Korpus wartości a myślenie polityczne :)

Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.

Wartości to wyimaginowane, odseparowane, czyste i idealne relacje między określonymi zdarzeniami, sytuacjami, ludźmi i grupami społecznymi, a także między człowiekiem a zwierzętami, naturą czy technologią. Pozwalają rozumieć podobne sytuacje i je oceniać, przyznając im pozytywne lub, zdecydowanie rzadziej, negatywne znaczenie. W tym drugim przypadku chętniej myślimy i mówimy o sprzeniewierzeniu się czy wręcz braku jakiejś wartości. Niekiedy są one oparte na naszych doświadczeniach, innym razem bardziej na wyobrażeniach, będących wynikiem bądź eksperymentu myślowego, bądź obrazów biorących się z informacji ze świata czy świata kultury.

Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.

Nieodzowność konfliktu

Niewiele jest wartości, co do których brakuje wątpliwości odnośnie do ich bezdyskusyjnie pozytywnego wpływu. W tym gronie znaleźć mogłyby się wolność, sprawiedliwość, szczęście, godność czy miłość. Jednak w ich przypadku – co pokazuje nie tylko historia myśli społecznej czy filozofii, ale zwłaszcza codzienne doświadczenie, rozmowy z przyjaciółmi, ścieranie się z osobami, z którymi się nie zgadzamy – wszystko zależy od tego, co przez nie rozumiemy. 

Na wolność powołują się osoby, którym przeciwnicy zarzucają jej odbieranie. Sprawiedliwość ma różne oblicza, o czym poświadczają sytuacje, w których to, co sprawiedliwe dla jednej osoby, okazuje się niesprawiedliwe dla drugiej. Godność człowieka też rozmaicie bywa rozumiana. Potrafi być więc odmawiana złoczyńcom, ale także osobom ze względu na ich orientację seksualną czy tożsamość płciową. W takich przypadkach tłumaczy się, że to złe czyny doprowadziły do jej utraty, co oczywiście jest sprzeczne z niezbywalnością godności, zapisaną chociażby w prawach człowieka. W przypadku Kościoła katolickiego i osób nieheteronormatywnych – jak zauważa były ksiądz na łamach magazynu „Kontakt”, Łukasz Kachnowicz – dalej odmawia się im możliwość życia integralnego, tak przecież ważnego w jego nauce. Odbiera się ich aktom seksualnym „prawdziwej komplementarności uczuciowej i płciowej” (KKK), uznając, że są one wynikiem egoizmu, a nie miłości (List do biskupów KK o duszpasterstwie osób homoseksualnych). Miłość więc też ma wiele twarzy. Niektóre jej przejawy, wynikające bądź to z odczuć, bądź rozumienia sytuacji przez kochającego, mogą prowadzić do krzywdzenia kochanej osoby, nawet jeśli osobie kochającej przyświecają najlepsze intencje. W takich przypadkach można tłumaczyć, jak czyni się to w tradycji platońskiej, że nie może więc to być miłość, lecz jakieś inne uczucie. Zatem osoba nie odczuwa tego, co jej się wydaje, że odczuwa. Ale i w takim przypadku konieczne jest wyobrażenie o odseparowanej, czystej i idealnej relacji, będącej wzorem.

W kwestii wielu innych wartości, łatwiej o ich niejednoznaczność albo ze względu na okoliczności, w których ujawniają się ich negatywne konsekwencje albo na wyraźne wchodzenie w konflikt z innymi. Łatwiej więc spotkać się z odrzuceniem takich wartości, jak bezpieczeństwo czy ryzyko, wiedza czy autentyczność, emocje czy racjonalność, kontrola czy spontaniczność, dbanie o siebie lub skupienie się na innych, entuzjazm lub wyciszenie, zaangażowanie lub zdystansowanie, tradycja lub zmiana. W rozumieniu wartości przedstawionym na początku mieszczą się również demokracja i liberalizm, a w dawnych czasach były nimi, powiedzmy, monarchia i Kościół. Te przykładowe pary nie oznaczają, że te wartości zawsze się ścierają. Czasami idą ręka w rękę, mogą się wspierać, ale również może dochodzić do momentów, w których trzeba wybierać między nimi. Dodatkowo, jedna wartość (tak samo rozumiana) w pewnych okolicznościach okazuje się przydatna, w innych przeszkadza czy wręcz szkodzi. To sprawia, że budowanie obrazu świata lub chociażby przedstawianie go jedynie w oparciu o kilka z nich wydaje się karkołomne, choć przecież jest dość powszechne.

Chętnie widzielibyśmy wszystkie ważne dla nas wartości – te, które postrzegamy jako pozytywne – by wcieliły się w życie, wspierały się, stworzyły harmonijną całość. Z tego powodu, jeżeli coś wydaje się nam niestosowne lub wręcz szkodliwe, mamy tendencję do obierania temu miana wartości. Staje się niejako kontrwartością, wartością wrogą, którą należy zwalczyć, a co najmniej przezwyciężyć. Nie ma tu znaczenia, czy powołują się na nie bezpośrednio ci, których działania nam się nie podobają, czy jest to wynik naszej interpretacji wydarzeń, odczytania sytuacji przez pryzmat naszego obrazu świata.

Poszukując spójności i pewności, często nie dostrzegamy albo niechętnie przyznajemy, że dochodzi do konfliktu wartości. By nie zachwiać naszych przeświadczeń, nie podkopać naszego systemu wartości, nie dopuścić do zburzenia opartego na nim obrazu rzeczywistości, chętnie przypisujemy złe intencje lub niewiedzę tym, których poglądy czy działania nam się nie podobają. Wpisujemy je w kategorie, przez które sami postrzegamy świat, tak, by był dla nas zrozumiały, jako tako uporządkowany, a na pewno niechaotyczny, niesprzeczny, do czego doprowadziłoby przyjmowanie wprost, bez reinterpretacji wszystkich poglądów i narracji niezgodnych z naszymi. W najlepszym razie powstałby dziwaczny patchwork. Nasz język potoczny i codzienny z trudem znosi przekazywanie bardziej skomplikowanych treści, a nasz rozum marnie radzi sobie ze sprzecznymi komunikatami. Trudno nam je zrozumieć, a jeszcze trudniej nam się odnaleźć w wyłaniającym się z nich obrazie rzeczywistości.

Nie dziwi więc, że chętnie zamykamy się w bańkach osób podobnie myślących. Nie wymaga to od nas ani nazbyt dużego wysiłku interpretacyjnego, ani komunikacyjnego. Jakieś zadowolenie nawet sprawia nam, gdy nielubiane przez nas środowiska potwierdzają nasze opinie o nich. Nie wprowadza to zamieszania w naszych głowach. Wszystko wydaje się wtedy jaśniejsze i prostsze.

Nie dziwi również bardziej chętne korzystanie z wolności indywidualnych niż z wolności politycznej, która nierozerwalnie związana jest z konfrontacją naszych przekonań, obrazu świata, zarówno istniejącego, jak i pożądanego, a także naszej hierarchii wartości z reprezentowanymi przez innych. Nie każdy musi czerpać przyjemność z przekonywania innych do swoich racji, czy to z poczucia misji czy obowiązku. Niezależnie od powodów, wyczuwa się w tym pewną buńczuczność.

Wyjątkowość Europy

Innym podejściem do radzenia sobie ze światem wartości są próby stworzenia zestawu tych kluczowych. Przybierają one niekiedy bardziej praktyczny charakter, jak w przypadku skatalogowania, rozszerzania oraz korygowania i dopasowywania do zmieniającej się kultury praw człowieka, czy też podejścia do określenia wartości europejskich w traktatach unijnych oraz w Karcie Praw Podstawowych. Do tego zadania podchodzono również bardziej filozoficznie. Habermas i Derrida w obliczu działań Stanów Zjednoczonych wobec Iraku w 2003 r. wystosowali manifest, w którym próbowali wyliczać składowe europejskiej tożsamości, jednak nie przez wszystkich i nie we wszystkich krajach europejskich ostatecznie podzielanych. Już sama mowa o tożsamości europejskiej wzbudzała dyskusje. Z jednej strony tożsamość wspólnotowa jest jedną z wartości. Z drugiej niektórzy reagują na nią alergicznie. W tym przypadku większe znaczenie miała jednak niechęć lub niewiara niektórych polityków do dzielenia jej z tożsamościami narodowymi. Po 20 latach jesteśmy w tym samym miejscu i nadzieje filozofów na stworzenie fundamentu europejskiej sfery publicznej właśnie w oparciu o wspólne wartości wciąż czekają na urzeczywistnienie.

Ciekawą próbę przedstawienia katalogu wartości europejskich podjął Marcin Król w eseju „Lepiej już było”. Uznając takie wartości jak wolność, równość, braterstwo, solidarność czy praworządność, dostrzegał, że mogą być one rozmaicie rozumiane w zależności od okoliczności. Są względne i stopniowalne. Najchętniej odwołujemy się do nich, gdy zaczyna ich brakować. Dodatkowo powoływanie się na nie i dostęp do nich – tak samo jak przypisywane im znaczenia – ma charakter „klasowy” czy „grupowy”. Poszukując wartości bezwzględnych, niestopniowalnych, nieprzynależnych do określonej warstwy społecznej czy narodu, mogących być jedynym fundamentem kultury zachodniej, polski historyk idei skierował uwagę na bezinteresowność, ciągłość i samokrytykę. Z tej perspektywy działania Habermasa i Derridy były interesowne, bo zanurzone bez reszty w teraźniejszość i doraźność, a więc społecznie zaangażowane, co przecież też jest wartością. Filozofowie, a w tym przypadku lepiej byłoby powiedzieć, eksperci – grupę, którą Król właśnie z powodu uwikłania w bieżącą sytuację wyłącza z grona myślicieli – chcieli wywierać wpływ na rzeczywistość tu i teraz. Wolność myślenia natomiast wymaga bezinteresowności, porzucenia nadziei, że zrodzone z ciekawości przeszłości i przyszłości rozważania wpłyną na bieżącą sytuację.

Druga z wyliczanych przez Króla wartości, ciągłość uświadomiona – zastępująca tę żywą, przekazywaną bezpośrednio z pokolenia na pokolenie – nabiera znaczenia w świecie, w którym przeszłość jest nieznana, nieznacząca, wobec której panuje obojętność. A przecież tylko dzięki niej możliwa jest zarówno krytyka przeszłości oraz teraźniejszości, jak i zmiana na przyszłość. Królowi nie chodzi oczywiście o ciągłość polityczną, lecz o duchową, w której mieści się zarówno bezinteresowność, jak i samokrytycyzm. Ten natomiast wymaga znajomości przeszłości oraz rozpoznania tego, co się nie podoba w teraźniejszości, co uważa się za szkodliwe. Jest więc rodzajem troski osób zarówno o świat indywidualny, jak i społeczny. Jednocześnie podchodząc do samokrytyki krytycznie, po pierwsze nabieramy przekonania, że nasze interpretacje nie muszą być właściwe i na pewno nie są jedynymi możliwymi, nawet jeśli chętnie tak byśmy na nie patrzyli. Po drugie, zapala się lampka, że nadmiar samokrytyki czy też zbytnie jej uproszczenie może być również źródłem kłopotów.

Te trzy wartości europejskie – bezinteresowność, ciągłość, samokrytyka – są jednak konieczne, by nie popaść w grożące szaleństwa. A jeśli już dojdzie do tego ze względu na spuszczenie z oczu tych drogowskazów przez społeczeństwo, w każdym momencie mogą się one ponownie pojawić. Dopiero ich ostateczny zanik oznaczałby koniec kultury europejskiej. Są one jej kluczowym wyznacznikiem, a do tego papierkiem lakmusowym jej aktualnej kondycji. Świadczą o jej wyjątkowości na tle innych kultur. Mistrz Marcina Króla, Leszek Kołakowski silnie podkreślał odmienność Europy w związku z jej zdolnością do kwestionowania samej siebie, umiejętności spoglądania na siebie jakby oczami innych, prowadzącej do odmowy przyjęcia tożsamości zakończonej, utrzymywania się w stanie ciągłej niepewności i niepokoju. W tym polski filozof upatrywał siłę i wyższość europejskiej kultury, jednocześnie niepozbawionej sprzeczności i niekonsekwencji. 

Oto kilka z nich, o których wspominał Kołakowski. Z jednej strony w Europie głosimy fundamentalną równość kultur, powstrzymujemy się od sądów oceniających i traktujemy to jako coś uniwersalnego. Z drugiej, z tych powodów za równe uznajemy kultury nietolerancyjne, roszczące sobie prawo do wyłącznej racji, a więc afirmujemy coś, co z dumą sami przezwyciężyliśmy. Również niespójne jest spojrzenie na własną kulturę z zewnątrz. Nie sposób w pełni osiągnąć pozycji zewnętrznego obserwatora, zawieszającego swoje oceny. Owo zawieszenie, wpływające na jakość zrozumienia innego oraz samopoznania, jest wykwitem kultury europejskiej. Tym samym taka postawa nie jest neutralna, pozbawiona założeń normatywnych. Co więcej, uniwersalizm kulturowy, żeby nie popaść w to, co uznaje za barbarzyńskie, musi zachować granicę między uniwersalnością pewnych wartości, a tym, co właśnie z ich perspektywy jest barbarzyństwem. Przypomina to paradoks sceptyka, który, żeby był do bólu konsekwentny, musiałby tylko milczeć, nie mogąc tym samym nauczać również zasad sceptycyzmu. Kołakowski obwieszcza więc, że głosi sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny.

Niekonsekwencja i inne zjawiska paradoksalne

Niekonsekwencja, której pochwałę głosił filozof w innym miejscu, rodzi kolejne kłopoty. Kiedy powinna być praktykowana? Czym się kierować, decydując się na taki krok? Bycie niekonsekwentnym czy niekonsekwentną dotyczy relacji między zachowaniem i myśleniem, a także w ramach samego myślenia między zasadami ogólnymi a ich zastosowaniem. Ta cecha nie zawsze też jest uświadomiona. Częściej jest raczej praktykowana. „Niekonsekwencja jest po prostu utajoną świadomością sprzeczności świat” – oznajmiał Kołakowski. To „rezerwa niepewności”, „poczucie możliwości własnego błędu” lub przynajmniej możliwości posiadania racji przez przeciwnika. Niekonsekwencję praktykują ci wszyscy, którzy nawet jej znaczenia sobie nie uświadamiają, może nawet ją potępiają, nie tylko deklaratywnie, ale zwłaszcza wychwalając konsekwencję. Nie chodzi w niej o cyniczne sprzeniewierzanie się swoim zasadom, tak, by osiągnąć swój cel, zręczne manewrowanie, manipulowanie i wybieranie tych wartości, które akurat są najbardziej użyteczne. Bo niekonsekwencja wynika i dotyczy obszaru złożonego z elementów antagonistycznych, a lepiej byłoby powiedzieć: agonistycznych, obfitujących w sprzeczności działań, postaw, poglądów i deklaracji ludzi. 

Wydawać by się mogło, że przynajmniej w myśleniu logicznym można mieć nadzieję na uniknięcie sprzeczności. I jest tak do pewnego stopnia. Tylko, gdy mowa o zamkniętych i skończonych systemach wyobrażonych. Nawet w przypadku najbardziej logicznej dziedziny, jaką jest arytmetyka wykazano, że nie da się udowodnić, iż jest ona zupełna, a jeśli jest zupełna, to jest sprzeczna. Gdy jednak dochodzi do spraw życia społecznego, oczywiście możemy zachwycać się logicznością argumentacji, kierującą się jedną czy nawet kilkoma wartościami uznanymi za najważniejsze, jednak wymaga to usunięcia z pola myślenia lub nawet wyzbycia się innych, zwłaszcza tych stojących w sprzeczności. Do tego wiele wartości ma problem z samymi sobą. Podążanie za nimi prowadzi do paradoksów i musi być nie w pełni konsekwentne. To przypadek sceptycyzmu, tolerancji, wolności, pluralizmu czy samej niekonsekwencji.

Czy można być konsekwentnie niekonsekwentnym? Czy jednak praktykując niekonsekwencję, trzeba niekiedy trzymać się pewnych wartości z konsekwencją godną lepszej sprawy? W którym przypadku jesteśmy zupełnie niekonsekwentni? Kołakowski powiada, że istnieją sytuacje, w których stosunek moralny musi pozostać jednoznaczny bez względu na okoliczności. Nie ma w nich miejsca na kalkulacje czy myślenie taktyczne, w których dochodzą do głosu również inne, może nawet sprzeczne wartości. Niekonsekwencja konsekwentna, wyłączając niekonsekwencję z zasady niekonsekwencji, nie jest więc konsekwentną niekonsekwencją. Tą dopiero jest niekonsekwencja niekonsekwentna, zachowująca konsekwencję również jako wartość. Już samo to zagmatwanie sprawia, że trudno głosić niekonsekwencję, a jeszcze trudniej do niej się przyznawać. 

W życiu społecznym wyżej stawiana jest konsekwencja. Przez wielu jest wychwalana. Domagają się oni kierowania się nią w działaniu. Wytyka się jej nieprzestrzeganie. Spada na człowieka odium, jeśli się jej sprzeniewierza. A jednocześnie, jak zauważa Kołakowski, to właśnie niekonsekwencja zapobiega rzeziom, których w historii dokonano i do których niechybnie by doszło przy kierowaniu się określonymi wartościami uznawanymi za jedynie słuszne. Dlaczego osoby święcie przekonane o swojej racji i wyższości moralnej miałyby dobrowolnie kierować się zasadą tolerancji? Tym samym, dlaczego miałyby uznawać, że również to, co uważają za złe, ma wartość społeczną i przyzwalać na głoszenie, a nawet praktykowanie tego? Z jakiego powodu miałyby rezygnować ze środków prowadzących do, ich zdaniem, słusznego celu? Z tych powodów w historii niekonsekwencja była substytutem tolerancji. Nie inaczej jest dziś.

Tolerancja czy neutralność

Tolerancja jako wartość, według której się postępuje, jest trudna w realizacji. Nie można jej mylić z obojętnością. Nie skrywa się za stwierdzeniem „każdy niech robi co chce”. Nie jest również neutralnością wobec różnych koncepcji dobra czy dobrego życia. To również nie akceptacja czy choćby uznanie czegoś po prostu odmiennego od moich preferencji, a zwłaszcza od moich wartości. Żeby być tolerancyjnym, trzeba akceptować to, co uznaje się za złe, szkodliwe, fałszywe czy błędne. Tolerancja nie może też wynikać z prostej kalkulacji, że nie jestem w stanie pewnych postaw czy poglądów wyeliminować z powodu ich siły w społeczeństwie, np. ze względu na liczbę ludzi podzielających niemiłe mi wartości, przywiązanych do nich, zakorzenionych w nich. Nie jest więc formą pogodzenia się z przykrą rzeczywistością. I odwrotnie, nie jest nią również kierowanie się względami pragmatycznymi, dostrzeganiem w tym korzyści płynących z kierowania się jej nakazem, np. uznanie, że konfrontacja z niezgodnymi i, w przeświadczeniu danej osoby, zgubnymi poglądami może być pożyteczna, czy to dla danej osoby, pozwalając jej się rozwijać emocjonalnie czy też w dochodzeniu w procesie grupowym do lepszych rozwiązań. Jeśli tymi przeświadczeniami się kierujemy, nie praktykujemy tolerancji. Kierowanie się wartościami, choć może przynosić różne profity, stanowić o dobrym życiu, a czasami nawet namiastkę innych, co pokazuje przypadek niekonsekwencji, jest jednak postępowaniem dla nich samych.

Już w latach 90. John Gray w swoim postliberalnym spojrzeniu na tolerancję zauważył, że od kilku dekad jest ona niemodna. Zakłada bowiem dokonywanie ocen moralnych. W świecie wysławiającym i stawiającym na neutralność jako zasadę współżycia społecznego jest to czynność podejrzana. W neutralnym podejściu wartości i koncepcje dobrego życia, zwłaszcza w społeczeństwie wielokulturowym, powinny być przezroczyste, nie powinno zwracać się na nie uwagi. To obowiązek, zwłaszcza instytucji państwa, rządzących, ale także nakaz postępowania w sferze publicznej. Nie można ani dyskryminować, ani faworyzować żadnej formy życia opartej na określonej koncepcji dobra. Tylko tu pojawia się kłopot, ponieważ nie ma jednomyślności odnośnie do tego, co koncepcje dobra zakładają lub powinny obejmować. To, co dla jednych jest kwestią moralną, dla innych mieści się w kategorii preferencji, nie mającej nic wspólnego z dobrym lub złym życiem. Są również tacy, którzy łączą tę samą sprawę z silną tożsamością, domagającą się uznania i gwarancji prawnych, co kłóci się z podejściem tych, którzy chcieliby, żeby przez ten pryzmat nie być postrzeganym. 

Tożsamość płciowa, spory wokół niej, również w obrębie rzeczników osób nieheteronormatywnych, są tego rozdarcia doskonałym przykładem. Czy nasza seksualność i to, co się z nią wiąże, jest lub powinna być przedmiotem oceny moralnej, niezależnie czy afirmatywnej, krytycznej czy jawnie negatywnej? A może to kwestia wyłącznie preferencji nie mieszczących się w wymiarze etycznym, powiedzmy jak kolor włosów czy posiadanie zarostu albo ulubiona potrawa? Można również spoglądać na nią z perspektywy silnej tożsamości. Wtedy nabiera znaczenia również styl życia, stając się punktem odniesienia, a nawet ocen moralnych. Przebija się wówczas w tożsamościowej literaturze, filmografii, teatrze i innych formach wyrazu. 

Kwestią budzącą duże emocje jest możliwość i sposób manifestowania swojej seksualności. Kultura katolicka jest świetnym przykładem, ponieważ chętnie odmawia ona takiej możliwości osobom nieheteronormatywnym, głosi do tego powściągliwość w przypadku heteronormatywnym, a jednocześnie z nabożnością i wielką pompą obnosi się z tym poprzez rytuał małżeństwa. W Kościele i po wyjściu z niego ogłasza się urbi et orbi, że ma się od teraz nie tylko bezgrzeszną możliwość, ale obowiązek współżycia, w przeciwnym razie związek małżeński może zostać unieważniony. Tu ujawnia się też podejście do seksualności promowane w nauce Kościoła katolickiego, które wyklucza czerpania z niej przyjemności dla niej samej.

Chcąc wyjść poza spory i rozstrzygnięcia, niektórzy opowiadają się za ogólną rezygnacją z postrzegania ludzi w kategoriach płci i ich seksualności. Rozwiązaniem miałaby być więc przynajmniej epistemologiczna i aksjologiczna aseksualność, stająca się tym samym kolejnym stanowiskiem w sprawie. Neutralność nie rezygnuje z kategorii płci i różnorodności seksualnej, jednak opowiada się za zarzuceniem osądu moralnego. Można nazywać, ale już nie oceniać, a na pewno nie wyrażać tych ocen. Mieć jakby stosunek obojętny. Chcąc być konsekwentnym, oznacza to również brak możliwości wspierania, doceniania czy dowartościowywania osób nieheteronormatywnych. W konkretnych warunkach kulturowych dla grup mniejszościowych lub zmarginalizowanych oznacza to bardzo powolną zmianę swojego statusu. Wyjściem z tej pułapki neutralności zawsze jest podejmowanie działania nie ze względu na określoną cechę, lecz jako zadośćuczynienie za doznane krzywdy ze strony społeczeństwa, wynikające z dotychczasowego sprzeniewierzania się zasadom neutralnej sprawiedliwości. Temu służyć mogą konkretne zapisy prawne lub akcje społeczne czy działania osób publicznych.

Innym rozwiązaniem może być neutralność pozytywna, tzn. dowartościowywanie zarówno nieheteronormatywności, jak i heteronormatywności jako pozytywnych wzorców, korzystnych dla konkretnych osób, a tym samym i społeczeństwa. Ale tu już być może wchodzimy w oceny moralne, od których neutralność w czystej postaci chciałaby uciec. Czy jednak nie wspominaliśmy o wartości, jaką jest niekonsekwencja?

Nie tylko różnimy się w ocenie moralnej, ale także w zakładaniu, co jest jej przedmiotem. W oparciu o to kształtują się odmienne polityki. W liberalnych społeczeństwach dużą popularnością cieszy się właśnie polityka neutralności. Choć chciałaby być rozstrzygająca w sprawach wartości, sama jest jedynie jednym ze stanowisk, rywalizującym m.in. z polityką tolerancji. Chcąc zdystansować się od ocen moralnych i nie dopuścić do konfliktów powstających na tym tle, sama staje się przedmiotem sporu wartości. Jakich pozorów by nie przybierała lub jak by tego nie starano się ukrywać, neutralność jest ostatecznie stanowiskiem moralnym. Z racji swojej ambicji ustanowienia jej jako naczelnej zasady instytucji państwa i sfery publicznej, trudno bowiem uznać ją wyłącznie za preferencję. Może być przyjęta tylko, gdy zostanie uznana przez społeczeństwo za koncepcję dobra, którą należy się kierować, a co najmniej ją uznawać i szanować. 

Zimne i ciepłe wspólnoty

Polityka neutralności może przybierać formę chłodnego i nienamiętnego patriotyzmu konstytucyjnego, o który apelował Habermas, opartego na poszanowaniu zasad liberalnego i neutralnego prawa społeczeństwa pluralistycznego. Z kolei Stephen Macedo, pisząc o cnotach liberalnych, domagał się głębszego zinternalizowania zasad liberalnego współżycia wykraczających poza całkowitą neutralność oraz zimne i mechaniczne uznanie reguł gry. Zrazu mająca być uzasadnieniem neutralności teoria sprawiedliwości jako bezstronności Rawlsa, jak przyznał po czasie jej autor, ma jednak charakter polityczny i wymaga częściowego konsensusu, a więc z pewnością nie jest neutralna. Habermas zwrócił uwagę, że opiera się ona na „racjonalnej rekonstrukcji utrwalonych, a więc zastanych w praktykach i tradycjach społeczeństwa demokratycznego intuicjach”. Ostatecznie, również w przypadku naruszenia neutralności dochodzi do oceniania lub nawet usuwania innych koncepcji dobra. Tym samym staje się zaprzeczeniem swojej zasady. Czy jest możliwa neutralna neutralność, a więc konsekwentna neutralność? A może, by mogła zaistnieć, musi być ona niekonsekwentna i nietolerancyjna wobec innych zasad ustanawiających porządek społeczny, takich jak choćby tolerancja?

Tolerancja jest również obarczona wewnętrznymi kłopotami. Do znudzenia jest przywoływane zagadnienie czy można lub należy tolerować poglądy nietolerancyjne. W praktyce społecznej wiąże się to również z niekonsekwencją. Widzimy, że łatwiej przychodzi tolerować nietolerancyjne poglądy, gdy wynikają one z przekonań religijnych lub gdy z taktycznego powodu osoby lub grupa je wyznająca sprzyja realizacji naszego celu. Również wtedy, gdy szkodliwe wartości głosi nieznacząca siła społeczna, jednak gdy nabiera muskułów, to się zmienia. Tu pojawia się kolejny kłopot. Nie ma jasności, jak postępować z osobami nietolerancyjnymi. Czy karać je prawnie, a może jedynie nakładać miękkie formy społecznej infamii? Czy na żadnej płaszczyźnie i za żadne skarby z nimi nie utrzymywać kontaktu? Czy lepszym rozwiązaniem jest ich wykluczenie i napiętnowanie czy jednak prowadzenie rozmowy, pokazywanie błędów i przekonywanie? W reakcjach i działaniach na ogół widać niekonsekwencję, a ci, którzy postępują konsekwentnie, niezależnie którą ścieżkę wybierają, są krytykowani. 

Pluralizm ponad wszystko?

Konsekwentna tolerancja jest trudna. Niekonsekwencja jako jej substytut przychodzi łatwiej. Nie trzeba posiadać silnego i niesprzecznego zestawu wartości. Uznaje się, choćby na poziomie nieuświadomionym, że wartości w konkretnych sytuacjach wchodzą ze sobą w konflikt. Nie sposób też odmówić każdej z nich doniosłości czy choćby znaczenia. To właśnie pluralizm wartości w najczystszej postaci. Nie tylko ten występujący między różnymi koncepcjami dobrego życia. Nie tylko na poziomie społecznym czy grupowym. Nie tylko odnoszący się do różnic między ludźmi. Jest też doświadczeniem każdej osoby rozumnej, zdolnej do wyobrażenia sobie czystych, idealnych i odseparowanych sytuacji, pozwalających oceniać działania czy wypowiedzi oraz postępować według tak rozumianych wartości. 

To wyizolowanie czystych form staje się kłopotem w rzeczywistych warunkach, zmuszającym nas do praktykowania pluralizmu społecznego, niekonsekwencji czy tolerancji. Czynniki wpływające na konkretne sytuacje czy działanie sprawiają, że często trudno jednoznacznie je osądzić. To właśnie sprawia, że dochodzi do wewnętrznego starcia wartości. Dochodzi do mniej lub bardziej uświadomionej decyzji moralnej. Niewiedza, ignorancja odnośnie do całościowego oglądu i czynników mających znaczenie lub świadome ich pominięcie z pewnością ułatwia osąd. Ze względu na konfliktowy charakter wartości nie oznacza to jednak, że pozbycie się wszelkich ograniczeń naszego umysłu bądź złej woli doprowadzi nas do harmonijnego świata. Zresztą, zmierzanie do z góry określonego celu pomaga w ocenie, choć może to z kolei prowadzić do niekonsekwentnego kierowania się określonymi wartościami, gdy stają one na przeszkodzie na obranej przez nas drodze.

Pluralizm jest więc z jednej strony opisem rzeczywistości społecznej. Z drugiej stanowi również wartość. Jego doniosłość widać dopiero w sytuacji, gdy spojrzymy na wartość jemu przeciwną, a więc jednolitość, monizm, podzielanie przez wszystkich członków wspólnoty tych samych wartości, tej samej ich hierarchii oraz ocenianie zdarzeń przez ten pryzmat. Podobnie więc jak neutralność czy tolerancja, pluralizm rości sobie pretensje do bycia wartością wyższego rzędu. Chce regulować inne, obejmujące i mieszczące się w nim wartości. W tym przypadku również pojawia się trudność. Wiąże się z tym, że mieści w sobie wartość przeciwną, czyli właśnie monizm lub choćby jakiś jego zalążek.

Tendencje do prób ujednolicania myślenia lub przynajmniej uznanie, że pewna doza zgodności jest niezbędna, nie są obce żadnej kulturze, żadnej grupie. Nawet najbardziej pluralistyczne społeczeństwa, widzące w tym swoją siłę, szukają przestrzeni wspólnej i zasad umożliwiających pokojowe współżycie. Widać to u Habermasa, Macedo czy Rawlsa. Dla jednych może to być chłodna akceptacja procedur i minimum wspólnej egzystencji, dla innych zżycie się i internalizacja postaw i cnót wykraczających poza wchodzące w skład większej wspólnoty wspólnot i uznanie ich za część koncepcji dobrego życia, nawet jeśli sprzecznego z dotychczasową lub wyznawaną czy proponowaną przez jej części składowe. 

Pluralizm zakłada przynajmniej odmienność własnego uzasadnienia, jeśli nie wyraźne opowiadanie się za nim, to faktycznym kierowaniem się tą wartością. Różne mogą być powody wyboru pluralizmu lub zgody na współżycie w oparciu o jego zasadę. I wreszcie pytanie, które musi paść w toku tych rozważań, czy może zaistnieć pluralizm konsekwentny, uznający wszelkie wartości i koncepcje dobrego życia, również takie zmierzające do jego unieważnienia? Czy, a jeśli tak, to kiedy powinien zacząć się bronić, zapobiegać lub zwalczać? Można patrzeć na to jako na niekonsekwentne stosowanie zasady pluralizmu. Można również widzieć w tym konsekwencję w ich stosowaniu, jeśli przyjąć, że wymaga on pewnego minimum niezbędnego do jego stosowania. Z pewnością w pluralistycznym świecie oba uzasadnienia mogą być akceptowane.

Poza gniewem i zemstą

W pluralistycznej rzeczywistości, nie tylko tej społecznej, ale również wewnętrznej człowieka, musi dochodzić do rozmaitych reakcji emocjonalnych. Wartości wiążą się z emocjami. Nie tylko uczucia odgrywają więc rolę w roszczeniu wypowiedzi normatywnej do ważności, na przykład, gdy mowa o poczuciu sprawiedliwości. Uczucia są lub obok rozumu mogą być – w zależności od tradycji myślenia lub indywidualnych cech, preferencji czy skłonności, co mieści się w pluralistycznym oglądzie świata – drogowskazem w określaniu tego, co pozytywne lub negatywne. 

Emocje natomiast potrzebują wartości. One dopiero mogą ukierunkować tę zrodzoną wewnętrzną energię, nadać im wymiar moralny i etyczny. Pokazuje to na przykładzie gniewu i złości Martha Nussbaum. Zemsta, rewanż czy kara lub nadzieja na powracającą karmę czy inne przywrócenie kosmicznej równowagi są traktowane jako uczynienie zadość sprawiedliwości. Amerykańska etyczka zauważa jednak, że jest to bardzo problematyczne, a ostatecznie etycznie niewłaściwe, bo normatywnie uzasadnione cierpienie sprawcy nie przywróci lub nie poprawi obecnej sytuacji. Jedynie w przypadku spoglądania na krzywdę jako utratę statusu po doprowadzeniu do jego obniżenia u sprawcy można by uznać, że sprawiedliwość złoczyńcę dopadła, jednak wtedy nie skupiamy się na samym czynie i jego normatywnym charakterze. Nussbaum zauważa, że takie podejście jest niespójne lub wywodzi się z wartości, których sami nie uznajemy. Osoba poszkodowana lub uważająca się za poszkodowaną skupia się na sobie i swojej wygranej oraz upokorzeniu sprawcy, co nie jest zbyt chlubne. Z tych powodów filozofka przedstawia trzecie rozwiązanie. Dopuszcza ono co prawda ukaranie winowajcy, ale postrzegane nie jako odwet czy zadośćuczynienie, ale jako odstraszenie od dokonywania podobnych czynów w przyszłości.

Gniew – powszechny i codzienny, indywidualny i zbiorowy, domagający się zapłaty lub skoncentrowany na statusie – wymaga wysiłku, by móc przekształcić się w coś moralnego. By przyczyniać się do realizacji innej wartości niż sprawiedliwa zapłata czy też zmiana lub rewolucja społeczna, opartych na gniewie. 

Może natomiast stać się sygnałem, że coś jest nie tak, lub być motorem napędzającym do działania czy też środkiem odstraszającym. Gorzej, gdy staje się źródłem odpowiedzi. Przemiana, o której mówi Nussbaum, przypomina tę, której dokonały Erynie – gniewne boginie – stając się Eumenidami, czyli Łaskawymi. Amerykańska filozofka przywołuje przykłady działań trzech liderów ruchów nieopartych na gniewie: Ghandiego, Martina Luther Kinga oraz Nelsona Mandelę. Ponieważ każdy z nich miał inny stosunek do przemocy – pierwszy odrzucał ją w całości, drugi dopuszczał w obronie, dla trzeciego mogła być elementem strategii – nie określa ich ruchami non violence, a właśnie non anger. Najistotniejsze w nich nie było skupianie się na przeszłości, dążenie do przywrócenia czegokolwiek lub doprowadzenia do odwetu, lecz orientacja na przyszłość. Zbudowania społeczeństwa w oparciu o nowe zasady.

Ani subiektywne, ani obiektywne

Jak zauważył Isaiah Berlin, Hume wykazał z całą stanowczością, że do sfery wartości, a więc i sfery politycznej nie stosują się kryteria subiektywności ani obiektywności. W jednym i drugim przypadku dawałoby to pewną nadzieję na rozwikłanie trwającej od początków wspólnot politycznych trudności. Tymczasem wartości, na których się one opierają, nie mogą być ostateczną, a zwłaszcza niepodważalną miarą rozstrzygnięć sporów, dyskusji czy decyzji. Po pierwsze, ponieważ same przecież są przedmiotem konfliktów. Po drugie, ponieważ stoją ze sobą w sprzeczności. Są jednocześnie kluczowe w ocenie czynów i myśli. Jak więc do nich podchodzić? Jak na nie patrzeć? Nie można się przecież bez nich obejść. Nawet, wydawać by się mogło, najbardziej chłodna i bezwzględna analiza nie jest nich pozbawiona. Opiera się na aksjologicznych założeniach. Również używane kluczowe słowa nie są neutralne, lecz niosą za sobą przesłanie wartościujące, choć mogą być one odbierane niezgodnie z intencją mówiącego czy piszącego. 

Przed całkowitą arbitralnością czy nawet przypadkowością oparcia się na tej lub innej wartości uchronić może potraktowanie ich nie jako odpowiedzi, lecz asumptu do rozważań nad daną kwestią. Dla wielu osób, zwłaszcza nie przepadających za podróżami intelektualnymi, może wydać to się zbędne lub kompletnie niepotrzebne. Inni mogą widzieć w tym tylko dodatkową trudność, w już przecież i tak skomplikowanym, a nawet popapranym świecie. Dla niektórych będzie to natomiast tylko wichrzenie albo wręcz przeciwnie, hamowanie zmian czy rozbijanie rewolucji społecznej. Jakby nie było, ten wyjątkowy świat wartości daje o sobie znać. Niezależnie jak bardzo się zmieniał na przestrzeni wieków, jak odwracały się proporcje, nie znikały problemy z nim związane. Z jednej strony wciąż jeszcze mamy do czynienia z dokładnie tymi samymi kłopotami, z którymi walczyli nasi prapradziadowie i praprababki i którzy odnieśli wyraźne zwycięstwo, ale jak widać, nie stuprocentowe. Z drugiej, te same wartości, o które dawniej walczono, znajdują nowych adresatów.

Właśnie to pogmatwanie wymaga od nas autokrytycyzmu, tak, by odpowiedzialnie korzystać z dóbr wspólnych, jakimi są wartości. Te nigdy nie są tylko nasze, nawet jeśli tak są przez nas odbierane czy odczuwane. Są nie tylko dziedzictwem kultury, ale, jak zaznaczyłem na początku, są wynikiem relacji międzyludzkich, stosunku do innych. Bez tego nie moglibyśmy o nich pomyśleć ani tym bardziej się do nich odnieść czy ustosunkować. A już na pewno nie wcielić ich w życie, zweryfikować nasze przeświadczenie o nich, skonfrontować z okolicznościami, innymi wartościami, działaniami osób kierujących się w danym momencie takim, a nie innym spojrzeniem czy odczuciem, wybierających mniej lub bardziej świadomie daną wartość. Myśląc o nich, uwzględniamy innego, na tyle na ile potrafimy i na ile to możliwe. Ten szczególny rodzaj refleksji, niespełniający kryteriów ani czystej subiektywności, ani czystej obiektywności, jest materią myślenia politycznego. Oprócz poruszanych tu zagadnień pluralizmu, tolerancji, neutralności, niekonsekwencji, autokrytycyzmu, ciągłości, bezinteresowności jest jeszcze doniosła kwestia wolności. Jest ona na tyle obszerna i złożona, że wymaga jednak oddzielnego omówienia.

Jak bronić liberalizmu? [PODCAST] :)

W tym odcinku Liberal Europe Podcast Leszek Jażdżewski (Fundacja Liberté!) gości Timothy’ego Gartona Asha, profesora studiów europejskich na Uniwersytecie Oksfordzkim, Isaiaha Berlin Professorial Fellow w St Antony’s College w Oksfordzie oraz Senior Fellow w Hoover Institution na Uniwersytecie Stanforda. Nakładem „Kultury Liberalnej” wyszły wybrane eseje Timoth’yego Gartona Asha „Obrona liberalizmu”, której motto jest punktem wyjścia do rozmowy.

Leszek Jażdżewski (LJ): Jak został Pan liberałem?

Timothy Garton Ash (TGA): Odpowiedź na to pytanie będzie prawdopodobnie bardzo nudna, ponieważ zazwyczaj ludzie lubią historie bardziej dramatyczne. Nikt nie rodzi się liberałem. Ja dorastałem w liberalnej Anglii. Od stosunkowo młodego wieku byłem już instynktownie liberałem. Świadomym liberałem zostałem jednak w 1975 roku, kiedy jako student Uniwersytetu Oksfordzkiego siedziałem na podłodze u stóp Isaiah Berlina. Chociaż był on wówczas jednym z najsłynniejszych intelektualistów na świecie, to przybył porozmawiać z niewielką grupką studentów studiów licencjackich, a mnie po prostu zainspirował. Od tego momentu żartobliwie mówię o sobie, że Ich bin ein Berliner. Od tamtej pory jestem liberałem – co prawda, niektóre z moich przekonań uległy zmianie, ale zasadniczo niezmiennie liberałem pozostaję.

LJ: John Maynard Keynes zwykł mawiać: „Kiedy zmieniają się fakty, zmieniam zdanie”. Czy Pana poglądy zmieniły się w ciągu tych 50 lat?

TGA: Ależ zmieniły się, oczywiście! Trzeba by być bardzo głupim, gdyby się pewnych poglądów nie zmieniało! Podobnie jak bardzo wielu innych ludzi, dla których wyzwolenie Europy Środkowej i przejście na system demokracji w latach 80. i 90. było wielkim przeżyciem, ja także wierzyłem w wizję globalizacji. Nigdy nie byłem neoliberałem – nie uważałem, że wolny rynek będzie panaceum na wszystko. Wierzyłem jednak, że ogólnie rzecz biorąc, rodzaj kapitalizmu, który osiągnęliśmy w latach 90. i na początku XXI wieku, będzie pomocny dla rozwoju demokracji, godności ludzkiej i wolności.

 

Właśnie skończyłem pisać analizę historii współczesnej Europy. Częścią tego procesu była próba znalezienia odpowiedzi na pytanie: co poszło nie tak po 2008 roku? I tutaj, wadliwe funkcjonowanie zglobalizowanego i nadmiernie zależnego od rynków finansowych kapitalizmu jest ważną częścią tej odpowiedzi. Patrząc wstecz, prawdopodobnie największym błędem, jaki popełnili liberałowie, tacy jak ja, było zbyt ścisłe powiązanie żarliwej wiary w wolność jednostki z jednym konkretnym modelem kapitalizmu.

LJ: Czy obwinianie liberałów i liberalizmu za ekscesy Wall Street lub decyzje niektórych polityków – także lewicy – jest fair? Czy liberałowie powinni wyciągnąć z tej krytyki jakieś wnioski, czy raczej całkowicie ją odrzucić?

TGA: Nie sądzę, żeby faceci wjeżdżający do Londynu lub na Wall Street o 4 nad ranem byli neoliberałami – a tym bardziej liberałami. Błędem jest scharakteryzowanie tej sytuacji jako zjawiska o charakterze przede wszystkim ideologicznym, jako przejaw „neoliberalizmu”. Nie ma tu też podobieństwa do komunizmu, który powstał w oparciu o zbiór idei i tekstów, a ludzie aktywnie je studiowali. Komuniści czytali teksty Lenina, podczas gdy większość kapitalistów nie czytała dzieł Friedmanna (choć wyjątkiem od tej reguły był Vaclav Klaus).

Nie chodzi też o liberalizm w szerszym znaczeniu, jako ruch polityczny. Jednak szczególnie w postkomunistycznej Europie, w tym w Polsce liberalizm został zasadniczo zredukowany do jednego wymiaru liberalizmu – liberalizmu gospodarczego, co oznacza, że ​​tak naprawdę nie był to liberalizm. Nie ma bowiem liberalizmu bez uwzględnienia wymiaru politycznego i społecznego. Zasadniczo problem polegał na tym, że liberałowie tacy jak ja zbyt mocno przywiązali się do tego jednego modelu kapitalizmu.

LJ: Jaka była przyczyna skrajnego kryzysu zaufania do liberalizmu? Czy to pycha skazała liberalizm na porażkę?

TGA: Sądzę, że pycha to właściwe słowo w tym kontekście. To nie tylko pycha liberalizmu, lecz także Stanów Zjednoczonych – państwa, które uważało, że jest supermocarstwem, które może po prostu wkroczyć do Iraku i stworzyć demokrację. Była to także pycha samej Europy – która wierzyła, że stanowi wzór do naśladowania przez resztę świata.

Istnieje wiele aspektów pychy, ale z pewnością jednym z nich była pycha liberalna. Liberalizm za bardzo związał się nie tylko z tym konkretnym modelem kapitalizmu, ale także z establishmentem – z ludźmi u władzy. Taki obrót wydarzeń jest zawsze szkodliwy dla liberalizmu, ponieważ jest on wtedy identyfikowany jako ideologia bogatych i potężnych. Zjawisko to pomaga wyjaśnić głębię kryzysu, w jaki popadł liberalizm po 2008 roku.

Jest jednak jeszcze jeden element. Liberalizm zawsze był utożsamiany z rozumem, edukacją, nauką i postępem. Dlatego też pierwszą reakcją na populizm było nazywanie populistów głupimi, irracjonalnymi ludźmi. Tymczasem, jak powiedział kiedyś Blaise Pascal: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna”. Zaniedbaliśmy racje serca.

Na całym świecie – w Stanach Zjednoczonych, Francji czy Polsce – ludzie, którzy głosowali na populistów, kierowali się racjami serca. Czuli się zaniedbywani, ignorowani, poniżani przez liberalne elity z wykształceniem uniwersyteckim. Wiedzieli, co chcą przekazać za pomocą swojego protestu. Wszystko to złożyło się na wielki ruch kryzysu i autorefleksji. Niemniej jednak wielką siłą liberalizmu i powodem, dla którego wytrwał on tak długo, jest jego zdolność do samokrytyki, podawania rzeczy w wątpliwość i popadania w zapamiętałe zwątpienie. W ogólnym rozrachunku okaże się to jego siłą.

LJ: Czy liberalizm może przetrwać w świecie, w którym odrzuca się uniwersalne przekonania – zarówno z zewnątrz, jak i wewnątrz? Czy liberalizm powinien się dostosować? Czy może on pozostać ideologią uniwersalistyczną?

TGA: Uniwersalizm, wraz z indywidualizmem, egalitaryzmem i melioryzmem (przekonaniem, że świat może stać się lepszym dzięki wysiłkom ludzi) jest jednym z podstawowych składników każdego liberalizmu godnego tego miana. Błędna jest jednak teza, zgodnie z którą Europa uczepiła się uniwersalizmu, bowiem Europa nigdy nie była wystarczająco uniwersalna. Kiedy zaczynaliśmy, w epoce Oświecenia, z idei prawa do życia, wolności i pogoni za szczęściem korzystali przede wszystkim ​​biali właściciele ziemscy i nie były one dostępne dla większości w naszych społeczeństwach, nie mówiąc już o reszcie świata.

Dlatego większości świata liberalizm kojarzy się z nierównym traktowaniem i kolonializmem. Kontekst ten pomaga wyjaśnić, dlaczego, jeśli chodzi o wojnę w Ukrainie, reszta światowych demokracji nie staje automatycznie po stronie Zachodu. Indie i RPA są skłonne stanąć raczej po stronie Rosji – a przynajmniej zachować neutralność. Fakt, że z psychologicznego punktu widzenia stoimy teraz w obliczu odwetu za wieki liberalnego imperializmu, sam w sobie stanowi poważny problem dla liberalizmu.

Co mamy z tym zrobić? Potrzebujemy bardziej złożonego uniwersalizmu. Musimy zrozumieć, w jakich kwestiach nie należy iść na kompromis a gdzie go należy rozważyć. Na przykład pójście na kompromis w sprawie różnic kulturowych jest całkowicie rozsądny. To wyzwanie, przed którym stoimy razem z resztą świata, ale także w naszych własnych społeczeństwach. Musimy postarać się zrozumieć, czym jest złożony uniwersalizm w XXI wieku. To jedno z zasadniczych pytań, przed którym stoi Europa.

LJ: Czy jest możliwe i, co najważniejsze, fair, aby spróbować dokonać zwrotu, jeśli chodzi o migrację do Europy i w jej obrębie?

TGA: To jedno z najtrudniejszych pytań, z jakimi mamy teraz do czynienia. Nie możemy pozwolić na niekontrolowaną migrację. To nie przypadek, że motto Brexitu brzmiało: Odzyskaj kontrolę. Z pewnością musimy zarządzać imigracją, nie ma co do tego wątpliwości. Błędem, który popełniliśmy, było wpuszczenie zbyt wielu osób, a następnie uniemożliwienie im integracji. Musimy zarządzać imigracją i pozwolić na znacznie lepszą integrację, naśladując model kanadyjski.

Pozostaje jednak pytanie, co na diabła zrobimy dla kilku miliardów ludzi przebywających poza obszarem Europy oraz w zakresie presji migracyjnej – liczba osób przybywających do nas z Afryki Subsaharyjskiej i Bliskiego Wschodu będzie ogromna. Jeszcze większym wyzwaniem jest zdefiniowanie, jakiej odpowiedzi udzielimy zewnętrznie.

LJ: Czy liberalny porządek światowy może przetrwać bez globalnego imperium, takiego jak Wielka Brytania w XIX wieku czy Stany Zjednoczone na początku XX wieku? Czy to możliwe?

TGA: Jest taka świetna książka o Stanach Zjednoczonych zatytułowana „The Liberal Leviathan” Johna Ikenberry’ego (2011), która podejmuje ten problem. Autor zwraca w niej uwagę na fakt, że doświadczamy dwóch stuleci globalnego panowania Zachodu, w którym to okresie – co jest unikalne na skalę światową – hegemonicznej sztafecie pałeczka jest przekazywana pokojowo od jednego anglosaskiego liberalnego mocarstwa (Wielkiej Brytanii) do drugiego (Stany Zjednoczone). To zjawisko też dobiega końca. Spuścizna wielu wieków europejskiego kolonializmu będzie nas słono kosztować. Chiny stają się supermocarstwem. Pytanie o to, jaki porządek międzynarodowy (jeśli w ogóle) się wyłoni w efekcie tych zjawisk, jest kwestią zasadniczą.

LJ: Wydaje się, że liberałowie mają problem z wymachiwaniem flagą narodową. Czy da się połączyć patriotyzm i liberalizm w duchu europejskiej Wiosny Ludów z 1848 roku?

TGA: To nie tyle możliwe, ile niezbędne. Charles de Gaulle powiedział kiedyś, że „Patriotyzm jest wtedy, gdy na pierwszym miejscu jest miłość do własnego narodu; nacjonalizm wtedy, gdy na pierwszym miejscu jest nienawiść do innych narodów niż własny”. To bardzo ważne rozróżnienie, o którym należy pamiętać. My, liberałowie, bardzo potrzebujemy na nowo odkryć i komunikować patriotyzm. Jednym z błędów, które popełniliśmy w okresie po 1989 roku, było to, że bardzo dużo rozmawialiśmy o Europie, społeczności międzynarodowej i drugiej połowie świata. Jednocześnie zostawiliśmy kwestie związane z narodem prawicy. To był poważny błąd.

Musimy na nowo odkryć język obywatelskiego patriotyzmu. Tego promowanej przez Józefa Piłsudskiego, a nie Romana Dmowskiego. Czy to możliwe? Zdecydowanie! Przykładowo, brytyjski patriotyzm jest patriotyzmem obywatelskim, ponieważ jest to naród złożony właściwie z czterech narodów. Tymczasem we Francji prezydent Emmanuel Macron jest w mojej opinii, pomimo wielu wad, politykiem, który jest przykładem tego, jak można przekształcić liberalny patriotyzm w szerzej rozumiany europeizm. Tak właśnie musimy zrobić.

LJ: Z pewnością nie brakuje patriotyzmu w narodzie ukraińskim, który dzielnie walczy z rosyjską inwazją. Co już się zmieniło, a co powinno się jeszcze zmienić w Europie i Unii Europejskiej w związku z wojną?

TGA: Bardzo się cieszę, że wspomniał Pan o Ukrainie. W pewnym sensie wróciliśmy do roku 1848, gdy to liberalizm i nacjonalizm szły ze sobą ramię w ramię. Mam nadzieję, że w Ukrainie panować będzie otwarty obywatelski nacjonalizm.

Od wojny wiele się zmieniło. Przede wszystkim złudzenia tego, co nazywam okresem po-murze, po upadku muru berlińskiego, albo już są albo zaraz zostaną pogrzebane. Złudzenie, że ​​wszystko zależy od gospodarki, że współzależności (np. od Rosji) wzmacniają pokój. To także złudzenia związane z założeniem, że można zmarginalizować potęgę militarną, albo te na temat Władimira Putina i Rosji. I bardzo dobrze, że ich się wyzbywamy.

Powinniśmy także zadbać o to, aby cała Europa (w tym Wielka Brytania, Turcja, Ukraina i Bałkany Zachodnie) wypracowały geostrategiczną wizję naszej wspólnej przyszłości. Wizji, która nie tyle bazuje na zwalczaniu Rosji, Chin, migracji, zmian klimatycznych i wszystkich tych negatywnych rzeczy, a raczej wizji tego, jak powinna wyglądać cała, wolna Europa. Ta zmiana w postrzeganiu naprawdę pozwoli nam wkroczyć w nową epokę. Do pewnego momentu mieliśmy taką wizję (związaną ze strategią rozszerzania Zachodu, dążenia do wprowadzania demokracji i przystępowania do NATO). Dziś znów potrzebujemy tego rodzaju ambitnej wizji na nadchodzące 20 lub 30 lat

LJ: A co z Niemcami? Czy Niemcy pod względem ducha i strategii są wystarczająco silne, aby zareagować na potrzeby, które Pan właśnie opisał?

TGA: Szczególnie w świetle obecnej propagandy Prawa i Sprawiedliwości (PiS) w Polsce musimy podkreślić, że Niemcy są niezwykle cywilizowanym krajem i modelową demokracją. Jednak geostrategicznie Niemcy wzięły sobie niejako urlop od historii. Thomas Bagger, znakomity intelektualista i obecny ambasador Niemiec w Warszawie (będzie gościł na Igrzyskach Wolności – red.), powiedział, że „koniec historii to amerykańska idea, ale niemiecka rzeczywistość”. W przeszłości w Niemczech istniało myślenie strategiczne, bo musiało. Jednak w ciągu ostatnich 30 lat podejście to znacznie osłabło. Niewątpliwie stanowi to zatem pewne wyzwanie.

Należy jednak nadmienić, że w Niemczech wciąż są ludzie, którzy podążają torem strategicznego myślenia – tacy jak Norbert Röttgen, Robert Habeck, Annalena Baerbock, czy Zieloni. Tak więc jest tam trochę naprawdę inteligentnego myślenia strategicznego, ale nie osiągnęło ono jeszcze masy krytycznej w niemieckiej klasie politycznej. Biorąc pod uwagę sposób, w jaki niemiecka demokracja została skonstruowana po 1949 r., musi się ona skonsolidować i być kierowana przez urząd kanclerski.

LJ: Od Brexitu Wielka Brytania znajduje się w stanie wewnętrznego zamętu. Jak postrzega Pan przyszłość swojej ojczyzny?

TGA: Obecny, dość katastrofalny rząd, w pewnym sensie podąża za logiką Brexitu – czyli, jak to głosiły slogany, wyjście z UE będzie dla Brytyjczyków korzystne. Zgodnie z tą logiką plan polega na robieniu pewnych rzeczy nieco inaczej. Jak od razu zauważył Emmanuel Macron, taka postawa stawia Wielką Brytanię w konkurencyjnej relacji w stosunku do Unii Europejskiej. Na całym kontynencie eurosceptycyzm opiera się na analizie porównawczej – czym stałby się mój kraj, gdyby nie był w UE? Wielka Brytania po Brexicie jest tu obecnie ważnym punktem odniesienia.

Nie mogę życzyć mojej ojczyźnie źle, bo jestem patriotą. Chcę, żeby Wielka Brytania dobrze sobie radziła! Jeśli jednak wypadnie zbyt dobrze w porównaniu z UE, będzie to miało dezintegrujący wpływ na Unię Europejską. W sondażu Eurobarometru zadano pytanie w stylu „Czy uważasz, że twój kraj radził sobie lepiej, gdyby nie był w UE?”. W Wielkiej Brytanii tuż przed Brexitem odpowiedź twierdząca na to pytanie wynosiła nieco ponad 30%, a ostatnim razem było to nadal 28% w obecnej UE (bez Wielkiej Brytanii).

Życzę sobie, żeby Wielka Brytania radziła sobie bardzo dobrze, ale chcę też, żeby UE radziła sobie jeszcze lepiej.

LJ: Wojna w Ukrainie pokazuje, jak ważna strategicznie jest w Europie Wielka Brytania.

TGA: W UE będzie brakować Wielkiej Brytanii. Nie tylko w sprawach zewnętrznych, ale także wewnętrznych. Warto pamiętać, że księżna Diana powiedziała: „W tym małżeństwie było nas troje, więc było trochę tłoczno”. Z Francją, Niemcami i Wielką Brytanią, ten menage à trois pomógł ​​UE sprawnie funkcjonować. Małe lub średniej wielkości kraje – kiedy nie były zachwycone konkretną francusko-niemiecką inicjatywą miały możliwość zwrócenia się do Wielkiej Brytanii. Jeśli nie podobały ci się układy brytyjsko-niemieckie, szedłeś za Francją. Zobaczymy co będzie teraz, kiedy w roli przywódczej pozostaną tylko Francja i Niemcy.

LJ: Porozmawiajmy o Polsce. Dlaczego kraj o tak bogatej historii walki o demokrację tak szybko porzuca wartości, które jeszcze niedawno pielęgnował? Czy to było do przewidzenia?

TGA: Bardzo przykro patrzy się na to, co się dzieje w Polsce. Nie sądzę, żeby Polacy porzucili wartości demokratyczne, bo jeśli spojrzymy na sondaże, to społeczeństwo jest wciąż zasadniczo proeuropejskie. Setki tysięcy ludzi wychodzą na ulice w obronie niezależnych sądów i Konstytucji. Tak więc prawdziwe pytanie brzmi: dlaczego to polityka zbłądziła?

Pomijając jego przekonania polityczne, Jarosław Kaczyński jest niewątpliwie niezwykle zdolnym i błyskotliwym „przedsiębiorcą politycznym”. Udało mu się zjednoczyć rozmaite elementy polskiego społeczeństwa – często o różnych interesach – pod wielkim parasolem PiS, co pozwoliło tej partii wygrać wybory. To dziwne połączenie prawicowej polityki kulturowej i zagranicznej z lewicową polityką gospodarczą i socjalną okazało się bardzo udane.

Spróbujmy uprościć tę bardzo skomplikowaną historię. Przede wszystkim istnieją ogólne czynniki, które dały przyczyniły się do powstania nacjonalistycznego, eurosceptycznego populizmu na całym kontynencie – w szczególności pod wpływem zglobalizowanego, opartego o finanse, kapitalizmu. Polska także doświadczyła tego zjawiska. Po drugie, istnieją dość szczególne kompleksy typowe dla społeczeństwa postkomunistycznego – na przykład tak zwana „polityka historyczna”.

Myślę, że najbardziej brzemiennym w skutki błędem niektórych moich najbliższych przyjaciół z polskiej opozycji demokratycznej i liberalnej był brak poważnego symbolicznego rozliczenia się z komunistyczną przeszłością. Ten brak umożliwił partii PiS zbudowanie szerokiej koalicji opartej na poczuciu historycznej niesprawiedliwości, a właściwie na powiązanie niesprawiedliwości ekonomicznej z tym pierwszym aspektem. Nie chodzi tylko o „tych ludzi w Warszawie, którzy się bogacą, podczas gdy ja wciąż jestem bezrobotny i mieszkam w gównianym jednopokojowym mieszkaniu w Gdańsku”, lecz także o to, że ci faceci w Warszawie byli dawniej ubekami, komunistami lub Jerzym Urbanem.

Ta szczególna kombinacja ogólnych cech populizmu i specyficznych cech populizmu postkomunistycznego wyjaśnia dotychczasowy sukces tej opcji politycznej. Polska nie jest jednak tak głęboko pogrążona w kryzysie demokratycznym, jak Węgry.

Węgry nie są już demokracją. W zasadzie „demokracja nieliberalna” jest sprzecznością samą w sobie. Demokracja jest albo liberalna, albo nie jest „demokracją”. Przydatnym pojęciem jest zatem „liberalna demokracja w stanie rozkładu”, co ma miejsce w Polsce. Jednak w Polsce liberalna demokracja jest nadal w pełni możliwa do odzyskania. Kluczem do tego jest po prostu wygranie następnych wyborów.

LJ: A co z technologią i mediami społecznościowymi? Czy są mogą współistnieć razem z demokracją?

TGA: Nie sądzę, by Internet czy media społecznościowe były niezgodne z założeniami liberalnej demokracji. To technologia, a wszystkie technologie są obosieczne. Weźmy za przykład technologii zwykły nóż – mogę nim przekroić kanapkę, ale mogę i Pana zamordować. Internet i media społecznościowe też są obosieczne – a jednocześnie mają także ogromny potencjał wolnościowy (spójrzmy, jak choćby zorganizowała się dzięki nim opozycja na Białorusi!).

LJ: Pana najnowszy zbiór esejów „Obrona liberalizmu” ukazał się niedawno w Polsce nakładem „Kultury Liberalnej”. Jakie jest Pana przesłanie do tych, którzy chcą dziś bronić liberalizmu?

TGA: Uczmy się na własnych błędach. Walczmy w imię słusznej sprawy. Uwierzmy, że możemy znowu wygrać – bo możemy. A jeśli ktoś z Was będzie przeżywał ‘ciemną noc duszy’, spójrzcie na Białoruś, na Ukrainę – państwa, które choć znalazły się w stanie zagrożenia egzystencjalnego, to jednak płomień wolności wciąż płonie w nich bardzo jasno. I tak będzie ponownie.

---

Podcast został nagrany 06 października 2022 roku.

---

Dowiedz się więcej o gościu: www.timothygartonash.com

---

Niniejszy podcast został wyprodukowany przez Europejskie Forum Liberalne we współpracy z Movimento Liberal Social i Fundacją Liberté!, przy wsparciu finansowym Parlamentu Europejskiego. Ani Parlament Europejski, ani Europejskie Forum Liberalne nie ponoszą odpowiedzialności za treść podcastu, ani za jakikolwiek sposób jego wykorzystania.

---

Podcast jest dostępny także na platformach SoundCloud, Apple Podcast, Stitcher i Spotify

---

Z języka angielskiego przełożyła dr Olga Łabendowicz

---

Czytaj po angielsku na 4liberty.eu

Dlaczego zmierzamy do katastrofy i czy można jej uniknąć? :)

Jeśli bezprecedensowy w tej skali w historii nowoczesnego świata „lockdown” będzie trwał kwartał lub dłużej, doprowadzi do katastrofy gospodarczej, humanitarnej oraz w efekcie do wielkiej i nieprzewidywalnej rewolucji społecznej. Najważniejszym politycznym wyzwaniem na dziś jest opracowanie planu powrotu ludzi do pracy oraz opanowania globalnej paniki. W niniejszym tekście postaram się udowodnić dlaczego kroki podjęte masowo przez rządy są błędne i utrzymywane długotrwale przyniosą skutki gorsze od choroby, z którą walczą.

Po pierwsze należy skończyć z mitem, mówiącym że „zamknięcie świata” było racjonalnym i przemyślanym przez rządy posunięciem. Były to decyzje podejmowane w oparciu o szlachetne emocje, efekt domina oraz strach wszystkich polityków przed zabójczym politycznie oskarżeniem o zaniechanie i narażenie życia ludzi. To moralny szantaż, a nie dane (bo w zasadzie ich nie ma) i precyzyjny plan, zadecydowały o działaniu rządów. W historii świata przypadek odgrywa o wiele większą rolę niż ktokolwiek przypuszcza. Nie dziwię się, że politycy masowo podjęli takie decyzje. To ludzkie. W skali mikro stając przed podobnym „moralnym szantażem” zadecydowałem o zamknięciu klubu naszej Fundacji jeszcze przed oficjalnymi nakazami. Naturalne jest, że naszą reakcją na możliwość narażenia życia ludzkiego, jest prosta chęć uniknięcia za to odpowiedzialności i chronienia konkretnych ludzi. Tak zawsze należy działać w skali mikro. Niestety nie w skali zarządzania społeczeństwami i państwami. W skali makro priorytetem musi być uratowanie jak największej ilości istnień ludzkich oraz dobrostan całego społeczeństwa. Po prostu nie wolno chować głowy w piasek
i akceptować tylko jednego scenariusza.

Nie słyszałem żadnego poważnego epidemiologia ani lekarza, który twierdziłby, że możemy opanować epidemię w ciągu miesiąca, dwóch lub kwartału. Profesor Jerzy Milewski lekarz i członek Narodowej Rady Rozwoju przy Prezydencie Rzeczypospolitej twierdzi, że nie ma żadnej szansy na opanowanie epidemii obecnymi metodami, jeśli ok. 80% zarażonych przechodzi infekcję bezobjawowo, będąc tym samym poza wszelkimi działaniami systemowymi. Warto przytoczyć też model opracowany przez naukowców z Wydziału Epidemiologii Oxford University pod kierownictwem: Profesor Sunetry Gupty.

Z opracowanego przez jej zespół modelu rozprzestrzeniania się wirusa wynika, że skala zarażeń coronavirusem w Wielkiej Brytanii może być nieporównywalnie wyższa niż wynika to z oficjalnych statystyk. Możliwe jest że zakażona jest nawet połowa populacji. Jeśli model
z Oxfordu byłby prawdziwy byłaby to wspaniała wiadomość. Oznacza ona, że jedynie 0,01% zakażonych wymaga hospitalizacji. Profesor podkreśla, że teoria musi zostać potwierdzona natychmiastowym masowym testowaniem immunologicznym Brytyjczyków i zanim to nastąpi „zamknięcie świata” jest rozsądnym dmuchaniem na zimne.

Jeśli nie stanie się cud albo nie okaże się, że jakiś istniejący lek jest skuteczny w leczeniu coronavirusa – czeka nas walka, która będzie trwać rok, dwa albo dłużej. Nauczenie się życia z wirusem będzie koniecznością. Nie wiemy czy i kiedy zostanie opracowana skuteczna szczepionka albo nowy lek. „Lockdown” ma tylko sens jako słynne wypłaszczenie krzywej zachorowań i kupowanie czasu na przygotowanie się do dalszego życia z wirusem i walki z nim. Tymczasem paniczne nastroje społeczne, moralny szantaż wobec polityków oraz tragiczny widok kolejnych trumien na ekranie monitora lub telewizora, albo co gorsza trumien naszych bliskich sprawi, że powrót ludzi do pracy i w miarę normalnych czynności gospodarczych będzie ogromnym wyzwaniem.

Jednocześnie kwartał, nie mówiąc o pół roku obecnego przestoju oznacza katastrofę gospodarczą jakiej nie zna nowożytny świat. Taki kryzys, który w dodatku obejmowałby w zasadzie cały rozwinięty świat, a nie konkretne państwa, jest czymś co jeszcze nigdy się nie wydarzyło. Skala bankructw przedsiębiorstw, bezrobocia, biedy, załamania się produkcji i dystrybucji będzie prawdopodobnie większa niż podczas któregokolwiek z kryzysów ekonomicznych. Tym gorsza, że uwięzieni w domach ludzie nie będą mogli pomagać sobie własną aktywnością. Ludzie mogą starać się działać, aby się uratować nawet w czasie wojny, dziś nie. Pamiętajmy też, że katastrofa ekonomiczna automatycznie oznacza załamanie wpływów państw. Czy ktoś policzył o ile uszczuplą się wpływy do budżetu Rzeczpospolitej z powodu już postanowionego miesięcznego przestoju? Za kilka miesięcy nie będzie z czego finansować pomocy dla osób i firm bez środków do życia przy najlepszej woli rządzących. Nie będzie też z czego finansować rosnących kosztów i dramatycznych potrzeb służby zdrowia. Ludzie cierpiący na inne choroby będą masowo umierać z powodu zapaści opieki zdrowotnej. Przestańmy się oszukiwać. Pozostanie drukowanie pustego pieniądza, za który nic nie będzie można zakupić. Pieniądze naprawdę są jedynie odzwierciedleniem wartości towarów i usług jakie są na rynku.

W przestrzeni dzisiejszej debaty publicznej tematem tabu jest porównywanie śmierci z powodu coronavirusa do innych przyczyn zgonów. Ktokolwiek się na to poważy odsądzany jest od czci i wiary. Niesłusznie. Nie ma porównań jeden do jednego obecnej sytuacji z innymi. Ale w naszym życiu społecznym od wieków, od stuleci godzimy się i żyjemy z określonym ryzykiem śmierci. Dziennikarz Robert Sakowski w swoim wpisie w mediach społecznościowych napisał: „Pierwszy w Polsce potwierdzony przypadek coronawirusa odnotowano 4 marca br. Do tej pory wykryto go u 1221 osób, w tym czasie 16 pacjentów zmarło, a w szpitalach wciąż przebywają 384 osoby. I teraz dla porównania drugi wskaźnik – licząc od 4 marca do 25 marca br. w Polsce miało miejsce 1056 wypadków drogowych, w których zginęły 123 osoby, a 1183 zostały ranne.” Czy oznacza to, że coronavirus jest mniej groźny niż ruch samochodowy? Oczywiście, że nie. Rozprzestrzenianie się wirusa może przynieść nieporównywalnie więcej śmierci i jest o on wiele groźniejszy. Ale czy to oznacza, że w odpowiedzi na to zagrożenie musimy ponieść wszelkie koszty? Musi istnieć proporcjonalność odpowiedzi na określone zagrożenie, mierzone również skutkami ubocznymi. Chcąc walczyć ze śmiercią na drogach udoskonaliliśmy technologie w samochodach, wprowadziliśmy pasy bezpieczeństwa i systemy ABS, wprowadzamy ograniczenia prędkości i bezpieczniejsze skrzyżowania, walczymy z pijaństwem za kierownicą. Zastanawiamy się czy dać samochodom automatycznym przyszłości nakaz ograniczania prędkości. Odpowiednikiem tych działań byłoby dziś zapewnienie izolacji, dostaw i dochodów dla grup najbardziej zagrożonych śmiercią z powodu coronavirusa, masowe stosowanie testów, zakup respiratorów ze wszelką cenę, doinwestowanie służby zdrowia (realnie możliwe jeśli Państwo będzie miało dochody). Wyobraźmy sobie co byśmy powiedzieli jeśli rządy postanowiłyby w odpowiedzi na zagrożenie ruchem samochodowym nakazać siedzieć ludziom w domach i nie wykonywać obowiązków zawodowych albo mniej radykalnie, zabronić w ogóle ruchu samochodowego, chcąc ocalić miesięcznie tysiąc istnień ludzkich? Chodzi o nieadekwatność zastosowanych środków szczególnie, jeśli miałyby trwać długo i przynieść tragiczne skutki uboczne.

Istnieje inna droga walki z wirusem, która może przynieść podobne lub lepsze skutki niż obecna strategia. Czy będzie w pełni skuteczna? Nie będzie. Tak jak nie będzie obecna strategia, która wygląda efektownie jedynie na konferencjach prasowych polityków. Inna droga to po pierwszym przygotowawczym okresie „zamknięcia świata”, właśnie skupienie uwagi i pomocy na grupie najbardziej narażonej w przypadku zarażenia oraz radykalne dofinansowanie służby zdrowia. Od stuleci nasza cywilizacja oparta jest na moralnym prawie, które głosi, że Ci silniejsi i lepiej przygotowani pracują/walczą po to by ochronić tych słabych, którzy potrzebują pomocy.

Dziś aby pomóc osobom z chorobami współistniejącymi, osobom najstarszym trzeba zbudować im możliwe najlepsze warunki izolacji i przetrwania w oczekiwaniu na skuteczną terapię. A żeby móc płacić im zasiłki chorobowe, które będą coś warte, dostarczać im niezbędne produkty, rozwijać możliwości leczenia naszej służby zdrowia – inni muszą pracować i na to zarabiać. Musimy utrzymać możliwość leczenia innych poważnych schorzeń. Dzięki temu unikniemy też tragicznych kosztów ubocznych, koszmarów bezrobocia i nędzy milionów ludzi na całym świecie. Nie ma innego rozwiązania na dłuższą metę.

Politycy muszą być w stanie podejmować trudne decyzje w przełomowych czasach. Po tym poznajemy format sprawujących władzę. Aby to czynić trzeba często przełamywać strach, iść wbrew opinii publicznej, nie ulegać szantażom moralnym, analizować fakty i dane, przewidywać skutki uboczne określonych działań. Jeśli politycy stojący dziś u sterów państw demokratycznych nie udźwigną tej odpowiedzialności, czeka nas w perspektywie wielka rewolucja społeczna. Jak mówił niedawno w TVN 24 prof. Marcin Król: „Pewnego dnia te granice psychospołeczne pękną. Jak granice pękną, ludzie wyjdą na miasto: w Polsce, w Paryżu, w Nowym Jorku, gdziekolwiek. Rozbiją pierwszy napotkany sklep. Przyjedzie policja, dwieście osób uspokoi, aresztuje. Potem przyjdą trzy tysiące osób. Co dalej? Nie wiem. (…) Jeśli izolacja potrwa dłużej niż dwa tygodnie to społeczeństwo będzie w stanie rozkładu”. Profesor mówił, że w Polsce, czy w wielu innych krajach, jedna czwarta ludzi będzie na bezrobociu, pozbawiona pracy. Zwrócił uwagę, że takie osoby określa się mianem „ludzi zbędnych”. „Ci ludzie stracą pracę na skutek sytuacji gospodarczej. Ta praca nie wróci. Bardzo dużo małych, średnich, ale i wielkich przedsiębiorstw padnie. Nie będzie kapitału, aby je odratować. Ci ludzie ulegną odspołecznieniu. To będzie dramatyczny podział. Część ludzi wiedzy i związanych z nowymi technologiami fantastycznie pójdzie do przodu. A ci ludzie zostaną zostawieni samym sobie. Tak być na dłużej nie może w żadnym świecie.”

Kto i do czego wykorzysta tę falę uzasadnionego buntu, nieszczęścia i frustracji? Nie chcemy się tego dowiedzieć. Działajmy póki nie jest za późno.

Dlaczego nie udało się obronić sądów? :)

Dlaczego tym razem protesty zmobilizowały dużo mniej ludzi niż rok temu, kiedy nieoczekiwane weta Andrzeja Dudy wstrzymały na rok niekonstytucyjne zamiary jego macierzystej partii? Dlaczego obrona sądów jest ekscytująca dla aktywistów i wspierających ich mediów, ale dla ogółu społeczeństwa #WolneSady przegrały zdecydowanie w wynikach wyszukiwań na google z dramatycznym pożarem w Grecji, informacją o przedawkowaniu narkotyków przez Demi Lovato (nigdy o niej nie słyszałem), a nawet Lokomotiv Moskwa (czy odnajdzie się w nim Grzegorz Krychowiak?) a nawet imieninami Krzysztofa (wszystkiego najlepszego). 

Polityka w sieci sugeruje pewne techniczne kwestie związane z brakiem odpowiedniego hasztagu, zabrakło kontrowersyjnych wypowiedzi polityków PiS (2017 r. przyniósł „zdradzieckie mordy Jarosława Kaczyńskiego) i negatywny wpływ zaangażowania takich organizacji czy osób jak KOD, Strajk Kobiet czy Lech Wałęsa. Konkluzja jest taka, że protesty no logo i algorytmy nie zapewnią sukcesu, potrzebne jest zaangażowanie politycznych partii. 

Cóż, autorką jest działaczka PO więc nie jest to wniosek zaskakujący. Można się zastanawiać jaki wpływ na zasięgi w sieci mają partyjne logotypy i dlaczego w lipcu 2018 tego partyjnego zaangażowania miałoby zabraknąć, wydaje się po prostu, że nie było ono skuteczne w mobilizacji, być może partie uznały, że walka na ulicach i tak nie ma sensu. 

W rozmowie z osobą z instytucji intensywnie, choć nieoficjalnie, zaangażowanej w organizację protestów, okazało się, że jest ona, podobnie jak ja, zdegustowana faktem, że przez niekonstytucyjne machinacje PiS jesteśmy zmuszeni bronić złego status quo w sądownictwie, podczas gdy wymaga ono zdecydowanej reformy. Ale co robić, w sytuacji kiedy systemową dysfunkcję może zastąpić systemowa manipulacja i podporządkowanie wymiaru sprawiedliwości w kluczowych obszarach jednej partii? 

Połowa (51%) Polaków negatywnie ocenia sądy (badania CBOS z 2017 r.), w tym 12% zdecydowanie źle. Pozytywnie sądy ocenia 36%, z czego zdecydowanie dobrze zaledwie 2%. Najczęściej opinie o sądach czerpiemy z mediów (54%), 21% czerpie z opinii innych osób, 18% z własnego doświadczenia. Ci, którzy mają osobiste doświadczenia z sądownictwem oceniają je umiarkowanie dobrze (37%) niemal tak samo często jak umiarkowanie źle (35%), natomiast aż dwa razy więcej jest tych, którzy sądy oceniają zdecydowanie negatywnie (15%) niż tych, którzy oceniają je zdecydowanie pozytywnie (8%). Kontakt z sądami sprzyja raczej ich negatywnym ocenom (56% względem 50% populacji nie mającej styczności z sądami). 

Cytat z badań CBOS w kwestii tego, co ludzie oceniają jako największe wady wymiaru sprawiedliwości. 

W hierarchii utworzonej na podstawie wskazywanych przez respondentów trzech najważniejszych, ich zdaniem, problemów wymiaru sprawiedliwości pierwsze miejsce zajmuje bezapelacyjnie przewlekłość postępowań sądowych (48% wskazań). W dalszej kolejności do negatywnych stron funkcjonowania sądownictwa w Polsce badani zaliczają: zbyt skomplikowane procedury postępowań (33%), korupcję wśród sędziów (30%) oraz orzekanie zbyt niskich kar za przestępstwa (23%). Do stosunkowo często wskazywanych zarzutów należą również: orzekanie wyroków na podstawie niewystarczającego materiału dowodowego (15%), nagminne opóźnienia rozpraw (15%), zbyt wysokie koszty związane z postępowaniem sądowym (13%), niewydolny system przepływu informacji między sądami (11%), zła organizacja pracy w tych instytucjach (11%), niekompetencja sędziów (9%) oraz niewłaściwe traktowanie obywateli (8%). 

Obawiam się, że sytuacja, w której po jednej stronie stawia się protestujących sędziów, po drugiej zaś radykalną zmianę ludzie mogą poprzeć zmianę, nawet jeśli oznacza ona ingerencję polityków w wymiar sprawiedliwości. Sympatia ludzi nie jest po stronie sędziów czy adwokatury. Mam podejrzenie, że im głośniej prawnicze elity protestują, tym większą wiarygodność nadają „reformie” PiSu. „Nareszcie ktoś się za nich wziął” – takie myślenie zdobywa sobie zwolenników także wśród ludzi o umiarkowanych poglądach. Może akurat nie w kwestii Sądu Najwyższego, ale np. reprywatyzacja w wydaniu warszawskim zrobiła bardzo wiele dla skompromitowania tych, którzy w niej uczestniczyli. Nie tylko polityków i urzędników, ale także adwokatów i sędziów wydających wyroki w tej sprawie. 

Poczucie, że prawo w Polsce nie służy obronie ludzi przeciw możnym tego świata, ale jest to forma cementowania zakulisowych wpływów tych, którzy władzę posiadają, jest największym problemem tych, którzy chcieliby ochronić sądy przed PiSem. Nie udało się przebić z całościową alternatywą naprawy wymiaru sprawiedliwości, ani za kadencji PiSu ani wcześniej, kiedy był czas, żeby podjąć się tego ogromnego wyzwania w spokoju.

Sądu Najwyższego już się nie obroni, można jednak podnieść cenę, jaką PiS musi zapłacić za zamach na sądy i budować przyczółki na przyszłość, pod potencjalną reformę, która umożliwi zakorzenienie rządów prawa w społecznej świadomości. 

Zamiast bronić sędziów, którzy tej obrony specjalnie nie ułatwiają, warto skoncentrować się na trzech obszarach. 

Dlaczego Białoruś jest wciąż odporna na demokrację? :)

Jesteśmy obecnie świadkami arabskiej wiosny, czwartej fali demokratyzacji jak niektórzy mówią. Tak naprawdę nie wiemy, czy efektem wydarzeń w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie będzie demokracja, ale są szanse na pewną liberalizację. Tymczasem na Białorusi nadal spokojnie panuje Łukaszenka. Dlaczego Białoruś jest wciąż odporna na demokrację?

Spokojny to Łukaszenka nie jest już od dawna. Ma ogromne problemy, a największy z nich ma nie z opozycją, nie z Zachodem i nie z Rosją, lecz po prostu z gospodarką. Model, który stworzył działa tylko, jeśli są dotacje z zewnątrz. Zaczął proces jednoczenia z Rosją, bo marzył o Kremlu, i pewnie nie było to nierealne, bo jest genialnym populistą. Ale dojście do władzy Putina przekreśliło te szanse i pozostało mu tylko kontynuowanie pustej retoryki zjednoczeniowej. Przez co najmniej 10 lat otrzymywał dotacje z Rosji, nie przeprowadzając żadnych reform. Dzisiaj gospodarka jest w opłakanym stanie, jej niska produktywność jest w dużej mierze pokłosiem braku prywatyzacji – ponad 70 procent przedsiębiorstw białoruskich wciąż należy do państwa. Przez dłuższy czas byliśmy odcięci od inwestycji zagranicznych, a tym samym od dostępu do najnowszego know-how. Tym samym eksport kuleje, bo coraz trudniej znaleźć nam rynki zbytu na nasze produkty. W kantorach od miesięcy brakuje dewiz, a inflacja w coraz szybszym tempie pożera oszczędności zwykłych ludzi.

Krótko mówiąc Łukaszenka ma wielkie problemy i traci poparcie społeczeństwa. W Afryce ludzie siedzieli zamknięci przez 30-40 lat. Myślę, że Łukaszenka tyle nie wytrzyma, choć dnia zwycięstwa nie znamy, bo to zależy przede wszystkim od świadomości ludzi. Ale jestem optymistą, bo liczba osób oczekujących zmian rośnie – dzisiaj już 70 procent uważa je za niezbędne. W ostatnich miesiącach zwiększa się nawet odsetek tych, którzy wołają o radykalne zmiany – za zwyczaj ludzie boją się takich zmian, ale teraz opinia publiczna czuje, że jeśli nie nastąpią szybko, to może być źle.

Od grudnia 2010 r. doszło do nasilenia represji przeciwko własnemu społeczeństwu. Czy jest to oznaka słabości? Czy wręcz przeciwnie pokazuje to, że reżim jest zdeterminowany trwać do końca?

Silna władza zawsze umiała organizować dialog społeczny, w mediach, z organizacjami pozarządowymi, z partiami opozycyjnymi. Jak wiemy, Łukaszenka nie może się tym pochwalić. Zawsze stawiał na siłę, a jego najskuteczniejszym instrumentem ucisku jest szerzenie strachu przed utratą pracy. Ponieważ kontroluje niemalże wszystkie przedsiębiorstwa w kraju (nawet te prywatne) i wprowadził system krótkotrwałych kontraktów, może sobie pozwolić na zwalnianie tych, którzy okazują nieposłuszeństwo, wyrażając własną opinię bądź uczestnicząc w kampaniach opozycji. Oczywiście nie jest to Syberia, to nie są szpitale psychiatryczne, ale strach w społeczeństwie jest powszechny.

W takiej sytuacji najlepszą bronią przeciwko władzy – często stosowaną przecież w Polsce Ludowej – jest żart. Ostatnio ludzie zaczęli wychodzić na ulicę i wyrażają swój sprzeciw ironicznie oklaskując decyzje Łukaszenki. Wrzucając ich za to do więzienia, nie zdaje sobie sprawy, że w ten sposób przegrywa jeszcze szybciej.

Łukaszenka jest dyktatorem, wiemy to nie od dziś, ale mimo to do tej pory cieszył się zawsze sporym poparciem opinii publicznej. Teraz – tak jak Pan powiedział – fundament legitymacji władzy zaczyna się kruszyć, bo gospodarka jest w poważnym kryzysie. Niedawno Białoruś poprosiła Międzynarodowy Fundusz Walutowy o kredyt. Czy MFW powinien udzielić tej pożyczki?

Gospodarka Białorusi potrzebuje trwałych zmian strukturalnych. Toteż kredyty te nie byłyby w stanie poprawić sytuacji na długą metę, jeżeli miałyby być wykorzystane na rozwiązanie problemów społecznych. Gdyby kredyty był przyznane na reformy, leżałoby to w interesie białoruskiego narodu. Natomiast w więzieniach siedzi ponad 40 więźniów politycznych. Dlatego nawet jeśli kredyty są przyznawane ze względów ekonomicznych, a nie politycznych, ważne było by, żeby sytuacja wewnątrz kraju była brana pod uwagę podczas rozpatrywania wniosku o udzielenie kredytu. Dopóki Łukaszenka nie wypuści bezwarunkowo wszystkich więźniów politycznych i nie zrehabilituje ich, nie powinien otrzymać kredytu.

Dylemat polega jednak na tym, że problemy gospodarcze coraz bardziej pchają nas w stronę Rosji. A Rosja nie stawia takich warunków. Rosja żądałaby „tylko” sprzedaży najlepszych naszych przedsiębiorstw na ich korzyść. Z jednej strony potrzebna jest moralna polityka Zachodu, ale z drugiej strony stoi Rosja zagrażająca niepodległości Białorusi. Jednak w tym przypadku obstawałbym twardo przy kryteriach moralnych, bo w innym przypadku istnieje niebezpieczeństwo utraty zaufania białoruskiej opinii publicznej, która jest obecnie bardzo proeuropejska. Jeżeli Europa da się wciągnąć w grę z Łukaszenką, dając pieniądze, nie żądając niczego w zamian, może to bardzo źle wpłynąć na odbiór Europy w społeczeństwie białoruskim.

No właśnie, do tej pory była to trochę taka gra w kotka i myszkę. Łukaszenka wypuszczał więźniów, następowała liberalizacja polityki Zachodu wobec Białorusi, potem on znowu zaostrzał kurs – i tak naprawdę kręcimy się w kółku i nie ma żadnej realnej poprawy.

Ja jestem jednak twardym zwolennikiem dialogu. Dialog był potrzebny, żeby zostać suwerennym państwem i zachować szansę na integrację europejską. Nie może być tak, że Łukaszenka udaje, że coś robi, a MFW wspiera reżim. UE deklarowała, że oczekuje od Białorusi demokratyzacji. Łukaszenka zgadzał się, ale nic nie robił w tym kierunku, co nie jest bynajmniej zadziwiające, bo trudno sobie wyobrazić, żeby dyktator dobrowolnie rezygnował z władzy.

Podczas ostatnich wyborów doświadczyliśmy wielkiego święta demokracji, bo można było wszędzie przeprowadzać zebrania i manifestacje nawet bez pozwolenia. Łukaszenka chciał w ten sposób pokazać, że u nas jest nawet lepiej niż gdzie indziej. W zamian za to oczekiwał wsparcia finansowego. Nikogo nie bili, nie aresztowali, ludzie czuli, że można głosować, na innych kandydatów, którzy mieli jak na białoruskie warunki sporo czasu antenowego w telewizji, by przedstawić swój program. Ale w ostatnim dniu przed wyborami puściły mu nerwy, bo dużo ludzi wyszło na ulicę, mimo że opozycja była skłócona. On się przestraszył i sięgnął ponownie po represje kosztem dobrych relacji z Zachodem. Jestem jednak przekonany, że próba dialogu zostanie ponowiona. Ale konieczna jest jasna mapa drogowa integracji Białorusi z Europą. W przeciwnym razie będziemy trwali w impasie. Ja wiem, że wśród unijnych ministrów spraw zagranicznych rośnie poparcie dla przedstawienia Białorusi mapy drogowej – niektórzy chcieli ją opracować już przed ostatnimi wyborami. Mam nadzieję, że wszyscy wyciągnęli lekcję, i doszli do wniosku, że z dyktatorem trzeba rozmawiać bardzo konkretnie i twardo.

Jest Pan laureatem nagrody im. Sergio Vieira de Mello. De Mello często podejmował dialog z oprawcami, aby rozwiązać problemy natury humanitarnej – na początku lat 90 wynegocjował z Czerwonymi Khmerami powrót kilkuset tysięcy uchodźców do kraju. Rozwiązań politycznych nie udało mu się jednak osiągnąć w ten sposób. Doświadczenie z Łukaszenką też nie napawają optymizmem, a Pan mimo to wierzy w dialog. Dokąd zaprowadzi on Białoruś?

Kraje europejskie od 1996 r. słusznie nie uznają żadnych wyborów na Białorusi, bo nie ma tu nawet normalnej komisji wyborczej. Represje są na porządku dziennym. W takiej sytuacji izolacja Białorusi jest z moralnej perspektywy absolutnie uzasadniona. Ale trzeba się zastanowić, jaki to może mieć wpływ na los Białorusinów. Przez dwanaście lat izolacji ekonomiczna zależność od Rosji wzrosła dramatycznie. W więzieniach jest coraz więcej więźniów politycznych, dziennikarze są szykanowani, gazety mają coraz mniejsze nakłady. I powstaje uzasadnione pytanie, co zyskał białoruski naród na izolacji. Tak jak w przypadku Kuby czy Korei Północnej izolacja całkowita nie daje nic prócz satysfakcji moralnej. W polityce zagranicznej muszą być przestrzegane wartości, ale musi ona być też skuteczna.

Czy można z mordercami rozmawiać? W 1989 r. Solidarność zasiadła do Okrągłego Stołu i rozmawiała z komunistami, którzy mieli krew na rękach. Wartości są ważne, ale polityka ma przede wszystkim przynosić konkretne rezultaty i rozwiązywać konkretne problemy. Łukaszenka wprawdzie nie stanie się przez to demokratą, ale czy ktoś tego kiedykolwiek oczekiwał? Chcieliśmy wprowadzić reżim w pewien korytarz, w którym nie mógłby nie robić pewnych kroków na rzecz liberalizacji. W gospodarce doszło do pewnych zmian – organizacje międzynarodowe stwierdzają, że coraz łatwiej jest prowadzić biznes dla małych i średnich firm.

Ale najważniejsze jest to, żeby społeczeństwo poczuło, że jednak mamy szansę na integrację ze zjednoczoną Europą. Do tej pory Łukaszenka przekonywał wszystkich, że w Europie nikt na nas nie czeka. Tymczasem ludzie widzą, że politycy europejscy spotykają się nie tylko z Łukaszenką, ale też z przedstawicielami społeczeństwa obywatelskiego, że wymiana gospodarcza z Europą przynosi korzyści i coraz bardziej uświadamiają sobie, że w UE żyje się lepiej. Od wyborów w grudniu 2010 r. do dnia dzisiejszego liczba euroentuzjastów, którzy jutro chcieliby przystąpić do UE, wzrosła z 37 procent do 52 procent. Do Związku Radzieckiego chce wrócić zaledwie 10 procent. Dla porównania: na Ukrainie odsetek ten oscyluje wokół 30 procent. Czy to nie jest dowód na skuteczność dialogu? Trzeba rozmawiać nawet z Łukaszenką.

Ostatnio UE nałożyła sankcje na trzy białoruskie firmy. Zamroziła ona zagraniczne aktywa finansowe producenta broni, firmy hazardowej i spółki telekomunikacyjnej. Jak Pan ocenia te posunięcia?

Z zasady jestem za wszystkim rodzajom sankcji – dyplomatycznym, politycznym, personalnym. Ale bardzo ostrożny jestem, jeśli chodzi o sankcje ekonomiczne, bo musimy pamiętać, że najczęściej uderzają one w prostych ludzi, podczas gdy dyktatorzy dalej żyją sobie dobrze i tylko zrzucają winę za kryzys na Zachód. Dlatego ja uważam, że dobrze się stało, że nie zostały wprowadzone sankcje ekonomiczne w ostatnich miesiącach pomimo represji wobec opozycji, bo w wielkim kryzysie, który doświadczamy na Białorusi, wszyscy oskarżają Łukaszenkę, a jego propaganda antyzachodnia nie może się przebić. Natomiast te trzy firmy, o których Pan wspomniał, prawdopodobnie stanowią ważne źródło utrzymania reżimu Łukaszenki i jego rodziny. To są punktowe sankcje, które nie uderzają w społeczeństwo.

Jerzy Buzek apelował, żeby odebrać Białorusi prawo do zorganizowania mistrzostw świata w hokeju na lodzie. Czy uważa Pan, że to jest właściwy środek walki z dyktaturą?

Na pewno byłby to bardzo bolesny cios dla Łukaszenki, który jest wielkim miłośnikiem hokeja. Wybudował mnóstwo aren sportowych, by móc nawiązać rywalizację z największymi potęgami hokejowymi świata. Z drugiej strony ludzie też chcą, żeby mistrzostwa odbyły się w ich kraju. Ci, którzy są zaangażowani w politykę nie mają wątpliwości co do konieczności odebrania nam mistrzostw, ale zwyczajny człowiek ubolewałby raczej z tego powodu. Nie jest to więc takie proste.

Jaką decyzję Pan by podjął?

Niech decyduje niezależna światowa federacja hokeja. Stanowisko Jerzego Buzka jest dla mnie zrozumiałe, bo on jako przewodniczący Parlamentu Europejskiego musi bronić wartości europejskich, musi stać na straży praw człowieka. Ja tę pozycję rozumiem.

Białoruś jest w unii celnej z Rosją i Kazachstanem. Ale Rosja może niedługo przystąpić do Światowej Organizacji Handlu. Ukraina kończy negocjacje o strefie wolnego handlu z UE. Jakie to może mieć skutki dla Białorusi?

Łukaszenka jest wspaniałym taktykiem, ale słabym strategiem. Zawsze potrafił rozwiązywać dzisiejsze problemy i często z powodzeniem grał pomiędzy Brukselą i Moskwą, strasząc jednych drugimi. Przystąpienie Białorusi do unii celnej z Rosją i Kazachstanem daje pewne korzyści dzisiaj i jutro, ale pojutrze nie, bo osłabia poważnie nasze szanse integracji gospodarczej z UE. Rosja i Kazachstan eksportują przede wszystkim surowce, podczas gdy my produkujemy maszyny, wyroby chemiczne – mamy więc bardzo różne struktury gospodarcze. Fatalne byłoby gdybyśmy wprowadzili rosyjski rubel. To byłby poważny cios dla naszej niepodległości. Łukaszenka traci władzę, ale utraci ją i tak i tak prędzej czy później. Groźne jest natomiast to, że Białoruś traci szansę na powrót do europejskiej rodziny i może się stać prowincją rosyjską.

Cofnijmy się do lat 90 XX w. Dlaczego nie udało się na Białorusi przeprowadzić transformacji demokratycznej? Czym różniła się Białoruś od innych krajów Europy Wschodniej – od Polski, krajów bałtyckich, a nawet Ukrainy?

Jednym z najważniejszych przyczyn porażki transformacji jest fakt, że po rozpadzie Związku Radzieckiego na Białorusi nie było wielu prawdziwych Białorusinów. Poziom życia był może i najwyższy w ZSSR, ale nie było świadomości narodowej, bo najpierw był carat, który wyniszczył elity narodowe, a potem Białorusini zostali poddani radykalnej sowietyzacji. Tożsamość narodowa nie mogła rozwinąć się, bo język białoruski został prawie doszczętnie wytrzebiony, a wspólna pamięć historyczna nigdy nie zdążyła powstać. Na Litwie komuniści chcąc przeprowadzać reformy i zaczęli od budowania swojej odrębnej partii komunistycznej. U nas nomenklatura zawsze patrzyła na Moskwę i na początku lat 90 zaczęła podążać tą samą drogą co Rosja, doprowadzając gospodarkę w ciągu trzech lat na skraj przepaści.

Litwa dokonała transformacji pomimo tego, że przez tysiąc lat byliśmy w tym samym państwie – czy to w Wielkim Księstwie, później w Rzeczypospolitej, potem w ZSSR. Litwa miała łatwiej, bo w ciągu dwudziestu lat niezależnego państwa litewskiego udało tam się wychować pokolenie, które już chciało niepodległości, które już postrzegało siebie jako Litwinów. W tym czasie zdążyli zdemitologizować swoją historię. (Chociaż też nie do końca, bo mity też są potrzebne do budowania fundamentów wspólnoty narodowej.) Natomiast u nas w latach dwudziestych XX w. we wschodniej części trwała rusyfikacja – w szkołach po krótkim okresie białorutenizacji dominował język rosyjski, w podręcznikach tylko historia Rosji; z kolei na ziemiach zachodnich w trzydziestych latach też nie było już żadnej szkoły białoruskiej. Mój dziadek Aleksandr Milinkiewicz był wnukiem i prawnukiem powstańców z 1863 r., ale siedział w więzieniu za to, że walczył o szkołę białoruską.

Z jednej strony narzucony był język rosyjski i historia Rosji, a po drugiej stronie język polski i historia polska.

Dokładnie. Ponieważ elita została albo wymordowana, albo zrusyfikowana, albo spolonizowana, Białorusini dzisiaj to w przeważającym stopniu naród wiejski.

Język odgrywa często decydującą rolę w budowaniu tożsamości narodowej. Mówi Pan, że są pewne postępy na tym polu, ale większość Białorusinów wciąż mówi w domu po rosyjsku.

W miastach mówi się przede wszystkim po rosyjsku z białoruskim akcentem. Na wsi mówi się prawie wszędzie po białorusku. Ale ja jestem optymistą. Moim zdaniem proces tworzenia narodu na Białorusi musi jeszcze potrwać parę lat. W spisie powszechnym 84 procent ludności powiedziało, że używa białoruskiego w domu. Ta liczba jest na pewno zawyżona, ale jest to dla mnie czytelny znak, że zależy nam na tym, by być Białorusinami. I rzeczywiście język białoruski przestaje być traktowany jako język wiejski, drugorzędny, którego się trzeba wstydzić. Staje się językiem kultury i elit intelektualnych. Dużo młodzieży stara się mówić po białorusku.

Gdy byłem wiceburmistrzem Grodna na początku lat 90 lat i stopniowo wprowadzałem białoruski do żłobków, przedszkoli i szkół, spotkałem się z dużym poziomem akceptacji. W ogóle nie było sprzeciwu. Ten proces okazał się łatwiejszy niż można się było spodziewać, bo ludzie szukają swojej prawdziwej tożsamości, swoich korzeni. Czują, że jest to dla nich też ważne w celu wyzbycia się kompleksów niższości. W ZSSR Białorusini należeli do tych najlepiej zarabiających i najlepiej wykształconych, ale ciągle mieliśmy wrażenie, że jesteśmy Rosjanami drugiej kategorii. Ja sam tak to odczuwałem – niby jesteśmy Rosjanami, bo w domu mówimy po rosyjsku, ale nie czujemy się nimi. Ludzie, którzy poznają naszą prawdziwą historię, wyzbywają się w końcu tych kompleksów i stają się wreszcie ludźmi.

Wspólny naród to wspólny język, wspólna historia, wspólna tradycja, wspólna kultura. Jeszcze nie ma u nas tego wspólnego języka, ale ludzie czują coraz większą potrzebę życia w swoim państwie. Dzisiaj tylko dwa procent społeczeństwa chce, żeby Białoruś stała się częścią Rosyjskiej Federacji, bo chcemy być gospodarzami na swoim kawałku ziemi. Łukaszenka niszczy ten zalążek wspólnej białoruskiej kultury, bo sam nie czuje się Białorusinem tylko Sowietem i szkoły białoruskie postrzega jako zagrożenie.

W 2006 r. został Pan wspólnym kandydatem całej opozycji. Rok później opozycja ponownie rozpadła się na wiele małych kawałków i w wyborach prezydenckich w 2010 r. wystartowało dziewięciu kandydatów opozycji. Pan wycofał swoją kandydaturę. Dlaczego opozycja nie jest w stanie zjednoczyć się przeciwko reżimowi?

Opozycja to są też zwykli ludzie. Każdy ma swoje ambicje i zabrakło odpowiedzialnej postawy. Zjednoczenie jest tylko możliwe, jeśli ktoś się podporządkuje w imię pewnej idei. Po 2006 r. mieliśmy wielki kryzys w opozycji. Teraz jest lepiej. Wyciągnęliśmy pewne wnioski. W dniu dzisiejszym nie potrzebujemy wprawdzie jednego kandydata, bo nie ma wyborów, ale potrzebna jest wspólna praca na rzecz wspólnej strategii. W związku z tym podpisaliśmy dokument od lewa do prawa (6 największych ugrupowań ruchu na rzecz demokracji) i będziemy próbowali wspólnie coś zrobić dla Białorusi.

W 2010 r. każdy dbał o swoją osobistą popularność, a nie o dobro kraju. Ponieważ wszyscy raczej rozumieją, że prawdziwych wyborów za Łukaszenki nie ma, potraktowali start w wyborach przede wszystkim jako szansę na rozpowszechnienie organizacji o sobie, o organizacji. Czysty egoizm. To była raczej walka o drugie miejsce po Łukaszence, o to, kto zostanie szefem opozycji. Ja nie chciałem uczestniczyć w tym spektaklu. W sondażach byłem z duża przewagą na drugim miejscu, ale uznałem, że bez sensu walczyć przeciwko kolegom z opozycji.

Poza tym ja zawsze jestem za tym, żeby stawiać władzy pewne warunki. Nie może być tak, że Łukaszenka ogłasza wybory, a opozycja idzie do nich jak stado baranów. Podstawowym warunkiem jest wspólne liczenie głosów. „Jeśli wprowadzicie nas do komisji wyborczej, to my uznamy te wybory.” Jeśli władza nie przystaje na to, pozostają inne możliwości, np. można kandydować i w ostatnim momencie się wycofać, żeby przynajmniej uzyskać uwagę mediów.

W grudniu 2010 r. opozycja nie postawiła żadnego warunku. Uważam, że dobrze zrobiłem, że się wycofałem, bo niczego bym nie zyskał. Ale pracowałem na rzecz innych kandydatów, uczestniczyłem w pikietach. Zachowałem Ruch „O Wolność”, który jest moim zdaniem jednym z najszerszych i najmocniejszych ruchów opozycyjnych na Białorusi. A decydująca rozgrywka i tak zostanie stoczona w pierwszych wyborach po Łukaszence. Bo on zostanie zniszczony albo przez gospodarkę, która wywoła protesty społeczne, albo przez Rosję, która chciałaby go wymienić i ma znacznie więcej instrumentów niż Zachód.

Tzn. że przewrót nie nastąpi w wyniku wyborów?

Nie. Bo on kontroluje wybory. Nie ma jednak pełnej kontroli nad sytuacją gospodarczą. Dlatego trzeba myśleć o pierwszych wyborach po, bo odejście Łukaszenki nie będzie jeszcze zwycięstwem demokracji – jego następca będzie miał takie same instrumenty i może wcale nie być lepszy od niego. Dopiero ten człowiek będzie mógł przeprowadzić zmiany konstytucji, które zapewnią trwałe demokratyczne przemiany. I ja myślę, że tu się okaże, czy będziemy potrafili zachować się odpowiedzialnie i tym samym zachować niepodległość oraz szansę na integrację z Europą.

Natomiast obecnie opozycja jest bardzo zróżnicowana. To nie jest polska Solidarność.

… Solidarność też była bardzo zróżnicowana, a po przemianach te różnice doprowadziły do rozłamu i polaryzacji, która trwa do dzisiaj.

. oczywiście były różne obozy, które preferowały różne metody walki z władzą. Ale nie było opcji promoskiewskiej, która by kwestionowała konieczność dążenia do niepodległości. U nas jest pewna grupa ludzi, która sądzi, że trzeba się integrować z Rosją, a z Unią zawiązać partnerstwo. Ja proponuję odwrotną drogę – integracja z Europą i partnerstwo z Rosją. Przede wszystkim dlatego, że nie wierzę, że w wyniku integracji z Rosją, będziemy w stanie utrzymać niepodległość i wrócić do rodziny europejskiej. Z Rosją trzeba mieć bardzo dobre stosunki sąsiedzkie. Można uwzględniać interesy Rosji, które nie są wbrew naszym interesom. Część opozycji patrzy na Moskwę, bo ma tam swoje interesy. Ale są na szczęście i tacy, którzy nie chcę, aby Białoruś stała się łupem oligarchów rosyjskich.

Więc tu istnieją fundamentalne różnice w szeregach opozycji i po Łukaszence ludzie będą musieli dokonać wyboru między różnymi opcjami ideowymi, między różnymi podejściami geopolitycznymi. Ja uważam, że nie powinniśmy się skupiać na tym, jak zniszczyć Łukaszenkę. Trzeba myśleć strategicznie. Odrzucam ten reżim oczywiście, ale nie ma pewności, że jego następca będzie lepszy. A transformacja, która nas czeka będzie bardzo trudna.

Na czym polega obecnie Pana działalność opozycyjna?

Najważniejszym zadaniem mojego ruchu jest europeizacja, upowszechnienie struktur obywatelskich i odbudowanie tożsamości białoruskiej. Dążę do tego, żeby Białorusini zrozumieli, że są odrębnym narodem z odrębną historią, a jednocześnie Europejczykami.

Otworzyliśmy kluby europejskie – w zeszłym roku było ich cztery, teraz otwieramy kolejne w piętnastu różnych miastach. Zainicjowaliśmy serię debat zarówno w dużych, jak i w małych miejscowościach, w których trafiamy do zwyczajnych ludzi nie zaangażowanych w politykę. Są to debaty nie o tym, że Łukaszenka jest zły, bo to i tak wszyscy wiedzą, ale o tym, jaką mamy wizję Białoruś. Rozmawiamy m.in. o edukacji, ochronie zdrowia, biznesie i finansach, o obronności i ochronie środowiska naturalnego. We wrześniu odbędzie się druga edycja Białoruskiego Forum Europejskiego, na który zaprosimy ekspertów różnych dziedzin i będziemy przy okrągłych stołach dyskutowali o przyszłości Białorusi. To jest inicjatywa obejmująca nie tylko ludzi z mojego ruchu, ale wszystkich zainteresowanych – coś w rodzaju polskiego Uniwersytetu Latającego.

Zależy mi na proeuropejskiej edukacji, bo to, że 52 procent chce wejść do UE, to dobrze, ale jest to raczej oparte na intuicji, a nie rzetelnej wiedzy o Europie. Ludzie wiedzą tylko tyle, że jest wolność, niezawisłość sądów, że praca się opłaca. Ale to za mało, bo trzeba sobie uświadomić jakie są plusy i minusy, warto się zastanowić, co się w Polsce udało i co poszło nie tak.

Jesteśmy takimi społecznikami, którzy wykonują pracę u podstaw. Gdy będą wybory, może utworzymy partię, pewnie o profilu konserwatywno-liberalnej – bo takie są poglądy większości ludzi na Białorusi – ale na razie nie ma takiej potrzeby, bo nie moglibyśmy mieć swoich przedstawicieli ani w parlamencie, ani w miejscowych władzach. Dlatego nie spieszymy się. Może uda się zjednoczyć kilka partii o zbliżonych poglądach i wystartujemy w bloku probiałoruskim i proeuropejskim. A dzisiaj musimy zrobić wszystko, żeby mniej było Łukaszenki, a więcej Europy w naszych głowach.

Siedzimy właśnie w pięknym parku natolińskim, gdzie się odbywa konferencja europejska organizowana przez ruch „O wolność”.

Tak. To jest taka szkoła letnia, do uczestnictwa w której zachęcaliśmy poprzez Internet. Chcemy młodym ludziom pokazać trochę Europy. Zorganizowaliśmy konkurs referatów pt. „Dlaczego Białoruś powinna wybrać drogę europejską”. I dostaliśmy kilka wspaniałych prac, które też publikujemy w Internecie, żeby ludzie mogli się zapoznać z tym, co myśli naród, a nie politycy. Następnie przyjechaliśmy z nimi tutaj i skupiamy się na pytaniu, jakie są białoruskie problemy w drodze do Europy.

Mówi Pan dużo o konieczności powrotu Białorusi do Europy. Tymczasem Europa to projekt postnarodowy, byt w dużej mierze oparty na instytucjach ponadnarodowych. Nawet jeśli obecnie przeżywa kryzys i coraz częściej mówi się o powrocie egoizmów narodowych, to długofalowy trend ku przezwyciężeniu nacjonalizmów raczej się nie urwie. Czy wobec tego Europa nie stanowi w pewnym sensie zagrożenie dla tak wątłej tożsamości narodowej Białorusinów?

Świetnie zdaje sobie sprawę z tego problemu. Rozmawiamy o tym. Na dzień dzisiejszy jesteśmy jednak jeszcze bardzo daleko od przystąpienia do UE, a i UE nie jest gotowa, żeby nas przyjąć. Niemniej pozostaje to naszym celem strategicznym. Dla mnie powrót do Europy to na razie powrót do prawa europejskiego, do wartości europejskich, do praw człowieka. I możemy to budować, nie będąc członkiem UE. Jest bardzo wiele rzeczy, które możemy zrobić w ramach różnych programów jak np. Partnerstwo Wschodnie. Na członkostwo w UE trzeba zasłużyć.

Łukaszenka mówi, że na nas nikt w Europie nie czeka. A na Polskę ktoś czekał? Nie, trzeba o to walczyć, bo nikt nie przesyła zaproszenia na bal. My nie wejdziemy do UE i za 10 lat, ale możemy wykonać ważną pracę i jestem pewien, że jak nadejdzie ten moment, to naród białoruski już będzie na to gotowy. Przede wszystkim państwo będzie białoruskie, podczas gdy dzisiaj jest sowieckie. Dzisiaj i bez telewizji odnotowujemy pewne sukcesy, a kiedy telewizja będzie sprzyjała, będzie łatwiej scementować tożsamość białoruską.

Poza tym my nie mamy absolutnie żadnej alternatywy. My nie możemy pozostać neutralni tak jak Szwajcaria czy Norwegia, bo po pierwsze nie mamy takich zasobów, a po drugie nasze położenie geopolityczne jest inne, przynajmniej dopóki Rosja będzie prowadziła politykę imperialną – nawet jeśli to jest imperializm bardziej gospodarczy niż polityczny.

Z inicjatywy Polski i Szwecji zostało powołane wspomniane przez Pana Partnerstwo Wschodnie. Czy z perspektywy dwóch lat ta inicjatywa coś zmieniła i jakie są szanse na jej powodzenie?

Na Białorusi zadaje się często pytanie: co to jest za partnerstwo jeśli jest tak mało pieniędzy na sześć krajów. Ale nie liczy się przecież tylko to, co daje pieniądze. Kontakty, know-how, wsparcie przy przeprowadzaniu reform, albo współpraca pomiędzy tymi sześcioma krajami – to są konkretne korzyści. Ja postrzegam Partnerstwo Wschodnie przede wszystkim jako zalążek spójnej polityki UE wobec Wschodu. Przez wiele lat UE pracowała sama dla siebie, a teraz coraz bardziej zaczyna dostrzegać to, co jest na jej obrzeżach. Nam musi zależeć, żeby być objętym tą rodzącą się polityką zagraniczną UE.

Jest Pan doktorem fizyki i matematyki – dlaczego zdecydował się Pan angażować w politykę i czy nie korci Pana, żeby znowu wrócić do kariery akademickiej?

Parę dni temu byłem w Ratyzbonie, przepięknym mieście w Bawarii, gdzie wygłaszałem wykład – wprawdzie nie z fizyki, ale tak, ma Pan rację, to są chwilę, gdy odżywa we mnie tęsknota za pracą akademicką. Ja lubiłem tą pracę, 25 lat spędziłem na uniwersytetach, przede wszystkim w Grodnie, ale też Afryce i we Francji. I brakuje mi tego trochę, bo praca na uczelni ożywia intelektualnie.

Obecnie nie ma jednak takiej możliwości. W 2000 r. byłem zmuszony do odejścia z uniwersytetu, gdy zostałem szefem sztabu wyborczego Szymona Domasza. Na Białorusi opozycjonista nie może pracować na państwowym uniwersytecie. Od czasów pierestrojki byłem społecznikiem i angażowałem się w pierwszych powstających organizacjach pozarządowych. Do polityki trafiłem zupełnie przypadkowo. Byłem fizykiem na uniwersytecie, ale bardzo interesowałem się historią. Wraz z kolegami odrestaurowałem własnym sumptem najstarszy zegar ratuszowy we Wschodniej Europie, który dzisiaj można podziwiać w kościele farnym w Grodnie.

W związku z tym media zainteresowały się moją osobą i zaczęto mnie zapraszać do telewizji, żebym opowiadał o tej prawdziwej, nieznanej historii Białorusi – nie tej która była w podręcznikach szkolnych. To był dosyć popularny program, który sam przygotowywałem i realizowałem i mimo że istniał jeszcze ZSSR nie byłem poddawany żadnej kontroli. Prowadziłem ten program przez osiem lat i stałem się bardzo znanym człowiekiem w Grodnie. Na początku lat 90 zostałem wiceburmistrzem Grodna i tak się zaczęło. Raczej nie wrócę już do pracy na uniwersytecie, ale takie z przyjemnością będę przyjmował kolejne propozycje wykładów.

Rozmawiał Krzysiek Rutkowski

Dlaczego powinniśmy bronić świeckiej i pluralistycznej edukacji :)

Niewiele pisze się po polsku o edukacji w kontekście filozoficznych i politycznych sporów. W skromnej literaturze przedmiotu przeważają autorzy konserwatywni, którzy na przemian załamują ręce nad edukacją i wychowaniem w naszym kraju oraz cytują klasyków zachodniej myśli konserwatywnej, od dawna głoszących upadek oświaty w swoich państwach. Warto się tej literaturze przyglądać, jej autorzy miewają wpływ na polską oświatę, a bywały i czasy kiedy reprezentowani przez Ryszarda Legutkę decydowali bezpośrednio o kształcie polskiej edukacji. Pretekstem dla przedstawienia zestawu moich kontrargumentów jest analiza książki Jana Rutkowskiego Filozofia polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie. Jest to praca mało znana, ale jest jedną z nielicznych dostępnych na polskim rynku wydawniczym pozycji dotyczących wybranego przeze mnie tematu. Skupia ona jak w soczewce zarzuty, które zwykle stawia się liberalnej filozofii wychowania z punktu widzenia myśli konserwatywnej. Pomijam w niniejszym tekście, omawiany również w książce Rutkowskiego spór komunitarian z liberałami i zajmuję się wyłącznie antagonizmem liberalnej i religijnie fundowanej teorii wychowania.

Rutkowski pokazuje w swojej pracy konsekwencje religijnego rozumienia życia. Jego zdaniem Bogu należy oddać się bezwarunkowo, wyrzekając się jednostkowej woli i nie jest to wcale dla człowieka religijnego szczytny ideał, lecz podstawa, do której powinien on dostosować swoje codzienne życie. O ile podporządkowanie woli jest jednak w praktyce ukazywane przez Kościół jako ideał, do którego wierni powinni dążyć, o tyle w wychowaniu młodzieży duchownej jest ono jak najbardziej realnym wymaganiem.

Konsekwencje wychowania w seminariach i zakonach opisywał Tadeusz Bartoś w książce Wolność, równość, katolicyzm. Znana z dzieł Hobbesa wizja, iż „człowiek człowiekowi wilkiem”, jest według Bartosia antropologicznym kontekstem religijnego wychowania, którego celem jest zapanowanie nad „wilkiem”. Takie wychowanie zbliża się niebezpiecznie do edukacji więziennej, gdzie przybiera formę resocjalizacji.

Idea posłuszeństwa była zawsze jednym z najważniejszych elementów tworzących więzi społeczne w Kościele. Od posłuszeństwa łatwo jednak według Bartosia przejść do nadmiernej zależności duchownych od przełożonych i grupy, w której się znajdują. Posłuszeństwo przerodzić się może jego zdaniem w ubezwłasnowolnienie, co jest widoczne szczególnie w zakonach. Nowicjusz czy nowicjuszka w zakonie uczy się, że jego lub jej przełożony reprezentuje wolę bożą i w ten sposób budowane jest fałszywe utożsamienie obydwu wymienionych elementów. Taka sytuacja jest trudna również dla przełożonych – wychowawców, którzy dostają w swe ręce olbrzymią władzę. Nierównomierność relacji międzyludzkich, nadmierna władza przy zakładanym pełnym posłuszeństwie z drugiej strony, tworzy niebezpieczeństwo stworzenia patologii, takich jak przedstawione i opisane w słynnym eksperymencie więziennym Filipa Zimbardo.

Podporządkowanie sięgające najdrobniejszych szczegółów codziennego życia zakonnego wychowuje osobę bez właściwości, która rezygnuje z używania własnego rozumu popadając w pełną psychiczną zależność. Sprawia to, że osobie takiej coraz trudniej podejmować samodzielnie decyzje, a co dopiero decydować za innych. Przełożeni mają jednak za sobą dokładnie takie samo wychowanie i po życiu pełnym uległości muszą wziąć odpowiedzialność za swoich podopiecznych. Hierarchiczność i podporządkowanie to nie tylko rzecz zakonów. Jedna z gazet cytowała katechetkę, która na pytanie, dlaczego wybrała określony podręcznik do religii, wyznała, iż wystarczyło jej, że jest zatwierdzony przez władze kościelne, którym – jak stwierdziła – zawierza. Co to za nauczyciel, który nie czyta podręcznika, zanim wybierze go spośród innych dla swoich uczniów? Co to za przewodnik, co nie zna drogi, którą zaczyna prowadzić?

Opisywane powyżej niebezpieczeństwa związane są z organizacją edukacji w seminariach i zakonach, Rutkowski zaś koncentruje się na szerokim oddziaływaniu wychowawczym społecznej nauki Kościoła. Twierdzi on, że współczesne zmiany kulturowe i społeczne – humanistyczny przełom, rozumiany jako wyzwolenie ludzkiego życia od decydującego wpływu religii, mają niszczący wpływ na wychowanie. Autor nie dokonuje jednak samodzielnej analizy współczesnej edukacji, tylko powołuje się na klasyków myśli konserwatywnej.

Przyjrzyjmy się więc bliżej argumentacji z najsłynniejszego chyba antyliberalnego manifestu dotyczącego edukacji, do którego nawiązywał Rutkowski. Otóż Alan Bloom w swoim eseju Umysł zamknięty głosi, iż po zmianach następujących na amerykańskich uniwersytetach od lat sześćdziesiątych zapanował tam relatywizm, który uniemożliwia realizację rzekomo prawdziwego celu edukacji, jakim jest poszukiwanie godziwego życia (nie dowiemy się jednak z lektury, czym owo godne życie miałoby być). Bloomowi chodzi również o umiarkowanie sceptyczny pogląd, że człowiekowi nie jest dostępny „boski punkt widzenia”. Jego oponenci twierdzą, że powinno się z tego wyciągnąć wnioski w edukacji, on sam zaś zaleca studentom poszukiwanie tego punktu, wiedząc, że go nie znajdą. Walka z pluralizmem i relatywizmem zbliża się niebezpiecznie do walki z racjonalizmem.

Rutkowski przyznaje, iż liberałowie bronią się przed atakami, tłumacząc, że pluralizm nie musi prowadzić do relatywizmu. Autor ten polemizuje przy tym z Andrzejem Szahajem, który obnażał pewien typowy, jego zdaniem, dla antyliberałów retoryczny zabieg „polegający na tym, że jedną z możliwości rozwoju sytuacji czyni się koniecznością. Z faktu istnienia i tolerowania różnych opcji światopoglądowych (różnych kultur) w ramach społeczeństwa nie wynika wcale konieczność uznania, że każda z nich jest tak samo dobra, jak każda inna” [A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a sprawa polska, s. 273.].

Rutkowski zauważa, że taka retoryka może być prowadzona z każdego stanowiska i bywa również stosowana przez liberałów. Należy się zastanowić, czy miał rację Szahaj uznając ów chwyt retoryczny za typowy dla antyliberałów. Nie pozostawia jednak wątpliwości fakt, że jest on nieuczciwy i że bywa przez antyliberałów stosowany. Mniejsza z resztą o to, z jakiej pozycji padają ciosy, ważne, że nieustannie trzeba tłumaczyć, że pluralizm nie implikuje relatywizmu i że ciągle się straszy rodziców i nauczycieli, że pluralizm w szkołach do relatywizmu doprowadzi.

Ubolewa Rutkowski, iż religijne aspekty wychowania często spotykają się oskarżeniem o to, że doprowadzą do fanatyzmu. Stanowisko takie nazywa „strategią bojaźliwości” i „swoistym antyprometeizmem”. Przestrzega się bowiem przed ogniem (religią), bo może wywołać pożar, nie zważając wedle Rutkowskiego na dobro, które ogień przynosi. Być może jednak ostrożność powinna być zalecana, mamy przecież do czynienia z dziećmi. Autor potwierdza, iż „zakaz igrania z utopią i niebezpieczeństwem <<ognistego>> idealizmu podyktowane były przez historyczne złe doświadczenia [Jan Rutkowski, Filozofia polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie. s. 54]. Pewną zagadkę stanowi użyte wyżej słowo „idealizm”. Na podstawie kontekstu jego użycia można się jednak upewnić, że cały czas mowa o religii. Cóż to za liberałowie zabraniają ognia wiary i jacy zwolennicy wolności chcą zakazać religijnego wychowania? Liberalizm cechuje się tolerancją i szacunkiem dla odmiennych światopoglądów dopóty, dopóki jest to szacunek wzajemny i dopóki owe światopoglądy wolne są od przemocy i naszej wolności nie zagrażają. Jeśli ktoś głosi cokolwiek innego, chce „wyeliminować” jakiś rodzaj wychowania, religijny, świecki, czy jakikolwiek inny, ze względu tylko na jego charakter, nie jest liberałem i poglądy takie należy omówić gdzie indziej.

W ramach podsumowań rozważań o religii i wychowaniu Rutkowski stawia tezę o „bojaźliwości charakteryzującej neoliberalne postrzegane człowieka”. Liberalizmu nie zbudowało jednak tchórzostwo, jak sugeruje autor, a ostrożność i niechęć do tego, byśmy spłonęli w ogniu fanatyzmu i wzajemnej niechęci. Przy tak wielu różnych metaforach związanych z ogniem nie znajdziemy w omawianej rozprawie nic o spalonych na stosach, a to wielce pouczająca historia w kontekście sporu o transcendencję, a także o odwagę w tym sporze, ponieważ przez długi czas zabranie w nim głosu było śmiertelnie niebezpieczne i wymagało nie lada odwagi.

Od odwagi w kwestii sporu o transcendencję przechodzi Rutkowski do sprawy sporu o prawdę, zaczynając od przywołana postaci Poncjusza Piłata, który, jak się zdaje, w jakiś sposób kojarzy mu się z liberałami. Przywołuje autor również nauczanie Jana Pawła II, który przypominał zapewnienie skazanego na śmierć przez Piłata (liberałów?) Chrystusa: „Poznajcie prawdę a prawda was wyzwoli”. Prawda zaś o sporze o transcendencję jest taka, że różni ludzie wierzą w różnych bogów, a niektórzy nie wierzą w żadnych i z tej prawdy można wyciągnąć mądre konsekwencje dla edukacji i dla każdej formy współżycia ludzi po to, by uniknąć konfliktów i nieszczęść, które znamy z przeszłości i z teraźniejszości. Dosyć łatwo przechodzi Rutkowski od omówienia literatury myślicieli żywiących wątpliwości co do osiągnięcia prawdy oraz zwracających uwagę na niebezpieczeństwo represji ze strony tych, którzy nie mają najmniejszych wątpliwości co do tego, iż prawdę osiągnęli, do możliwych i dodajmy skrajnych konsekwencji: „Tak więc prawda dostępna za pomocą grzybów halucynogennych (.) nie jest ani lepsza, ani gorsza od tej zawartej w arystotelesowskiej Polityce, zbieranie zaś pieniędzy na aparaturę ratującą życie niemowlętom jest kwestią jedynie preferencji osobistych lub kulturowych, podobnie jak praktyki pedofilne” [Jan Rutkowski, Filozofia polityczna arystotelizmu i neoliberalizmu a wychowanie. s.67]. Bardzo ostre to słowa, dalekie od ducha uprzejmości i miłości, do którego zachęca Kościół katolicki. Nie jest to cytat wyjęty z rozdziału o głupocie i okrucieństwie, tylko z części poświęconej liberałom i często spotykanej wśród nich ostrożności wobec trudnego problemu prawdy.

Zarzut skrajnego relatywizmu poznawczego, który pada w powyższym cytacie jest zwyczajnie chybiony, liberałowie wyrażają różne stanowiska w tej kwestii, niektórzy zaś są mocno przywiązani do pojęcia prawdy naukowej. Implicite zawarte jest również w cytowanych słowach oskarżenie, że liberalizm niesie ze sobą niebezpieczeństwo krzywdy, czy też gotowość akceptacji dla krzywdzenia drugiego człowieka – oskarżenie głęboko niesprawiedliwe. Klasyczna definicja wolności sformułowana przez Johna Stuarta Milla głosi, że wolność każdego człowieka kończy się tam, gdzie zaczyna się wolność innego człowieka, „że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych” [J. S. Mill, O wolności, Warszawa 1999, s. 25.]. J. Shklar, do której Liberalizmu strachu odwoływał się Rutkowski, oskarżając liberalizm o tchórzostwo, ukuła najszerszą z możliwych definicji liberalizmu, która głosi, że liberałowie są ludźmi, dla których okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej możemy się dopuścić. Nie wszyscy liberałowie zgodzą się z taką definicją, wielu będzie chciało ją zawęzić, ale żaden nie powinien przesuwać jej poza barierę krzywdy drugiego człowieka.

Rutkowski powołuje się bezkrytycznie na Fryderyka Foerstera, który sądził, iż nauczanie religii jest niezbędnym warunkiem każdego wychowania i widział jego nadrzędną rolę w kształtowaniu moralności wszystkich młodych ludzi. Zdaniem Rutkowskiego jest to jedynie „konsekwentne głoszenie i rozwijanie ideału chrześcijańskiego wychowania”. Uzasadnienie moralności jest wedle Foerstera możliwe jedynie w religii, więc należy odrzucić każdy niereligijny model edukacji i wychowania. Rutkowski nie zadaje w ogóle pytania, jak takie poglądy pogodzić z zasadami demokracji konstytucyjnej (czyli demokracji liberalnej), w której żyje i która pozwala mu na swobodne wydawanie książek niosących takie idee. Zdaje się nie dostrzegać, że są to koncepcje wiodące prostą drogą do totalitaryzmu, który swojej moralności będzie musiał nauczać siłą, gwałcąc poglądy i sumienia dzieci niewierzących i uczniów innych wyznań. Nie dostrzega on w końcu, że współczesna Europa nie zgadza się z cytowanymi przez niego wielokrotnie słowami, że „jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Powszechne publiczne i świeckie nauczanie w tej części świata wskazuje na normy moralne i tłumaczy dzieciom, czego nie wolno z dobrym skutkiem, bez odwoływania się do transcendencji.

Sądzę, że w szkole powinno się unikać metafizycznego czy też religijnego wyjaśniania złożoności świata (pomijam oczywiście szkoły religijne, które rządzą się swoimi prawami). Nie powinno być tak, że szkoła uczy teorii ewolucji i jednocześnie jej zaprzecza, a można sobie łatwo wyobrazić dwóch nauczycieli różnych przedmiotów, którzy robią to w jednej klasie. Nie powinno być tak, że szkoła stara się rozwijać w uczniu jego twórcze zdolności i wiarę w siebie oraz jego samodzielność poznawczą i egzystencjalną, a jednocześnie tłumaczy mu, że jego droga została już „wyznaczona”.

Każdy ma prawo do pozanaukowych przekonań, szkoła powinna być jednak ponad lub poza takimi sposobami rozumienia świata z kilku przyczyn. Po pierwsze, w szkole spotykają się osoby o różnych poglądach i promowanie jednego z nich może być przyczyną poczucia krzywdy wśród tych, którzy wyznają poglądy niepromowane przez szkołę, a nawet krzywdy realnej doznawanej przez uczniów, których poglądy lub sposób życia byłyby w ten sposób zwalczane. Po drugie, sprzeczne wyjaśnienia tego samego problemu są niewątpliwie przyczyną zamętu w głowach młodych ludzi. Po trzecie, nie ma możliwości rzetelnego rozwiązania owych sporów i nieporozumień, bo rzetelnie można dyskutować tylko z poglądami naukowymi.

Myśliciele, którzy tak, jak Rutkowski, opowiadają się za „utrzymaniem i odnowieniem arystotelesowskiej perspektywy myślenia”, uważają, że pewne rozpoczęte w epoce Oświecenia zmiany w pedagogice zaszły za daleko, a przynajmniej mówią, że kierunek zmian niesie ze sobą poważne niebezpieczeństwa. Neil Postman w swojej świetnej książce W stronę XVIII stulecia jako jeden z najważniejszych darów Oświecenia wymienia koncepcję, zgodnie z którą jednym z głównych celów edukacji jest sceptyczny pogląd na świat. Dziś co prawda zamiast mówić o postawie sceptycznej używamy eufemizmu „myślenie krytyczne”, obydwa określenia są jednak równie adekwatne.

Współcześnie myślenia krytycznego nauczamy w szkołach wciąż jednak bardzo ostrożnie, a w skrajnych przypadkach nie nauczamy go wcale. Odpowiedzialni za edukację obawiają się, że myślący krytycznie uczniowie zakwestionują autorytety, podważą koncepcję edukacji jako dobra narodowego, a dalej odrzucą cele państwa narodowego, może nawet zakłócą funkcjonowanie jego instytucji. Rodzice z kolei boją się, że takie nauczanie w analogiczny sposób rozbije spójność rodziny.

Załóżmy jednak, jak proponuje Postman, „podobnie jak Jefferson, a potem John Dewey, że społeczeństwo demokratyczne musi podjąć takie ryzyko, że umiejętność krytycznego myślenia przynosi korzyści i że najlepszym sposobem ochrony wolności obywateli jest sceptycyzm, podejrzliwość wobec władzy i gotowość do odparcia propagandy. (.) Trzeba by wtedy rozstrzygnąć kolejny problem: jak uczyć rozsądku i sceptycyzmu? Doświadczenie wskazuje, iż jest to bardzo trudne. Nauczyciele zwykle nie są do tego przygotowani, a uczniowie przyzwyczajeni do dyscypliny, jaką to narzuca” [N. Postman, W stronę XVIII stulecia. s. 173].

Na pytanie, jak to robić, Postman postuluje uczyć dzieci sztuki zadawania pytań. W szkole nie dba się często zupełnie o tę, jedną z najważniejszych intelektualnych zdolności. Wśród możliwych przyczyn takiego zjawiska jak intelektualna naiwność nauczycieli, potencjalne trudności z ułożeniem sprawdzianu dla tej umiejętności, pojawia się znowu strach przed sytuacją politycznie niebezpieczną. A jeśli uczeń po poznaniu definicji zacznie pytać: Kto ją wymyślił? Co nim kierowało? Czy możemy być pewni, że miał rację? Jak inaczej można by to zdefiniować? Dlaczego nauczyciel wybrał właśnie tę definicję?

Tego właśnie szkoła stara się uniknąć, kiedy opiera nauczanie tylko na definicjach i faktach. A gdyby szkoła uczyła oprócz faktów i definicji, jak i dlaczego powstały? Do moich pytań można dodać jeszcze trzy kolejne, poprzedzające konkluzję Postmana: „Czy odważymy się na to? Czy słyszeliście, żeby ktokolwiek o tym mówił? Prezydent, minister edukacji, kurator oświaty? Oni chcą, żeby uczniowie znali odpowiedzi, a nie zadawali pytania”.

Konserwatyści chcą nas przekonać, że jeśli – mówiąc ich językiem – zejdziemy z ich drogi, drogi Platona, Arystotelesa i Tomasza z Akwinu dojść możemy wyłącznie do moralnego nihilizmu i poznawczego relatywizmu. To samo tłumaczy się dzieciom z wielką dla nich szkodą. Pluralizm poglądów jako jedna z podstawowych wartości współczesnego liberalizmu potrzebuje twardej obrony przed takimi atakami. Tylko mając świadomość wielości innych poglądów, możemy w pełni ukształtować własny światopogląd. Żeby wybrać własną drogę (nie tę, na którą nas ktoś wprowadzi, nie pozwalając się rozglądać dookoła), trzeba najpierw zwiedzić wiele różnych ścieżek.

Czy multikulturalizm jest zagrożeniem liberalnych wartości – debata :)

W teorii liberalizm otwarty jest na inne systemy wartości, ale co dzieje się, kiedy te inne systemy wartości nie są wobec niego neutralne, a nawet stoją wobec niego w konflikcie? Czy życzliwe zainteresowanie i tolerancja wobec innych kultur możliwe są tylko wtedy, kiedy przestało się brać własny system wartości na serio? Czy liberał musi przestać być liberałem, aby móc nim pozostać?

Dominika Blachnicka-Ciacek

Społeczeństwa europejskie stały się w ostatnich latach wieloetniczną i wielokulturową mozaiką. Islam stał się drugą największą religią Europy. Tureckie budki z kebabem wpisały się na stałe w krajobraz niemieckiej ulicy, a tika masala została daniem narodowym Brytyjczyków. Wydawać by się mogło, że liberalny punkt widzenia będzie afirmować ten wielokulturowy stan rzeczy, uznając różnorodność za dar, który wzbogaca społeczeństwa, a nie problem stanowiący potencjalne zagrożenie. W teorii liberalizm otwarty jest na inne systemy wartości, ale co dzieje się, kiedy te inne systemy wartości nie są wobec niego neutralne, a nawet stoją wobec niego w konflikcie? Spójrzmy na kilka przykładów. Pierwszy z nich to oczywiście szeroko dyskutowany problem chusty czy hijabu. Jeśli przyjmiemy, że chusta muzułmańska jest dla kobiety, która ją zakłada, elementem artykulacji tożsamości to liberał nie powinien mieć tutaj kłopotu. Ale jeśli okazałoby się, że chusta jest elementem narzuconym kobiecie przez mężczyznę czy prawo szariatu, wówczas liberał zaczyna mieć problem. Innym przykładem jest sprawa karykatur Mahometa, którego duński rysownik przedstawił jako taliba, niniejszym obrażając największe sacrum w Islamie. Czy liberał w tym wypadku powinien bronić wolności słowa, czy raczej stać na straży praw mniejszości i specjalnego szacunku dla ich wartości? Jeżeli przyjmie wyższość wolności słowa to czy nie naraża się zaraz na próby narzucenia swojego systemu wartości innym? Ostatni przykład to dyskutowana ostatnio w Szwajcarii sprawa meczetów i minaretów. Wieże kościołów katolickich są w porządku, ale minarety już Szwajcarów rażą. Jak zareagowaliby polscy liberałowie, gdyby ta sprawa dotyczyła naszego kraju? Na koniec wreszcie chciałabym przypomnieć pytanie postawione przez Leszka Kołakowskiego w eseju „Złudzenia uniwersalizmu kulturowego” Czy życzliwe zainteresowanie i tolerancja wobec innych kultur możliwe są tylko wtedy, kiedy przestało się brać własny system wartości na serio? Czy zatem, zapytam prowokacyjnie, liberał musi przestać być liberałem, aby móc nim pozostać?

Tadeusz Bartoś

Czy negacja multikulturalizmu jest postawą antyliberalną? Pomyślałem sobie o tym, jakie są zupełnie pierwotne, biologiczne podstawy bycia ze sobą: człowiek jest zwierzęciem terytorialnym i tego się nie zmieni, w związku z tym, w każdym miejscu są gospodarze i goście. Gdy myślimy o ruchu, wolnej swobodzie przemieszczania się ludzi, to być może ten moment zostaje zapomniany, historycznie uwarunkowało się, że gospodarzami w Polsce są ci, którzy tu mieszkają. To może oznaczać rzeczy bardzo radykalne, prowadzące aż do faszyzmu, a z drugiej strony, negowanie tego faktu zadaje kłam jakiejś etykiecie, obowiązującym obyczajom, jak sposób ubierania się. Jeżeli jedziemy do kraju muzułmańskiego, to naturalnym jest funkcjonowanie w tym kraju zgodnie z tym, co uznaje się za obowiązujący obyczaj. Wymaganie tego – jest oczywiście granica tego, o co się dopominamy – nie wydaje się być sprzecznym z liberalizmem. Liberalizm nie oznacza rozbrojenia kulturowego społeczeństwa i państwa. Ludzie, którzy pracują w poważnym biznesie muszą chodzić po pracy ubrani w marynarki, krawaty – a przecież nie jest to gwałcenie praw człowieka. Jest pewna przestrzeń, w której zobowiązanie społeczne funkcjonuje. Dotyczy to także tych przemieszczeń i odmienności religijnych. Innymi słowy, żeby społeczeństwo liberalne funkcjonowało, potrzebne jest silne państwo. Im silniejsze i sprawniejsze jest państwo, tym bardziej zakres ludzkiej wolności nie jest zagrożeniem dla porządku społecznego. Żeby państwo był silne, potrzeba ludzi wprowadzonych przez inicjację kulturową i akceptujących reguły tego państwa, którzy to państwo stanowią. Społeczeństwa multikulturowe muszą posiadać listę tego co wspólne, tego co ludzie z innych kultur respektują. Myślę, że są dwa typy – uproszczając – wędrowania ludzi po świecie. Akceptowalny – gdy Polacy wyjeżdżają przykładowo do Anglii, i znajdują tam mieszkanie i pracę. Nieakceptowany jest wtedy, gdy tak jak we Francji mamy do czynienia z grupami, przykładowo pochodzenia romskiego, które nie chcą się ustatkować, pracować itd.

Dominika Blachnicka-Ciacek

Czyli to oznacza, że możliwe jest ograniczenie liberalizmu? Czy jeśli ktoś przyjeżdża do nas, musi uszanować czy też przejąć nasz system wartości? Czy to jest ważniejsze niż liberalne „wszystko wolno”, jeśli tylko to „wszystko” nikogo nie rani?

Tadeusz Bartoś

To „wszystko wolno” jest właśnie zbanalizowaniem idei liberalnej. Patrząc historycznie, liberalizm może być ideologią – oto istnieją uniwersalne wartości i wszyscy się mogą do nich podporządkować. To jest liberalizm osiemnastowieczny, oświeceniowy. Dziś niekoniecznie trzeba wyznawać, że istnieje jakaś główna, centralna idea, z której rezygnując jest się „niewierzącym”. Natomiast to, czym są społeczeństwa liberalne, historycznie zostało wypracowane – rewolucja francuska, Napoleon, później rozdział kościoła od państwa. Ten system, jak Francuzi żyją, to nie jest rzecz wydumana, tylko stworzona w toku procesu, dyskursu, negocjacji, przekonywania się i wytworzenia pewnych wspólnych instytucji. Liberalizm polega na tym, że to jest właśnie wytworzone w procesie dyskursu, dyskusji, debaty. Każdy, kto przyjeżdża do kraju musi się z tym zetknąć: ci ludzie nie wymyślili sobie tego wczoraj, tylko jest to ich sposób życia wytwarzany i modyfikowany od pokoleń.

Krzysztof Iszkowski

Być może dochodzimy do podobnych wniosków, ale w zupełnie inny sposób i zdecydowanie wolę sposób, w jaki ja do tego dochodzę. Zacznę analitycznie: czym jest kultura i liberalizm? Definicji kultury jest ponad setka, ale na użytek tego spotkania możemy założyć, że kultura to jakiś zespół norm – a więc zakazów i nakazów – które ograniczają dowolność działania jednostki. Tymczasem liberalizm, rozumiany pozytywnie, to światopogląd dążący do zapewnienia jednostce jak największych możliwości samodzielnego poszukiwania sensu życia, samodzielnego rozwoju i swobodnego działania. W związku z czym, jakakolwiek „mocna” kultura zdaje się być sprzeczna z założeniem liberalizmu! Chciałbym uniknąć sprowadzenia naszej dyskusji do kwestii relacji między muzułmańską mniejszością a niemuzułmańską większością w Europie, ale przytoczony problem przyzwolenia na noszenie chusty jest dobrym przykładem napięcia między liberalnym państwem a wielokulturowością. Wynika to z faktu, że grupom reprezentującym bardziej tradycyjne kultury nadano faktyczną autonomię i postanowiono tolerować to, że one będą się w środku rządzić same, według nieliberalnych schematów będących wynikiem poszanowania tej kultury.

Takim właśnie schematem jest to, że przedstawianie proroka Mahometa traktowane jest jako bluźnierstwo, zwłaszcza jeżeli robi się to w karykaturze. Bardziej drastyczne przykłady znaleźć można w stosunku tradycyjnych wspólnot do praw kobiet. Tutaj zajmę głos z pozycji feministycznej, powołując się na słynny esej Susan Okin z roku 1997: tolerancja wobec tych tradycyjnych kulturowo wspólnot jest w dużej mierze tolerowaniem tego, że ograniczają one wolność należących do nich kobiet. Przykładami są aranżowane małżeństwa, „zabójstwa honorowe”, mające zmazać rzekomą plamę na honorze rodziny, czy wreszcie – obrzezanie kobiet. Te wszystkie barbarzyńskie zjawiska dotykają setki tysięcy mieszkających w Europie imigrantek.

Tak jak sugerował Kołakowski w swoim pytaniu – w dużej mierze retorycznym – nie można tradycyjnych kultur traktować zbyt poważnie, dlatego, że w przeciwnym wypadku mamy do czynienia z przyzwoleniem na zniewolenie jednostki w imię swobodnej ekspresji grupy, co z liberalnego punktu widzenia jest nie do zaakceptowania. Powtórzę, że chodzi tu nie tylko o napięcie między postchrześcijańską kulturą europejską (niby z założenia liberalną), a kulturą muzułmańską. Problem jest o wiele szerszy, bo dotyczy podstawowej sprzeczności między zasadami liberalnego państwa dbającego o wolność jednostki, a jakimikolwiek tradycyjnymi kulturami, mającymi nakazy i zakazy wykraczające poza to, co liberalne społeczeństwo uważa za konieczne. Przykład z nauczycielką ze szkoły katolickiej, która zdaniem środowisk katolickich i minister Radziszewskiej, nie powinna tam pracować, dlatego, że bycie lesbijką jest sprzeczne z katolickimi wartościami, jest przykładem tego samego napięcia, z jakim mamy do czynienia we francuskich szkołach, gdzie uczennice nie mogą nosić czadorów.

Dominika Blachnicka-Ciacek

Pomału jednak dochodzimy do punktu widzenia, który mówi, ze inni są w porządku, jeśli tylko przyjmą, że to, co my uważamy jest właściwe. Interesuje mnie ten podział na to, co nazywamy tradycyjnymi i nietradycyjnymi kulturami i kto o tym podziale powinien decydować?

Krzysztof Iszkowski

Rozumiem, że to jest jeszcze ciągle do mnie pytanie. Im mamy mniej mocnej, publicznie usankcjonowanej kultury, tym wydaje się, że lepiej. Można traktować liberalizm, jako program wyzwalania się człowieka, czy społeczeństwa z kultury – i jest to chyba proces pozytywny.

Tadeusz Bartoś

To w takim razie trudne do użycia pojęcie, bo zawsze tworzy się jakąś kulturę: Francuzi zawsze będą Francuzami, Niemcy będą z Niemcami. Trudno wyprać ich z kulturowości. Udało się to w Chinach, ubierając w jednorodne mundurki, a i tak powstała z tego kolejna kultura.

Joanna Kusiak

Myślę, że dzisiejszy temat jest szczególnie ciekawy w kontekście Polski, gdyż w naszym kraju nie ma obecnie ani multikulturalizmu, ani liberalizmu (ewentualnie można powiedzieć, że liberalizm jest bardzo słaby). W bardziej multikulturalnej części Europy, obserwujemy ostatnio wysyp incydentów ksenofobicznych, antyliberalnych, kierowanych bezpośrednio przeciw innym kulturom. Wydaje mi się też, że to właśnie nasilenie tych zjawisk ujawnia w Europie Zachodniej zjawisko, które moim zdaniem bardzo dobrze ilustruje swoim przykładem wypowiedź mojego przedmówcy – mianowicie konserwatywne fantazje osób, które ze względu na jakiś sentyment do własnej młodości, czy przyzwyczajenie, określają się mianem liberałów, a tak naprawdę jednak prezentują pozycje czysto konserwatywne. Tadeusz Bartoś podał przykład Francuzów, którzy przez lata wypracowywali w sporach i dyskusjach kształt swojego liberalnego systemu. Wydaje mi się, że – z całym szacunkiem dla pokoleń Francuzów – nie ma nic mniej liberalnego niż fantazja, by trwającą od pokoleń debatę wreszcie i z ulgą zamknąć, nie dopuszczając do niej kolejnych grup. Ta fantazja o stabilności, jest sprzeczna z istotą liberalizmu, bo jak pamiętamy, liberał przyznaje jednostce prawo własnej drogi do szczęścia, a ponieważ tych jednostek i sposobów na dążenie do własnego szczęścia jest wiele, trudno to pogodzić z jakąś jedną i ostateczną wizją porządku, który okazałby się stabilny. W tym sensie skazany jest na niestabilność i afirmuje ją o tyle, o ile jest ona gwarantem ciągłego dążenia do wolności.

Moim zdaniem multikulturalizm jest w Europie nie tyle zagrożeniem, co szansą dla liberalizmu. Szansą w tym sensie, że jest próbą dla liberalizmu i liberałów, którzy mogą albo skonserwatywnieć, albo przenieść liberalizm na ambitniejszy poziom. Aktualny liberalizm zachodni opiera się na ideale świętego (a raczej świeckiego) spokoju, tolerancji rozumianej czysto negatywnie i idei bezpieczeństwa. Z rozdmuchanych, choć oczywiście również w pewnym stopniu uzasadnionych obaw np. przed terroryzmem gotowi jesteśmy poświęcić dużo wartości, które kiedyś jednak były dla nas priorytetem. Liberalizm powinien być i był kiedyś taką postawą programowo mediacyjną, to znaczy tą postawą, która powinna jakoś negocjować te wizje szczęścia a nie zamykać je w prostych i uogólniających restrykcjach prawnych. To oczywiście nie jest łatwe, bo trudno negocjować z kimś, kto np. jako argumentu używa groźby wysadzenia się w powietrze, ale z drugiej strony taka wizja, jaką proponuje Krzysztof Iszkowski, czyli wizja załatwienia wszystkiego jakimiś dekretami prawnymi, wydaje mi się wizją smutnego liberalizmu pozbawionego ambicji. Problem polega na tym, żeby np. w przypadku debaty o chustach, oddzielić te kobiety, które dokonują wyboru świadomie od tych, którym zostaje to rzeczywiście narzucone. Nie uciekam od problemów – nie możemy się godzić na złe traktowanie kobiet. Z drugiej strony, jako liberałowie nie powinniśmy narzucać jednej wersji emancypacji – wolność liberalna jest również wolnością do własnej wersji emancypacji. Pierwszym zadaniem ambitnego liberała jest utrzymanie dyskusji i stawianie pytań, drugim zaś – pewien wysiłek translacyjny. W tym habermasowskim ideale dyskusji, tego że będziemy negocjować swoje racje, jasne jest, że jedna strona będzie upośledzona, nie będąc w stanie naszym zachodnio-racjonalnym językiem przedstawić swoich racji, bo np. jako świeccy liberałowie nie zrozumiemy woli islamskiego boga. To również wyższość i pogarda, jaką obdarzani są nie-liberalni uczestnicy dyskusji budzi w nich frustrację i agresję. To od nas zależy, czy pozwolimy i pomożemy im wziąć udział w dyskusji, czy będziemy eskalować konflikt. Chcę zakończyć z postulatem, aby liberalizm odzyskał swoje ambicje, a w tym wypadku, również w kontekście Polski, multikulturalizm jest szansą i wyzwaniem.

Sergiusz Kowalski

Ja z dużą przyjemnością zgodzę się z moją przedmówczynią i z równą przyjemnością właściwie w ogóle nie zgodzę się z szanownymi panami przedmówcami. Tadeusz Bartoś zaczął od stwierdzenia, że człowiek jest zwierzęciem terytorialnym i trwale możemy podzielić się na gospodarzy i gości. Taka wizja jest oczywiście nie liberalna, a konserwatywna. Wydaje mi się, że właściwie wszyscy jesteśmy ludnością napływową – warto zdawać sobie z tego sprawę – zarówno Europejczycy, jak i Amerykanie, wcześniej Indianie, Żydzi w diasporze. Jest imigrantem sam Nicolas Sarkozy, podobnie jak Romowie, których „z przytupem” pragnie deportować, a których jest ledwie piętnaście tysięcy. To może rzeczy oczywiste, ale warto pamiętać, bo te banały skłaniają do refleksji nad tym, kto jest gospodarzem, a kto jest gościem. Nie mogę także zgodzić się z definicją kultury, jako systemem nakazów i zakazów – to szczególnie mnie ubodło. Kultura to także obyczaje, twórczość, muzyka, sztuka – kultura to piękna rzecz i sprowadzanie jej do restrykcyjnych nakazów i zakazów, przedstawienie liberała jako takiego, który ma nas z niej wyzwolić jest nieporozumieniem.

Jeśli chodzi o pytanie, będące tematem dyskusji, to uważam, że jest ono niewłaściwie postawione. Wielokulturowość bierze się z tolerancji, z wolności, więc jest wartością liberalną. Nie jest tak, że grozi społeczeństwu liberalnemu napaść sił nieliberalnych. Mamy raczej do czynienia z pewnym paradoksem, antynomią samego liberalizmu, która polega na tym, że chcąc bronić tej enklawy obszaru liberalnego, z konieczności stajemy się nieliberalni: wzmacniamy mury Schengen, wykluczamy obcych – bronimy swej otwartości, stajemy się zamknięci. Paradoks. Kiedy zaś pytamy o obcych zagrażających naszym liberalnym wartościom, zakładamy, że od wewnątrz nic nam nie zagraża. Mnie się wydaje, że takie zagrożenie płynie tak samo od wewnątrz. Ja mam inne pytania: czy naszym wartościom nie zagraża przemoc w katolickich domach? Rodzimi księża pedofile? Gwałciciele własnych córek, którzy są białymi ludźmi, mieszkającymi tu od pokoleń. Problemem nie jest to, że obcy popsują nam ten piękny liberalny świat, tylko, że ten świat jest nieustannie zagrożony, a mówienie, że my sami mu nie zagrażamy jest celowym kierowaniem spojrzenia w inną stronę.

Inne przykłady: do ’81 roku włoskie sądy traktowały zabójstwo niewiernych żon niemalże jak wykroczenie, czyn w afekcie. Całe południe Europy jest obszarem kultury „macho”, gdzie ojcowie, mężowie i bracia strzegą cnoty swoich córek, żon, czy sióstr również za cenę życia, bo sami muszą zadbać o swój honor. W jakim stopniu to się różni od takiego elementu kultury muzułmańskiej, jak „honorowe zabójstwo”?

Dominika Blachnicka-Ciacek

W obronie Tadeusza Bartosia powiem, że jego punkt widzenia jest odzwierciedlony w nastrojach pojawiających się w społeczeństwach europejskich. Jeśli zapytać opinii publicznej, czy są zadowoleni z tego, że Europa stała się wielokulturowa, szczęśliwie większość odpowie, że tak. Ta sama „większość’ postawi jednak warunek : imigranci powinni szanować to, że to my jesteśmy gospodarzami.

Tadeusz Bartoś

Zostałem zrozumiany niewłaściwie. Nie zgłaszałem postulatów, ja starałem się opisać, jak to mniej więcej funkcjonuje w społeczeństwie, opisać pewne mechanizmy. Chciałem zatrzymać się na poziomie opisu. Nie da się zakwestionować, że ludzie są gdzieś w danym momencie gospodarzami – to czy nam się to podoba jest już kwestią ideologiczną. Jeśli mówiłem o liberalizmie, jako świecie debaty, miałem na myśli między innymi przykład Francji i oddzielenia kościoła od państwa. Formalna przemoc poprzez nakazy i zakazy – prawdopodobnie – w grupach społecznych, jakimi są ludzkie zwierzęta, jest konieczna. Lepiej, żeby tak nie było, w związku z tym ideał negocjowalności jest czymś co postuluję.

Nie mówiłem, że ten proces negocjacyjny został już zamknięty – opisywałem, że tak się dzieje i jest to natura społeczeństwa obywatelskiego. Liberałowie unikają porównywania kultur, dokonują uniwersalizacji. My stawiamy zachowywane wartości w kategoriach tego co dobre, uważamy, że są dobre dla innych, ale nie wchodzimy w dyskurs uniwersalizujący, który jest łatwym sposobem do tworzenia dyskursów ideologicznie totalizujących.

Krzysztof Iszkowski

Oczywiście, zabójstwo żony we Włoszech jest tak samo niedopuszczalne, jak zabicie żony w jakimkolwiek innym kraju, bez względu na powody. Co do stwierdzenia, że normy i kultura danego społeczeństwa są wynikiem negocjacji, to problem jest zasadniczy – do negocjacji potrzebne jest zainteresowanie różnych stron. Z punktu widzenia mocnej kultury prawdy, czy też normy, które ta kultura niesie nie są negocjowane. Nie wolno rysować proroka – koniec, kropka. Bóg istnieje, aborcja jest złem – koniec, kropka.

Tadeusz Bartoś

To, że ludzie mają silne poglądy, to nie zmienia tego, że moja postawa liberalna mnie zamyka i nie pozwala mi na przekonywanie. Liberalizm polega na tym, że ludzie mają bardzo różne poglądy i dokonują procesu perswazji i dyskusji.

Krzysztof Iszkowski

Tak, ale to wymaga zaakceptowania pewnego minimum, które polega na tym, że każdy ma prawo do wypracowania własnych poglądów. Inicjacja kulturowa, która pozwala na udział w takiej dyskusji polega właśnie na tym, że również własne dziedzictwo traktuje się z przymrużeniem oka.

Dominika Blachnicka-Ciacek

Interesuje mnie to, o czym opowiadała Joanna Kusiak: kto z kim powinien negocjować? Czy to zawsze będzie dyskusja mniejszości z większością? Na jakich płaszczyznach powinny odbywać się te negocjacje? We Francji dochodzimy do paradoksu, gdzie nie można przyjść do szkoły w chuście muzułmańskiej, ani nie można mieć na szyi krzyżyka, natomiast można mieć mini-spódnicę i satanistyczną koszulkę.

Joanna Kusiak

Kwestia stroju jest doskonałym przykładem strategii ochronnej poprzez wprowadzenie prawa. To dokładnie pokazuje, że nie da się iść za daleko tylko łatwymi rozwiązaniami – wszyscy skończylibyśmy w neutralnych szarych T-shirtach. Chusta oczywiście nie jest sama narzędziem opresji, ale symbolem opresywnego stosunku mężczyzn do kobiet w tradycyjnej rodzinie muzułmańskiej. Społeczeństwo zostanie uspokojone, kiedy chust nie widać, ale to nie znaczy, że wtedy znika istota problemu. Jak do niej dotrzeć, jakie przyjąć strategie negocjacji i kto ma negocjować? Są na pewno rozwiązania, które już się nie udały, jak referendum, np. w Hamburgu dotyczące przedłużenia szkoły podstawowej po to, aby imigranci mogli lepiej się integrować. Wszystkie niemieckie partie poparły ten projekt, a w referendum – o dziwo – okazał się przegrany. To dowód na to, że o sprawach mniejszości nie powinna decydować większość. Jeśli nie referendum i demokracja bezpośrednia, pozostaje jakaś forma reprezentacji. Mogliby ją pełnić liberałowie (nie wymagajmy tego od konserwatystów, bo oni też mają prawo bronić swoich konserwatywnych poglądów). Wiadomo, że trudno jest pewnym grupom mniejszościowym, szczególnie upośledzonym społecznie, artykułować liberalnym językiem swoje postulaty. Często problemy imigrantów są mylone ze zwykłymi problemami społecznymi, tzn. przestępczość w środowiskach tureckich w Niemczech wynika z tych samych powodów, z których wynika przestępczość w środowiskach robotniczych o bardzo niskich dochodach. To wynika z sytuacji społecznej, a nie tureckiego pochodzenia. Liberałowie powinni próbować „przetłumaczyć” polityczne interesy mniejszości na argumenty i – często za nie – wprowadzić je do debaty.

Sergiusz Kowalski

Jeśli chodzi o negocjacje i dogadywanie się, to pewnie ludzie świeccy dogadaliby się. Gorzej z kościołami – nie tylko muzułmanami. Katolicy, chrześcijanie, też bardzo łatwo czują się obrażeni. Chciałbym też zwrócić uwagę na różnicę między „melting pot” a „multi-kulti”. To zupełnie co innego. W pierwszym chodzi o wrzucenie do jednego tygla przeróżnych składników, wymieszanie różnych kultur, z czego wyjdzie Amerykanin. To ideologia asymilacji. Wielokulturowość to z kolei przyjęcie, że możemy żyć na tym samym obszarze, w tym samym domu i być współgospodarzami. Choć to pierwotnie był – powiedzmy – dom katolicki, a potem okazał się także domem muzułmanów. Mam wrażenie, że to niesłychanie ważna kwestia – operowania tymi kategoriami „gospodarz”, „gość”. Warto przypomnieć wojny religijne w Europie, kiedy katolicy uważali się za gospodarzy, a protestanci mięli stąd odejść- najlepiej z tego świata. Jeszcze jedna uwaga. Bogate społeczeństwa europejskie nie chcą, żeby ktokolwiek tutaj przyjeżdżał i do tego chciał kultywować swoje obyczaje, korzystając z naszego dobrobytu, naszych świadczeń socjalnych itd. Być może jest to walka egoizmów z obydwu stron. Zajmując się językiem debat publicznych, zauważyłem, że dawniej neonaziści, skrajna prawica, wrogowie imigrantów odwoływali się do języka nienawiści, lęków, frustracji, natomiast ich przeciwnicy apelowali do rozumu. Dziś jest na odwrót: radykalna prawica przebrała się w garnitury, przemawiając językiem racjonalnym, posługując się językiem opisu, natomiast przeciwnicy – chcący obcych przywitać z otwartymi ramionami – właśnie odwołują się do emocji i korzystają z języka normatywnego.

Dominika Blachnicka-Ciacek

Co się stało w ostatnich latach w społeczeństwach europejskich, że zaczęły się w takim stopniu radykalizować? Co się stało w europejskiej debacie publicznej, że w jej środku zagościły poglądy skrajnie nieliberalne? Poglądy ksenofobiczne i otwarcie antyimigranckie artykułowane były do niedawna właściwie wyłącznie przez partie i grupy polityczne będące na marginesie życia społecznego. Dziś, już bez żadnego wstydu, są w samym sercu debaty publicznej Angela Merkel zupełnie otwarcie mówi, że projekt wielokulturowy w Niemczech się nie udał, a holenderscy liberałowie układają ze skrajnie radykalnym ksenofobicznym ugrupowaniem?

Tadeusz Bartoś

W tej dyskusji nie zostało jeszcze powiedziane jaka jest sytuacja imigrantów we Francji, czy Anglii. Oni, sprowadzeni z różnych względów, żeby pracować w fabrykach w latach sześćdziesiątych, nie do końca zintegrowali się z resztą społeczeństwa. Innym problemem społecznym wynikającym z poczucia niższości np. muzułmanów we Francji jest przemoc. Francuzi, którzy tam mieszkają są przerażeni – nie mówię, że nigdzie indziej nie ma na świecie przemocy, chodzi tylko o to, że jest to problem dla Francuzów na tyle silny, że uaktywnia takie, a nie inne nastroje społeczne. To wynika właśnie z tego, że integracja się nie udała i część imigrantów nie wyznaje francuskich wartości – praw człowieka. Najważniejszym elementem integracji jest przeprowadzenie człowieka przez szkoły, ale tu rodzi się kolejny problem: mieszane klasy. Rodzice dzieci białych są przerażeni, jeśli ich dzieci mają być w klasie z dziećmi muzułmańskimi, ponieważ te dzieci uczą się wolniej (np. mając zajęte całe noce z powodu pracy). W związku z tym zauważa się naturalną tendencję uciekania białych do własnych szkół. Tak tworzy się getto. Ponieważ nie wiadomo jak rozwiązać ten problem, dochodzi do radykalizacji poglądów.

Joanna Kusiak

Chciałabym zaprotestować przeciw temu w jaki Tadeusz Bartoś używa w tej dyskusji słowa „opis”, ponieważ tego rodzaju wypowiedzi mają charakter ściśle normatywny i powinny być poparte szczegółową analizą. Następnie powinno pojawić się pytanie: Dlaczego tak jest i co zrobić by to zmienić? W swojej wypowiedzi rozmył pan Bartoś również własną opinię na ten temat. Mnie natomiast interesowałoby: co chcemy tutaj osiągnąć, a nie charakterystyka obecnego stanu rzeczy, dlatego, że jeśli przyjąć, że integracja we Francji nie udała się, należy spytać też dlaczego tak się stało i czy w związku z tym trzeba ich wyrzucić z kraju. Państwo francuskie powinno ponieść odpowiedzialność za swój błąd. Większość tych imigrantów zostało zaproszonych przez liberałów ekonomicznych po to, aby współtworzyli dobrobyt francuski, czy niemiecki. Skąd biorą się w Europie takie radykalne nastroje? Przyczyn jest kilka. Zapominanie o traumach historycznych. Podsycanie lęków o nasz dobrobyt, które są tym silniejsze, że wspierane przez kryzys ekonomiczny a także to, że liberalizm zastygł w czysto negatywnej wersji wolności, zamiast bardziej aktywnie walczyć o to, aby integracja się udała.

Głos z sali

Ograniczę się do jednego pytania o kontekst ekonomiczny sprawy multikulturalizmu. Liberalizm to nie tylko swobody obywatelskie i polityczne, tak samo wolność gospodarcza. Chodzi mi o sytuację ekonomiczną imigrantów. Uważam, że podstawowym problemem imigrantów nieintegrujących się ze społeczeństwem europejskim są przyczyny ekonomiczne. W jaki sposób możemy łączyć ekonomię liberalną z polityką multikulturalności, łączoną z polityką socjaldemokratyczną w Europie?

Głos z sali – Malwina Nowak

Myślę, że w dyskusjach zbyt często próbujemy uszczęśliwiać ludzi na siłę. Mam takie wrażenie, jak dyskutujemy o chustach, że dajemy sobie jakby przyzwolenie do wyzwalania ludzi od tego, co uważamy za złe i na mówienie co jest dla tych ludzi słuszne. Może część z tych kobiet podjęła samodzielnie decyzję o konserwatywnym ubiorze.

Krzysztof Iszkowski

Oczywiście. Tak długo, jak jest to kwestia indywidualnego wyboru, każdy ma prawo do chodzenia w chuście i mówienie: „może byś tę chustę zdjęła?” jest chamstwem. Natomiast podstawową wartością liberalnego społeczeństwa jest dbanie o wolność jednostki i to również w rodzinnym kontekście, który może być opresyjny. Jeśli zaś chodzi o ekonomiczną sytuację imigrantów – i ich potomków w Europie, to mamy do czynienia z konsekwencjami swoistego skąpstwa i egoizmu kilka dziesięcioleci temu. Kiedy projektowano politykę imigracyjną w Europie Zachodniej to chciano pozyskać najtańszą siłę roboczą do wykonywania najprostszych zawodów, tzn. oddać imigrantom gorsze pozycje. Nie przewidziano, że ze względu na swoje odmienne doświadczenia kulturowe ci ludzie, którzy przyjadą, nie będą przejawiać takiej samej chęci do awansu społecznego, jak ludzie, których miejsce zajęli. Dzieci niemieckich i holenderskich robotników, które poszły na studia i zajęły pozycje społeczne klasy średniej czuły się częścią społeczeństwa i chciały w nim awansować. Ludzie, którzy przyjechali z zewnątrz, zostali wrzuceni w zupełnie nowe otoczenie, w którym nie mieli wielu przykładów, że taka mobilność jest możliwa. Z tego wynika obecny problem społeczeństw, w których struktura sprzed 40 lat uległa petryfikacji, tworząc duże społeczne nisze ludzi bez planu na życie do realizacji.

Tadeusz Bartoś

Warto zapytać, jeśli tyle błędów popełniono w integrowaniu tych napływowych ludzi w Anglii, Niemczech, Francji, przed jakimi zadaniami stoi Polska i co należy zrobić, żeby tych błędów nie popełnić. Z tego co ja już mówiłem i podkreślę jeszcze raz, wynika, że bardzo ważny jest ten moment edukacyjny – wprowadzanie ludzi w pewne minimum wspólne, jak wyznawanie prawa, poczucie przynależności do państwa. Ważne jest też, co także już wspomniano, zapewnienie możliwości instalowania się tych przybyszów na różnych poziomach warstwy społecznej, aby nie byli tylko pariasami.

Joanna Kusiak

Poruszona została ważna kwestia, kwestia związku liberalizmu ekonomicznego z liberalizmem, jako pewnym projektem filozofii polityki – zbyt często jest on pomieszany.

Nie uważam, że liberalizm w formie idei stoi w sprzeczności, np. z państwem socjalnym. Liberalizm nie musi być tożsamy koniecznie z tym, co nazywany jest neoliberalizmem i agresywnym liberalizmem czysto ekonomicznym. Zgadzam się, że niezwykle istotny jest mechanizm edukacji, tzn. żeby ta integracja ze społeczeństwem – przede wszystkim poprzez język – zaczynała się jak najwcześniej. Z drugiej strony ten problem nie jest aż tak specyficzny – problemy imigrantów są niejednokrotnie tożsame z problemami biednej części społeczeństwa i w tym sensie przynajmniej częściowo rozwiąże je sprawnie funkcjonujący system społeczny. Trzecia rzecz to zmiana języka publicznego, szczególnie w Polsce. Rezygnacja z różnych form języka nienawiści. Jeśli rząd akceptuje np. wypowiedź min. Radziszewskiej, to znaczy, że mamy jeszcze długą drogę do przebycia, bo trudno będzie imigrantowi zintegrować się z państwem, w którego przestrzeni publicznej jest on obrażany.

Sergiusz Kowalski

Mamy w wielu krajach Europy wysyp jawnej, nieskrywanej ksenofobii, która rozsiada się wygodnie w parlamentach, magistratach, opanowuje nasze życie zbiorowe. Okazało się, że można wchodzić w koalicję z partiami, które do niedawna uważało się, że należy zdelegalizować. Nie wiem czy to kwestia kryzysu, czy generacji, natomiast widzę takie zjawiska, że to, co kiedyś sytuowało się na marginesach życia, i politycznego i zbiorowego, kulturalnych krajów stopniowo zaczęło zyskiwać sobie prawo pobytu w centrum, w mainstreamie życia politycznego.

Tadeusz Bartoś

To banał, ale warto o tym pamiętać, że: światłość, prawda, dobro i piękno liberalne wcale nie muszą wygrać. Pewien potencjał ksenofobii i rasizmu związane m.in. z terytorialnością biologiczną jest zawsze obecny w społeczeństwie choć czasami zanika. Możliwe więc, że należy o tym mówić głośno, że ,,my” jako społeczeństwo mamy także takie oblicze. Strona liberalna być może woli postulować moralnie i emocjonalnie: „że tak nie wolno, to się nie godzi, to nieprzyzwoite”, nie chcąc uwzględnić tego całego społeczno-biologiczno-prymitywnego czy podstawowego uwarunkowania człowieka. To byłby jednak błąd idealizmu, zamykanie oczu na ów terytorializm – istotny motywem ludzkich działań. Nie wystarczą ogólnie słuszne postulaty.

Dominika Blachnicka-Ciacek

Nie jestem pewna czy odpowiedzieliśmy na pytanie postawione w temacie debaty. Mam nadzieję, że przynajmniej po części tak. Być może wielokulturowość nie jest zagrożeniem dla liberalnego projektu, ale na pewno jest wyzwaniem. Mam nadzieję, że nasza rozmowa i kwestie, które poruszyliśmy pokazały, że jeśli idzie o nas – Polaków, to jesteśmy na samym początku drogi w tej dyskusji.

Uniwersytet w czasach bezmyślności :)

Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem.

W rozwoju cywilizacji znaleźliśmy się współcześnie w sytuacji szczególnej. Szeroki dostęp do wiedzy, olbrzymi rozwój nauki i nowych technologii, nie tylko nie wyhamował bezmyślności, ale wręcz ją pogłębił, a może tylko ujawnił. Można mieć wrażenie, że doświadczamy obecnie jakiejś wyjątkowej intensyfikacji irracjonalizmu, braku krytycznego myślenia, naiwności, kwestionowania naukowych autorytetów, np. w dziedzinie szczepionek, przede wszystkim jednak panoszących się w formie językowego słowotwórstwa tworów wyobraźni, które uznawane za faktyczną rzeczywistość kształtują nasze życie indywidualne i społeczne. Symbolicznym tego przejawem jest dość modne ostatnio słowo: „postprawda”. „Postprawda”, to nie kłamstwo, lecz pewien stan poza prawdą i nieprawdą, zapowiedziany kiedyś przez Friedricha Nietzschego, w którym nie mamy już czasu, a nawet możliwości, na zweryfikowanie informacji, gdyż musimy reagować na setki następnych informacji. Zresztą nie wiemy czy autorem tych informacji jest człowiek, czy algorytm. Nie mówimy już tylko o faktach i ich interpretacjach, ale wręcz o faktach alternatywnych. Postprawda stała się możliwa zarówno przez rozwój technologii informacyjnych i komunikacyjnych oraz ich upowszechnienia, jak i z powodu bezmyślności. Znajdujemy się już w zupełnie innym położeniu niż pewien krakowski introligator prowadzący stary zakład z tradycjami, do którego przed laty przyszedł pewien absolwent wyższej uczelni i przyniósł pracę magisterską z prośbą o oprawę. Starszy nobliwy pan wziął od niego numer telefonu i obiecał, że zadzwoni. Faktycznie zadzwonił po dwóch dniach i powiedział: Proszę odebrać pracę. Nie oprawiłem jej. Jej poziom jest tak słaby, że naraziłaby ona na szwank godność mojego zawodu. Introligator miał jednak czas i możliwość, by pracę przeczytać. Był także człowiekiem oczytanym i myślącym. Sytuacja ta stawia przed nami trzy kwestie, na które postaram się odpowiedzieć:  Czym jest myślenie i jak myślimy? Jakie są współczesne przyczyny bezmyślności? Jaka powinna być rola uniwersytetów w czasach bezmyślności?

Czym jest myślenie i jak myślimy? Patrząc na człowieka z perspektywy natury, musimy stwierdzić, że jest on zwierzęciem wybrakowanym, nieprzystosowanym, posiadającym rozmaite naturalne deficyty – stwierdził Królewiecki filozof Immanuel Kant. Nie ma on siła lwa, kłów tygrysa, ani pazurów orła, by przetrwać. Natura przeznaczyła mu jednak odmienną drogę rozwoju. Nie dając mu naturalnego instynktu zmusiła go do rozwoju intelektualnego potencjału. To właśnie dzięki niemu mógł przezwyciężyć swe naturalne deficyty. Człowiek nie tylko zrekompensował te deficyty, ale wytworzył urządzenia, dzięki którym porusza się szybciej od najszybszych zwierząt, potrafi latać, pomimo braku naturalnych po temu zdolności. Wręcz zapanował nad procesami natury, próbuje panować nad procesami społecznymi, a także nad własnym życiem.

Ten sposób kompensaty jest jednak dwuznaczny. Jak pokazał to Max Horkheimer i Theodor Wissengrund Adorno w Dialektyce oświecenia,jest źródłem władzy. Najcelniej ten związek między władzą i wiedzą wyraził renesansowy myśliciel i badacz Francis Bacon: „Tyle możemy ile wiemy”. Wiedza jest nie tylko źródłem otwierającego się pola możliwości, ale także źródłem panowania. Kto w Renesansie posiadł umiejętność żeglowania, posługiwania się kompasem i prochem strzelniczym, przed tym otwarła się nie tylko perspektywa odkryć nowych lądów, ale także, w następstwie, ich podboju, niszczenia rodzimych kultur, mordowania tubylców. Uruchomiliśmy niewyobrażalne źródła mocy. W XX wieku zbudowaliśmy obozy koncentracyjne i gułagi. Wciąż produkujemy coraz bardziej zaawansowaną technologicznie broń i toczymy wojny. Straszymy się potencjałem atomowym. Z perspektywy renesansowego humanizmu nie mamy już podstaw mówić, że „człowiek to brzmi dumnie”. Owszem, stworzyliśmy dzieła, które dają nam podstawę bycia, jak pisał Blaise Pascal „chlubą wszechświata”. Jednocześnie jednak, jak w tej samej sentencji stwierdził myśliciel, jesteśmy „jego zakałą”.  60 lat temu O.F. Bollnow w artykule „Rozum a siły irracjonalne” stwierdził: „Sytuację dzisiejszego człowieka w zgodnym przekonaniu różnych obserwatorów znamionuje świadomość całkowitego braku osłony pośród wrogo napierającego świata. Człowiek stał się w daleko idącym sensie bezdomny i czuje, mówiąc za Rilkem, że „nie jest bezpiecznie zadomowiony w świecie, który chce zrozumieć”[1].

Z czego wynika ta dwuznaczność myślenia? Mylimy się, gdy sprowadzamy myślenie jedynie do czynności intelektu. Intelekt ma charakter narzędziowy. Jest sztuką pojęciowego konstruowania i nadbudowanego nad nim technicznego opanowania zadań postawionych człowiekowi przez życie. Nie ulega wątpliwości, że dzięki zdolnościom intelektualnym rozwinęliśmy naukę i dokonaliśmy niewyobrażalnego dotąd postępu technicznego.

Intelekt stanowi jednak tylko niewielki fragment naszych procesów myślowych. Niezmiernie ważną rolę odgrywają w naszym myśleniu przekonania, nazywane także czasami wiarą. Każdy z nas w coś wierzy, nie ma zatem niewierzących. Różnimy się jedynie przedmiotem tej wiary. Jedni wierzą w istnienie Boga, inni w jego nieistnienie. Jedni w materię, inni w ducha. Są i tacy, którzy wierzą w płaską Ziemię. Przekonania kształtują się w procesie naszego życia i są z nimi tożsame. To nie o nich myślimy, lecz myślimy w nich i dzięki nim. Są dla nas niepodważalne. Myślimy bowiem z głębi naszego życia. Przekonania kształtują się w sposób dość tajemniczy. Możemy wyodrębnić w nich jedynie pewne wątki.

Po pierwsze na nasze przekonania ma wpływ historyczna epoka w jakiej żyjemy. Nikt nie decyduje o czasie swego życia, a zatem także o ideach swojej epoki. Niejednokrotnie możemy mieć wrażenie, że urodziliśmy się nie na czasie. Tak było na przykład w przypadku Jana Husa. Gdyby urodził się w XX wieku nie tylko nie zostałby spalony na stosie, ale, być może, zasiadłby obok Karola Wojtyły w ławach Soboru Watykańskiego II. Jego „winą”, czy „błędem”, nie było to, że głosił m.in. ideę religijnej tolerancji, lecz że jego epoka nie była gotowa na przyjęcie jego idei. W podobnych okolicznościach każdy geniusz wyprzedzający swoją epokę staje przed dylematem: Czy głosić swe myśli narażając się na niezrozumienie i szykany, czy nawet na śmierć, czy też je ukryć? Dalej, na przekonania ma wpływ kultura i język. Różnimy się przekonaniami ze względu na uwarunkowania kulturowe. Są to też uwarunkowania indywidualne związane z rodziną, jej tradycją, religią, światopoglądem. Następnie zdarzenia losowe. Na żadne z tych uwarunkowań nie mamy wpływu. Nie decydujemy ani o czasie naszego życia, kulturze, języku, rodzinie, zdarzeniach losu. Te uwarunkowania powodują, że stajemy po różnych stronach światopoglądowych i politycznych sporów.

Nie wiemy jak kształtują się przekonania, które radykalnie nas różnią. Z pewnością ma na to wpływ nasza wrażliwość, rodzina, lektury, nauczyciele. Możemy jedynie wyodrębnić przekonania otwierające i zamykające. Pierwsze rozwijają nasze myślenie, drugie je zasadniczo ograniczają i zamykają. Przekonania zamknięte budzą emocje, lęk dają pierwszeństwo tworom wyobraźni, które uznajemy za rzeczywistość. W ten sposób kształtuje się myślenie mityczne. Istotą mitu jest bowiem to, że brak w nim rozróżnienia między rzeczywistością a sferą wyobraźni. Wbrew temu, co sądził August Comte, rozwój nauki wcale nie wyparł mitów. Jedynie je unowocześnił jako narzędzie społecznej zmiany. Do myślenia mitologicznego, jak pokazał Ernst Cassirer w „Micie państwa” sięgamy w czasach kryzysu społecznego, kiedy myślenie intelektualne okazuje się bezsilne.

Kolejną władzą myślenia jest rozum, który za Otto Friedrich Bollnowem chciałbym wyodrębnić od intelektu. Intelekt ma jedynie charakter narzędziowy. Nie jest on ani dobry, ani zły, podobnie jak narzędzia, którymi się on posługuje. Internet jako narzędzie może służyć do komunikacji, ale także hejtu i cyberprzestępczości. Umiejętność wymiany genu nie jest moralnie ani zła, ani dobra. Czy jednak wykorzystamy ją do leczenia wad genetycznych, czy eugeniki, nie jest zależne od intelektu. Stwierdził kiedyś Blaise Pascal: „Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralna”[2]. Dobrze, to nie znaczy tylko prawidłowo, bezbłędnie, zgodnie z zasadami. Tak myśli intelekt. Dlatego może on łączyć się zarówno z dobrem i wartościami, jak i z przekonaniami irracjonalnymi, fanatycznymi i mitologią. Pisał Bollnow: „Zimny i wyrachowany intelekt może wstąpić na służbę przestępczej namiętności. (…) Intelekt już z góry kryje w sobie autentyczne niebezpieczeństwo, wydając w  połączeniu z namiętnością krańcowy fanatyzm. Fanatyzm zdefiniować można wręcz jako zracjonalizowaną namiętność”[3]. Dlatego intelekt powinien być kierowany przez rozum. A rozum „myśli dobrze”, nie wtedy, gdy myśli prawidłowo, lecz gdy kieruje się dobrem. Jest to ta władza myślenia, która kształtuje się pod wpływem rozmowy i zdolna jest do rozumienia innych. „Rozum oznacza tu więc medium wspólnoty, w której ludzie, nawzajem się sobie przysłuchując, mogą spotkać się w rozmowie. (…) Kto pozwala ze sobą mówić, ten jest człowiekiem, który nie upiera się tępo przy swoich zamiarach, który ze swej strony wychodzi naprzeciw drugiemu, i w obopólnych staraniach gotowy jest do twórczego kompromisu. (…) Usunąć napięcia i stworzyć możliwość bezkolizyjnego współżycia – oto dokonanie rozumu”[4]. Intelekt, stwierdził Bollnow, nauczy nas jak zbudować dom. Ale to za mało. Jedynie rozum nauczy nas jak w nim pokojowo współzamieszkiwać.

Rozum jest bliski mądrości. Słowo obecnie rzadkie. Nie występuje w Krajowych Ramach Kwalifikacji, tak jakby celem uniwersytetu było jedynie kształcenie intelektualnie sprawnych, ale nie koniecznie mądrych ludzi. Już ta różnica między intelektem a rozumem pokazuje, że można jednocześnie być człowiekiem niezmiernie intelektualnie sprawnym i bezmyślnym. Nasze czasy bardziej cenią intelekt niż rozum. To dobre przejście do punktu drugiego.

Spośród wielu przyczyn współczesnej bezmyślności chciałbym wskazać na cztery zasadnicze. Pierwszą z nich jest przeciętność, drugą pragmatyczność,trzecią mierzalność, czwartą merkantylność. W wierszu „Otchłań” Ewa Lipska pisze z goryczą: Siedzę pod byle jakim niebem/ I słucham co mówi przeciętność [5].

Przeciętność można zdefiniować jako uwięzienie w łatwej do powtarzania słownej papce płynącej z radia, telewizji, przelewającej się w Internecie. Ksiądz Józef Tischner trafnie wyraził ją poprzez metaforę targowiska: „Targowiska mają swoja siłę przyciągania. Zniewalają nasze oczy, zmuszają do patrzenia na to, co jest wystawione. Zniewalają nasze uszy, zmuszają do słuchania tego, co jest wykrzyczane. Targowisko nie pozwala przekroczyć swej przestrzeni, wciąż zmusza do powrotu, do oglądania wiele razy tego samego. Przede wszystkim targowisko narzuca nam swój język. Kto przebywał czas jakiś na targowisku, nie umie mówić inaczej niż językiem targowiska. Nie potrafi również myśleć inaczej – staje się częścią targowiska” [6].

Współczesnym diagnostą  bezmyślności jako przeciętności był hiszpański myśliciel  Jose Ortega y Gasset. Nazwał ją buntem mas. Stwierdził: „Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym. (…) To właśnie uznałem (…), za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości, czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem” [7].

Współczesny, nowy bunt mas, który ogarnia różne rejony Europy i świata,został jeszcze wzmocniony przez rozwój nowych technologii informacyjnych i medialnych. Współczesnym targowiskiem stał się Internet, który zamienił życie wielu ludzi w nieustający karnawał. Karnawał średniowieczny, przewracający do góry nogami istniejący porządek i poddający krytyce obowiązujące hierarchie norm i wartości trwał kilka dni. Internetowy karnawał życia jest permanentny. Karnawał średniowieczny posługiwał się maską. Istotą dzisiejszego karnawału jest demaskacja. 

Paradoksalnie, rozwój nowych technologii nie wspiera naszej odpowiedzialności, a wręcz z niej zwalania. Postęp oznacza bowiem nie tylko akumulację, ale także polepszenie. Gdyby oznaczał tylko akumulację, to o zbieraczu śmieci, którego zasoby codziennie się zwiększają musielibyśmy powiedzieć, że jest człowiekiem postępowym. W średniowieczu, gdy przepisywano księgi ręcznie całymi latami na kosztownym pergaminie, przepisywano jedynie arcydzieła. Od wynalezienia czcionki przez Gutenberga było już coraz gorzej. Kto pisał jeszcze na maszynie do pisania czuł odpowiedzialność za słowo na swoich palcach. Wiedział co się stanie, gdy źle sformułuje myśl. Dzisiaj, gdy piszemy na komputerach metodą „wytnij”, „wklej” spadł radykalnie poziom naszego myślenia, a półki biblioteczne i Internet zalane są przeciętnością.

Nowe technologie nie tylko zwalniają nas z odpowiedzialności, ale także rozleniwiają. Współczesna cywilizacja techniczna, która jest cywilizacją ułatwień przyczynia się także do intelektualnego lenistwa. W świecie techniki wszystko jest skuteczne. Wystarczy szybko poruszać prawym kciukiem. Naciskamy i działa. W sferze ducha nic tak nie działa. Przeczytanie książek, przemyślenie myśli, refleksja, wymaga dużego wysiłku i nakładu pracy.

Na dominację przeciętności wpływa wreszcie brak odwagi myślenia. Przeciętność sytuuje się bowiem zawsze pośrodku między tymi, którzy żyją ideologią lub z ideologii, a tymi nielicznymi, którzy mają odwagę krytycznie o niej myśleć. Pisał Immanuel Kant w artykule „Sapere Aude”: „Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności (…), mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! Ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! Płacić! Ksiądz: nie myśleć! Wierzyć! (…) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadam: publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi” [8].

Drugą współczesną przyczyną bezmyślności jest redukcja myślenia do wymiaru pragmatycznego. Preferuje ona rozwój intelektu kosztem rozumu. W epoce, w której o wszystkim decyduje ekonomia i wskaźniki, myślenie liczy się tylko w mierze w jakiej przynosi realne skutki. Zmiana jaka dokonała się w myśleniu europejskim widoczna jest szczególnie w pojęciu teorii. Od początków nowożytnego rozwoju nauk przez teorię rozumiemy śmiałą hipotezę badawczą, dającą się doświadczalnie zweryfikować i, co najważniejsze, mającą istotne pragmatyczne skutki. Dlatego badacze składający wnioski grantowe do Narodowego Centrum Nauki muszą zadeklarować, jakie patenty, nowe technologie, lub przynajmniej rozwiązania problemów społecznych wynikną z ich badań. Tymczasem dla Platona theoros to dusza, która zanim znalazła się w ciele, żyła w świecie idealnym i za boskimi duszami zmierzała do miejsca prawdziwego i pięknego bytu, który był jej pokarmem. A kiedy nakarmiła się nim wpadała w zachwyt, czyli theoria. Teoria to dla Platona zachwyt widokiem. W nastawieniu teoretycznym znajduje się zatem ten, kto słuchając muzyki Pergolesiego lub Mozarta, czytając wiersze Celana lub Herberta, kontemplując obrazy Rembrandta, wpada w zachwyt. W zachwyt może wpaść także matematyk nad fraktalem czy wzorem. Dlatego humaniści składając granty do Narodowego Centrum Nauki powinni raczej odpowiadać na pytanie: W jaki rodzaj zachwytu zamierzają wpaść w trakcie badań? Jak zmieni on ich duszę? Kto jednak da im na to pieniądze, szczególnie, gdy nie będą w stanie wykazać pragmatycznych korzyści zachwytu? Myślenia nie można mierzyć jedynie skutkami. To bezmyślność. W myśleniu ważniejszy jest sam proces myślenia, który nas kształci i zmienia. Kiedyś, podczas egzaminu z historii filozofii, student, gdy nie był w stanie odpowiedzieć na trzecie już moje pytanie, z pretensją stwierdził: Dlaczego pan wymaga ode mnie tej wiedzy? Przecież mam ją w twardej pamięci. Odpowiedziałem mu. To co pan mówi jest inspirujące. Jednak moje pokolenie, ponieważ nie było twardej pamięci musiało korzystać z miękkiej. A różnica między pierwszą pamięcią a druga jest taka, ze pierwsza jedynie przechowuje dane, a druga nas kształci. Gdy wyłączą prąd, to pana baza zniknie, a moje wykształcenie pozostanie.

Przyczyną bezmyślności jest także związana z pragmatyzmem myślenia współczesna ideologia mierzalności. Według Kartezjusza przedmiotem nauki może być tylko to, co da się zmierzyć. Dlatego wolność i zaufanie, które były zawsze podstawą Uniwersytetu, zastępuje obecnie biurokratyczna kontrola. Uniwersytet zaczyna przypominać Benthamowski Panopticon, wieżę nadzoru i kontroli, w której gro czasu i uwagi poświęca się nie na myślenie, lecz na planowanie i sprawozdawczość. Już nie tylko planujemy i sprawozdajemy, ale planujemy sprawozdania i sprawozdajemy plany. Gdy linie graniczne między planami i sprawozdaniami zleją się, zniknie szczelina wolnego myślenia. Czy biurokracja zwiększa efekty naszego myślenia? Wątpię. Kopernik, o zgrozo, nigdy nie był na Erazmusie. Gdy jednak dotarł na Uniwersytet w Padwie bez problemu porozumiał się z tamtejszymi profesorami. Immanuel Kant miał zerową „mobilność naukową”. Tylko raz wyjechał z Królewca do Morąga, by wygłosić kilka wykładów stacjonującym tam pruskim oficerom. Przez 11 lat był bezproduktywny, gdyż niczego nie opublikował. Co prawda po 11 latach wydał Krytykę czystego rozumu, ale według aktualnych standardów oceny powinien był co 4 lata otrzymać ocenę negatywną. Chciałbym być dobrze zrozumiany: Nie twierdzę, że efekty naszej pracy się nie liczą. Przeceniamy jednak nasze osiągnięcia kosztem tego kim jako ludzie i obywatele jesteśmy.

Współczesnym źródłem bezmyślności jest wreszcie dominacja orientacji merkantylnej, związana z ekonomiczną funkcją rynku. Zgodnie z logiką tej orientacji zamieniamy samych siebie w towar i produkt rynkowy. Orientacja merkantylna ma zasadniczy wpływ na proces kształcenia. Nie chodzi w nim już o rozwój i samorealizację, lecz o osiągnięcie sukcesu w procesie sprzedaży siebie. W orientacji merkantylnej, pisze Erich Fromm, myślenie „pełni funkcję jak najszybszego ogarnięcia świata przedmiotów, aby móc nimi efektywnie manipulować. Szybka, szeroka i skuteczna edukacja prowadzi do rozwoju inteligencji, nie rozumu. Do celów manipulacyjnych potrzebna jest jedynie wiedza o zewnętrznych cechach rzeczy, wiedza powierzchowna. Prawda, którą winno się osiągać poprzez zgłębianie istoty zjawisk, staje się pojęciem przestarzałym. (…) Kategorie porównawcze oraz mierzenie kwantytatywne, nie zaś dogłębna i wszechstronna analiza danego zjawiska i jego cech jakościowych stanowią istotę tego typu myślenia  (…) myślenie i wiedza stają się narzędziami na usługach sukcesu” [9].

Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem. Nie możemy ograniczać kształcenia jedynie do nabywania wiedzy i usprawniania intelektu, pomijając kształcenie rozumu i rozsądku. Stajemy bowiem przed trudnymi do przewidzenia możliwościami rozwoju technologicznego. Intelekt podpowie nam jak zbudować autonomiczną broń wyposażoną w sztuczną inteligencję. Ale tylko rozum może nam powiedzieć, czy w ogóle powinniśmy ją budować. Dlatego Max Horkheimer w swoim słynnym wykładzie „Odpowiedzialność i studia” wygłoszonym w 1952 roku po powrocie z USA, gdzie po dojściu nazistów do władzy wyemigrowała cała Szkoła Frankfurcka, stwierdził: „Czyż student nie jest siłą rzeczy świadkiem tego, że rozwój rozumu i wszystkie implikowane przezeń zdolności są obowiązkiem kogoś, kto traktuje prawdę poważnie – a czy bez tego można w ogóle mówić o studiach? (…) To, że absolwent studiów nie jest w stanie połączyć z kompetencjami zawodowymi siły i odwagi, niezbędnych do rozwiązywania problemów życia, prowadzi do takiego powiązania wiedzy fachowej i obskurantyzmu, które uzasadnia przypuszczenie, że ludzie wykształceni nie byli bardziej od niewykształconych odporni na totalitarne szaleństwo w przeszłości i nie będą w przyszłości” [10].

Obecnie przez kształcenie rozumiemy wyposażanie człowieka w wiedzę, umiejętności i kompetencje konieczne do sprawnego funkcjonowania na rynku pracy. Celem kształcenia nie może być jednak jedynie przygotowywanie podmiotów na rynek pracy. Jeszcze raz posłuchajmy Horkheimera: kształcenie „powinno być poznaniem tego, co obchodzi nas jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa przemysłowego” [11]. Kształcenie musi polegać na wyposażeniu w wiedzę, ale także w moralne wartości, egzystencjalne sensy jako punkty oparcia, estetyczne przeżycia, które mają wystarczyć człowiekowi na całe życie. Musi dokonywać się poprzez przekaz kulturowy, gdyż to wielkie dzieła kultury europejskiej, wielkie wzorce moralne odsłaniają sens człowieczeństwa i sens życia. Dlatego L.A. Seneka napisał kiedyś do swego ucznia prokuratora Lucyliusza: „Wiesz co jest potrzebne by być dobrym prokuratorem, ponieważ kształciłeś się u mnie: littere” (literatura, sztuka, filozofia). Bez nich nie można być człowiekiem kulturalnym, a bez kultury nie można być dobrym prokuratorem. 

Do kształcenia rozumu potrzebna jest kultura. Żyjemy zbyt krótko, by móc nabyć pełni doświadczenia, a przez to mądrości. Dlatego tak ważną rolę odgrywają dzieła kultury. Dzięki lekturze, jak pisał Wilhelm Dilthey, możemy przeżyć wiele różnych rodzajów egzystencji. Skrępowani i określeni przez realia życia zyskujemy wolność w czasie i przestrzeni [12]. Możemy odtwórczo przeżyć życie ludzi innych czasów i innych od naszego miejsc. Możemy podczas jednego własnego życia żyć wielokrotnie i dzięki temu nabyć rozumu.„Wbrew  tradycji (…) trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury. Cóż wiedzielibyśmy o miłości i o nienawiści, o uczuciach etycznych i ogólnie o tym wszystkim, co nazywamy sobą, gdyby nie zostało to wypowiedziane i sformułowane przez literaturę?” [13].

Kształcenie jest zatem wewnętrzną formacją, kształtowaniem humanitaryzmu. Szczególnie na ten ostatni zwrócił uwagę Horkheimer mając na myśli grozę wojny: „Po tej grozie, która się niedawno wydarzyła, i na przekór jej, nie mogę porzucić nadziei, że nie tylko w pierwszym okresie po katastrofie, ale i w nadchodzących dziesięcioleciach owa zapomniana już postawa stanie się znów celem kształcenia uniwersyteckiego. Ograniczenie studiów do nabywania umiejętności (…) nie wystarczy. Sędzia pozbawiony empatii oznacza śmierć sprawiedliwości” [14].

Jak jednak realizować takie zadanie kształcenia w sytuacji, w której uniwersytety będące zawsze miejscem niezależnego myślenia i poszukiwania prawdy stają się częścią światowej przedsiębiorczości. Na naszych oczach uniwersytet przekształca się w korporację, w fabrykę wiedzy, w której wiedza staje się formą akumulacji kapitału, a profesorzy zarządzającymi bazami danych.

Uniwersytet-Korporacja stał się podmiotem gry rynkowej, prawa popytu i podaży. Zważywszy na tyranię przeciętności stawia nas to przed dramatycznym pytaniem: Czy należy usunąć humanistykę i kulturę z uniwersytetu tylko dlatego, że nie znajduje odpowiednio dojrzałych nabywców, jak dzieje się to już w wielu krajach? Czy zatem uniwersytet powinien służyć prawdzie, czy społeczeństwu? Czy alternatywa jest fałszywa? Na czym powinna zatem polegać ta służba? Czy na uleganiu najniższym gustom, demokracji bezpośredniej narzucającej swe przekonania i zasady na internetowych forach i ulicach, czy też na wychowywaniu społeczeństwa? Czy uniwersytet ma pełnić funkcję autorytetu, czy ma godzić się na coraz dalsze obniżanie wymogów kształcenia, by zrealizować ideał równości? Czy ma bronić wzorców, kanonów kultury języka, czy też poddać się społecznej presji. Odpowiedzi na tą alternatywę związane są z odpowiedzią na pytanie kim jest człowiek i na czym polega jego dobro? Czy ma ono być określane przez społeczne i kulturowe mody, zapotrzebowania rynku pracy, ekonomiczne możliwości, politykę? Czy też jego określenie powinno wymagać namysłu nad europejską tradycją kultury i myśli? Rzecz w tym, że aktualnie uniwersytet w coraz mniejszym stopniu stwarza warunki by takie pytania stawiać i usiłować na nie odpowiadać.

„Uniwersytet-Korporacja” przestał być też „uniwersytetem świątynią”, miejscem zatrzymania, refleksji. Stał się „Uniwersytetem Pasażem”, miejscem pospiesznego przejścia z domu do pracy i z pracy do domu, z pracy bądź domu na inną uczelnię lub inny kierunek studiów, na kurs i z kursów, na wolontariat i z wolontariatu. „Uniwersytet Pasaż” przestaje być miejscem kształcenia, a staje się miejscem zaliczania punktów koniecznych do uzyskania dyplomu i budowy CV pod kątem rynku pracy. Wypełnia się ów pasaż jedynie podczas okresu rekrutacji i sesji egzaminacyjnych. „Uniwersytet Pasaż” pływa w „płynnej nowoczesności”. Wszystko jest w nim chwilowe, zmienne i płytkie: ustawy, rozporządzenia, systemy ocen, autorytety, a nawet notatki studenckie krążące w Internecie.

Jaka czeka nas przyszłość? Uniwersytet powinien na nowo stać się przestrzenią wolnej myśli, niezależnej od nacisków polityki i rynku. Powinien wyzwolić się spod biurokratycznego jarzma i odzyskać zaufanie, by mógł oddać się pełnemu, uniwersalnemu kształceniu. Nie tylko intelekt się liczy, ale przede wszystkim rozum. Powróćmy do metafory Bollnowa. Intelekt uczy nas jak zbudować dom. Jeśli ten dom będzie nawet nowoczesny, energooszczędny, na nic nam się nie zda, jeśli nie będziemy umieli go rozumnie współzamieszkiwać.

___

[1] O.F. Bollnow, Rozum a siły irracjnalne, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, w: „Znak” nr 11(305) 1979, s. 1188.

[2] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński, Warszawa 1953, s. 113.

[3] F. Bollnow, Rozum a siły irracjonalne, s. 1203.

 [4] Tamże, s. 1203–1204.

[5] E. Lipska, Otchłań, w: Gdzie Indziej, Kraków 2005, s. 29.

[6] J. Tischner, Wędrówki w krainę filozofów, Kraków 2008, s.63.

[7] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przekład P. Niklewicz, Muza, Warszawa 2002, s. 78-79.

 [8] I. Kant, Was istAufklärung, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 166.

[9] E. Fromm, , Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, tłum. R. Saciuk, Warszawa – Wrocław 1994,s. 67-68.

[10] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, „Kronos”, nr 2 2011, s. 244.

[11] Tamże, s. 240.

[12] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 2004, s. 205.

[13] P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, wybór i oprac. K. Rosner, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 243.

[14] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, s. 245.

John Sturat Mill na drodze do równouprawnienia kobiet :)

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

John Stuart Mill to postać, którą niewielu ludziom trzeba przedstawiać. Filozof, ekonomista, znany także jako ojciec liberalizmu i… feminista. Współpracował z sufrażystkami i postulował przyznanie kobietom praw wyborczych. Choć spotkał się z miażdżącym sprzeciwem, dawał ważny impuls do walki o prawa kobiet. Na jego myśl w tym obszarze duży wpływ miała najpierw współpracowniczka, później żona – Harriet Taylor. Właśnie ta kobieta zwróciła uwagę filozofa na sytuację w małżeństwie i poddańczy status swej płci. W 1832 r. wydali razem Eseje o małżeństwie i rozwodzie. Żona Milla miała wpływ na kolejne dzieła filozofa, czego dowodem jest choćby Poddaństwo kobiet wydane w 1869 roku, już po jej śmierci. Wiele z zapisów tam umieszczonych już się przedawniło, a część była kontrowersyjna jeszcze dla współczesnych Millowi feministek.

Nie ma jednak wątpliwości, że Poddaństwo kobiet powinno znaleźć się na liście lektur każdego, kto jest zainteresowany prawami kobiet i ich historią, , choćby jako istotny zapis drogi, jaką przeszła myśl feministyczna od XIX wieku po współczesne nam czasy i jako wyraz nadziei, że zmiany – nawet te, które dziś mogą jawić się jako rewolucyjne – mają szansę dokonać się w warunkach współpracy i wymiany myśli.

Czy będzie to proste? Nie, ale nigdy nie było. Wielkie zmiany, wielkie myśli i wielkie dokonania nie powstają jednak z prostych decyzji. Warto też dodać, że te wielkie rzeczy nie dzieją się jedynie pod wpływem słów lub piór wielkich liderów. Aby je zrealizować, potrzeba setek, tysięcy nawet małych ludzi i ich niewielkich działań. Mill zdawał się bardzo dobrze o tym wiedzieć i choć droga, na której wraz z Harriet Taylor byli ważnymi przechodniami, jeszcze nie dobiegła końca, to warto się jej przyjrzeć.

Prawo silniejszego

Któż obecnie poważyłby się rościć sobie prawo do panowania nad inną osobą bez narażania się na śmieszność lub po prostu skutki prawne, oskarżenie o przemoc czy mobbing? Zdawałoby się, że nikt. A jednak… Za czasów Milla zdarzały się takie przypadki, zdarzają się i dziś.

Mill porównuje władzę mężczyzn nad kobietami do władzy despotycznej. Jestem silniejszy niż rasa (naród), który udało mi się podbić, należy mi się więc władza. Obecnie w przestrzeni publicznej zwolennicy demokracji i egalitaryzmu nie sięgają po tego typu retorykę, wręcz przeciwnie – pakty, konwencje i dokumenty mające na celu zachowanie pokoju i ochronę praw wszystkich ludzi (bez względu na ich status, rasę, wyznanie, płeć, pochodzenie etniczne czy siłę) przed przemocą i wszelkimi prześladowaniami mają coraz więcej sygnatariuszy.

Z drugiej strony konflikty zbrojne, napaści i doniesienia o poczynaniach despotycznych władców przypominają nieustannie, że żadne prawa, żadna wolność w jakimkolwiek jej rozumieniu nie są dane na zawsze. Prawa i ideały to coś, czego należy strzec. Prędzej czy później na horyzoncie może się pojawić ktoś, kogo może zainteresować twoja autonomia.

Mill zauważa, że wydarzenia ze sceny politycznej kształtowane są przez jednostki, które wiele wyniosły z domu, zostały ukształtowane w taki, a nie inny sposób. To prowadzi go do rozważań o sytuacji kobiet. W Poddaństwie kobiet jeden z liderów myśli liberalnej poszukuje odpowiedzi na pytanie o źródło porządku, w którym to mężczyzna jest władcą, a kobieta, jak się okaże, niewolnicą. Mill dostrzega, że „powstał on w zaraniu bytu społecznego, gdy każda kobieta znalazła się niewolnicą mężczyzny (dzięki bądź to wartości, jaką do niej mężczyźni przywiązywali, bądź mniejszej sile mięśni)”[1]. I tak, przez lata „to, co było w początkach wynikiem brutalnej siły, zamieniają one [ustawy i systemy polityczne – przyp. red.] w prawo zapewniając mu sankcję społeczeństwa i dążąc do zastąpienia środkami publicznymi bezprawnej walki fizycznej”[2].

Autor Poddaństwa kobiet zauważa, że historia daje nam smutną lekcję, w której tłumaczy, że własność, szczęście, a w końcu życie pewnych klas ludzkich było o tyle szanowane, o ile umiały same ich bronić. Zaczęło się to w końcu zmieniać, od postaw Żydów i stoików począwszy, poprzez podniosłe deklaracje i kruche obietnice, na aktach prawnych skończywszy.

Można by się zastanawiać, jak to się stało, że pewne instytucje oparte na przemocy trwały tak długo? A dalej, dlaczego wciąż w niektórych miejscach się odradzają lub odrodzić się próbują? Mill twierdzi, że „przechowały się do epoki tak rozwiniętej cywilizacji, dlatego iż uznano z całą słusznością, że odpowiadały najlepiej naturze ludzkiej i służyły ogólnemu dobru”[3].

Tak… jakże często spotykany argument. Nie wiesz, jak coś wyjaśnić? Proste, powiedz, że tak natura każe i było tak od zawsze. To motyw dobry do zastosowania zarówno w odniesieniu do porządku na świecie (jeden z ulubionych oręży populistów), jak i w domu. Ba, nawet mistrz Arystoteles twierdził, iż naturalne jest to, że istnieją rodzaje ludzi stworzonych do wolności (np. Grecy), jak i do niewoli (barbarzyńskie plemiona Azji i Tracji).

Mill zauważając, jak uczucia są zależne od zwyczaju, stwierdził, że „poddanie kobiety mężczyźnie jest powszechnym zwyczajem, dlatego wystąpienie z granic tego zwyczaju zdaje się być przeciwnym naturze”[4]. Ale któż ma prawo rościć sobie prawo do wysuwania twierdzeń o tym, jakie kobiety są w naturze i jakie są ich pragnienia?

Natura kobiet

Co więc należy do natury ludzkiej? Skoro tematem niniejszych rozważań są głównie kobiety, na nich zostanie zogniskowana poniższa analiza. Stereotypy, ogólne przekonania i sławetny „chłopski rozum” umiejscawiają kobietę w domu, gdzie powinna oddawać się kierowaniu gospodarstwem domowym i wychowaniu dzieci. Mill nie pozostaje tu ślepy na to, co rzeczywiście tworzy tę „naturę”. Dostrzega, że „to, co nazywają dzisiaj naturą kobiety, jest wynikiem ścieśnienia przymusowego w jednym kierunku i podniecenia wbrew naturze – w drugim. (…) Co się tyczy kobiet, stosowano do nich cieplarnianą hodowlę, rozwijając te zdolności, które mogły ich panom zapewnić korzyść i przyjemność”[5].

Kobiety od stuleci były wychowywane i przysposabiane do roli matek i żon. Hodowane tak, by podobały się mężom i by ku mężczyznom kierowały swe pragnienia, a ku mężom i dzieciom – uczucia. Nie było tu miejsca na prawa wyborcze, posiadanie własnego majątku czy prawo do sprzeciwu lub natychmiastowego odejścia w przypadku przemocy, także seksualnej. 

Mill zauważa, że „wszystkie kobiety od dzieciństwa wychowane są w przekonaniu, że ideałem ich charakteru jest zupełne przeciwieństwo z charakterem mężczyzny; (…) Mówią nam w imię moralności, że kobieta powinna żyć dla drugich, a w imię uczucia, że jej natura tego potrzebuje; znaczy to, że powinna zupełnie zaprzeć się upodobań własnych, a żyć dozwolonym jej jedynie uczuciem dla męża i dzieci, które stanowią pomiędzy nią a złączonym z nią mężczyzną związek nowy i nierozerwalny (…) trzeba by cudu, ażeby chęć podobania się mężczyźnie nie stała się w jej wychowaniu i urobieniu charakteru gwiazdą biegunową”[6].

Refleksje przedstawione przez Milla nie są oderwane od rzeczywistości. Osoby o zainteresowaniach pedagogicznych i/lub filozoficznych mogą być zaznajomione z lekturą filozofa, który swe myśli formułował niecałe stulecie przed autorem Poddaństwa kobiet. Mowa o XVIII-wiecznym myślicielu, Janie Jakubie Rousseau, znanym między innymi ze swoich poglądów na wychowanie. Ich zapis można znaleźć w nie za bardzo obszernym dziele, Emil, czyli o wychowaniu. Dzieło to składa się z pięciu ksiąg. Pierwsze cztery zawierają dokładny opis sposobu wychowania dziecka. Ma obowiązkowo być karmione przez matkę (nie mamkę), rozwijane etapami wskazanymi przez genialnego pedagoga. Wychowawcą winien być mężczyzna, na czas wychowywania zaleca się mieszkać na wsi, by być blisko natury. Nie od razu przechodzi się do nauki z podręczników (według Rousseau ograniczają one zdolność samodzielnego myślenia). Najpierw trzeba zadbać o siłę, zręczność i praktyczne myślenie (wychowanie negatywne), później następują refleksje nad otaczającym światem, nauka zawodu i (nie wcześniej niż w 15. roku życia) kształtowanie sumienia, świadomy wybór wyznania (najlepiej sugerowanej przez autora religii naturalnej, bliskiej religiom wschodnim).

Cóż znajduje się w piątej księdze? Informacje o wychowaniu dziewczynek. Nie będzie pewnie zaskoczeniem, że ich kształcenie odbywa się w formie przysposabiania do pełnienia roli żony i matki. Nie rozwija się w nich innych talentów ani umiejętności, które mogłyby zanadto odwracać uwagę od troski o męża i jego szczęście oraz rodzenia i wychowania dzieci. Bohaterka książki, Zofia, od urodzenia wychowywana jest po to, by poślubić Emila. Po romantycznym spotkaniu z już wychowanym chłopakiem nie od razu jednak się pobierają. Emil wyjeżdża w zagraniczną podróż, by poznać różne modele rządów i upewnić się o stałości swych uczuć. Zofia w tym czasie… czeka na ukochanego [7].

Takie refleksje i nadzieje pobrzmiewają do dziś (choć już na szczęście nie tak głośno lub może są bardziej kontrowane) w ustach „zwolenników tradycji”, na wielu ambonach i w sercach osób, które prócz płci mogą nie mieć wiele do zaoferowania światu i marzy im się „stary, dobry, naturalny porządek”.

Wielu mężczyznom taki stan rzeczy odpowiadał. Mill zauważył, że „przedstawili im [kobietom – przy. red.] słabość, wyrzeczenie się własnej woli na korzyść mężczyzny jako kwintesencję powabów kobiecych”[8]. 

Delikatność, urok, bycie czarującą, piękną i idealnie bierną – te powaby przez lata opiewała popkultura, pokazując kobiety jako wdzięczne damy w pięknych sukniach a mężczyzn jako walecznych rycerzy, dążących do tego, aby je znaleźć, uratować, najlepiej ze szponów smoka lub czarownicy (zazwyczaj brzydkiej, złej, wkurzonej singielki) i poślubić. Takie historie zawarte są we wczesnym Disneyu. Sporo bajek, w tym Królewna Śnieżka, Śpiąca Królewna, Kopciuszek czy Mała Syrenka opierały się na szukaniu księcia i marzeniu o nim. Najmniej czasu na to miała Aurora (Śpiąca Królewna), która większość filmu o sobie po prostu przespała, czekając aż Książę zbudzi ją pocałunkiem. Później te wzorce były stopniowo przełamywane (Pocahontas, Mulan, Merida, Vaiana czy Elsa i Anna). Tyle z bajkowego mainstreamu. Szkoda, że nie przebiły się do niego z taką siłą baśnie z różnych części świata, jak choćby Lady Ragnell. Nie jest to nowa opowieść pisana pod „wywrotową feministyczną retorykę”. Wywodzi się bowiem z folkloru brytyjskiego (blisko naszego polskiego podwórka, literalnie z podwórka Milla). Powstała w XIV wieku i opowiada o średniowiecznej czarownicy, która pomaga rycerzowi, złapanemu w pułapkę czarnoksiężnika, odpowiedzieć na najtrudniejsze pytanie na świecie: Czego pragną kobiety? Jakież było zdziwienie, gdy okazało się, że ich marzeniem jest po prostu możliwość samodzielnego wyboru. Gdy sama Lady Ragnell otrzymała wolność, czar rzucony na nią prysł i stała się wolną, piękną kobietą u boku kochającego męża, który był jej partnerem, nie dopustem bożym czy łaskawym panem [9].

Moc wolnego wyboru w małżeństwie

Jeśli o małżeństwie mowa, wiadomo, że kobiety, o których wspomniał Mill, pisząc Poddaństwo kobiet, w większości nie miały takiego szczęścia jak Lady Ragnell. Jak już zostało ustalone, zostawały wychowywane do swojego „prawdziwego powołania” jako matki i żony. Znany utylitarysta zauważa, że „patrząc na bieg rzeczy, można by sądzić, że mężczyźni wiedzą, iż to domniemane powołanie kobiet jest tym właśnie, do czego one z natury największy wstręt uczuwają; że gdyby miały wolność postępowania inaczej, gdyby dozwolono im używać według upodobań czasu i zdolności swoich, liczba tych, które by przyjęły dobrowolnie położenie, jakie za naturalne dla nich uważają, byłaby niedostateczna” [10]. Tą retorykę Mill porównuje między innymi do argumentacji obrońców niewolnictwa w Luizjanie i w Karolinie Południowej, która opierała się na tym, że biały człowiek nie chce się podjąć uprawy trzciny cukrowej i bawełny. Czarni ludzie zaś nie poprzestaliby na proponowanym wynagrodzeniu, więc po prostu trzeba ich zmusić do pracy. Aż ciśnie się na usta powiedzenie „płaćcie im godnie, to nie będzie problemu”. Millowi pewnie też się cisnęło, bo zasugerował to w swoim tekście. Lepiej, przeniósł tę argumentację na sytuację kobiet. Wysnuł tezę, dlaczego współcześni mu mężczyźni mogą czuć wstręt do równouprawnienia kobiet i co ciekawe, nie jest to obawa przed niechęcią do zamążpójścia. Po pierwsze postrachem jest to, że mogą zażądać „godnej zapłaty” – równości małżeńskiej. Po drugie „postrachem ich [mężczyzn – przyp. red.] jest przeczucie, że wszystkie kobiety mające zdolności i charakter będą wolały każdą robotę nie poniżającą, aniżeli małżeństwo nadające im pana, któremu wszystko, co posiadają na ziemi, zmuszone są poświęcić” [11]. Mill nie posuwa się jednak do generalizacji na wszystkich mężczyzn. Zauważa, że „jeśli mężczyźni chcą trwać w dowodzeniach, że prawem małżeństwa ma być despotyzm, mają słuszność zupełną w interesie własnym, nie dając kobiecie możliwości innego wyboru” [12]. Równouprawnienie w małżeństwie nie jest więc w interesie jedynie mężczyzn despotycznych i takich, którzy w relacjach szukają nie partnerstwa, lecz poddanych. Sam Mill zauważył jednak, że małżeństwo za jego czasów już było nieco postępowe – konieczność zamążpójścia to był krok do przodu po porwaniach lub sprzedaży przez ojca.

Moc wolnego wyboru w karierze

Filozof rozważa też sytuację kobiet na rynku pracy. Oczywiście żył w czasach, w których praca zarobkowa kobiet, ba, posiadanie przez nich jakiegokolwiek majątku osobistego było niemalże niemożliwe, podobnie jak dostęp do większości zawodów. Zazwyczaj brak dostępu tłumaczony był brakiem kompetencji kobiet, ich niższym wykształceniem czy prostym „to nie jest zajęcie dla kobiet”. Mill jednak ma prosty sposób na bardzo proste odsiewanie kandydatów i kandydatek dobrych od złych: konkurencja. Tak, nie jest to nowe rozwiązanie i nie wymyśla tu koła na nowo. W zawodach, na które monopol mają mężczyźni, przecież tak właśnie wybiera się osoby, z których usług chce się skorzystać. Tym prostym zabiegiem Mill odsłania hipokryzję i roszczeniowość mężczyzn. Istnieje ryzyko, że społeczeństwo bardziej będzie chciało korzystać z usług zdolnych kobiet niż przeciętnych mężczyzn. Tutaj Mill płynnie przeprowadza swój wywód, odbijając argumenty niczym tenisista na korcie. Na twierdzenie, że kobiety nie są zdolne do sprawowania władzy / objęcia takiego a takiego stanowiska Mill odpowiada: „Jeśli ustawy rządowe pewnego kraju wyłączyć mogą niezdolnego mężczyznę, wyłączą również niezdolną kobietę” [13]. Dalej na tezę, iż kobiety są bardziej nerwowe filozof rzecze: „Czy nerwowi mężczyźni uznani są za niezdolnych do obowiązków i zajęć, jakie zwykle pełnią mężczyźni?” [14]. Słysząc, że kobiety są zbyt wrażliwe Mill pyta: „Francuzi i Włosi mają bez wątpienia nerwy wrażliwsze z natury niż rasy teutońskie, a porównani choćby z Anglikami okazują się skłonniejsi do wrażeń w życiu codziennym: czyż dlatego ich uczeni, politycy, prawodawcy, urzędnicy, wojownicy i strategicy byli mniej znakomitymi?” [15].

W drodze do równouprawnienia w świetle tych rozważań nie stoi żadna bariera związana z różnicami w poziomie inteligencji czy kompetencji. Okazuje się, że może być nią po prostu konkurencja.

Korzyści z równouprawnienia

Czy równouprawnienie jest zatem potrzebne, skoro zdaje się rodzić tylko konkurencję dla mężczyzn? Oczywiście. Mill znajduje w nim wiele korzyści. Jako pierwszą i główną wskazuje to, że sprawiedliwość będzie regulować najbardziej powszechne i głębokie stosunki międzyludzkie. Nie będzie miejsca na niesprawiedliwe wywyższanie się wśród innych i egoizm. Mężczyzna w związku opartym na partnerstwie może prawdziwie mieć żonę, nie sługę czy kochankę. Przyczyni się to do tego, że świat dogoni swoje ideały, wśród których wysoko na liście jest to, że to „zasługa, nie zaś urodzenie, jest jedynym legalnym tytułem do poszanowania i władzy” [16]. Kolejnym dobrodziejstwem, jakie niesie równouprawnienie według Milla jest „zdwojenie sumy umysłowych zdolności, jakie ludzkość ma na swój użytek” [17]. Tu działa proste prawo przyczynowo-skutkowe: więcej intelektualistów i naukowców daje szansę na szybszy rozwój, większa konkurencja przyczynia się do lepszej jakości świadczonych usług. Relacje oparte na partnerstwie i byciu sobie wzajem wyzwaniem i bodźcem do rozwoju są korzystne dla obojga partnerów.

Wreszcie Mill wskazał na bezpośrednią wygraną i ogromną korzyść, jaką jest wyzwolenie połowy ludzkości poprzez zamianę cudzej woli na wolność, którą to rozum kieruje. Liberalny filozof zauważa, że po pokarmie i odzieniu to właśnie wolność jest największą potrzebą ludzką, możliwość kierowania swoim postępowaniem według sumienia, poczucia obowiązku, a wreszcie – pasji.

Wnioski (jeszcze nie) końcowe

Czy to wszystko znaczy, że kobiety mają porzucić teraz własne dzieci, masowo się rozwodzić i pracować, trzymając mężczyzn w domu przez następne stulecia w odwecie?

Nie, zdecydowanie nie. Tym, co postulował Mill, było równouprawnienie i zmiana patriarchalnego porządku świata, w którym kobiety są poddanymi swych mężów, ojców, braci. Poruszał kwestie praw wyborczych, dostępu do rynku pracy, samostanowienia.

Nie były to oczywiście postulaty pozbawione wad – Mill uważał, że kobiety powinny wykonywać takie prace, które nie przeszkodzą im w prowadzeniu domu, które nadal miało być ich obowiązkiem. Najlepiej jednak, aby pracą zajmowały się kobiety bezdzietne, wdowy albo mężatki, które już wychowały swoje dzieci. Dziś taki argument zostałby wyśmiany, ale w XIX wieku jego tezy były przełomowe i kontrowersyjne.

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

Jest to kamień milowy, ale jeszcze nie koniec drogi. O raz uzyskane prawa (lub niższe bariery na drodze do nich) trzeba nieustannie się starać. Pokazują to przykłady choćby z naszego podwórka, takie jak wyrok Trybunału Julii Przyłębskiej z 2020 roku czy krążący po internecie przed wyborami filmik o stowarzyszeniu Patriarchat, którego postulaty zakładały między innymi uczynienie kobiet „częścią dobytku” mężczyzn. Takie pomysły, choć nie pozostające bez reakcji, wciąż się pojawiają.

Pokazuje to, że oprócz zmian w prawie, które, choć powoli i chybotliwie, dokonują się w wielu krajach, konieczne są także zmiany w świadomości społecznej i w przekonaniach kobiet oraz mężczyzn. Sam Mill ponad sto lat temu zaznaczał, że w mowie o równouprawnieniu występuje się do „walki z uczuciem powszechnym i głęboko zakorzenionym” [18]. Oznacza to, że nawet najbardziej podniosłe zmiany w prawie spełzną na niczym, jeśli nie pójdą w parze ze zmianami w mentalności i przekonaniach. A przecież w równouprawnieniu nie chodzi o to, by brać teraz kilkusetletni odwet na mężczyznach, zamknąć ich w domu i ogłosić nowe panowanie. Nie. Chodzi o to, aby zarówno kobiety, jak i mężczyźni czuli się przy sobie bezpieczni tacy, jacy są. Aby kobiety, które tego chcą, zajmowały się domem nie z polecenia proboszcza, starszych sąsiadek i partnera, lecz niesione własną chęcią, miłością i wyborem. Aby mężczyźni poszli na „tacierzyńskie” bez wstydu. Aby kobiety i mężczyźni pracowali z pasji i chęci uzyskania dochodu, a nie z potrzeby uczynienia zadość oczekiwaniom uznawanym za powszechne. Dla wszystkich starczy miejsca.

[1] J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995, s 288.

[2]  Ibidem, s. 289.

[3]  Ibidem, s. 290.

[4]  Ibidem, s.296.

[5]  Ibidem, s. 305.

[6]  Ibidem, s. 298-299.

[7]  Vide Rousseau J. J., Emil, czyli o wychowaniu, Wrocław: Zakład Imienia Ossolińskich –

Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1955.

[8] S. Mill, op. cit., s. 299.

[9] Vide Lady Ragnell, w: M. Sayalero: Baśnie, których nie czytano dziewczynkom, Warszawa: Dwukropek 2019, s. 77-90.

[10] S. Mill, op. cit., s. 311.

[11] Ibidem, s. 311-312.

[12]  Ibidem, s. 312.

[13] Ibidem, s. 336.

[14] Ibidem, s. 346.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, s. 365.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, s. 285.