tego, że mechanizmy wolnorynkowe w największym stopniu realizują zasadę sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych. Czasem jednak środowiska liberalne zapominały – tutaj musimy się bić w piersi! – że ekonomia jest nauką społeczną, nie zaś dyscypliną ścisłą, a również kapitalizm zrodził się w określonych warunkach społecznych i na odpowiedniej podbudowie moralnej i antropologicznej. Można mieć obiekcje co do sceptycyzmu Graya, który przekonuje: „teoria ekonomiczna nie może wykazać, że wolny rynek jest najlepszym rodzajem systemu gospodarczego. Myśl, że wolny rynek jest najbardziej efektywnym sposobem funkcjonowania życia gospodarczego, stanowi jeden z filarów kampanii na rzecz globalnego wolnego rynku12”. Wszak wskazać możemy dziesiątki przykładów w historii świata, które jednoznacznie pokazują efektywność ustroju kapitalistycznego, jednak konieczna jest także świadomość, że ten system gospodarczy – jak każdy inny – również wymaga określonych podstaw aksjologicznych i nie jest możliwe szybkie zbudowanie go w każdym zakątku globu. Nie ma też doskonałej recepty na szybką implementację zasad liberalizmu ekonomicznego, czego dowodem chociażby różnorodność modeli kapitalizmu we współczesnym świecie.

Błędem liberałów ekonomicznych w ostatnich kilkudziesięciu latach było utożsamianie budowania kapitalistycznej gospodarki z rozmontowywaniem instytucji państwa. Było to efektem uproszczonej wizji państwa minimalnego, jaka upowszechniła się w ostatnim ćwierćwieczu XX w. Zapomniano o klasycznych założeniach doktryny Adama Smitha, wedle której gospodarka rynkowa wymagała istnienia sprawnego i skutecznego (czyli notabene silnego!) państwa pełniącego funkcję swoistego strażnika fundamentalnych zasad i ładu prawnego. Prześmiewcze określenie ukute przez Ferdinanda Lassalle’a – „stróż nocny” – pod koniec XX w. nabrało zupełnie innego znaczenia, a ideolodzy globalnego neoliberalizmu rozpoczęli promocję idei państwa wąskiego, wycofanego, często wręcz nieudolnego. Okazało się jednak, że to, co sprawdza się w warunkach aksjologii Zachodu, niekoniecznie działa w innych częściach świata. Gray dowodzi, że „sporą część odpowiedzialności za fiasko reform rynkowych w Rosji można przypisać temu, że zachodnie instytucje finansowe nie zrozumiały znaczenia państwa”13. Przekonuje, że nieudolna modernizacja systemu rosyjskiego (także na poziomie gospodarczym) oraz fatalne skutki społeczne tego procesu (m.in. niski przyrost naturalny oraz ukształtowanie się swoistego pseudokapitalizmu przestępczego) były konsekwencją wycofywania się państwa z kolejnych obszarów i osłabiania jego instytucji w latach 90. XX w.

Rzeczywiście, jeśli przyjrzeć się relacjom między państwem a gospodarką pod koniec XX w., to można dojść do wniosku, że w istocie „słabość państw jest po części skutkiem świadomej polityki. W radosnych latach 90. władza państwowa była postrzegana jako relikt kolektywizmu”14. Zaakceptowano nie wprost faktyczny upadek wielu państw na mapie współczesnego świata, co poskutkowało tym, że – jak przekonuje Gray – setki milionów ludzi żyją w stanie anarchii. Liberałowie za punkt honoru postawili sobie osłabienie państwa i jego wyeliminowanie z wielu sfer życia. Wszystko to odbywało się w duchu przywoływanych wartości autonomii jednostek ludzkich i nieingerencji państwa w życie racjonalnych indywiduów. „Likwidacja” państwa szła w parze z reformą gospodarki w kierunku „wolnorynkowizmu”, tym samym stworzono coś na kształt „kapitalizmu kasyna”, czyli modelu, w którym rolę dominującą odgrywać zaczął kapitał spekulacyjny. Czy taka diagnoza nie pobrzmiewa socjalistycznymi tęsknotami? Pewnie rzeczywiście należałoby się zastanowić nad zasadnością wszystkich wniosków Graya, jednak ma on na pewno rację, gdy konkluduje, że mechanizmy wolnorynkowe, a także skuteczność kapitalizmu w świecie zachodnim ściśle związane są ze swoistym backgroundem aksjologicznym i antropologicznym społeczności euroatlantyckich.

Choroba uniwersalizmu

Słabość państwa skutkuje dzisiaj – zdaniem Graya – kolejnymi ryzykami, z którymi uporać się muszą ludzie Zachodu. Kiedy uda im się zażegnać lub spacyfikować jedno z nich, po chwili pojawia się kolejne. Jednym z najniebezpieczniejszych ryzyk współczes-

nego Zachodu jest terroryzm, który – jak przekonuje autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” – dosłownie „żeruje na słabości państwa”15. Andrzej Szahaj – w polskim kontekście – dostrzega, że „spora część naszych elit politycznych i opiniotwórczych w sposób nieco analogiczny do zauroczenia socjalizmem poprzednich elit uznała, że nie ma żadnej alternatywy dla proponowanych rozwiązań”16, czyli kapitalizmu w wersji neoliberalnej tożsamego ze słabym i nieskutecznym państwem. Tak jak zabrakło dialogu dotyczącego modelu polskiego ustroju gospodarczego w początku lat 90., tak też zabrakło dialogu wokół zagadnień związanych z liberalnymi wartościami i ich europejską genezą. Przecież ideą liberalną nie jest państwo słabe sensu stricto, lecz państwo ograniczone – a przecież jedno i drugie nie są tym samym.

Liberałowie ekonomiczni zaślepieni przekonaniem o uniwersalności ideału państwa minimalnego i globalnej gospodarki wolnorynkowej zapomnieli, gdzie kapitalizm się narodził i co legło u jego źródeł. Jeden z największych koryfeuszy liberalizmu gospodarczego – Friedrich August von Hayek – przekonuje, że „reguły te [dotyczące działania państwa, społeczeństwa i gospodarki – przyp. S.D.] są przekazywane przede wszystkim za pośrednictwem tradycji, nauczania i naśladowania, w mniejszej mierze dzięki instynktowi”17. Gray wykazuje, że w wielu krajach „fundamentalizm rynkowy doprowadził do swego rodzaju odwróconego rozwoju”18 – przywołuje przykład Argentyny, w której radykalne, szybkie i abstrahujące od specyfiki społecznej, kulturowej i moralnej reformy w duchu kapitalistycznym doprowadziły do ruiny argentyńską klasę średnią, przyniosły lawinowy wzrost bezrobocia, głód, a w efekcie coś na kształt gospodarki barterowej. Tym samym wzywa on, aby również o wolnym rynku i kapitalizmie w wersji zachodniej myśleć jako o wynalazkach konkretnej kultury i aksjologii. Przestrzega przed uniwersalizowaniem – w jego opinii „myślenie o swobodach rynkowych w taki właśnie sposób, czyli jako o pochodnych podstawowych praw człowieka, jest powszechnym błędem”19.

Uniwersalistyczne roszczenia przywódców świata zachodniego sprowadziły na Europę i Amerykę szereg problemów, które także dziś znajdują swoje odzwierciedlenie w skomplikowanej sytuacji międzynarodowej. Zachód uwierzył, że jego zwycięstwo nie zostanie nigdy podważone, a tym samym, że euroatlantycka aksjologia daje uniwersalną odpowiedź na to, jaki jest człowiek oraz jak powinny być zorganizowane państwo, społeczeństwo i gospodarka. Tymczasem potęga Zachodu nie jest ani dowodem uniwersalizmu zachodnich wartości, ani tym bardziej gwarantem niepodważalności jego pozycji. Już przecież większe i silniejsze imperia waliły się w gruzy i słuch po nich ginął. Isaiah Berlin dostrzega: „często dziś słyszymy, że współczesność to epoka cynizmu i rozpaczy, uwiądu wartości oraz rozpadu stałych wzorców i punktów orientacyjnych cywilizacji Zachodu”20. Autor „Czterech esejów o wolności” nie zgadza się z tą diagnozą, nie zgodziłby się z nią również Gray. Bliższe prawdzie byłoby stwierdzenie, że żyjemy w świecie, w którym wartości coraz bardziej się przenikają, a odmienne systemy aksjonormatywne coraz częściej się z sobą ścierają, natomiast wartości Zachodu stały się rzeczywiście atrakcyjne dla wielu ludzi spoza euroatlantyckiego kręgu oddziaływania. Nie świadczy to jednak o tym, że wartości te mają charakter uniwersalny.

Koszmar przebudzenia

Gray przekonuje, że „w każdym realistycznym scenariuszu Stany Zjednoczone muszą nauczyć się żyć obok państw, które nie mają ochoty wyznawać ich wartości. A są to niemal wszystkie państwa na świecie”21. Pewnie można zarzucić mu przesadę i niepotrzebną emfazę, możliwe, że motywowane częściowo antyamerykańskimi fobiami. Na pewno jednak otwiera nam on oczy na realia świata, który w dobie postzimnowojennej przez pewien czas znalazł się na etapie euroatlantyckiej dominacji, jednak świat ten od tego czasu zdążył się ogromnie zmienić. Możliwe, że zmiany te dostrzegalne są także we wnętrzu samej tkanki Zachodu. Możliwe, że symbolami tej zmiany są nie tylko zwycięstwo Donalda Trumpa czy też narastające nastroje eurosceptyczne na Starym Kontynencie będące efektem m.in. tzw. kryzysu uchodźczego. Możliwe, że mamy do czynienia ze swoistą euroatlantycką czkawką po epoce dominacji Zachodu – zadławiliśmy się wiarą w uniwersalizm naszych wartości i pobudowanych na nich rozwiązań ustrojowo-instytucjonalnych. Możliwe, że nadszedł czas na przebudzenie.

1  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, przeł. W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2006, s. 88.

2  Tenże, Dwie twarze liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 38.

3  I. Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. D. Grinberg, D. Lachowska i J. Łoziński, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 70.

4  M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 13.

5  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 17.

6  Tamże, s. 19.

7  Tamże, s. 69.

8  J. S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, przeł. G. Czernicki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1995, s. 88.

9 J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 109.



10  A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „‘sprawa polska’”, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 314.

11  Tamże, s. 314.

12  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 62-–63.

13  Tamże, s. 69.

14  Tamże, s. 115.

15  Tamże, s. 116.

16  A. Szahaj, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014, s. 148-–149.

17  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu. : O o błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2004, s. 21.

18  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 72.

19  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 31.

20  I. Berlin, Cztery eseje o wolnościDz. cyt., s. 100.

21  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 143.

Nowoczesna edukacja :)

Polskie podejście do kwestii edukacji to zbiegowa wielu krzyżujących się i często niezgodnych podejść, przesadnego pragnienia uniformizacji, a także lęków, kompleksów, poczucia, że nie dzieje się najlepiej przy jednoczesnym nieumiejętnym diagnozowaniu mankamentów, chęci dołączenia do elity naukowej świata i, niestety, braku całościowego oglądu rzeczywistości. Nadto, dyskurs edukacyjny w Polsce bez reszty się już upolitycznił, a strony, jak można było przewidzieć, a nad czym teraz można już tylko ubolewać, przeważnie usztywniły stanowiska i po części dla samej zasady nie są zdolne do kompromisu. Podskórnie i niezależnie od rytmu reform, kontrareform i pseudoreform, buzuje kocioł zmian, zwłaszcza wynikających ze zmieniającego się świata, rewolucji internetowej z jej pozytywnymi i negatywnymi skutkami. Obie płaszczyzny nierzadko zupełnie się nie pokrywają, a reformatorzy tylko pozornie odpowiadają na rzeczywiste potrzeby, wkładając gros wysiłku w sprawy widoczne, ale nie najważniejsze. Co więcej, często pobudką do działania, szczególnie w tej sferze, jest chęć zyskania poklasku nauczycieli lub rodziców, pragnienie przypodobania się elektoratowi, wylegitymizowania nowoczesnością albo, na odwrót, tradycjonalizmem. Stąd jakakolwiek deklaracja polityczna na temat zmian w systemie edukacyjnym musi być szczególnie dokładnie i wielostronnie obejrzana.

Bogaty program Nowoczesnej kładzie tradycyjny, już po tej stronie dyskursu politycznego, nacisk na modernizację. Nie zawsze łatwo odsiać kontekst wizerunkowy od zasadniczych oczekiwań politycznych, jako że postulaty, ubrane w typowo zjednującą a niekiedy wręcz reklamową retorykę zbliżają do siebie oba poziomy. Jest jednak dość jasne, że kwestie edukacyjne wpisują się w te szersze modernizacyjne plany, różne od analogicznych propozycji PO sprzed kilku lat o świadomość potknięć tamtej ekipy (co nie dziwi, jeśli dostrzeże się, że nawet w omawianych deklaracjach programowych politycy tej partii usiłują się wyraźnie dystansować od poprzedniczki i konkurentki). Nie sposób nie poczytać też na plus pewnego ducha optymizmu i empatii społecznej, otwartości i tolerancji wyrażanej zresztą nie tylko w partyjnych dezyderatach, o czym zaświadczają działania wielu polityków tej partii w codziennym działaniu politycznym. Samo to niemniej nie wystarczy, by program edukacji .N ocenić całościowo pozytywnie. Podobnie nie wystarcza, choć cieszy i winna zostać doceniona, deklaracja szacunku dla wszystkich poglądów, wyznań i stylów życia (s. 27), mająca – o ile przyjmowana bądź odrzucana przez polityków w praktyce – nader istotne przełożenie na forsowane postawy systemu szkolnego. Wizja Polski jako „neutralnej światopoglądowo wspólnoty wolności” w każdym razie, potraktowana poważnie, przywraca budowę otwartego, wielopoglądowego społeczeństwa poprzez szkoły, albo raczej daje gwarancje wspierania nauczycieli w tego rodzaju działaniach, obecnie prowadzonych często wbrew systemowym naciskom.

Trudno się oprzeć wrażeniu, że edukacyjne poglądy Nowoczesnej są cokolwiek eklektyczne, choć w tym akurat upatrywałbym siły propozycji programowych, nie słabości. Trzeba docenić i nadstawić uszu, gdy centroliberałowie polscy – wzorem swoich nowoczesnych odpowiedników , choćby w Skandynawii – promują wyrównywanie nierówności społecznych w dostępie do edukacji (s. 49), chcą powszechności świetlic środowiskowych (s. 50), piszą o programach pracy i opieki stypendialnej dla dzieci szczególnie utalentowanych (s. 50) albo o poszerzeniu pomocy psychologiczno-pedagogicznej w szkole (s. 51). Zrozumiałe i uzasadnione są pomysły relatywnie wczesnego wieku i powszechności edukacji pierwszych lat życia, kształcenia dzieci nastawionego na kreatywność i krytycyzm. Razi natomiast piętnowanie „umiejętności akademickich” (s. 49). Budzi podejrzenie, że znowu chodzi tu o elementy wiedzy i zapamiętywania, które, choć nie mogą polegać na terroryzowaniu formułkami ani zasypywaniu encyklopedycznymi didaskaliami, nie mogą też przestać w edukacji funkcjonować. Ostatnie lata ery internetowej dobrze udowadniają, że elementy erudycji nie przestają być nowoczesnemu członkowi społeczeństwa potrzebne, że mantra „nie muszę wiedzieć, mam wiedzieć, gdzie sprawdzić” jest z gruntu błędna, a brak wiedzy sprzyja już na etapie choćby nastoletnich zwolenników skrajnych postaw: stereotypom, ksenofobii, wrogości wobec odmienności.

Komponenty wiedzy, umiejętności i postaw trzeba zatem odpowiednio balansować, a nie rugować jedne na rzecz drugich. Pewne elementy takiego spojrzenia program Nowoczesnej zawiera – wadliwie funkcjonującą, bo nieefektywną, szkołę umiejętności korygować ma podniesienie jakości edukacji językowej (dlaczego jednak tylko „poza dużymi ośrodkami miejskimi”, skoro i w metropoliach nie jest najlepiej?). Ogólnopolski program nauki języka angielskiego to mądry i dość oczywisty postulat (s. 50), zważywszy na postępy ostatnich dwóch dekad, już duże, ale wciąż niewystarczające. Są wymogiem chwili pomysły dotyczące rozwijania umiejętności IT, dążenie do premiowania szkolnictwa zawodowego i wprowadzenie generalnego, niefasadowego doradztwa zawodowego dla dzieci i rodziców. Cieszy, że nie wystraszono się i nie poniechano żądania zaprzestania finansowania religii w szkole z funduszy publicznych, choć zapytać można by, dlaczego nie postawić kropki nad ‘i’, i nie zasugerować renegocjacji odnośnego przepisu konkordatu ze Stolicą Apostolską dla wyprowadzenia nauczania wyznaniowego z murów szkół publicznych – w myśl zasady „przyjaznego rozdziału”. Dobrze, że autorzy programu chcą kształtować u dzieci wrażliwość i tolerancję.

Wszystkie te elementy są istotne, i szkoda tylko, że między wierszami odczytać można nadal pewną nieufność wobec kształcenia humanistycznego, które jest jedną z podstaw wyuczania wartościowego człowieka, obywatela państwa, członka otwartego społeczeństwa. Ani słowa o ratowaniu nadszarpniętej zgrozą czytelniczą i zmianami cyfrowymi – polszczyzny, o bogactwie języka ojczystego jako podstawie powodzenia nauki języków obcych, rozumienia świata, dojrzałości intelektualnej, wyrażania siebie. Błędy w obecnej edukacji humanistycznej należy poprawić, ale podobne zmilczenie bardziej smuci niż daje nadzieję. Szczęśliwie polityka Nowoczesnej wobec kultury podnosi wagę nauczania przedmiotów artystycznych w powiązaniu z wolnością wyrazu i swobodą ideologiczną sfery kultury (s. 57). To ważna deklaracja, nie tylko w świetle dzisiejszego stanu nadingerencji państwowej, wywodzonej ze zwulgaryzowanych ideologii. Należałoby tylko postawić nie wyłącznie na kształcenie uczniów szczególnie utalentowanych, ale na powszechną, rzeczywistą edukację w zakresie sztuki, muzyki, kultury. Politycy opcji wolnościowej muszą raz na zawsze uświadomić sobie, jak ważne są one w wypracowywaniu postaw empatii, tolerancji, wrażliwości w skali całego społeczeństwa – wobec czego przecież w tym dokumencie generalnie widać zrozumienie. Podobnie pozytywnie odebrać należy postulat ogólnonarodowych akcji czytelniczych, wzorowanych na doświadczeniach naszych północnych sąsiadów.

Osobno należy docenić relatywnie obszerne miejsce, poświęcone nowoczesnemu patriotyzmowi (s. 31-33 programu), pomyślanemu najwyraźniej jako pozytywna odpowiedź i antidotum na rozplenienie się postaw nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a i prób zawłaszczania sfery wizualnej patriotyzmu przez radykalne środowiska. Wreszcie centroliberalna strona dyskursu publicznego dostrzegła, że patriotyzmu nie da się sprowadzić tylko do stoickiej apatii w stosunku do państwa, społeczeństwa i polskości jako takiej, do płacenia podatków, przestrzegania przepisów, uczciwej pracy i nieśmiecenia w parkach. Pora najwyższa, bo próżnię wypełniły dużo gorsze wersje związku jednostka-wspólnota, nie bez winy liberałów, niekiedy niedoceniajacych do niedawna siły i pozytywnego potencjału polskiej tożsamości etniczno-narodowej, zwłaszcza opartej na samoidentyfikacji. Stąd Deklaracja nowoczesnego patriotyzmu, przychodzi nieomal w ostatniej chwili (s. 33). I z tego powodu gotowość promowania patriotyzmu bez nacjonalizmu, patriotyzmu bez ksenofobii, rzetelnej edukacji historycznej – ma znaczenie kapitalne. Osobno podkreślam wagę stwierdzenia: Będziemy dbali o to, by żaden aspekt polskiej przeszłości nie był przemilczany, ale też o to, by dyskusja na ten temat nie była zdominowana przez ideologię i politykę. Tylko prawdziwa historia może być dla nas lekcją i inspiracją na przyszłość. (s. 31). Chciałbym tylko, aby dodano do tego konieczność rzetelnego i równie wszechogarniającego przekazywania historii powszechnej, geografii świata itp. Polska historia będzie wychowywała otwartych obywateli tylko wtedy, gdy będzie włożona w szeroki kontekst, a nie od niego abstrahowana.

Chcę też zaznaczyć , jako przejaw tej pozytywnej przemiany, następującą konstatację z programu Nowoczesnej: Zarazem nie będziemy się zgadzać na atakowanie tradycji i tożsamości, brak poszanowania dla polskiej historii i jej bohaterów. Tu z kolei, przyklaskując tak wyrażonej koncyliacji z polskim dziedzictwem historycznym, dopraszałbym się sprecyzowania, albo raczej uświadomienia, że rzecz nie może zawężać się do li tylko spuścizny lat 70.-80. XX w., KOR-u, Solidarności, względnie lat II wojny światowej i polskich zrywów patriotycznych, ale musi zawierać w sobie wszystkie wartościowe tradycje pierwszej, drugiej i trzeciej RP oraz okresów pomiędzy nimi. Piszę to tym bardziej, że program jasno wyraża docelowy nacisk na historię po 1989 r., korzenie wolnorynkowości i swobód. Tymczasem przekłamywanie historii odbywa się w tej chwili zarówno na etapie nowoczesności, jak i historii ziem polskich w starożytności i średniowieczu (vide nieszczęsne „imperium Lechitów” z jego wszystkimi anaukowymi, nacjonalistycznymi konotacjami i odbiorcami), choć polska historiografia kwitnie i nawiązuje znowu od kilku dekad intensywny kontakt z nauką ogólnoświatową – wbrew trudnościom, odium niepotrzebnej rzekomo humanistyki, wbrew potocznej pseudohistorii. Nadto tylko koherentne spojrzenie na wartość i pozytywne wzorce wszystkich okresów polskiej historii może chronić przed narracjami nacjonalistycznymi.

Rzucona na takie programowe tło edukacji podstawowej i średniej, stosunkowo sztampowo i anachronicznie w duchu nieledwie technokratycznym przedstawia się zarysowo rozpisana recepta Nowoczesnej na obecne bolączki systemu akademickiego (s. 61-62). Nie sposób ocenić jej inaczej niż ambiwalentnie, choć poziom ogólności zostawia znaczny margines swobody interpretacyjnej. Sentencja przedstawionych przekonań jest co do zasady pozytywna, buduje na kontynuacji, a nie na negacji – czego potrzebujemy teraz w ocenie każdego segmentu życia publicznego. Wiele postawionych tez to albo nowe, albo sugerowane już od pewnego czasu posunięcia słuszne i oczekiwane. Mam tu na myśli w szczególności upomnienie się o naukowców najniższych szczebli, rozwinięcie systemu stypendialnego dla studentów z niezamożnych rodzin, nadanie rzeczywistej wartości praktykom studenckim, system monitorowania wartości kształcenia, większą przejrzystość procedur grantowych przed głównymi krajowymi instytucjami grantodawczymi, jak i konkursów na stanowiska (szkoda przy tym, że program nie odnosi się do przesady ustawowej w stosowaniu procedur konkursowych, co obecnie tak bardzo podważa zaufanie do uczelni i szkodzi autorytetowi wykładowców). Istotnie, konieczne jest przywrócenie rzeczywistej autonomii uczelni, obecnie zmuszonych do błyskawicznego akomodowania do każdego ministerialnego rozporządzenia, nierzadko idącego wbrew długofalowej polityce naukowej i dydaktycznej akademii. Można tylko przyklasnąć zadeklarowanemu wsparciu dla edukacji wyższej w mniejszych ośrodkach i zrozumieniu kulturotwórczej roli nauki; cieszy wsparcie dla popularyzacji.

Tymczasem, z drugiej strony, Nowoczesna nie odpowiada na całą liczbę fundamentalnych pytań, stojących dzisiaj przed światem akademickim. Jak zapobiec dalszej pauperyzacji uniwersytetów? Jak sprawiedliwie oceniać większe i mniejsze ośrodki, większe i mniejsze kierunki studiów? Jak sanować i wspierać Polską Akademię Nauk, o której nie ma w tekście ani zdania? Jak ocalić świetną polską humanistykę, nie składając jej na ołtarzu reform i potocznej niechęci? Nad odpowiedziami na wiele kwestii spornych ciążą stereotypy, np. wyrażona jako lejtmotyw sugestia niedostatecznego powiązania studiów wyższych z rynkiem pracy. A przecież to diagnoza strywializowana i nieuwzględniająca całej masy wad systemu, składających się na zbyt małą satysfakcję absolwentów z ich życia zawodowego w pierwszej dekadzie po zakończeniu studiów. Problem jest rzeczywisty, mniejszy może niż w innych krajach Unii Europejskiej, ale jego przyczynami są w równej mierze umasowienie kształcenia, obniżenie poziomu ze względu na dopuszczenie do akademii ogromnych mas abiturientów, którzy w normalnych warunkach nie powinni dostać się na studia, konieczność walki o każdego chętnego studenta przy nazbyt dużej liczbie uczelni (w tym zwłaszcza psujących rynek, z bardzo nielicznymi wyjątkami, szkół prywatnych), nierówne szanse poszczególnych wydziałów, fiasko dydaktyczne szkół ponadpodstawowych. Kiedy polskie centrum zda sobie wreszcie sprawę, że edukacja akademicka, także w granicach systemu bolońskiego, przy całym swoim demokratyzmie musi być intelektualnie elitarna, że system opłacania dydaktyki z tytułu napływu studentów nie sprawdza się i jest glajchszaltująco niesprawiedliwy w swoim obecnym kształcie. Że nie można każdego kierunku kształcenia traktować podobnie, że kierunki, które w miejsce kohort bezrobotnych mają przysparzać wąskie grupy specjalistów, winny być traktowane inaczej niż kierunki powszechne i popularne, przy czym i jedne, i drugie stanowią o potencjale intelektualnym państwa? Że edukacja uniwersytecka ma charakter tylko w części zawodowy, a w części ogólny i nie każdemu rodzajowi studiów odpowiada jedna tylko profesja o tożsamej nazwie. Że nie godzi się dokonywać diagnoz wiążących, mierząc jakość kształcenia szkół wyższych, i pokazując, jak szybko po zakończeniu danej uczelni można znaleźć pracę i za jakie wynagrodzenie (s. 61), zanim nie zoptymalizuje się liczby i jakości studentów, dając szanse na kształcenie węższej grupy o rzeczywistych predyspozycjach kierunkowych, obojętnie czy humanistycznych, społecznych czy ścisłych.

Brak dalej odpowiedzi na pytanie, jak cywilizowane państwo w granicach Unii ma odpowiadać na niż demograficzny, który pogłębi się jeszcze w najbliższych latach, by nie narazić na szwank rzeczywistej jakości nauczania. Sama wiara w wyliczenia i kontrolowanie jakości na obecnych zasadach to za mało – jeszcze nigdy w historii polskiej edukacji nie poświęcano tyle, co w ostatnich latach, uwagi monitorowaniu i rozpisywaniu jakości kształcenia przy jednoczesnym drastycznym pogarszaniu się tej ostatniej. Tu trzeba odważnych decyzji finansowych i porzucenia stereotypowego myślenia o próżnych naukowcach okupujących etaty. Gdy autorzy piszą, że nauka na ostatnich latach powinna być tak zorganizowana, by młodzież mogła łączyć pracę z edukacją, zdają się nie zauważać, że studia II stopnia w przeważającej części kraju to już edukacja fasadowa, przez którą przepuszcza się wielkie liczby studentów przedkładających do przesady pracę nad naukę, nieuczestniczących w zajęciach, coraz częściej zamawiających prace dyplomowe od ghostwriterów. Profesjonalne, rzetelne nauczanie przyszłych elit nie może być zawężone li tylko do kilku wiodących uczelni, przy milczącej zgodzie na patologie systemowe w większości innych ośrodków. Tak, Nowoczesna dobrze zauważa, że poziom polskiej nauki jest bardzo wysoki – niech jednak reformatorzy dostrzegą również coraz większy rozziew między pracą naukową uczonych a możliwościami prowadzenia wysublimowanego, specjalistycznego kształcenia dla takich rzesz coraz bardziej przypadkowych odbiorców. Bez zrozumienia potrzeby zmniejszenia limitów minimalnych przyjmowania na poszczególne kierunki studiów (co ostatnio, z dużym opóźnieniem dotarło chyba do polskiej prawicy), bez zawężenia sita selekcyjnego na etapie przyjmowania na studia – żadna reforma podnosząca poziom i jakość po prostu się nie powiedzie. Odpowiedzią wyłączną nie może być – tu proponowany przez kolejną z rzędu opcję polityczną – podział uczelni na naukowo-badawcze i dydaktyczne. Pomysł ten jest częściowo zresztą sprzeczny z chęcią wspomagania mniejszych ośrodków akademickich; tę kolizję postulatów przyjdzie Nowoczesnej rozwiązać w pierwszym rzędzie.

Razem biorąc, poglądy wyrażone w programie Nowoczesnej, stanowią dobrą podstawę do dyskusji i nie najgorszą mapę drogową zmian. Wiele zagadnień trzeba jednak doprecyzować i wyzbyć się resztek poplatformianego niezrozumienia złożoności systemu kształcenia, w imię realizacji jednego z aksjomatów zasadniczych: realizacji idei społeczeństwa otwartego, złożonego ze świadomych, mądrych i przyjaznych wobec świata patriotów. Nie można nie docenić pozytywnej siły, płynącej z proponowanych kierunków działań. Dobrze, że w tekst wpisano przeświadczenie o witalności polskiej kultury (s. 57), której najbardziej szkodzą resentymenty bezrefleksyjnie i stereotypowo mówiące o jej upadku. Wiele propozycji pada niemniej zbyt późno: gdyby na przykład parę lat temu polskie partie i środowiska politycznego środka zgodziły się z sugestią nauczycieli szkolnych i akademickich, aby wydłużyć liceum do lat czterech, dyskontując o rok wcześniejsze posyłanie dzieci do szkół podstawowych, być może nie byłoby dzisiaj na agendzie gruntownego przemodelowania systemu szkolnego en general. Trudno jednak winić Nowoczesną, jeszcze wówczas nieistniejącą, o błędy wynikające z pychy ministeriów pp. Hall i Kudryckiej. Znamienne zresztą, że autorzy obecnej reformy edukacji nie oceniają w programie partyjnym, choć w dyskusjach publicznych nie stronią od zajmowania stanowiska. Jeśli jednak mamy zarzucić notoryczne przerzucanie polskiej edukacji od bandy do bandy w rytm pomysłów kolejnych ekip, trzeba odnieść się do realiów chwili i zastanowić, co należy po odejściu obozu pisowskiego pozostawić bez naruszania. Pierwsze będą musiały odejść kordony ideologiczne, ale przynajmniej ramy instytucjonalne sugerowałbym raczej zachować, adaptując do myślenia wolnościowego. Przy całym sprzeciwie, jaki mogą budzić niektóre z pomysłów wprowadzanych z inicjatywy obecnego obozu rządzącego, powinny być potraktowane jako podstawa dialogu – i życzyć tylko trzeba, by Nowoczesna nie postąpiła, jak tylu innych przedtem, w duchu wendety i negacji, odwracania kierunku zmian w całej ich rozciągłości. Polem porozumienia może być choćby podniesienie wymagań egzaminu maturalnego, system akademicki 5 – 2 przy odpowiednim skoordynowaniem go z normami unijnymi, albo przywracane czteroletnie liceum ogólnokształcące. Byłoby to piękne potwierdzenie dojrzałości spojrzenia, której w programie tak nowej partii nie sposób nie dostrzec i nie ocenić z przychylnością.

Ważne: nasze strony wykorzystują pliki cookies. Używamy informacji zapisanych za pomocą cookies i podobnych technologii m.in. w celach reklamowych i statystycznych oraz w celu dostosowania naszych serwisów do indywidualnych potrzeb użytkowników. mogą też stosować je współpracujący z nami reklamodawcy, firmy badawcze oraz dostawcy aplikacji multimedialnych. W programie służącym do obsługi internetu można zmienić ustawienia dotyczące cookies. Korzystanie z naszych serwisów internetowych bez zmiany ustawień dotyczących cookies oznacza, że będą one zapisane w pamięci urządzenia.

Akceptuję