Gdy w 1929 r. ludziom na głowy spadł wielki kryzys, John Kenneth Galbraith napisał, że nastał koniec, ale nie było go jeszcze widać. W pewnym sensie – toutes proportions gardées – w podobnej sytuacji świat znajduje się obecnie. Od kilku lat narastało w nas przekonanie, że wraz z kryzysem finansowym po 2008 r . skończyła się pewna era w politycznych, gospodarczych i społecznych dziejach zachodniego świata. Jednak, pomimo upływu niemal dekady, w dalszym ciągu mamy co najwyżej mgławicowe pojęcie o tym, co w zamian. Trochę na wyrost formułujemy pogląd, że powrotu nie ma (nawet gdy poprawi się koniunktura gospodarcza), lecz pozostajemy niezdolni do zaprojektowania jakiejkolwiek wizji nowej epoki. W efekcie pozwalamy szarlatanom na definiowanie pola debaty. A tymczasem ich propozycje ograniczają się do kreślenia idyllicznych koncepcji powrotu do jeszcze bardziej odległej przeszłości, które są niekiedy groźne dla wolności człowieka, ale zawsze niezdatne do realizacji, niepraktyczne i nieskuteczne z punktu widzenia wartości i celów założonych przez samych ich autorów.
Jeden wniosek wydaje się bezdyskusyjny. Żyjemy w czasach przełomu, w szczelinie pomiędzy epokami politycznymi. Dotychczasowy ład zostaje odrzucony przez znaczną część demokratycznych społeczeństw, które potrafią diagnozować wady rzeczywistości, formułować postulaty odnoszące się do oczekiwanej przyszłości, ale nie są w stanie ani trafnie wyłuskać realnych przyczyn negatywnych zjawisk, ani wskazać na środki, które skutecznie pozwoliłyby długofalowo osiągać pożądane zmiany. Ponieważ esencją ostatnich kilkudziesięciu lat światowych dziejów polityczno-ekonomicznych była rosnąca otwartość, wielu ludzi w zamykaniu się państw i społeczeństw dostrzega recepty oraz nadzieje na wymarzoną poprawę. Ostrze krytyki i niechęć kierują się przeciwko globalizacji i imigracji. Pierwsze zjawisko opisywane jest jako źródło wszelkich nieszczęść: zmniejszenia liczby miejsc pracy, napływu konkurencyjnych towarów zagranicznych oraz rosnącej dynamiki zmian, która generuje konieczność uczenia się przez całe życie, potrzebę elastyczności zatrudnienia, gotowości do zmiany miejsca zamieszkania itp. uciążliwości dla tych całkiem licznych, którzy woleliby pracę przez całe życie zawodowe na jednym etacie, u jednego pracodawcy, w tym samym zawodzie, z wykorzystaniem tych samych niezmiennych kompetencji, w swoim mieście rodzinnym, ale z płacą nadążającą za wzrostem PKB i pojawianiem się na rynku nowych, atrakcyjnych towarów. Dodatnie aspekty globalizacji, takie jak niższe ceny towarów dla konsumenta, optymalizacja produkcji, presja na innowacyjność, która poprawia jakość życia we wszystkich jego przedziałach (w tym tych, do których dostęp jest finansowany ze środków publicznych), porzucenie kosztownej praktyki sztucznego subsydiowania nierentownych zakładów i miejsc pracy, za które płacą także niemajętni obywatele i które generuje dług obarczający przyszłe pokolenia – wszystko to zostaje pominięte. Krytyka kieruje się także przeciwko imigracji, przeciwko napływowi tańszej siły roboczej. Formułuje się tezy o „zabieraniu miejsc pracy”, choć w wielu wypadkach na prace przez imigrantów wykonywane w społeczności rdzennej brak chętnych, którzy niekiedy wręcz preferują życie z pomocy socjalnego państwa. Kiedy indziej potrzeba imigracji wynika z przemian demograficznych i deficytu pracowników. Dodatnie aspekty imigracji z wyższymi wpływami podatkowymi, niższymi cenami towarów, zapobieżeniem relokacji całych firm, zwiększeniem potencjału kraju czy regionu jako przestrzeni inwestycyjnej i ograniczeniem skutków kryzysu demograficznego, znów są zupełnie pomijane.
Najgłośniejsi i najskuteczniejsi w pozyskiwaniu poparcia buntujących się społeczeństw trybuni chcą zarówno ograniczenia globalizacji w sensie przepływu dóbr i towarów, jak i zablokowania imigracji zarobkowej. Tylko udają, że nie znają pewnej starej geopolitycznej reguły. Stanowi ona, że w wypadku znaczących nierówności w dochodach pomiędzy różnymi częściami świata, strona bogatsza musi przyjąć albo towary, albo ludzi pochodzących z drugiej strony. Trzecią możliwością jest tylko wojna, dziś już niekoniecznie w klasycznej, ale w „hybrydowej” formule, takiej jak akty terroru. Jednak ta spirala resentymentów i poczucie zagrożenia jest im politycznie na rękę, dlatego chętnie je pogłębiają. W celu wzmocnienia swojej narracji sięgają bez większych oporów po coraz mniej zawoalowane akcenty nacjonalistyczne, ksenofobiczne, szowinistyczne, a nawet rasistowskie. Jednym słowem: naszystowskie. W sposób niezwykle skuteczny, z pomocą chóru prymitywów i producentów fałszywych informacji robiących echo dla ich przekazu w internecie, obrzydzają obywatelom idee wielokulturowych społeczeństw budowanych na fundamencie tolerancji. Za ich sprawą formułowaniu wypowiedzi niepoprawnych politycznie nie towarzyszą już opory, zażenowanie i wstyd, ale duma, satysfakcja i poczucie wyzwolenia. Tymczasem nowa atmosfera prowadzi do zaostrzenia relacji pomiędzy ludźmi o różnych kulturowych backgroundach, do coraz liczniejszych aktów dyskryminacji, do otwarcie demonstrowanej niechęci, a nawet przemocy. Na tym podłożu bujnie kwitną terror i nienawiść.
Zamykanie się w granicach państw i mono- etnicznych społeczności w najmniejszym stopniu nie rozwiąże jednak narastających problemów strukturalnych większości państw zachodnich, ale raczej je pogłębi. Rosnące nierówności materialne zderzają się z demokratyczną rzeczywistością i w kontekście immanentnego dla niej egalitaryzmu stają się nieznośne. Pokazuje to słuszność uwag, które padały onegdaj w debatach o poszerzaniu praw wyborczych, a mówiły o niemożności wprowadzenia równości politycznej na zasadzie „jeden obywatel to jeden głos” bez ograniczenia rozrastania się nierówności materialnej w nieskończoność. W efekcie albo ograniczy się demokrację, albo te nierówności. Równolegle rośnie obciążenie finansów publicznych państw i ich długi, co stawia pod znakiem zapytania przetrwanie hojnej polityki socjalnej. Wszelkie próby jej cięcia, czego poligonem jest współczesna Grecja i w mniejszym stopniu inne kraje Południa Europy, napotykają jednak na gwałtowny sprzeciw społeczny. Trybuni ludowi także w tym przypadku pragną upatrywać winy w globalizacji i czynniku zewnętrznym, w konstrukcji strefy euro, zagranicznym pochodzeniu wielu wierzycieli, w Brukseli. To łatwiejsze niż wskazanie winy czynników wewnętrznych, czyli własnych kolejnych rządów rozbudowujących systemy socjalne o nowe, kosztowne świadczenia, a także obywateli i wyborców, którzy nieroztropnie przez dekady popierali taką politykę i wybierali partie oferujące najbardziej kosztowne obietnice socjalne. Furia ludzi nie jest jednak całkiem bezzasadna. Jest najzupełniej zasadna, gdy pochodzi od przedstawicieli młodego pokolenia, borykającego się z najwyższym bezrobociem, niemającego warunków do równie dobrego jak poprzednie pokolenia startu w dorosłe życie, a równocześnie nieponoszącego odpowiedzialności za wybór trwoniących pieniądz publiczny i generujących wielkie długi ekip rządowych w latach 70., 80. czy 90. poprzedniego wieku. Na tym tle narasta potężny konflikt międzypokoleniowy pomiędzy winowajcami długu/ konsumentami fruktów a ich dziećmi i wnukami, czyli dłużnikami/pozostawionymi na lodzie. Jego kluczowym aspektem będzie napędzany załamaniem demograficznym kolosalny kryzys systemów zabezpieczenia emerytalnego i zdrowotnego, który doprowadzi do kopernikańskiego przełomu w polityce społecznej, gdy sam jeden cel zapobieżenia nędzy starych ludzi oraz zapewnienia im leczenia pociągnie za sobą koszty tak wielkie, że jego realizacja będzie wymagać skasowania niemal całej reszty państwa dobrobytu, a więc wszelkich świadczeń kierowanych także do ludzi młodszych. Czy to pokolenie zdzierży fakt własnej deprywacji w imię utrzymywania na starość tych, którzy wpędzili je w długi?
Na pewno walka z imigracją i zamykanie się na handel zagraniczny nie tylko nie pomoże w rozwiązaniu tych problemów, lecz także dodatkowo je pogłębi, i to radykalnie. Odnoszący dzisiaj wielkie sukcesy propagandowy atak na liberalizm jest dwutorowy. Jest to synteza quasi-socjalistycznej nostalgii za dobrze funkcjonującym państwem dobrobytu z lat 50. lub 60. XX w . (gdy świat się mało zmieniał, ludzie mieli wręcz dożywotnią gwarancję pracy, poziom życia nieustannie się poprawiał, życie było przewidywalne, a ryzyko redukowane prawie do zera przez państwową sieć bezpieczeństwa) z tęsknotą za homogenicznym kulturowo społeczeństwem oraz jednolitą rasowo dzielnicą, która rozbudza postawy nacjonalistyczne i ksenofobiczne. Nietrudno jednak odgadnąć, że powrót do polityki sprzed ponad 50 l at w dzisiejszym świecie jest w dłuższej perspektywie skazany na klęskę. Pozostaje tylko pytanie, jak głębokich szkód dokona ewentualna próba wdrożenia mieszanki egalitaryzmu majątkowego z narodowo-etnicznym szowinizmem, zanim jej anachronizm stanie się dla wszystkich oczywisty. Mogą to być szkody znaczne, zwłaszcza w państwach o słabej kulturze demokratycznej, gdzie atak na liberalizm ma dodatkowy trzeci tor w postaci agresji arbitralnego zarządzania na normy konstytucyjnego państwa prawa.
Liberałowie nie mogą w obliczu nakreślonego kryzysu mówić „byliśmy głupi” i oddawać inicjatywę swoim krytykom i wrogom. Głupotą byłoby to robić, jeśli recepty konkurencyjnych sposobów myślenia ograniczają się do próby przywrócenia świata, który po prostu już nie istnieje. Na przestrzeni całej historii celem liberalizmu i zorientowanych na niego liderów było ustanowienie metodami polityki jak najszerszego zakresu wolności indywidualnej człowieka, jaki mógł zaistnieć w warunkach życia zbiorowego w sposób uporządkowany, a więc harmonizacja naturalnej ludzkiej potrzeby wolności z koniecznością dobrego zarządzania relacjami międzyludzkimi jako ramą, bez której wolność zamienia się w chaos. Bardzo istotnym i odróżniającym liberałów od innych tendencji światopoglądowych był pogląd o integralności wolności człowieka, której nie można dzielić, wyłuskując wolność słowa, polityczną, wyznania, gospodarczą czy osobistą, po to, aby poszerzać ludziom jedne „wolności”, a ograniczać inne. Ten cel pozostaje aktualny, gdyż w okresie obecnego przełomu ponownie znalazł się pod zwiększoną presją naszystów, autorytarystów i etatystów. W różnych epokach dążenie do niego stawiało przed liberałami różne wyzwania, dlatego też i sam liberalizm ulegał przepoczwarzeniom, realizując jednak stale ten sam cel. We współczesnym świecie winna powstać jego nowa, zmodyfikowana wersja.
Pierwsza odsłona liberalizmu była w gruncie rzeczy przełożeniem ducha i wartości Oświecenia na język postulatów politycznych. Był to liberalizm konstytucjonalizmu, rządów prawa i prymatu parlamentu nad monarchą i jako taki stanowił reakcję na ekscesy arbitralnych rządów z boskiego nadania, odpowiedzialnych przed „Bogiem i historią”, oraz na niesprawiedliwość stanowego społeczeństwa ludzi nierównych wobec prawa. Druga odsłona liberalizmu była konsekwentną realizacją założeń filozofów klasycznie liberalnych. Był to liberalizm prymatu parlamentu, którego władza pochodzi jednak z nadania suwerena, czyli ogółu uprawnionych do udziału w życiu politycznym obywateli, liberalizm szeroko zakrojonej wolności w życiu prywatnym człowieka, praw naturalnych i umowy społecznej oraz państwa świeckiego, w którym antyklerykalizm został osiągnięty w pełni przez rozdział Kościoła od państwa. Ten liberalizm był reakcją na ekscesy elit władzy, korupcję, powstawanie klik i grup oligarchicznych. Jego myśl przewodnia to good governance, którego brak powodował także opóźnienie w gospodarczym rozwoju państw. Trzecia odsłona liberalizmu była ekspresją radykalnego egalitaryzmu politycznego. Był to liberalizm demokratyczny, powszechnych praw wyborczych i zaangażowania całego społeczeństwa w procesy polityczne, radykalnego indywidualizmu, państwa ograniczonego do minimum, prężnego kapitalizmu opartego na ideach wolnej konkurencji i wolnego handlu (w tym międzynarodowego). Ten liberalizm był z jednej strony reakcją na logiczny po poprzednich etapach upodmiotowienia wzrost świadomości politycznej mas społecznych, na ich nowe aspiracje i potrzeby, w tym wyższego rzędu, w postaci usunięcia poczucia wykluczenia z procesów kontroli rzeczywistości. Z drugiej strony jego ostrze ponownie kierowało się przeciwko zastygłym strukturom władzy, teraz zwłaszcza gospodarczym monopolom i interesom na styku polityki i biznesu (protekcjonizm, także w polityce celnej), które winny być rozbijane przez państwo. Czwarta odsłona liberalizmu była redefinicją wyzwań dla wolności w zmieniającym się świecie industrializacji, urbanizacji, masowej migracji ludzi i spadku gospodarczego znaczenia rolnictwa. Był to liberalizm socjalny, równości szans, który przestał postrzegać państwo jako głównego wroga wolności, umieszczając w tym miejscu korporacje przemysłowe zorientowane na uzyskiwanie przywilejów wykraczających poza logikę gry wolnorynkowej. Był reakcją na konflikty pomiędzy warstwami społecznymi o różnych interesach, na zagrożenie dla ładu liberalnej demokracji ze strony ruchów skrajnej lewicy, na rosnące rozwarstwienie materialne społeczeństwa, które „zszywać” miała warstwa średnia (często budowana za pomocą zwiększenia liczebności zatrudnionych w administracji publicznej różnego typu), a które także generowało niebezpieczeństwo dla demokracji. Wizją tego liberalizmu stał się dostęp do partycypacji w wolności poprzez stworzenie palety usług publicznych obsługiwanych przez administrację państwa. W końcu piąta odsłona liberalizmu była modyfikacją tego podejścia w warunkach stabilizacji społeczeństw, dużego poczucia bezpieczeństwa socjalnego i dość szerokiej prosperity, stopniowego spadku znaczenia przemysłu na rzecz usług i rozwoju poprzez innowacje technologiczne, który to model wymagał o wiele większej dynamiki i elastyczności. Był to liberalizm zawężenia aktywności gospodarczej państwa, wolności ekonomicznej, ograniczenia regulacji i biurokracji, który usiłował połączyć ideę szerokiej wolności dla przedsiębiorczych z dostępem do usług publicznych dla potrzebujących wsparcia. Był on reakcją na rozrost biurokracji i jej kosztów, spowolnianie innowacyjności, zanik konkurencji wolnorynkowej kosztem interesów konsumenta i nowo powstających przedsiębiorstw z nowymi ideami, uzależnienie się wielu firm od subsydiów, podatność na inflację i zbyt wysokie podatki.
W nowej rzeczywistości kryzysu społeczno-ekonomicznego od 2008 r. zwłaszcza piąta odsłona liberalizmu znajduje się pod dużą presją krytyków. Rzekomo obnażyła się jej klęska, jednak możliwa też jest taka ocena, że ten model miał swoją zasadność i skuteczność w warunkach swojego czasu, ale czas ten upłynął. Podobnie jak w czterech wcześniejszych przypadkach. Rozwiązaniem nie jest jednak powrót do nieadekwatnych dzisiaj rozwiązań z przeszłości. Czwartej odsłony liberalizmu dotyczy to w równej mierze co mikstury quasi-socjalistyczno-naszystowskiej, promowanej dziś intensywnie przez szarlatanów prostych rozwiązań i klanów internetowej polityki. Zamiast tego potrzebny jest projekt modyfikacji programu liberalnego w sposób uwzględniający realia XXI w., w tym – co bardzo istotne – zmieniającą się mentalność mieszkańców Zachodu, których oczekiwania, aspiracje, potrzeby i wartości po prostu są inne niż w latach 80. poprzedniego stulecia.
Wybór terapii jest naturalnie po stokroć trudniejszy aniżeli analiza dość oczywistej diagnozy. W żadnym razie nie aspiruję do tworzenia kompleksowego programu szóstej odsłony liberalizmu na XXI w. Jasne jest, że ze spuścizny wcześniejszych liberalizmów niektóre elementy (twardy trzon) winny pozostać niezmienne, ponieważ rezygnacja z nich oznaczałaby utratę ponadczasowego celu liberalizmu i wstąpienie w szeregi naszystów. W wypadku idei twardego trzonu warto się jednak zastanowić nad przyczynami punktowych sukcesów, które w ich podważaniu odnoszą szarlatani, tak aby poprzez redefinicję całego pola debaty rozbroić ich propagandę. Drugą kategorią winny być te elementy dotychczasowych liberalizmów, które mogą ulec pewnej modyfikacji, kategorią trzecią natomiast elementy, które powinny zostać zawieszone na dłuższy okres, ponieważ stały się nieadekwatne wraz ze zmianą rzeczywistości albo stanowią balast dla skuteczności polityki liberałów. Poniższe uwagi to tylko głos w dyskusji, a listy spraw zaliczonych do wskazanych trzech kategorii w żadnym wypadku nie są wyczerpujące.
Do twardego i niezmiennego trzonu liberalizmu, także w szóstej odsłonie, musi należeć idea konstytucyjnego państwa prawa. Gdy szarlatani boleją nad ograniczeniami swojej władzy i próbują ogłupić wyborców argumentem, że ów „imposybilizm” ogranicza prawa samych wyborców jako „suwerena”, należy wskazać na alternatywne wobec rządów prawa funkcjonujące we współczesnym świecie modele władzy państwowej i zapytać Amerykanów oraz Europejczyków, czy podoba im się dowartościowanie praw zwykłych obywateli w modelu Putina/Erdoğana, czy może w modelu chińskim, a może w modelu teokratycznym, praktykowanym przez Arabię Saudyjską lub bardziej spektakularnie przez ISIS, a który w naszych warunkach mógłby przyjąć np. formułę „panowania Chrystusa Króla”? Do trzonu liberalizmu XXI w. niezmiennie należeć powinna idea wolności indywidualnego wyboru stylu życia, czyli to wszystko, co nazywa się często „liberalizmem obyczajowym”. Ten aspekt liberalizmu znajduje się zresztą obecnie pod najmniejszym i słabnącym ostrzałem krytyków i zyskuje coraz szersze poparcie społeczne, nawet ze strony niektórych naszystów. Tam, gdzie ostra debata nadal trwa, a nawet przebiega niezbyt pomyślnie (jak w Polsce), należy niestrudzenie powtarzać, że ustawy poszerzające zakres wolności obyczajów nie odbierają nikomu prawa do konserwatywnego, tradycyjnego czy religijnego stylu życia. Ustawy zmierzające w stronę przeciwną wdzierają się i usiłują regulować prywatne życie obywateli. Liberałowie, podejmując działania zaradcze tam, gdzie ujawniają się skutki negatywne, muszą niezmiennie opowiadać się za znoszeniem barier handlowych w skali globalnej. To wyzwanie moralne, ponieważ polityka wysokich ceł i blokowania towarów z ubogich państw generuje tam klęski nędzy i głodu. Z drugiej strony powoduje wyższe ceny produktów pierwszej potrzeby dla uboższych obywateli naszych państw, osłabia nasze gospodarki, hamuje innowacje i postęp we wszystkich dziedzinach. Odpowiednie regulacje prawne i podaż dobrze wykwalifikowanej siły roboczej muszą gwarantować atrakcyjność inwestycyjną naszych państw. Dlatego proste prawo i intensywnie finansowana edukacja także nie mogą zniknąć z liberalnej agendy. Dotyczy to również pogłębiania i wzmacniania integracji europejskiej, której przeciwnicy, zwłaszcza w państwach europejskich rubieży, winni się potykać o argument ryzyka konfliktów zbrojnych powodowanych dezintegracją. W końcu na liberalnej agendzie w szóstej odsłonie musi pozostać kwestia reformy polityki społecznej w dobie zmian demograficznych, ponieważ alternatywą pozostaje głęboka zapaść finansowa naszych państw, która pociągnie ze sobą nieprzewidywalne konsekwencje dla wolności i bezpieczeństwa ludzi.
Przemyślenia i zapewne modyfikacji wymagają niektóre bardzo teraz istotne problemy polityczne. Jako pierwszy nasuwa się problem liberalnego podejścia do imigracji i budowy społeczeństw wielokulturowych. Choć z przyczyn demograficznych imigracja jest nieunikniona, a heterogeniczne społeczeństwa zasadniczo bardziej tolerancyjne, dynamiczne i innowacyjne, to jednak entuzjazm wobec imigracji ma dość jaskrawo zarysowane granice. Uzasadniony jest sprzeciw wobec dalszego przyjmowania do naszych państw ludzi, którzy z obojętnie jakich powodów (to najczęściej powody religijno-kulturowe, ale niekiedy wynikające także po prostu z dokonanego przez nich wyboru światopoglądowego) negują, naruszają i usiłują zwalczać liberalno-demokratyczne modus vivendi naszych społeczeństw, w tym ducha współżycia ludzi o różnych wartościach obok siebie w pokoju. Pierwsze działania w kierunku takiej modyfikacji programów podejmują już liderzy niektórych europejskich partii liberalnych, zwłaszcza ponoszący odpowiedzialność rządową premierzy Holandii (z Volkspartij voor Vrijheid en Democratie) i Danii (z Venstre), ale nie tylko. Ideą jeszcze dalej idącą jest postulat pozbawiania obywatelstwa także przedstawicieli etnicznie rdzennej wspólnoty narodowej, którzy zhańbili się np. udziałem w wojnie po stronie ISIS lub wzięciem udziału w przygotowaniu zamachu terrorystycznego. Inkorporacja surowej polityki wobec występujących zbrojnie przeciwko wolności ludzi osłabi wyborczy potencjał naszystowskich szarlatanów, a nie będzie przecież niezgodna z liberalnym celem ochrony wolności.
Innym elementem liberalnego programu, który musi zostać przemyślany i być może zmodyfikowany, jest ochrona prywatności w dobie znacznego zagrożenia terrorystycznego. Liberałowie powinni wsłuchać się w głos obywateli, którzy w wielu krajach są skłonni nawet w nadmierny sposób zgodzić się na zbieranie przez służby ich danych, kontrolowanie ruchu w internecie i sprawdzanie korespondencji e-mailowych czy rozmów telefonicznych, jeśli zapobiegnie to kolejnym tragediom. Warunkiem rezygnacji z pryncypialności liberalnej w odniesieniu do np. tajemnicy korespondencji, intymności życia prywatnego czy prawa do anonimowości jest jednak zbudowanie autentycznego zaufania do państwa i wzajemna, efektywna (a nie pozorowana) i skrupulatna kontrola działań służb przez inne instytucje, takie jak rzecznik prywatności obywatelskiej, a w ostatniej instancji realnie niezawisły sąd. Obywatel musi mieć pewność, że dane wykorzystuje się tylko do walki z poważną przestępczością, także wtedy, gdy jego krajem rządzą konserwatyści, chadecy i socjaldemokraci, a nie liberałowie czy zieloni. Konieczne są: transparentność, odpowiedzialność funkcjonariuszy za ewentualne naruszenia wraz z odpowiedzialnością odszkodowawczą wobec osób inwigilowanych z naruszeniem przepisów lub niepotrzebnie, acz uporczywie.
W końcu liberałowie powinni rozważyć modyfikację swojej polityki podatkowej. Przede wszystkim po to, aby nie była ona sztywną doktryną niskich podatków z pominięciem istniejących warunków makroekonomicznych. Ludzie mają prawo woleć, aby państwo finansowało więcej usług publicznych, o ile są świadomi, że zapłacą za to wyższymi podatkami. Jeśli w grupie średnio zarabiających, którzy uzyskują na tyle wysokie dochody, że mogą one zostać dodatkowo opodatkowane, istnieje szeroki konsensus na rzecz polityki zwiększania usług publicznych, to taka polityka nie powinna być dla liberałów anatemą, zwłaszcza że usługi publiczne państwo może zamawiać i opłacać dostęp do nich dla obywateli u prywatnych oferentów (kilku, aby była konkurencja), co powinno być standardem w liberalnym programie XXI w. Innym problemem jest sprawiedliwe wyważenie problemu progresji podatkowej – to nadal trudne wyzwanie ideowe. Jeszcze innym problemem jest obecny poziom zadłużenia państw, którego redukcja wydaje się celem priorytetowym przed redukcją podatków (także ze względu na sprawiedliwość wobec młodego pokolenia, którego brzemię w postaci długu publicznego trzeba ograniczać). W końcu także kryzys demograficzny i załamanie się systemów emerytalnych nie zachęcają niestety do roztaczania widma rychłego obniżania podatków.
W dorobku wcześniejszych liberalizmów znajdują się naturalnie także elementy, z których należy całkowicie zrezygnować. Wiele z nich po prostu się zdezaktualizowało. Inne stały się nieadekwatne we współczesnym świecie. Liberalizm powinien przykładowo bez dalszych oporów inkorporować ekologiczny sposób myślenia do swojej filozofii. Wiele europejskich grup liberalnych już to uczyniło. Nie oznacza to oczywiście entuzjastycznej akceptacji i poparcia dla wszystkich wymysłów, zwłaszcza skrajnych grup ekologicznych, ponieważ wiele z nich generuje ograniczenia, koszty lub wymogi, a niewiele zmienia na lepsze lub nawet traktuje usiłowanie zmiany stylu życia ludzi za cel sam w sobie. Chodzi raczej o to, że liberałowie powinni zareagować na kryzys ekologiczny, w którym niewątpliwie tkwi nasza planeta, jako wyzwanie, które w wielu wypadkach może i musi uzyskiwać pierwszeństwo przed wieloma cenionymi tradycyjnie przez liberalizm celami i wartościami, takimi jak pełna wolność gospodarcza, zorientowanie na zysk, a nawet niekiedy własność prywatna (poprzez instytucję odszkodowań dla właścicieli).
Liberalizm musi przestać być postrzegany jako prąd myślowy z natury rzeczy sprzyjający korporacjom, w tym przede wszystkim finansowym. Liberalizm sprzyja wolnemu rynkowi. Ten cel realizuje się najlepiej, sprzyjając konsumentom, w których interesie właśnie jest prawidłowe funkcjonowanie mechanizmów podaży i popytu oraz kształtowania konkurencyjnych cen produktów i usług. Ograniczanie efektywności wolnego rynku leży zaś wielokrotnie w interesie producentów i usługodawców. Liberałowie powinni się stać rzecznikami konsumentów i strażnikami autentycznie wolnej konkurencji rynkowej. Elementem tej polityki powinno być nie tylko zwalczanie praktyk monopolowych i oligo- polowych, likwidacja procederu różnorakich oszustw wobec klienta wykorzystujących np. przewagę wiedzy specjalisty nad zwykłym obywatelem, lecz także sankcje wobec firm naruszających prawa pracownicze. Ich zakres to jedna sprawa, przymykanie oka na obchodzenie się z nimi po macoszemu nie wchodzi jednak w grę. Dokładnie taka sama filozofia winna przyświecać podejściu do tzw. optymalizacji fiskalnej. Liberałowie powinni popierać konkurencyjność inwestycyjną swoich krajów poprzez niski CIT, czytelne przepisy i likwidację luk, ale powinni surowo zwalczać ucieczki do rajów podatkowych i fabrykowanie rozliczeń.
Liberałowie mogliby także aktywniej prowadzić politykę płacową. Cena za płacę, inaczej niż za zwyczajne towary, jest wskaźnikiem newralgicznym i istnieje możliwość uzasadnienia dla jej odmiennego traktowania od innych cen. Państw coraz częściej nie stać na hojną politykę społeczną, ale mogą egzekwować prawa pracownicze i wywierać presję na wzrost ogólnego poziomu płac wraz ze wzrostem zysków przedsiębiorstw. Płace minimalne powinny być nie tylko zróżnicowane w zależności od regionu kraju, lecz także od rodzaju pracodawcy. Małe firmy rodzinne, start-upy lub przedsiębiorstwa borykające się z wymagającymi inwestycji problemami strukturalnymi powinny być obligowane do wypłacania niższych płac minimalnych aniżeli wielkie, prężne, świetnie prosperujące i prowadzące ekspansję międzynarodowe koncerny, które mają czasem niedające się już nijak inwestować zasoby. Polityka przyciągania inwestycji w wykonaniu liberałów powinna wiązać ofertę niskiego CIT z wymogiem wysokich wynagrodzeń dla pracowników. W gospodarce powinna jednak pozostać też pula dość nisko płatnych miejsc pracy dla osób bezrobotnych w formie oferty nie do odrzucenia. Należy unikać sprowadzania do kraju nisko kwalifikowanych imigrantów tylko dlatego, że rodzimi bezrobotni odrzucają niektóre miejsca pracy i preferują życie na koszt podatników, kombinowane z zatrudnianiem na czarno.
Zmiany są konieczne, ponieważ zbyt dużo ważnych elementów rzeczywistości nie spełnia oczekiwań zbyt wielu ludzi. Dopóki one nie zostaną sformułowane, duża część obywateli będzie stawać w opozycji do programu liberalnego z tego prostego powodu, że aktualna rzeczywistość została przez liberalizm i liberałów w znacznej części ukształtowana i – słusznie czy nie – jest z nimi kojarzona. Aby jednak nawet znowelizowany program liberalizmu szóstej odsłony odniósł sukces, potrzebny jest żar, który trudno wykrzesać zwolennikom status quo.
Dlatego należy zakończyć taką pesymistyczno-optymistyczną uwagą. Dla przyszłego ponownego sukcesu liberalizmu przydatny byłby demontaż części filarów stworzonego przezeń świata. To duże ryzyko, bo naszystowskie paliwo może wystarczyć na długo. Jednak w ostatecznym rozrachunku tylko powstanie realnego zagrożenia dla nadal cenionej w krajach zachodnich wolności indywidualnej człowieka lub tym bardziej utrata części tej wolności ma szansę zadziałać na obywateli jak kubeł zimnej wody. Tylko wtedy liberalizm szóstej odsłony zyska potencjał mobilizacyjny, żar i „wyznawców”. Stanie się ruchem ludzi żądających zmian, zamiast filozofią administrujących wodą w kranie drętwych klerków.
Piotr Beniuszys – politolog i socjolog, mieszka w Gdańsku. Członek zespołu redakcyjnego i autor licznych publikacji w „Liberté!”.
Miasta-państwa istniały przez całą historię świata, istnieją nadal i miejmy nadzieję będzie ich coraz więcej. Polis tego typu mogą być cywilizacyjnie zintegrowane, tworząc jeden spójny kulturowo kraj – podobnie jak dziś Monako jest kulturowo zintegrowane z Francją, Andora z Katalonią, Liechtenstein ze Szwajcarią (czy nawet kantony wchodzące w skład Szwajcarii ze sobą), Watykan i San Marino z Włochami, Singapur z Malezją czy Hong Kong, Gibraltar i Malta ze Zjednoczonym Królestwem, a nawet Dubaj i inne emiraty ze sobą w ramach ZEA. Jeszcze silniej były zintegrowane strożytne polis greckie, średniowieczne księstwa Świętego Cesarstwa Rzymskiego czy renesansowe, włoskie komuny miejskie. Decentralizacja nie oznacza likwidacji pewnego jednolitego obszaru kulturowego, choć oczywiście daje możliwości większej różnorodności. Można być zjednoczonym w różnorodności i od mieszkańców danego regionu powinno zależeć z jaką kulturą chcą się identyfikować i integrować.
Pięć tysięcy lat temu wszystkie miasta rządziły się samodzielnie, a ich mieszkańcy sami stanowili i egzekwowali swoje prawo. W zasadzie pierwsze ludzkie cywilizacje wyłoniły się w postaci miast – najsłynniejsze to Jerycho (które nota bene prawdopodobnie było społecznością anarchistyczną) i sumeryjskie Uruk, Ur i Lagasz na terenie południowej Mezopotamii (gdzie wynaleziono pismo klinowe). Nawet starożytne imperia były silnie zdecentralizowane i na dobrą sprawę przypominały konfederacje autonomicznych państw podporządkowanych stolicy. U zarania imperiów zawsze było jakieś miasto-państwo: dotyczy to zarówno Rzymu, jak i Kartaginy. Cywilizacja starożytnego Egiptu zaczęła się od Teb i Memfis a cywilizację Fenicji zapoczątkował Tyr i Sydon. Najlepiej rozwiniętym cywilizacyjnie ośrodkiem w świecie starożytnym było miasto-państwo Ateny.
Mniej więcej do wieku XIV Europa była słabiej rozwinięta niż Chiny i Bliski Wschód, jednak czterysta lat później, to Europa zdominowała świat. Zmianę tę tłumaczy Eric Jones w swojej słynnej książce „The European Miracle” („Cud europejski”). Po upadku Rzymu na kontynencie europejskim nie zdołało się już rozwinąć żadne uniwersalne imperium. Od tego czasu zamiast doświadczać hegemonii uniwersalnego imperium, Europa stała się mozaiką królestw, księstw, wolnych miast, dominiów kościelnych i innych podmiotów politycznych.
W tym systemie próby łamania praw własności przez jakiegokolwiek władcę, jak zazwyczaj czyniono to w innych częściach świata, były wielką nierozwagą. W toku stałej wzajemnej rywalizacji książęta odkryli bowiem, że jawne wywłaszczenia, nadmierne opodatkowanie i blokowanie handlu nie mogły ujść bezkarnie. Karą było bowiem skazanie się na oglądanie względnego postępu gospodarczego swoich rywali, często wynikającego z przenoszenia się kapitału i kapitalistów do sąsiednich królestw. Owa możliwość „wyjścia”, ułatwiana przez geograficzną jednorodność i przede wszystkim podobieństwo kulturowe, była czynnikiem przekształcającym europejskie państwo w liberalnego stróża nocnego.
Teoria cudu europejskiego podkreśla przede wszystkim konkurencję lokalizacyjną małych jednostek politycznych na terenie Europy. Ponieważ różne jednostki polityczne były w niemal nieustannym wzajemnym konflikcie, aby przetrwać, każde z zachodnich państw, autonomicznych regionów i quasi-państewek musiało szybko adaptować innowację swoich rywali.
Dla przykładu na terenie Niemiec od podpisania traktatu westfalskiego w 1648 r. aż do wojen napoleońskich było około 234 „państw”, 51 wolnych miast i około 1500 niezależnych dworów rycerskich. Wśród tego bezliku niezależnych jednostek politycznych tylko Austria mogła być traktowana jako wielkie mocarstwo, i tylko Prusy, Bawaria, Saksonia i Hanower mogły być uznane za liczących się graczy politycznych. Z kolei w 1815 r. kongres wiedeński, który nastąpił po klęsce Napoleona, w zsadzie kontynuował post-rewolucyjną tendencję centralizacyjną i zredukował ilość niezależnych jednostek politycznych w Niemczech do 39.
Nic dziwnego, że to właśnie na terenie Niemiec w późnym średniowieczu narodził się potężny związek niezależnych, kupieckich miast – Hanza. Bogate miasta Związku Hanzeatyckiego były w stanie wystawiać większe i silniejsze armie zaciężne niż niektórzy monarchowie, polegający często na pospolitym ruszeniu szlachty. W szczytowym okresie rozwoju Hanza liczyła około 160 miast pod przewodnictwem Lubeki. Delegaci z miast hanzeatyckich zjeżdżali się co jakiś czas i opracowywali wspólną politykę (tzw. Hansetage).
W Polsce blisko związany z Hanzą był Gdańsk, który został wcielony do Polski 6 marca 1454 roku przez króla Kazimierza IV Jagiellończyka, na wniosek poselstwa Związku Pruskiego i po gdańskim powstaniu antykrzyżackim, udzielając mu jednocześnie przywileju bicia własnej monety (przywilej ten miał również Toruń). Gdańsk został zwolniony z prawa nabrzeżnego, a także dopuszczono przedstawicieli ziem pruskich do elekcji króla Polski. W 1457 – podobnie jak Toruń – miasto otrzymało tzw. Wielki Przywilej, zapewniający swobodny przywóz towarów Wisłą z Polski, Litwy i Rusi bez konieczności kontroli oraz inne przywileje, które miały wynagrodzić miastu wkład w wojnę trzydziestoletnią.
W 1525 miał miejsce tumult gdański – wystąpienie luterańskiego pospólstwa i plebsu przeciwko burmistrzowi Eberhardowi Ferberowi. Król Zygmunt August odpowiedział najpierw represjami, lecz później specjalnym dekretem tolerancyjnym dla Gdańska z 1557 uspokoił nastroje społeczne i położył kres walkom religijnym w mieście. Następnie sejm zatwierdził tzw. Konstytucje Gdańskie, które precyzowały zwierzchnie prawa króla polskiego i Rzeczypospolitej w Gdańsku oraz na morzu. Król Stefan Batory potwierdził przywileje miasta i rozszerzył tolerancję religijną na inne wyznania. Gdańsk stał się schronieniem dla obcokrajowców prześladowanych w swoich krajach za przekonania religijne, wśród których były osoby wybitne i uzdolnione. Dekret tolerancyjny był pierwszym tego rodzaju aktem prawnym w Europie.
Gdańsk pod panowaniem polskich królów cieszył się olbrzymią autonomią. Miał przywilej bicia swojej monety, odpowiadał za bezpieczeństwo całego regionu, odpowiadał za morską wymianę handlową, miał wyłączność praw miejskich w regionie, kontrolował port i udzielał obcym kupcom pozwoleń na prowadzenie handlu, wreszcie jego przedstawiciele brali udział w elekcji króla Polski. Dzięki swojej wolnej samorządności Gdańsk stał się dynamicznym ośrodkiem handlowym i posiadał rozległe kontakty handlowe z całą Europą. Jeśli historia Gdańska nas czegoś uczy, to właśnie tego, iż powinniśmy mu przywrócić utraconą władzę.
Jeśli spojrzymy na holenderskie miasta-państwa w XVI i XVII wieku, historia pokazuje nam, że nie były one samowystarczalne. Dla przetrwania były zmuszone do handlu, dlatego też ich polityka była bardziej otwarta i liberalna. Nie dziwi zatem, że po obaleniu hiszpańskich Habsburgów, Holandia stała się liberalną republiką. Trwał intensywny rozwój gospodarczy kraju, zwłaszcza części południowej. W XV w. kupcy niderlandzcy wyparli Hanzę z Morza Bałtyckiego. W XVI w. Antwerpia stała się europejskim centrum finansów. Rozwijały się porty, które dzięki związkom z Hiszpanią, mogły wziąć udział w handlu kolonialnym. W XVII w. nastąpił rozkwit gospodarczy, w wyniku którego Holandia stała się jednym z najbogatszych państw, a także potęgą morską i handlową Europy; była głównym pośrednikiem w wymianie między krajami leżącymi nad Bałtykiem a Europą Zachodnią i Europą Południową oraz koloniami. Kupcy holenderscy wypierali Francuzów z handlu z Lewantem, Portugalczyków z Afryki i Indii. Podjęli także ekspansję kolonialną w 1602 założyli Kompanię Wschodnioindyjską, a w 1621 Kompanię Zachodnioindyjską; nastąpił rozkwit nauki i sztuki, na który wpływ miał także napływ emigrantów (m.in. hugenotów z Francji oraz Żydów).
Odpowiedzią na obecne problemy gospodarek europejskich państw jest lekcja historii. Większość europejskich krajów nie funkcjonowała jako scentralizowane państwa aż do ich narodowej unifikacji między połową XIX a poczatkiem XX wieku w wyniku zidiociałego romantyzmu-nacjonalizmu i na przekór wszelkiemu zdrowemu rozsądkowi. Bez tego ciągu centralizacji nie byłoby zbrodni wieku XX. (Pozwolę sobie przypomnieć często pomijany fakt przez wszechobecnych etatystów: rządy w poprzednim stuleciu zabiły, jak szacuje amerykański politolog R. J. Rummel, około 262 milionów swoich własnych poddanych – pomijając zabitych w czasie wojen obywateli innych państw! Dla porównania, czarna śmierć zabiła około 100 milionów ludzi, a grypa hiszpanka około 50 milionów ludzi – zatem nasze własne państwa są większym zagrożeniem dla naszego przetrwania niż pandemie. Bez tej XIX-wiecznej centralizacji nie byłoby XX-wiecznych totalitaryzmów, nie byłoby dwóch wojen światowych i oczywiście dzisiejsze państwa zachodnie byłyby zdecydowanie zdrowsze fiskalnie i prawdopodobnie nie popadłyby w obecny kryzys demograficzny, który zagraża ich przetrwaniu.)
Gdy porównamy dynamikę i bogactwo greckich i włoskich miast-państw z odpowiednikami ich obecnych impotentnych i skorumpowanych rządów narodowych, przewaga tych pierwszych jako model ustrojowy wydaje się dość oczywista. Wenecja, najdłużej istniejąca republika w historii świata, dlatego tak rozkwitła, bo była zmuszona do konkurencji z Genuą i Mediolanem. Miasta-państwa miały zrównoważone ustroje polityczne, nie popadające w skrajności ani demokracji totalnej, ani dyktatury. Politycznym modelem większości włoskich komun miejskich była Signoria, coś na kształt rządów kupieckiej arystokracji z elementami wyborów. Ustrój zdecydowanie zapewniający więcej swobody swoim obywatelom niż współczesna tzw. „liberalna” demokracja.
Pierwszy w historii cud gospodarczy miał miejsce w Grecji na przełomie VI i V wieku p.n.e. Był to właśnie okres powstawania i integorwania się ze sobą w luźny, nieformalny związek greckich polis – Aten, Koryntu, Teb i skolonizowanych przez Hellenów wybrzeży Azji. W owym czasie ludy greckie wyspecjalizowały się w czterech obszarach: rolnictwie, przetwórstwie spożywczym, górnictwie i produkcji ceramiki. Decentralizacja pociągnęła za sobą boom gospodarczy, a ten powiódł za sobą rewolucję technologiczną. Narzędzia z żelaza wyprodukowane w Grecji w VI wieku p.n.e. były tak zaawansowane, że służyły jeszcze długo potem do produkcji zbroi dla Rzymu i Egiptu ptolemejskiego.
Ożywiony handel łączył ściśle wszystkie części ojkumene (gr. obszar zamieszkany), zbliżał je, a w znacznej mierze także uzależniał od siebie. Człowiek interesu mógł wszędzie czuć się jak w domu: wszystkie monarchie hellenistyczne przeszły na gospodarkę pieniężną, zastępując nią barter, wszyscy królowie bili podobne monety, we wszystkich miastach greccy bankierzy chętnie wymieniali obce pieniądze.
Zapotrzebowanie na inwestycje w czasie boomu gospodarczego zaowcowało rozwojem finansów i bankowości. Bicie stabilnej monety w polis greckich ułatwiło handel pomiędzy kupcami z najdalszych zakątków świata helleńskiego. Dobrej jakości pieniądz – czego uczy nas tak historia, jak i ekonomia – umożliwił również oszczędzanie i inwestowanie w znacznie większym zakresie. Pogłębił się podział pracy doprowadzając do niebywałego wręcz w tamtych czasach dobrobytu. Bogate społeczeństwo uniezależniło się od patronatu władzy arystokracji rodowej i wzmocniły się relacje handlowo-obywatelskie między mieszkańcami.
Rozwój handlu doprowadził do integracji dialektów plemion greckich w jeden grecki język „handlowy” (Kojne). Była to w zasadzie pierwsza, strarożytna lingua franca obowiązująca na większości obszaru Morza Śródziemnego. Kojne stała się również narzędziem i zarazem najwymowniejszym wyrazem jedności kulturalnej całego świata hellenistycznego. U stóp Akropolu w Atenach, nad jeziorem Moeris w Egipcie czy też w Suzjanie nad Eufratem Grecy zachowują te same zwyczaje i sposób życia, modlą się do jednych bogów (choć oczywiście nigdy nie odmawiają należnej czci także bóstwo miejscowym), obchodzą podobne święta, czytają podobne książki, oklaskują te same sztuki w teatrze, a przede wszystkim tak samo wychowują młodzież. Hellenem był każdy, kto był nim z ducha i kultury, kto otrzymał helleńskie wychowanie, a pochodzenie i krew nie miały w tym świecie znaczenia. I to dziedzictwo, zapoczątkowane wymianą handlową plemion greckich, na zawsze już miało odmienić tożsamość Europy i zbudować fundamenty pod jej przyszły sukces.
Zróżnicowanie regionalne starożytnej Grecji z kolei wspomagało innowacje i popularyzację najlepszych wzorców. Będąc świadkami gospodarki Aten opartej na prywatnej własności i ścisłego kolektywizmu Sparty, zarówno Arystoteles, jak i Demokryt uznali, że ta pierwsza jest lepszą formą organizacji gospodarczej polis. Niemal cała starożytna Grecja w konsekwencji przyjęła za standard ochronę własności prywatnej swoich obywateli. Koncentracja bogactwa jednak nie umożliwiała bogatym stawać ponad prawem. W Atenach, greckiej ojczyźnie prywatnej własności, system prawny nie pozwalał na zróżnicowanie wyroków sądowych wedle posiadanej własności. Obywatele byli równi wobec prawa.
Podobnie w miastach-państwach renesansowych Włoch nie było jednego (one-size-fits-all) modelu politycznego dla wszystkich. Liberalna Florencja była inna niż despotyczny Mediolan, które z kolei jeszcze różniły się od małej i względnie niezależnej Lukki. Merkantylistyczna Genua była inna niż (względnie) wolno-handlowa Wenecja. Wszystkie miasta włoskie wiązała ze sobą konkurencja gospodarcza i polityczna o przewagę na półwyspie po tym, jak Święte Cesarstwo Rzymskie wycofało się z Italii w XIV wieku, pozostawiając kraj bez rządu centralnego. Konkurencja ta stała się źródłem rozwoju, dobrobytu i potęgi politycznej włoskich miast.
W owym czasie pierwszy raz w historii człowiek mógł awansować i zyskać status społeczny niezależnie od swojego urodzenia. Była to rewolucja, którą słynny szwajcarski historyk Jacob Burckhardt nazwał „narodzinami Jednostki”. Pierwsze pokolenie humanistów renesansowych, takich jak Leonardo Bruni, Francesco Barbaro, oraz Matteo Palmieri sławili dobrobyt materialny, jako warunek niezbędny dla rozwijania „aktywnej cnoty obywatelskiej”. Renesans włoski stworzył podwaliny pod współczesną koncepcję Homo oeconomicus, człowieka racjonalnie dbającego o interes własny.
Zmagania pomiędzy miastami-państwami doprowadziły do takiej konkurencji za granicą, że eksport zaczął przewyższać import. Nawet regionalni tyrani wspierali tę konkurencję. W krajach republikańskich, takich jak Florencja i anty-despotycznych i anty-imperialnych miastach toskańskich wytworzył się sojusz, który stał się również strefą wolnego handlu. Rozkwitła w tym czasie wymiana wełną, solą, jedwabiem, oliwkami, prowadząc jednocześnie do modernizacji transportu i podziału pracy. Wyłonił się indywidualny przedsiębiorca jako funkcja społeczna, która zastąpiła średniowieczne cechy rzemiosła.
Wymownym symbolem sukcesu włoskiego renesansowego miasta-państwa była Lukka. W przeciwieństwie do Pizy, Sieny, Perguii i innych większych miast toskańskich, Lukka nie poddała się dominacji Florencji czy Mediolanu i konsekwentnie budowała swoją niezależność gospodarczą w przemyśle jedwabnym. Przywódca Lukki, Paolo Guinigi, zmodernizował system bankowy, wspierał produkcję jedwabiu i handel marmurem z Carrarą. Jednocześnie prowadził efektywną dyplomację – czasami odpierając ataki, a czasami zawierając sojusze – z potężnym rodem Visconti z Mediolanu.
Model miasta-państwa nie znikł zupełnie z dzisiejszego świata. Oligrachiczne raje wolnorynkowe, jak Singapur i Hong-Kong oraz kontony Szwajcarii (zwłaszcza Zug) oparte na demokracji bezpośredniej są ich spadkobiercami. Niemal autonomiczne regiony, jak Bawaria w Niemczech, również są podobne. Wszystkie te kraje i regiony mają dobrze wykształconą populację, niską przestępczość i bezrobocie oraz skuteczne modele gospodarcze, przypominające wysokowykwalifikowane mikro-imperia gospodarcze.
Nawet współczesne Włochy mają swój odpowiednik miasta-państwa w postaci autonomicznej prowincji Tyrolu Południowego (Prowincja Bolzano). Przez 25 lat pełnił w nim swój urząd prefekt (Landeshauptmann) Luis Durnwalder (zasłużenie pobierając za to wyższą pensję niż prezydent USA). Na przełomie wieków Tyrol Południowy stał się jednym z najlepiej prosperujących regionów Włoch i całej Europy. Niemalże nie ma w nim bezrobocia i jest wolny od długu publicznego. PKB per capita jest wyższy o 30% niż średnia włoska i dwukrotnie wyższy niż PKB per capita Sycylii. Aby ukarać swój najzdolniejszy region za sukces gospodarczy i polityczny, rząd Włoch nałożył na Tyrol Południowy trybut: od 2010 roku musi oddawać bandyckiemu Rzymowi 10% swojego budżetu, czyli około 500 milionów euro. Miejmy nadzieję, że zachęci to Tyrolczyków do secesji.
Miasta-państwa są modelem niezależności i dynamizmu ekonomicznego i społecznego. Konkurencja regionalna, nieodzowność własności prywatnej, wolna przedsiębiorczość, ambitne i odważne, wizjonerskie plany rozwoju oraz przywództwo uczciwych, lokalnych polityków przyniosły miastom-państwom dobrobyt i międzynarodowy sukces. Najwyższa pora, żebyśmy skorzystali z lekcji historii i wyciągnęli wnioski.
Obecna struktura polityczna, spadek po tragicznym wieku XX-tym, jest dysfunkcjonalna. Choć niemal 3/4 rozwiniętych krajów jest zurbanizowana – dla przykładu, prawie 3/4 Amerykanów żyje w średnich bądź dużych miastach; podobnie jest w większości krajów Europy Zachodniej – a miasta są większe, bogatsze i liczebniejsze niż kiedykolwiek wcześniej, to większość ich władzy została wchłonięta przez państwa narodowe albo quasi-państwa ponad-narodowe (UE). Miasta zostały podprządkowane władzy centralnej.
Absurdy centralizacji jednak skłaniają coraz więcej ludzi do przemyślenia tej struktury. Coraz powszechniejszym poparciem, nie tylko wśród radykalnych liberałów, cieszy się idea delegacji władzy do niższych szczebli administracyjnych, zwłaszcza w przypadku dużych miast, które konkurują ze sobą na globalnym rynku. Zaskakujące, iż idea autonomicznych (eko-wege-bio-zrównoważonych) miast cieszy się nawet wśród wszelkiej maści hipsterstwa-lewactwa.
Zmiany widać nawet wśrórd mainstreamowych intelektualistów. Dla przykładu, miasta czarterowe czy statuowe, tj. formę specjalnych okręgów administracyjnych, które miałyby swoje niezależne od reszty państwa statuty prawne, odpowiadające na problemy społeczno-gospodarcze danego miejsca, zaproponował ekonomista amerykański Paul Romer (i podał przykład możliwości powstania takiego miasta w Hondurasie). Romer został zainspirowany w dużej mierze sukcesem gospodarczym Hong-Kongu: „świat potrzebuje nie jednego, a 100 Hong-Kongów”. Jeśli uda mu się przekonać polityków choć jednego państwa do tego typu projektu i odniesie on sukces, to efekt demonstracji może zachęcić resztę świata do decentralizacji i lokalne społeczności do walki o niezależność.
Potencjał polityczny autonomicznych miast jest ogromny: administracja miast działa efektywniej i taniej, decentralizacja prowadzi do większej róznorodności i daje większy wybór społeczeństwu jaki model miasta mu odpowiada najbardziej, różne struktury polityczne i reżimy regulacyjne konkurują ze sobą wyłaniając rozwiązania najbardziej efektywne. Struktura gospodarcza miast może być bardziej innowacyjna dzięki większej elastyczności regulacji władz miejskich od regulacji rządu centralnego. Najbardziej wrogi temu transferowi władzy zapewne będzie establishment polityczny istniejących państw narodowych.
W ostatnim czasie, w miejscu narodzin nowożytnego liberalizmu, Zjednoczonym Królestwie, rząd planuje przywrócić większą władzę miastom. Financial Times okrzykł te plany „Angielską rewolucją”. UN-Habitat, agenda ONZ ds. urbanizacji, w ostatnich latach zaczęła rekomendować rządom poszerzenie uprawnień władz miejskich. Coraz więcej mówi się o polityce zrównoważonego rozwoju na poziomie miast, a nie państw narodowych.
Ostatni raport OECD dot. globalnych trendów w edukacji twierdzi, że większość dużych miast ma więcej wspólnego ze sobą w kwestii problemów z systemem szkolnictwa niż z resztą swojego kraju. Duże miasta mają podobne problemy i odpowiedzi na te problemy ze strony lokalnych władz są bardziej pragmatyczne niż przesiąknięta ideologiczną walką polityka w parlamentach narodowych. To, co nie może zostać zaadoptowane z różnych przyczyn przez rząd PiS od rządu Torysów, może zostać zadoptowane przez władze Warszawy naśladujące władze Londynu. Problemy takie jak przestępczość zorganizowana, terroryzm, korki i komunikacja miejska, wywóz śmieci czy zamieszki uliczne to są zagadnienia znacznie istotniejsze dla dużych miast niż małych miasteczek i wsi, dlatego rząd centralny próbujący zadowolić wszystkich, z konieczności będzie prowadził do konfliktów między wsią a miastem.
Ani rząd brytyjski, ani ONZ, ani OECD nie kieruje się rzecz jasna ideałami libertariańskimi. Główne czynniki sprzyjające współczesnej decentralizacji i emancypacji miast to pieniądze, technologia i demografia. Miasta po prostu stały się głównymi ośrodkami światowego rozwoju gospodarczego, a przetrwanie każdej struktury politycznej jest bezpośrednio zależne od opodatkowania struktury gospodarczej. Duże populacje i silne gospodarki miast dają im silniejszą pozycję polityczną względem władzy centralnej państw narodowych.
We Francji i Japonii, dla przykładu, 3/4 wzrostu PKB w latach 2000-2010 przypisuje się dużymi miastom. Urbanizacja postępuje a siła gospodarcza megapolis, takich jak Meksyk, Seul, Delhi, Szanghaj czy Tokio, których aglomeracje mają populacje powyżej 20 milionów mieszkańców, będzie gigantyczna. Według McKinsey Global Institute w nadchodzącej dekadzie na ponad 600 największych miast będzie składało się 20% populacji i ponad połowa PKB świata. Już teraz miasta takie jak Nowy Jork mają większe PKB niż wiele innych krajów.
Ponadto globalne miasta stają się coraz bardziej podobne do siebie. Firmy, takie jak Starbucks, H&M czy Zara, zaczęły swoje funkcjonowanie od kilku sklepów w kilku miastach na początku tego wieku. Dziś są już we wszystkich większych miastach świata. W 1860 roku w Londynie zaczęto budowę pierwszego metra na świecie. Teraz jest ponad 100 sieci metra w 27 krajach-członków OECD. Miejskie wypożyczalnie rowerów zapoczątkowane w Kopenhadze w 1995 roku dziś mają naśladowców w ponad 600 miastach na całym świecie (najwięcej w Chinach; w Hangzhou dla przykładu jest 80 tysięcy rowerów miejskich). Globalne miasta stają się międzynarodowe. Restaruacje, języki, media lokalne, idee i mody stają się podobne na całym świecie.
Trendy globalne dotyczą w dużej mierze miszkańców wielkich miast. Zadłużenie gospodarstw domowych wzrasta w całym uprzemysłowionym świecie (na pierwszym miejscu jest Dania, co zwolennicy „modelu skandynawskiego” często przemilczają). Wiele z tego typu problemów można łatwiej rozwiązać na poziomie miast niż rządów centralnych. Historycznie to miasta były oazami rozwoju. Rządy centralne jedyne w czym były dobre, to organizacja dwóch wojen światowych i rujnowanie własnych obywateli opodatkowaniem, przeregulowaniem i biurokratyzacją (jak dowodzi zresztą świeży jeszcze przypadek Grecji). Globalne miasta i globalne firmy dają nadzieję na ograniczenie władzy rządów narodowych.
Jeśli rolą liberalnego rządu jest zachowanie bezpieczeństwa jednostki i jej mienia, to władza powinna być zorganizowana na jak najniższym poziomie. Nawet jeśli uważamy, że rola rządu jest większa niż liberalne pryncypia, to nadal rozsądnie jest zakładać, że miasta będą sprawniej wypełniały te zadania niż rządy narodowe. Ponadto miasta to aktywne oazy społeczeństwa obywatelskiego, gdzie rodzą się inicjatywy oddolne, aby sprostać zarówno problemom jego mieszkańców, jak i zaadresować problemy globalne. To w miastach rodzą się ruchy, które zmieniają świat.
Amerykański (socjaldemokratyczny!) think tank Brookings Institution wydał publikację pt. „Metropolitan Revolution”, dokumentującą przypadki, w których zmniejszenie wsparcia miast przez rząd federalny w czasie obecnego kryzysu finansowego spowodwało, iż miasta zaczęły same finansować rozwój budownictwa, infrastruktury, edukacji i technologii w niespotykanym dotychczas stopniu. Niektórym miastom, którym się to nie udało, jak np. Detroit, straciły panowanie nad swoimi finansami i pogrążyły się w kryzysie. Reszta miast natomiast silniej zintegrowała się z globalną gospodarką i innymi prosperującymi metropoliami.
Relatywnie szybkie wyjście Wielkiej Brytanii z globalnego kryzysu finansowego pod rządami konserwatystów, wprowadzających w życie politykę cięć wydatków i bilansowania budżetu, sprawiło, że władze miast zaczęły naśladować tę politykę. We Włoszech i Hiszpanii rządy centralne nie prowadziły tak liberalnych działań w odpowiedzi na recesję, ale ich miasta podobnie do brytyjskich starają się racjonalizować swoje budżety.
Podczas gdy Rzym nie może zapanować nad podstawowymi sprawami zarządzając budżetem centralnym, to bogatsza Wenecja protestuje, że płaci ponad 20 mln euro w podatkach federalnych więcej niż otrzymuje od Rzymu w postaci dóbr i usług. W konsekwencji w zeszłym roku przeszło 2 miliony mieszkańców Wenecji (89% populacji) zagłosowało za niepodległością miasta w niewiążącym i nieuznawanym przez Rzym referendum. Podobnie Katalonia płaci znacznie więcej Madrytowi niż uzyskuje z powrotem w postaci dóbr i usług i podobnie w listopadzie zeszłego roku lokalne władze zorganizowały niewiążące referendum, uznane za nielegalne przez hiszpański sąd najwyższy, w sprawie niepodległości. Około 80% Katalończyków opowiedziało się za wolnością. Paradoksalnie, w ostatnich latach jedynym legalnym referendum niepodległościowym był przypadek Szkocji w 2014 roku i za niezależnością zagłosowało jedynie 44,7% mieszkańców.
Miasta, które próbują się modernizować nigdyś prosiły o pomoc władze centralne, dziś coraz częściej zachowują się jak inwestorzy, zachęcając do zakładania firm pod ich „jurysdykcją”, aby firmy te rozwijały dobra i usługi na ich terytorium i wzmacniały ich markę na globalnym rynku miast. Inwestycyjną politykę miast widać zwłaszcza po kooperacji z gigantami IT, aby unowocześnić usługi miejskie (tendencja określana jako „Smart cities”). Rozwój technologii i informatyzacja usług finansowanych przez władze prowadzi do większej emancypacji i samoorganizacji społeczności lokalnych. Dla przykładu społeczności, które dążą do secesji od rządów centralnych używają ankiet internetowych do legitymizacji swoich argumentów za organizacją referendum w swojej sprawie.
Tendencja decentralizacyjna wydaje się globalna. W Europie niezależność i świetność miast i regionów jest w pamięci historycznej w wielu miejscach. W USA tradycja secesji jest żywa do dziś – ruchu libertariańsko-scesjonistyczne są prawie w każdym stanie, najsilniejszy prawdopodobnie w Teksasie. W 1969 r. Norman Mailer i Jimmy Breslin w swojej kampanii na burmistrza i wice-biurmistrza Nowego Jorku zaproponowali secesję miasta i utworzenie nowego, 51-ego stanu w ramach USA. W czerwcu zeszłego roku premier Indii po raz pierwszy w historii tego kraju zapowiedział politykę decentralizacyjną: trzeba „zakończyć politykę od góry do dołu i zacząć wprowadzać rozwój urbanistyczny zorientowany na ludzi”. Malezja planuje dalszą decentralizację swojej struktury politycznej. Nawet Chiny zmieniają swój stosunek do władz miejskich.
Zanim miasta zostały podporządkowane rządom centralnym, ich względna suwerenność w późnym średniowieczu pomogła przyciągnąć populację i bogactwo, a tym samym osłabić feudalną wieś oraz władzę centralną monarchy. Słynna bostońska Tea Party, która rozpocząła Rewolucję amerykańską, była protestem mieszkańców miasta wymierzonym w podatkowy ucisk monarszej władzy centralnej. Miejmy nadzieje, że i dziś rządy centralne nie będą miały zbyt wielkiej siły, żeby tę transformację zapoczątkowaną przez miasta powstrzymać. Miejmy nadzieję, że mieszkańcy miast zaczną się organizować politycznie przeciwko władzy centralnej. Dla prawdziwego liberała cała nadzieja na powstrzymanie marszu centralizacji politycznej pozostała w emancypacji miast i regionów.
Wczoraj odbyła się pierwsza akcja Ruchu Poparcia Janusza Palikota od czasu jego kongresu z początku października. Inicjatywie politycznej posła z Lublina przypatruję się naturalnie z zainteresowaniem ze względu na to, że chce ona ulokować się w liberalnym centrum sceny politycznej, a także z tego powodu, że jej lider głosił w tygodniach poprzedzających założenie Ruchu kilka przemilczanych najchętniej przez innych, także liberalnych, polityków postulatów programowych ze świata liberalizmu etyczno-społecznego.
Niestety inicjatywa Palikota zmierza w bardzo złym kierunku. Mam tu na myśli nie słabiutkie wyniki w badaniach poparcia opinii publicznej, ponieważ wiele lat członkostwa w Unii Wolności i Partii Demokratycznej, ramię w ramię z najwspanialszymi politykami w historii III RP, nauczyło mnie, że niskie poparcie vox populi nie hańbi. Mam na myśli retorykę, w której Palikot lada moment utopi swoją nową partię.
Oczywistym jest, że liberalizm etyczno-obyczajowy w zakresie około 3/4, a może i 4/5 jego postulatów (nie dotyczy to pakietu problemów związanych ze zbieraniem przez państwo informacji o obywatelach i prześladowaniem ich przez służby) budzi mocny sprzeciw kościoła katolickiego i z tego względu kościół nie jest i nie będzie sprzymierzeńcem liberalnego ugrupowania, które ideę wolności jednostki traktuje całkiem serio i nie ogranicza jej do wolności przedsiębiorcy i praw konsumenta na rynku. Dlatego wejście w zwarcie z kościołem, krytyka kleru, a w Polsce zwłaszcza jego niekończących się usiłowań wejścia na scenę polityczną i kształtowania prawa świeckiego państwa zgodnie z religijną ortodoksją, czyli poddawania zasadom wiary także niewierzących, jest dla liberała oczywistym elementem politycznej aktywności. Osobiście, w moich tekstach na tym blogu i nie tylko, wchodziłem w ostre polemiki skierowane przeciwko działalności pozareligijnej ludzi kościoła. Używałem przy tym mocnych słów, a także podjąłem próbę rehabilitacji pojęcia antyklerykalizmu. W tym ostatnim tekście przypomniałem rzeczywiste znaczenie tego słowa, które ukształtowało się w praktyce politycznej kilku państw Europy, a zwłaszcza Francji, Włoch i Hiszpanii w XIX wieku. Pokazałem, że jego sens jest inny niż antyreligijność czy antykościelność, nie jest to pogarda czy potępienie wiary, ani nawet nienawiść wobec kościelnej instytucji. Antyklerykalizm to sprzeciw wobec klerykalizmu, zaś klerykalizm oznacza poddanie sfery publicznej, życia społecznego i politycznego (władza, ustawodawstwo, szkolnictwo publiczne), współkontroli kościoła i wywieranie przez kler przemożnej presji na tą sferę. Zatem antyklerykalizm to pochwała państwa świeckiego i światopoglądowo neutralnego, to zasada konsekwentnego rozdziału kościoła od państwa. I nic ponadto.
Taki antyklerykalizm jest integralną częścią liberalnego światopoglądu. Nie jest zaś jego częścią wrogość wobec kościoła i religii. Obawiam się, że wczorajszy protest Janusza Palikota przed kurią warszawsko-praską przekroczył granicę pomiędzy czystym antyklerykalizmem a emocjonalnie ugruntowaną nienawiścią wobec kościoła i systemowym zwalczaniem go przy każdej okazji.
Palikot bardzo słusznie zareagował na sformułowanie groźby ekskomuniki pod adresem posłów popierających legalność in vitro. Ta groźba była haniebna także już dlatego, że była kłamstwem, a więc grzechem biskupa Hosera przeciwko VIII przykazaniu. Za poparcie, a nawet przeprowadzenie in vitro, ekskomunika nie grozi. Problemem manifestacji Palikota było zapętlenie się w emocjach, przejście od racjonalnych słów słusznej krytyki do łajania i odsądzania od czci za wszystko, jak leci. Robi to fatalne wrażenie politycznego ruchu, którego jedynym celem jest atak na kościół.
Stwierdzenie, iż biskupi ponoszą odpowiedzialność za mord na pracowniku biura PiS w Łodzi jest tak samo nie do przyjęcia, jak sugestie Jarosława Kaczyńskiego, że odpowiada zań czołówka PO. Powiem coś, co wydaje się oczywiste, ale mam wrażenie, że prawie nikt tej wersji interpretacyjnej tego tragicznego zdarzenia nie podejmuje w publicznej debacie. Otóż za morderstwo w Łodzi odpowiada pan Ryszard C.!
Liberalnym na pewno nie jest postulat Palikota, aby księża całkowicie opuścili przestrzeń publiczną. Księżą winni opuścić przestrzeń polityczną, natomiast w szerzej pojętej przestrzeni publicznej mają nienaruszalne prawo przebywać, a odebranie go im byłoby ograniczeniem wolności. Tak samo jak wszyscy inni, mają się oni w tej przestrzeni tylko zachowywać przyzwoicie i zgodnie z regułami współżycia społecznego. Te zaś w państwie neutralnym religijnie zawierają oczekiwanie wobec kleru, że ten samoczynnie powstrzyma się od prób wywierania oddziaływania na decyzje polityczne. Czekam i mam nadzieję, że polski kościół pójdzie niebawem tą drogą. Nadzieje te opieram na pokoleniowej zmianie wśród polskich purpuratów i odejściu pokolenia przyzwyczajonego do wyjątkowej ustępliwości wobec kościoła, jako współzbawcy narodu, tuż po roku 1989.
Palikot raczył powiedzieć, że śmierć pracownika biura PiS, Marka Rosiaka, powinna stać się „fundamentem świeckiego państwa”. Jako liberał i zwolennik świeckiego państwa niniejszym proszę o przyjęcie do wiadomości, że te słowa mnie obrażają. Nie chcę, aby moje idee były ufundowane na czyjejkolwiek śmierci. Idee liberalne tym się właśnie charakteryzowały, że ich autorzy od Johna Locke’a, entuzjasty tolerancji religijnej, przez Alexisa de Tocqueville’a i Johna Stuarta Milla, ojców demokratycznego liberalizmu, po Isaiaha Berlina i Johna Rawlsa, poszukiwaczy recept na pokojowe współżycie ludzi różnych światopoglądów i różnych kultur, pragnęli stworzyć alternatywę dla idei fundowanych na śmierci, wojnie i ludzkiej tragedii. Fundamentem liberalizmu jest życie i poszanowanie wobec nieliberałów. Tego ostatniego Janusz Palikot, raczkujący jako lider potencjalnie liberalnej partii, musi się jeszcze nauczyć.
Palikot czyni ze swojego Ruchu partię jednego tematu i żywi ją wyłącznie złymi emocjami. My, polscy liberałowie, chcielibyśmy czegoś na kształt FDP lub Liberalnych Demokratów. Na razie oferta polega jednak na zmartwychwastaniu Antyklerykalnej Partii Postępu „Racja”. Żenujące i dezawuujące słuszne idee i postulaty.
Po raz pierwszy od lat pojawiają się w Polsce warunki do stworzenia liberalnej inicjatywy politycznej. Czy podaż spotka się z popytem i komu uda się wejść na zdominowany przez PO-PiSowy oligopol partyjny rynek?
Polityczna reprezentacja. W postaci stabilnej, ideowej partii. Oto „złoty Graal”, który nadal wymyka się polskim liberałom o integralnie, a nie wybiórczo liberalnych poglądach. Adherenci „szczerbatego liberalizmu” odnajdują się na scenie politycznej nie najgorzej. Lokują oni swoje polityczne sympatie w okolicach lewicy i centrolewicy, jeśli reprezentują opcję obyczajowego progresywizmu łączoną z wiarą w socjalne zaangażowanie państwa, lub bez większych oporów wspierają PO, jeśli z kolei – odwrotnie – skłonni są połączyć prorynkowe credo z tradycjonalizmem konserwatywnym. Tymczasem integralny liberał, a więc człowiek o równocześnie wolnorynkowym spojrzeniu na problemy ekonomiczne i progresywnych zapatrywaniach na stosunki społeczne, zmuszony jest błąkać się na pustyni w centrum sceny i stale wybierać „mniejsze zło”. Różne motywacje przy tym nim w historii III RP, a szczególnie w ostatniej dekadzie, kierowały i kierują. Ostatnio głos jego był zwykle produktem powszechnie sianego strachu przed Kaczyńskimi.
Na dłuższą metę jednak sytuacja taka nie może być uznana przez tych wyborców za zadowalającą, a 3 lata rządów partii, którą z braku lepszej alternatywy poparli, są w swoim bilansie dalekie od tego, aby stać się dla nich źródłem satysfakcji. PO zawiodła liberałów w polskim społeczeństwie pod każdym względem. Nie jest niespodzianką negatywna ocena bilansu rządu Donalda Tuska z punktu widzenia obyczajowego liberalizmu, ponieważ od początku mieliśmy świadomość konserwatywnego charakteru tej ekipy. Niemoc w sprawie in vitro wywołana strachem przed reakcją kościoła, a szczególnie ostatnie homofobiczne występy minister Elżbiety Radziszewskiej stanowią krótkie podsumowanie tej polityki od strony liberalnych oczekiwań. Jednak już klęska w zakresie polityki gospodarczej była zupełnie nieoczekiwana. W ciągu kadencji rządów rzekomo prorynkowej partii koszt obsługi polskiego długu publicznego ma wzrosnąć o ponad 1/3, nie zostały podjęte żadne środki, aby przeciwdziałać dalszemu narastaniu długu w średniej i długiej perspektywie czasowej (poza reformą „pomostówek” wymuszoną upływającym terminem obowiązywania poprzedniej regulacji prawnej), nieomal zakwestionowana została reforma emerytalna z czasów AWS-UW, zaś nacjonalizm antyprywatyzacyjny i molochowy etatyzm poprzedniej ekipy został ni stąd, ni zowąd wpisany na sztandary PO. W roku 2007 łatwo było zrozumieć głos polskich liberałów oddany na PO. Dwa lata rządów obozu IV RP były oczywistą i silną motywacją. W roku 2011 coś z tego jeszcze zostanie i prawdopodobny brak alternatywy uczyni z tych wyborów nieco wyblakłą kalkę tamtych. W roku 2015 jednak z tej motywacji nie pozostanie już nic. Najpóźniej wtedy liberałowie powinni odnaleźć swojego „Graala”.
Jeśli w społeczeństwie istnieje dosyć liczna grupa o wyodrębniających ją poglądach politycznych, to wkrótce na jej potrzeby wyrasta partia, zgodna z jej podstawowymi oczekiwaniami. Tak jak na rynku podaż odpowiada na popyt. Przy czym w przypadku inicjatyw udanych impuls wychodzi od strony popytu, nie podaży. To różni rynek polityczny od wielu gałęzi rynku komercyjnego, gdzie udane kampanie powodują sztuczne kreowanie potrzeb, a więc i popytu pod podaż wymyślonego przez daną firmę produktu. Rzadko kiedy takie zjawisko objawia się w polityce, a jeśli już, to generuje partyjne efemerydy, a więc partie na 3-7 lat, a nie na 30-70. Być może z tego powodu nieudane okazały się dwie ostatnie próby przedstawienia nowych ofert politycznych w centrum sceny, w latach 2005 i 2009. Odgórne inicjatywy, stanowiące polityczną podaż i usiłujące wygenerować dla siebie popyt za pomocą znanych twarzy pod świeżym lub zrecyclingowanym szyldem nie natrafiły na wystarczający odzew i nie wykrzesały dość entuzjazmu, pomimo iż obie były wartościowe i jakościowo ulepszyłyby partyjny krajobraz Polski. Lekcja z tych niepowodzeń jest taka, że popyt musi poprzedzić podaż. To zaś oznacza potrzebę cierpliwości, bacznego obserwowania ewolucji poglądów społecznych i zmian w poparciu aktualnych partii parlamentarnych, w szczególności partii rządzącej.
Właśnie po stronie popytu w ostatnich tygodniach obserwujemy nowe zjawiska. Blisko pół roku po katastrofie smoleńskiej do głosu w głównym nurcie publicznej debaty dochodzą wątki do tej pory w najlepszym razie funkcjonujące okazjonalnie na jej marginesie. Skandal wywołany uczynieniem z krzyża substytutu pomnika ofiar katastrofy lotniczej objawił duży potencjał i gotowość znaczącej części społeczeństwa do politycznego wystąpienia o charakterze antykonserwatywnym, antynacjonalistycznym i antyzaściankowym. Doszło do kompromitacji hierarchów kościoła katolickiego, który zapłacił wysoką cenę z własnej wiarygodności za krótkowzroczną strategię politycznego zaangażowania się w kampanię wyborczą po stronie jednego z kandydatów na prezydenta. Zaufanie do instytucji kościelnych spadło. Pojawiło się znaczące pole dla aktywności liberalizmu etyczno-obyczajowego. Jeśli porównamy obecny stan debaty na „gorące” i „kontrowersyjne” tematy związane z tą dziedziną z jego stanem sprzed 5-6 lat, to z łatwością zauważymy daleko idące zmiany. W połowie ubiegającego dziesięciolecia było w Polsce możliwe, aby działacze partii współrządzącej krajem publicznie głosili hasła homofobiczne, antysemickie i szowinistyczne, a nawet brali udział w fizycznych aktach agresji na demonstracje mniejszości seksualnych, nie prowokując przy tym przeciwko sobie zdecydowanej negatywnej reakcji większości społeczeństwa, a raczej najnormalniej w świecie pozostając na salonach władzy. Poza przyjętą normą nie było publiczne przyznawanie się do nienawiści wobec różnych mniejszościowych grup, a opowiadanie się po stronie tolerancji, co dobitnie pokazał kazus publikacji w Polsce podręcznika Rady Europy na ten temat. Kilka lat później zjawiska te zostały wyeliminowane poza główny nurt życia publicznego, ale ton debaty był nadal jaskrawo konserwatywny. Dziś, w rezultacie zaognienia problematyki dotyczącej miejsca kościoła w życiu politycznym kraju (a z tym wiąże się w zasadzie każdy postulat z katalogu obyczajowego liberalizmu, ponieważ kościół jest najpotężniejszym strażnikiem tradycyjnego modelu myślenia o stosunkach społecznych, a zatem głównym oponentem liberalizmu), druga strona sporu dostrzega swoją siłę.
Przez wiele lat nawet zadeklarowani mocno po stronie liberalizmu politycy polskiego centrum, w dużej części wywodzący się ze środowisk Unii Wolności, ulegali w ostatecznym rozrachunku tendencji do tabuizowania postulatów liberalizmu obyczajowego w partyjnych programach i retoryce. Istniała silna obawa, iż ponadprzeciętnie (w skali Europy) zaangażowane w praktyki religijne społeczeństwo polskie zareaguje na nie radykalnie źle i spowoduje to klęskę całej politycznej inicjatywy w centrum. Preferowano dlatego ograniczyć się do zakulisowego potwierdzania własnego progresywizmu etycznego i sugerowania, że na tego rodzaju program przyjdzie czas w bardziej odległej przyszłości. Zresztą, podobne podejście okazała nawet także lewica SLD w okresie swoich rządów w latach 2001-2004. Obok, nie do końca nieuzasadnionych, obaw o utratę części potencjalnych wyborców, inicjatywy liberalne ulegały także pokusie poszukiwania drogi do maksymalizacji swojego wyniku poprzez sięganie po typową dla wielkich partii ludowych (do których w Polsce jednak nigdy nie mogłyby one przynależeć) strategię „catch-all„. Pragnienie przypodobania się niemal wszystkim wyborcom, z wyjątkiem irracjonalnych ekstremistów z obu stron spektrum, powodowało naturalnie deideologizację programów partyjnych. Jasne idee zastępowała bliżej nieokreślona „papka” składająca się z w dużej części z całkowitych, „propaństwowych” truizmów, pod którymi mógłby się podpisać przynajmniej co drugi wyborca. Podczas gdy takie podejście było jak najbardziej uzasadnione na etapie lat 1989-1991 (truizmy z dziś nie były truizmami wtedy), a może i 1997, to jednak stopniowo traciło ono sens w latach po wyborach 2001. „Papka” ostała się jednak, jako przyzwyczajenie i bezpieczniejsza droga, obarczona mniejszym ryzykiem politycznym. Szła także w parze z tabuizowaniem trudnych postulatów. Stosowanie tej metody nie przyniosło sukcesu żadnej inicjatywie politycznej w centrum i w ogóle żadnej innej od czasów PO w 2001 roku.
Im częściej, im więcej razy dany postulat jest jednak stawiany w mainstreamie debaty publicznej, w mających sporo widzów mediach, tym słabsze przesłanki dla obaw i tabuizowania. Opinia publiczna być może w pierwszym odruchu reaguje szokiem i gniewem, ale wraz ze stopniowym otrzaskaniem się ze stale przewijającymi się poglądami, oswaja się z nimi. Ryzyko utraty poparcia i pogrzebania partii politycznej, związane ze zgłaszaniem tych postulatów, szybko maleje. Staje się tak nawet jeśli postulat ów nie cieszy się poparciem większości wyborców, ale jednak znaczącej liczebnie mniejszości. Przede wszystkim przestaje razić, przez co nawet część nie zgadzających się nań wyborców, ale popierających inne elementy programu, staje się skłonna udzielić poparcia pomimo niego. Już w zeszłym roku dało się zauważyć w debacie publicznej w Polsce mniejszą siłę i liczbę reakcji w rodzaju „świętego oburzenia” na, uważane onegdaj za ekstremistyczne, liberalne postulaty obyczajowe. Dużo wskazuje na to, że sprzeciw większości społeczeństwa przeciwko politycznemu zaangażowaniu kleru w kampanię prezydencką i nachalnym próbom delaicyzacji życia publicznego przeistacza się w większą przychylność części spośród tej większości wobec zgłaszania haseł liberalnych obyczajowo w głównym nurcie polityki. Oczywiście na to uwagę zwraca Janusz Palikot.
Niezależnie od tego, jak się ocenia ostatnie inicjatywy lubelskiego posła PO i czy ma się zaufanie do szczerości jego zamiarów polegających albo na założeniu centrolewicowej partii obyczajowo liberalnej, a w kwestiach ekonomicznych przynajmniej niesocjalistycznej, albo na przesunięciu PO w lewo, pewne jest jedno. Wykorzystanie przez medialnego polityka ostatnich wydarzeń w naszym życiu społecznym, na Krakowskim Przedmieściu, dla celów wprowadzenia do powszechnej debaty jaskrawo liberalnych tematów etyczno-obyczajowych zdejmuje z nich odium tabu, które paraliżowało dotąd wielu polskich polityków liberalnego centrum. Nie me już powodów do obaw, że odważne wystąpienie z tego rodzaju programem stanie się powodem politycznego ostracyzmu i skazania na banicję. Palikot mówi o sobie, że jako pierwszy wyczuł przemiany światopoglądowe w polskim społeczeństwie. Odnalazł popyt i wziął się za generowanie dlań podaży. Jest to dyskusyjne. Inna rzecz jest jednak na pewno jego zasługą. Był pierwszym spoza lewego skrzydła SLD i innych lewackich grupek, który tak jasno i odważnie sformułował cały szereg liberalnych obyczajowo postulatów i zażądał do swojej umiarkowanie konserwatywnej partii ich realizacji pod groźbą rozłamu. Zdobył się na odwagę, której zabrakło w centrum, w latach 2005 i 2009. Powiedział o pełnej legalizacji związków partnerskich, a nie o „przysposobieniu osoby bliskiej, z czego mogą korzystać np. dwie staruszki, żyjące w jednym mieszkaniu”. Zaryzykował i nie został zlinczowany. Mniejszość, ale niemała mniejszość, popiera wszystkie jego postulaty, zaś niektóre cieszą się poparciem wyraźnej większości (i te być może nawet poprą „czytelnicy słupków” z aktualnego rządu).
Janusz Palikot jak na tacy podaje nam cały plik postulatów, które siłą rzeczy powinny znaleźć się w liberalnym programie. Legalne in vitro ograniczone tylko względami medycznymi, liberalizacja ustawy o przerywaniu ciąży, testament życia, związki partnerskie w tym homoseksualne, wycofanie religii ze szkół, zapewnienie lekcji etyki, rozliczenie nieprawidłowości w Komisji Majątkowej, rezygnacja w sądzenia ludzi w procesach karnych za słowo, w tym wykreślenie paragrafu o obrazie „uczuć religijnych” i głowy państwa, parytet (przy czym ten ostatni postulat trudno uznać za liberalny). Według badań społecznych dla „Newsweeka” tylko w kwestii związków partnerskich przeciwko Palikotowi jest wyraźna większość wyborców.
Tak więc wygląda „pakiet Palikota”, połowa tego, co może wkrótce konstytuować ugrupowanie liberalne w Polsce. Z samym Palikotem jest ten problem, że znajduje się on w czołówce polityków budzących nieufność, Nic dziwnego skoro wywołuje skrajne emocje. Jednak od jego osoby można ewentualnie abstrahować. Słuszna jest jego teza, że dziś w Polsce, inaczej aniżeli 5 lat temu, „domieszka konserwatyzmu” nie jest już potrzebna do politycznego sukcesu. Jak najbardziej zgodzić się z nim należy, gdy prognozuje, że PO nie będzie w stanie spełnić choćby znikomej części postulatów z jego pakietu. W końcu zaś, koniecznie trzeba poprzeć go, gdy mówi, że w polityce należy być, aby coś zmieniać, a nie po to aby trwać i zdobywać bez celu mandaty. I robić to wszystko według zasady „byle jak – byle z kim – byle po co”.
Czas upływający od katastrofy sprzyja nie tylko krystalizacji i „udomowieniu” liberalizmu obyczajowego. W miarę jak stygną emocję i zmniejszać się będzie dawka irracjonalizmu w debacie publicznej, do głosu silnie powróci liberalizm ekonomiczny. Już to się dzieje. Podczas gdy w zeszłym roku panowała jeszcze naiwna wiara w reformatorską gotowość PO i obowiązywała doktryna, zgodnie z którą rząd czeka z projektami reform na wygaśnięcie wszystkowetującej prezydentury, tak tej jesieni obszar debaty publicznej uczęszczanej przez ekonomicznych ekspertów zostaje zdominowany przez furię. Wbrew nadziejom i oczekiwaniom, pod koniec kadencji, w warunkach braku groźby weta dla rządowych przedłożeń, okazuje się, że PO i jej rząd nie są liberalne w zakresie ekonomicznym.
Nie o sam brak reform tu już chodzi. Wraz z rozwinięciem aktywności medialnej przez głównego doradcę gospodarczego premiera Jana Krzysztofa Bieleckiego, stało się jasne, że w poglądach jego, a być może i kluczowych elementów całego politycznego środowiska, zaszła poważna zmiana. Rada Gospodarcza przy premierze stoi dziś na stanowisku potrzeby etatyzacji i wzmożonej regulacji kilku kluczowych branż polskiej gospodarki. Celem jest budowa w tych branżach wielkich koncernów, które będą spełniać dwa główne warunki. Będą państwowe, a przynajmniej będą kontrolowane przez polski kapitał. Jedno z drugim się oczywiście ściśle wiąże. Ponieważ jest rzeczą trudną, aby zorganizować przejęcie wielkich, drogich molochów przez polski kapitał prywatny, pozostaje wzięcie go pod skrzydła przez taką czy inną spółkę skarbu państwa. To prosta droga do etatyzacji. Ilustracją tego jest ćwiczenie z regulowania gospodarki i kreowania wydarzeń na rynku, przeprowadzone niedawno przez ekspertów wspomnianej Rady. Gdy stało się jasne, że irlandzki bank AIB będzie musiał sprzedać BZ WBK, podjęli oni próbę zorganizowania przejęcia go przez polskiego właściciela. Należy sobie uświadomić, co to znaczy. Ciało polityczne, instytucja władcza, nie tylko postanowiła zaingerować w gospodarkę, ale wręcz wykreować podmiot, który miałby zostać skłoniony do realizacji wskazanej przez nią, ważnej transakcji. Dlatego próbowano zainspirować utworzenie konsorcjum z polskich towarzystw emerytalnych, które jednak nie powstało, ponieważ towarzystwa te są wobec siebie konkurentami i nie mogą podejmować wspólnych inwestycji. W zamian za to rząd postanowił więc promować przejęcie WBK przez państwowy PKO BP. Produktem tej samej logiki jest „prywatyzacja” Energi poprzez zakupienie jej przez PGE.
Tego rodzaju polityka gospodarcza jest przejawem praktycznego zastosowania konserwatyzmu. Opowiada się on za mechanizmami wolnego rynku, ale nie występuje przeciwko interwencjom rządu, gdy te służą gospodarczym „interesom narodowym”. Europejski ekonomiczny konserwatyzm nie ma także nic przeciwko własności państwowej wielkich graczy w branżach uznawanych za strategiczne. Na takie, do złudzenia przypominające retorykę PiS, pozycje przeszła więc PO zainspirowana myślą JKB. Z punktu widzenia liberałów to z jednej strony zawód, a z drugiej dobra wiadomość. Za sprawą powszechnego przekonania o ekonomicznie liberalnym charakterze partii Tuska powstanie alternatywnej wobec niej inicjatywy liberalnej było znacząco utrudnione. W czasach gdy Jacek Żakowski chwali politykę gospodarczą rządu przekonanie to musi kruszeć. Podczas gdy przedstawienie mocnego liberalnego programu obyczajowego zostaje odblokowane dzięki detabuizacji Palikota, sięgnięcie po jaskrawo neoliberalny program staje się łatwiejsze, gdy PO demonstracyjnie opuszcza pozycje liberalizmu ekonomicznego.
W tym obszarze jest dość dużo osób, które formułują liberalny program, opozycyjny wobec polityki rządu. Oczywiście znaczącą rolę w debacie odgrywa Leszek Balcerowicz i jego eksperci z Forum Obywatelskiego Rozwoju (FOR). Jednak w ostatnich tygodniach pakiet liberalnych postulatów gospodarczych coraz silniej kojarzy się z nazwiskiem Krzysztofa Rybińskiego. Podczas gdy Balcerowicz wskazuje na negatywne aspekty rezygnacji z prywatyzacji i kierowania się nacjonalistycznym etatyzmem w ekonomii, Rybiński podkreśla całkowitą niezdolność aktualnego rządu do długofalowej oceny sytuacji, przede wszystkim w finansach państwa. Mówi o kosztach zadłużenia, chronicznej niezdolności do reform, zgubnej filozofii „życia tu i teraz”. Podaje liberałom w centrum, na drugiej tacy, pakiet postulatów: podniesienie i zrównanie wieku emerytalnego, usunięcie farmerów z KRUS, likwidacja przywilejów emerytalnych i składkowych, przegląd wydatków na cele socjalne, powstrzymanie ustawodawczej biegunki oraz rozrostu liczby urzędniczych etatów, przeciwdziałanie w realny sposób narastającemu problemowi demograficznemu.
Rybiński oczekuje partii zdolnej do gospodarczej, instytucjonalnej i infrastrukturalnej modernizacji Polski, Palikot chce partii modernizacji stosunków społecznych. Oba ich pakiety mają wspólną cechę: są niesłychanie ambitnymi i trudnymi planami reform. Skoro trudnymi, to oczywiście można zasugerować, że wprowadzenie ich do programu partii tejże zaszkodzi. W istocie, gdyby partia taka chciał walczyć o poparcie rzędu 50%. Jednak rzecz w tym, że w Polsce jest dziś prawdopodobnie liczna mniejszość, która takiego podejścia do problemów kraju oczekuje i to jej oczekiwań nie spełnia, ani w zakresie pakietu Palikota, ani w zakresie pakietu Rybińskiego, żadna z czterech partii sejmowego oligopolu. Ani PO, ani tym bardziej żadna z pozostałych. To dla nich miałaby to być partia.
Palikot i Rybiński są przekonani, że istnieje popyt na ich pakiety. Jeśli tak jest, to jest to równoznaczne ze stwierdzeniem, że istnieje zapotrzebowanie na partię liberalną. To zapotrzebowanie właśnie, które ostatnio często, szczególnie w latach 2005 i 2009, było niemalże zaklinane, ale się nie objawiło. Albo dlatego, że go nie było w warunkach traumy po śmierci Jana Pawła II i katastrofie smoleńskiej, albo dlatego, że nie potrafiono na nie odpowiedzieć w sposób przekonujący. Teraz zaś jest być może tak, że jest zapotrzebowanie, jest popyt, ale nie ma komu jeszcze wygenerować podaży.
Pozostaje jedno istotne pytanie, równoznaczne z jednym „ale”. Na ile zwolennicy pakietu Palikota i zwolennicy pakiety Rybińskiego są zbiorami nakładającymi się na siebie? Potencjałem partii łączącej oba pakiety w swoim programie nie będzie bowiem suma całych tych dwu zbiorów. Praktyka polityczna wielu krajów pokazuje, że istnieje duża grupa prorynkowych konserwatystów, jak i progresywnych socjalistów. Ich jeden z pakietów by przyciągał, lecz drugi od partii takiej odpychał. Tym niemniej, jeśli myśli się o budowie partii na całe dekady, to powinna ona dysponować całościowym światopoglądem, nie zachowywać milczenia w żadnym z ważnych obszarów. Dlatego pytanie o kompatybilność obu pakietów, które leżą przed nami jak na tacy, stoi teraz w centrum zainteresowania środowisk liberalnego centrum w Polsce. Od odpowiedzi na nie zależy najbliższa przyszłość. Potencjalni zwolennicy partii to osoby aprobujące oba pakiety plus gorący zwolennicy jednego z nich o neutralnej postawie wobec drugiego. Jak duży jest to odsetek głosujących w tym kraju ludzi?
Seria artykułów, którą kończy niniejszy tekst, miała za cel nakreślenie „kryterium liberalnego”, sposobu na skuteczne wydzielenie poglądów liberalnych z gąszczy współczesnej filozofii i praktyki politycznej. Jest to próba, którą podejmuje autor młody, stawiający pierwsze kroki w świecie analizy naukowej, świadom swoich ograniczeń. Nie pojawi się zatem tutaj żadna magiczna czy prosta formuła, która w cudowny sposób, jak linijka czy cyrkiel, z pełną dokładnością rozstrzygnie co jest liberalne, a co nie. „Kryterium liberalne” będzie raczej zestawieniem i uporządkowaniem podstawowych poglądów liberalnych, odnoszących się do spraw jednostki ludzkiej, państwa i społeczeństwa.
Potrzebę ustalenia takiego kryterium potwierdzają nieporozumienia narosłe wokół terminu i zakresu pojęciowego liberalizmu, zarówno w nauce, jak i polityce. W poprzednich dwóch tekstach tej serii zajmowaliśmy się zatem liniami demarkacyjnymi, które w jakiś sposób oddzielają liberalizm od konserwatyzmu na jego prawych rubieżach oraz od socjaldemokracji i innych ideologii egalitarnych na rubieżach lewych. Udało się ponadto zidentyfikować dwie znaczące pod względem wpływów politycznych i ideowych grupy: „wolnorynkowych konserwatystów” i „roszczeniowych egalitarystów”, które często występują jako liberałowie, są w efekcie błędnego pojmowania liberalizmu tak identyfikowane, lub same tak się pragną identyfikować. Gdyby jednych i drugich, a także tych wszystkich, którzy na scenie politycznej znajdują się pomiędzy nimi, rzeczywiście zaliczyć do świata liberalizmu, to stałby on się w zasadzie pusty. Nadmiernie ekspansjonistyczne podejście do zakresu znaczeniowego liberalizmu wprowadziłoby weń idee sprzeczne ze sobą na poziomie absolutnie fundamentalnym. Pojawienie się takich sprzeczności zamieniłoby przeładowanie w faktyczną pustynię. Liberalizm byłby pustym terminem, nie odnoszącym się do niczego. Jedyną wspólną cechę, jaka pozostałaby i mogłaby służyć jako ostatni czynnik definiujący, zauważył Harold Laski, który twierdził, iż liberalizm jest „bliższy nawykowi myślowemu niż całościowej doktrynie”. Jeszcze drastyczniej sformułował to T. P. Neill, zdaniem którego liberalizm jest nastawieniem do życia „każdego normalnego przedstawiciela cywilizacji łacińskiej”.
Czy więc wszyscy, od USA i Kanady, przez Europę Zachodnią i Środkową, po Australię i Oceanię jesteśmy liberałami? Instynktownie powiemy, że oczywiście nie. Ale coś jest w tym poglądzie. Ludzie żyjący w cywilizacji łacińskiej i interesujący się sprawami publicznymi zazwyczaj mają w swoich światopoglądach mniej lub więcej elementów obecnych w ideologii liberalnej. Najlepszymi przykładami są choćby „wolnorynkowi konserwatyści” i „roszczeniowi egalitaryści”, w których świecie wartości jest nawet bardzo dużo poglądów liberalnych, tyle że sąsiadują one z także licznymi antyliberalnymi. Te dwie grupy to najbliżsi liberałom nie-liberałowie, ale także wśród bardziej nam obcych sposobów myślenia znajdziemy pojedyncze liberalne idee. Czy to będzie eurokomunista zawzięcie walczący o wolność jednostki w zakresie ekspresji artystycznej, czy faszyzujący skrajny prawicowiec, głoszący pochwałę wolnorynkowej konkurencji. Dlaczego tak się dzieje? Liberalizm od zarania nie tylko ewoluował, ale także na zasadzie ekspansji przez dyfuzję wpływał na zmianę oblicza ideowych konkurentów, można rzec „uliberalniał” ich. Jest tak po dzień dzisiejszy i świadczy to o niezwykłej sile idei liberalnych i najprawdopodobniej ich zasadniczej słuszności.
Z drugiej strony ekspansja ta powoduje zamazywanie się linii demarkacyjnych liberalizmu i pojawianie się nieporozumień, jak te związane z „wolnorynkowymi konserwatystami” i „roszczeniowymi egalitarystami”. Stąd pomysł nakreślenia „kryterium liberalnego”. Jego zasadnicza reguła została już zasygnalizowana w obu poprzednich tekstach. Teraz nadszedł czas, aby ją przypomnieć i z całą mocą podkreślić. Jest to bowiem rdzeń, sine qua non, całego „kryterium liberalnego”. Siedem fundamentalnych idei w interpretacji liberalizmu, czyli idea jednostki indywidualnej, jej wolności, państwa prawa, społeczeństwa, filozoficznej równości pomiędzy jednostkami, wolnego rynku i zmiany, są punktem wyjścia dla setek, czy nawet tysięcy szczegółowych poglądów filozoficzno-politycznych. Większość z nich ma charakter bardzo drobiazgowy, niekiedy banalny. Pewna grupa jest jednak zasadniczym elementem credo każdej myśli politycznej. Także liberalizm posiada taki katalog.
Wobec, jak już zaznaczyłem, powszechnego zjawiska „wypożyczania” pojedynczych zestawów poglądów liberalnych i integrowania ich w zasadniczo nie-liberalnych systemach, istotny jest podział tematyczny tych poglądów, zarówno zasadniczych, jak i banalnych, na działy problemowe. Można dokonać tu bardzo dogłębnego podziału na kilkanaście takich działów, które jednak będą się w znacznym stopniu zazębiać. Dla naszych potrzeb lepszy będzie klarowny podział na trzy działy problemowe: polityczno-ustrojowy, społeczno-etyczny i ekonomiczny. Otóż, podstawowym warunkiem stawianym przez „kryterium liberalne” jest RÓWNOLEGŁE przywiązanie danej jednostki lub grupy (np. partii politycznej) do poglądów liberalnych WE WSZYSTKICH TRZECH DZIAŁACH.
Są one jak trzy elementy puzzli, które tylko razem mogą utworzyć pełen obraz liberalizmu. Teraz nadszedł czas, aby w każdym z nich z osobna przestawić podstawowe założenia myśli liberalnej.
Liberalizm polityczno-ustrojowy za najlepszy ustrój uznaje współcześnie demokrację liberalną. Przymiotnikowe zastrzeżenie jest istotne, ponieważ poparcie dla demokratycznego systemu wyłaniania władzy nie jest bezwarunkowe. Zagrożeniem dla wolności może bowiem być demokracja egalitarystyczna (niekiedy określana z innych powodów także republikańską), w której większość (i jej polityczna reprezentacja) jest władna podejmować decyzje w sposób nieograniczony innymi przesłankami. Oczywistym jest wtedy niebezpieczeństwo pojawienia się zagrożenia dla wolności osobistej jednostki, która znajduje się poza większością, gdyż jest ona w zasadzie „w dyspozycji” władzy większości. Liberalna demokracja zakłada zamiast tego ograniczoną władzę większości, której określonych decyzji nie wolno podjąć, mimo posiadania demokratycznej legitymacji do rządzenia (ograniczenie kompetencyjne).
Władzy nie wolno w szczególności wkroczyć w zakres gwarantowanych prawem naturalnym i stanowionym praw oraz wolności obywatela (ograniczenie treściowe). Ponadto wszystkie decyzje i zmiany prawa muszą być podejmowane w sposób zgodny z procedurami legislacyjnymi oraz wcześniejszym ustawodawstwem (ograniczenie proceduralne) pod rygorem automatycznego unieważnienia. Jeśli rząd i wspierająca go większość społeczeństwa przekroczą swoje kompetencje, wówczas obywatele reprezentujący mniejszość mają nieodwołalne prawo do stawienia oporu, w postaci protestów, strajków, a także bojkotu nielegalnych regulacji i instytucji. Ich prawo do obrony swojej wolności indywidualnej posiada przy tym większą wagę i pierwszeństwo przed moralnym wymiarem lojalności obywatela względem swojego państwa (wynika to wprost z idei indywidualizmu).
Na straży porządku demokracji liberalnej stoi szereg mechanizmów. Najważniejszym jest konstytucjonalizm, który oznacza ograniczenie zakresu władzy państwa poprzez nienaruszalne normy prawne oraz rozwiązania instytucjonalne. W dzisiejszej praktyce chodzi o ustawy zasadnicze, które w sposób jednoznaczny gwarantują szeroki zakres wolności, swobód i praw obywatela, będących równocześnie obowiązkami państwa (zazwyczaj obowiązkami zaniechania działań np. opresyjnych) wobec
niego. Konstrukcja ustroju państwa liberalnego opiera się na wolnościowej konstytucji.
Kolejnym mechanizmem jest państwo prawa. Przyjęcie koncepcji, zgodnie z którą w państwie obowiązują rządy litery prawa stanowionego (zgodnego z ideą prawa naturalnego jednostki, która wynika z konstruktu umowy społecznej i wizji naturalnego stanu przedspołecznego), nie zaś rządy ludzi o charakterze arbitralnym jest absolutnie koniecznym składnikiem liberalizmu. Żadna ustawa nie może powstać z myślą o konkretnych osobach, prawo musi być całkowicie zdepersonizowane, aby było sprawiedliwe. Kryterium prawowitości konkretnego przepisu prawnego jest ponadto hipotetyczna zgoda obywatela co do zasadności przesłanek i argumentów, stojących za nim, szczególnie jeśli wprowadza on przymus lub zakaz względem jednostek. Tylko jeśli obywatel nie będzie mógł, z racjonalnego powodu, odrzucić tej argumentacji, będzie zobowiązany podporządkować się owemu przepisowi, gdyż tylko wówczas może on zostać uznany za legalny. Jeśli zaś przesłanki przyjęcia danego rozwiązania prawnego są nie do zaakceptowania dla obywatela (gdyż np. zamiast opierać się na argumentacji racjonalnej, u ich źródeł znajdują się wyobrażenia religijne, które nie są podzielane przez wszystkich obywateli), wówczas prawodawca nie może oczekiwać od niego przestrzegania tego przepisu. Kryterium prawowitości oznacza, że postanowienie prawne może być publicznie obronione za pomocą powszechnego poczucia słuszności. Praworządność oznacza zatem, iż litera prawa stoi ponad moralnymi wyobrażeniami jednostek sprawujących władzę oraz większości społecznych – praw obywatela nie wolno ograniczać odwołując się do subiektywnych zasad etycznych, których może on najzwyczajniej nie podzielać.
Także podział władzy chroni obywatela przed wykraczaniem rządu poza dozwolony zakres działania. Z punktu widzenia ustroju państwa prawa, najistotniejsza jest władza sądownicza, sprawująca realną kontrolę nad przestrzeganiem zapisów konstytucji. Rozdział władzy ustawodawczej i wykonawczej jest we współczesnych państwach nierzadko teoretyczną iluzją. Rządy silną ręką trzymają w garści swoje większościowe zaplecza parlamentarne. Ale, tak czy inaczej, w parlamentach reprezentowana jest także polityczna mniejszość, nieobecna w rządach. Pełnią one więc istotną funkcję włączającą obywateli w proces polityczny. Liberalizm zdaje sobie sprawę z pewnego konfliktu wartości występującego pomiędzy skutecznością i funkcjonalnością rządu, a ideą zagwarantowania jak największej liczbie obywateli wpływu na polityczny bieg spraw. Władza musi być dość rozproszona, ale nie na tyle, aby groziła jej inercja. Od czasów myśli Johna Stuarta Milla liberałowie skłaniają się ku systemowi parlamentarno-gabinetowemu i proporcjonalnej ordynacji wyborczej, które zapewniają udział grup mniejszościowych w procesie decyzyjnym, mimo iż nie mogą one – jako mniejszość – nie posiadać władzy wykonawczej. Ta ostatnia, zamiast w rękach jednego człowieka, jak w systemie prezydenckim, spoczywa w rękach rządu najczęściej koalicyjnego, co umożliwia docieranie się poglądów i bardziej kompromisowe podejmowanie decyzji.
Liberalizm polityczny to także neutralne państwo. Powinno ono stanowić pozbawiony ideologicznych konotacji szkielet proceduralno-instytucjonalny, w ramach którego swobodnie mogą współistnieć i konkurować nurty myśli politycznej – wśród nich sam liberalizm. Oznacza to, że liberalizm nie dąży do budowy ideologicznego państwa, w którym mógłby z mocy prawa dominować nad innymi doktrynami. Podczas gdy konserwatyzm i socjaldemokracja często usiłują przemycić i upowszechnić w całym społeczeństwie elementy swojej ideologii poprzez określone rozwiązania prawne, to liberałowie uznają uwolnienie państwa i prawa od ideologicznie motywowanych rozwiązań za swoje jak najbardziej ideologiczne zadanie. Inne doktryny pragną wykorzystać państwo do popularyzacji swoich założeń, niekiedy na drodze łagodnego przymusu. Liberalizm spełnia się ideowo poprzez dezideologizację państwa. Państwo liberalne pozostawia wybór światopoglądowy pojedynczym obywatelom.
Oczywistym założeniem filozoficznym liberalizmu polityczno-ustrojowego jest indywidualistyczna koncepcja podmiotu władzy, którym jest jednostka. Suwerenem państwa liberalnego jest nie tyle „naród” czy „lud”, ile obywatel. Państwo i inne wspólnotowe formy społecznego współżycia muszą ustępować przed uprawnieniami jednostkowymi, nie mogą stanąć na drodze jej autonomicznej samorealizacji. Oczywiście są sytuacje wyjątkowe, jak konieczność militarnej obrony liberalnego państwa przed agresją. Wówczas jednostka może zostać zobowiązana do służby wojskowej, ponieważ broni m. in. własnej wolności (zwycięstwo agresora może oznaczać upadek całego ustroju wolnościowego i powszechne zniewolenie).
Istotnym czynnikiem jest jeszcze warunek dopełnienia umocowanych prawem procedur wyłaniania władzy dla uzyskania przez nią legitymacji do rządzenia. Legitymizacja rządzących w państwie liberalnym nie jest oparta ani na czynniku tradycyjnym (uprawnienie dynastii do rządzenia), ani tym bardziej na charyzmatycznym. Nawet w monarchiach będących demokracjami liberalnymi król jest aprobowany ze względu na uzyskanie korony w sposób określony prawem. Sięgnięcie po władzę w sposób inny niż przewidziany w konstytucji i ustawach jest zawsze nielegalne i każdy taki przewrót oznacza pogrzebanie liberalnego państwa.
W ten sposób wygląda zasadniczy rys poglądów liberalnych w dziedzinie polityczno-ustrojowej. Bezpośrednio z nich wynikają niektóre zasadnicze idee liberalizmu społeczno-etycznego. Nietrudno zauważyć, że muszą one współwystępować ze sobą, jeśli całość ma być konsekwentna i integralna.
U podstaw współczesnego liberalizmu społeczno-etycznego leży koncepcja wolności indywidualnej Milla. Głosi ona, że społeczeństwo (i państwo) może pociągać jednostkę do odpowiedzialności tylko za te jej czyny, które „dotyczą” innych. Jest to teoretyczne sformułowanie. Dla praktyki politycznej istotne jest skonkretyzowanie tego, co znaczy w tym przypadku „dotyczyć”. Rozsądkowe rozumowanie prowadzi do wniosku, iż chodzi o stawianie drugiego człowieka w sytuacji przymusowej lub wywierające na niego inny negatywny i niepożądany przezeń wpływ bezpośrednio w efekcie naszych działań. Nie będzie to obejmować jednak sytuacji, w których ów przymus lub negatywny wpływ był w pierwszym rzędzie wynikiem obiektywnych warunków życia społecznego, których modyfikacja przez działającego nie jest możliwa bez podjęcia przez niego zobowiązań na rzecz innych, których podejmować on nie musi, jeśli nie chce. Tak więc zmuszenie kogoś do pracy przemocą lub groźbą zawsze oznacza krzywdę. Natomiast jeśli osoba ta czuje się zmuszona do pracy ze względu na swe złe położenie materialne i niewielkie pole manewru na rynku pracy, to zatrudnienie go i płacenie mu stawki minimalnej nie jest równoznaczne ze skrzywdzeniem go przez pracodawcę.
Do tego wrócimy przy okazji liberalizmu ekonomicznego. Dla działu społeczno-etycznego ważniejsza jest jednak druga część koncepcji Milla. Jest nią stwierdzenie, że w zakresie tej działalności jednostki, która „dotyczy” tylko jej samej, winna ona być absolutnie niezależna. Może ona więc wyrządzić sobie szkody. Nie jest zadaniem państwa i społeczeństwa kontrolować ją w tym zakresie i powstrzymywać przed ryzykowną działalnością. Państwo nie jest niańką. W związku z tym liberalizm stoi na stanowisku depenalizacji wszystkich „przestępstw bez ofiar”. Określenie to nie jest do końca precyzyjne. W istocie mamy do czynienia bowiem raczej z „prze
stępstwami”, przy których ofiara i sprawca są tą samą osobą. Skoro państwo ma być neutralne, skoro nie może opierać się na żadnej, nawet dominującej doktrynie aksjologicznej, to nie powinno karać za samobójstwo, narkomanię, alkoholizm, pornografię, prostytucję czy eutanazję. Ze względu na kontrowersje wokół początku istnienia osoby ludzkiej, odrębnym problemem jest aborcja i wykorzystanie komórek macierzystych do celów terapeutycznych. Wobec ewidentnej różnicy poglądów na te kwestie, prawdziwie neutralne państwo powinno powstrzymać się od zajmowania stanowiska po którejkolwiek ze stron. Oznacza to rezygnację z rozstrzygającej moralny dylemat legislacji w zakresie tej problematyki, a więc pozostawienie jej – podobnie jak pozostałe wyżej wymienione – indywidualnym decyzjom jednostek bezpośrednio zainteresowanych.
Obywatel nie ma jednak prawa oczekiwać, że w wypadku gdy jego wolna aktywność wpędzi go w kłopoty, z odsieczą przyjdzie mu państwo. Stąd bierze się ścisły związek liberalnej wolności z odpowiedzialnością. Wolny jest ten, kto potrafi udźwignąć skutki swoich decyzji i działań. W przypadku takich ludzi liberalizm postuluje permisywizm. Oczywiście część obywateli nie powinna zatem podejmować ryzyka. W ich przypadku można jednak tylko apelować o samoograniczenie. Ze względu na równość jednostek wobec prawa, nie jest możliwym zakazanie jednym tego, co wolno drugim. Nie można przewidzieć zresztą tego, kto podoła wymogowi odpowiedzialności za swoje czyny, a kto sobie nie poradzi. Nie można także zakładać, że nie poradzi sobie nikt i w związku z tym postulować zakazy prawne ograniczające wolność. Dla społeczeństwa i państwa zapewnienie wolności wiąże się zatem z ryzykiem, które jednak trzeba podjąć.
W stosunku do wyborów i stylów życia innych ludzi liberalizm postuluje tolerancję bez aprobaty. Jesteśmy różni, mamy różne hierarchie wartości, a więc siłą rzeczy nie będą się nam podobać wzajemnie nasze zwyczaje. Tolerancja jest konieczna, aby liberalne społeczeństwo, w którym brak jednego, obowiązującego przymusowo wszystkich systemu wartości, nie rozpadło się czy pogrążyło w wiecznych bojach i konfliktach. Ludzie nie aprobują, nie pochwalają zachowań innych, często reagują na nie z niechęcią, złością, odrazą, nawet czystą nienawiścią. Niemniej muszą żyć obok siebie, co więcej współtworzyć państwo, społeczeństwo, wspólnotę lokalną czy sąsiedzką. Tolerancja i wzajemny szacunek dla drugiego człowieka, pomimo jego obcych nam zachowań, są podstawowym postulatem liberalizmu społeczno-etycznego. Nie obejmuje on jednak roszczeń jednostek i grup mniejszościowych, które celem lepszego samopoczucia domagają się faktycznie aprobaty dla swoich zwyczajów ze strony reszty obywateli. Nikt nie jest przez liberalizm obyczajowy zobowiązany do jakichkolwiek pozytywnych działań lub gestów względem innych, a tylko do powstrzymania się od podejmowania działań negatywnych, dyskryminacyjnych, nieprzyjaznych, które mogą zakłócić spokój społeczny.
Prawa i wolność przysługują tylko jednostkom. Grupom należą się one tylko pośrednio, poprzez jednostki, z których się składają. Jednostka należąca w danym społeczeństwie do większości posiada dokładnie takie same prawa, jak człowiek reprezentujący tam mniejszość. Rzeczywistość jest jednak taka, że samorzutne działanie społeczeństwa doprowadza do zdominowania mniejszości przez większość i w końcu do realnego ograniczenia wolności jej członkom. Zaburza to równość wolności i uprawnień pomiędzy ludźmi. W zakresie społeczno-etycznym liberalizm postuluje zatem aktywność państwa w celu ochrony grup mniejszościowych przed skłonnością większości do generalizowania swoich poglądów etycznych i narzucania ich ogółowi. Nieinterweniujący model państwa, dominujący w liberalizmie ekonomicznym, w sprawach społeczno-obyczajowych nie ma zastosowania, a uogólnienia sugerujące jego przydatność tutaj z liberalnego punktu widzenia są nieporozumieniem. Żaden człowiek nie powinien podlegać dyktatowi tradycji, religii, obyczajów otoczenia, przesądów i lokalnych lub środowiskowych autorytetów, jeśli tego sobie nie życzy. Niedopuszczalne jest podporządkowanie wolności człowieka abstrakcyjnym konstrukcjom typu „moralność społeczna”, a także „moralny terror”, polegający na insynuowaniu, iż ludzie żyjący w sposób inny od tradycyjnie przyjętego są moralnie gorsi, są członkami społeczeństwa niższej jakości. Żadne kryterium, ani płeć, ani wiek, ani pochodzenie społeczne czy kulturowe, ani orientacja seksualna, ani niepełnosprawność nie uzasadniają tego typu dyskryminacji i moralnego wywyższania się.
Trzecim działem problemowym, kluczowym dla liberalizmu, jest ekonomia. Mimo zróżnicowanego podejścia do kwestii szczegółowych, poszczególne nurty liberalizmu posiadają także tutaj wspólną podstawę ideową. Składa się na nią kilka zasadniczych poglądów.
Wolność gospodarowania i wolność wyboru zawodu (szerzej: miejsca zatrudnienia), wraz z wolnością handlu oraz wolnością przemieszczania się, w sposób naturalny i oczywisty wynikają z ogólnych założeń liberalnej idei wolności indywidualnej. W zasadzie cała reszta liberalnego stanowiska w kwestiach ekonomicznych jest przez to zdeterminowana. Ponieważ większość wymienionych swobód nie może istnieć w gospodarce planowej, liberalizm postuluje gospodarkę rynkową z wolną konkurencją, czyli kapitalizm. Wolny rynek z jego podstawowymi mechanizmami (podaży i popytu oraz cenowym) nie tylko stwarza jednostkom warunki korzystania z wolności gospodarowania, ale także wzmacnia równość formalną ludzi, każdemu zainteresowanemu udzielając równego dostępu do wiedzy o nim. W gospodarce planowej ta wiedza nie jest dostępna albo nikomu (zazwyczaj tuż przed katastrofą takiej ekonomiki), albo tylko planistom, ludziom władzy i ich uprzywilejowanym, koncesjonowanym wybrańcom. Nic dziwnego, że współgra ona z autorytaryzmem, arbitralnymi rządami antykonstytucjonalnymi i konserwatyzmem obyczajowym.
Liberalizm ekonomiczny nie tylko jest efektywnym programem gospodarczym dla technokratycznych rządów, ale posiada także ugruntowanie moralne. Instytucja własności prywatnej, choć dziś często atakowana i negowana z użyciem liberalnej argumentacji przez pozujących na liberałów „roszczeniowych egalitarystów”, jest konsekwencją liberalnego indywidualizmu. Jeśli liberalizm traktuje jednostkę ludzką podmiotowo, jako najwyższą wartość, to uzasadnia jej moralne prawo do zatrzymania przez nią wyników swojej pracy, a więc pozyskania własności. Dzięki niej zyskuje się możliwość samorealizacji, pragnienie zdobycia jej generuje postawy ambitne, przedsiębiorcze i samodzielne. Etyczny wymiar ma także postulat uwolnienia handlu międzynarodowego z ograniczeń celnych. Jego rozwój zawsze zmniejszał niebezpieczeństwo wojny, a dziś uznawany jest za jedyną realną szansę na zmniejszenie rozpiętości materialnej pomiędzy różnymi rejonami świata. Niestety, lobbing grup interesów, populistyczna polityka i arbitralny interwencjonizm państwa nadal biorą górę.
Liberałowie w różny sposób postrzegają zakres działań, jakie państwo winno podejmować w polityce społecznej, a które finansowane muszą być ze środków publicznych. Niemniej, nawet jeśli poziom sugerowanych przez nich wydatków z budżetu może się znacznie różnić, to zasady którymi się kierują w ramach polityki finansowej są wspólne. Liberalizm dąży do ogólnego celu, jakim jest stopniowa i odpowiedzialna redukcja kwoty państwowej. Rozumie się ją jako ogólny, przeciętny odsetek średnich dochodów na jednego obywatela, który jest on zmuszony oddać celem po
krycia obciążeń podatkowych, składkowych oraz innych parapodatków i danin. Z drugiej jednak strony populizm podatkowy, polegający na nawoływaniu do maksymalnych obniżek podatków, nie jest elementem prawdziwie liberalnego programu, ponieważ istotna jest także kwestia prowadzenia odpowiedzialnej polityki budżetowej, zrównoważenia wpływów i wydatków. Te drugie należy ograniczać, jasne. Ale te pierwsze nie powinny być na siłę zmniejszane, jeśli zachwiałoby to bilansem budżetu. Liberalna polityka finansowa polega na redukowaniu długu publicznego, ograniczaniu marnotrawstwa oraz zmniejszaniu lub zapobieganiu powstawaniu deficytu.
Uwolnienie działalności gospodarczej wymaga ponadto wycofania państwa z regulacji sfery ekonomicznej. Wspólnym celem liberałów jest maksymalne zmniejszenie liczy problemów, które państwo musi regulować. W zakresie polityki pobudzania wzrostu gospodarczego liberałowie preferują mechanizmy ekonomii podaży, czyli zmniejszania obciążeń podatkowych firm, które dzięki temu mogą zainwestować dodatkowe środki, zwiększyć produkcję i swoje dochody, a w rezultacie dochody swoich pracowników. Uzyskany w ten sposób ogólny wzrost płac oraz podaży na rynku spowoduje wzrost konsumpcji i przyczyni się do rozwoju gospodarczego. Jest to lepsza metoda od ekonomii popytu, która polega na bezpośrednim dofinansowaniu konsumentów za pomocą świadczeń socjalnych i na wyrost ciętych stóp procentowych i opiera się na nadziei, iż wzrost popytu spowoduje wzrost dochodów firm, które zwiększą zatrudnienie i płace swoim pracownikom, a mimo tego wszystkich zysków nie pochłonie wzrost cen, będący wynikiem wzrostu popytu przy stałej podaży oraz przyczyną inflacji.
„Kryterium liberalne” to wyliczanka podstawowych, uogólnionych poglądów, charakterystycznych dla liberalizmu i wynikających wprost z jego głównych idei. Bez wątpienia można tę listę poszerzyć, być może niektóre elementy doprecyzować. Na pewno wartym zachodu zabiegiem byłaby analiza logicznych powiązań pomiędzy pojedynczymi poglądami z różnych dziedzin problemowych – w ten sposób jeszcze mocniej potwierdzilibyśmy integralność całej doktryny. Jedno jest pewne: trzy zasadnicze kawałki liberalnych puzzli muszą współwystępować. Wszelkie zapożyczenia, wyrywania z kontekstu czy transplantacje niektórych obszarów i wszczepianie ich w obce organizmy nie mogą być uznane za twory liberalne. Tylko integralny, pełny liberalizm stanowi skuteczny program polityczny.
Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: intvgene ., zdjęcie jest na licencji CC
Rozważania dotyczące sformułowania „kryterium liberalnego”, dzięki któremu moglibyśmy określić, jakiego typu idee, programy i projekty polityczne można realnie zaliczyć do świata liberalnego, a które poza jego granice już wykraczają, poprzedziłem wyliczeniem i zdefiniowaniem siedmiu podstawowych idei liberalizmu („Liberte” nr 1). Zarysowały one wspólny mianownik dla wszystkich nurtów liberalizmu. Są one mianownikiem bardzo ogólnym, funkcjonują na poziomie filozoficznej abstrakcji, ponieważ nurty liberalizmu są bardzo zróżnicowane. Na poziomie konkretnych, szczegółowych problemów codziennego życia politycznego, zajmują nierzadko stanowiska przeciwstawne. Nie mniej jednak, podstawowa hipoteza, potwierdzona przez siedem idei, jest następująca: pomimo głębokich różnic, istnieje jeden liberalizm.
Heterogeniczność i pojemność kategorii liberalizmu jest tak znaczna, że powoduje pojawianie się nieporozumień. W ramy liberalizmu włączane są zatem zestawy poglądów, które nawet przy najszerszym, najbardziej pojemnym rozumieniu tej ideologii, nie mogą zostać uznane za jej część. Nie zgadzają się one bowiem z liberalną interpretacją wszystkich siedmiu podstawowych idei – fundamentów liberalizmu, choć są w zgodzie z niektórymi. Chcąc zapobiec rozmyciu pojęcia liberalizm przez włączenie w jego ramy niemal wszystkich nurtów politycznych, funkcjonujących współcześnie w państwach cywilizacji łacińskiej, musiałem uzupełnić to szerokie i heterogeniczne pojmowanie liberalizmu, jako jednej ideologii złożonej z silnie zróżnicowanych nurtów, o kryterium ograniczające. Dlatego przyjąłem, że nurtem liberalizmu będzie taki zestaw poglądów, który spełnia wymogi koncepcji 7 idei i zachowuje liberalny charakter we wszystkich trzech podstawowych wymiarach problemowych: polityczno-ustrojowym, ekonomicznym i społeczno-etycznym.
To podstawowe założenie „kryterium liberalnego” pomogło wyznaczyć przebieg granicy pomiędzy liberalizmem a konserwatyzmem („Liberte” nr 2), czyli rubieże liberalizmu na prawym skrzydle. Mianem oksymoronu zmuszony byłem określić pojęcie „konserwatywny liberał”, jeśli odnosi się ono do ludzi o wolnorynkowych (liberalnych) poglądach ekonomicznych, ale równocześnie konserwatywnych, więc antyliberalnych postawach wobec problematyki społeczno-etycznej. W ten sposób sprzeciwiłem się zaliczaniu do grona liberałów „wolnorynkowych konserwatystów”. Warto tutaj dodać, że nie oznacza to przekreślenia istnienia nurtu liberalizmu konserwatywnego w ogóle. Współczesny liberał konserwatywny to jednak człowiek, który także w kwestiach społeczno-etycznych posiada liberalne poglądy – z tym że cechuje je ostrożność (i niekiedy pewna obawa) wobec przemian kulturowych. Takich ludzi nie brakuje w niemieckiej FDP czy holenderskiej VVD. Nie mają oni jednak wiele wspólnego z „wolnorynkowym konserwatystą”, który po prostu odrzuca znaczącą część idei liberalnej i „wyjmuje” z niej jedynie liberalizm ekonomiczny – bo tylko on mu się podoba.
Liberalne poglądy w gospodarce często używane są jako jedyne kryterium zaliczania w szeregi liberałów, ale to prowadzi tylko do kuriozalnych nieporozumień. Szczególnie, że granica liberalizmu jest przeprowadzona w sposób nieostry także po drugiej stronie liberalnej przestrzeni ideowej – na lewym skrzydle. Aby w precyzyjny sposób nakreślić „kryterium liberalne”, koniecznym jest także wyznaczenie przebiegu granicy pomiędzy liberalizmem a socjaldemokracją, co jest tematem tego artykułu.
Z jednej strony mamy zatem „wolnorynkowych konserwatystów”, którzy na własne potrzeby wyodrębniają w sztuczny sposób liberalizm ekonomiczny od reszty liberalizmu, którą odrzucają. Z drugiej strony mamy grupę, która robi w zasadzie to samo, tylko w przeciwnym celu. Ludzie ci wyodrębniają gospodarczy wymiar liberalizmu, aby to jego odrzucić, zaś właśnie ową resztę przyjąć do katalogu swoich wartości i poglądów. Nazywam ich „roszczeniowymi egalitarystami”. Podobnie jak „wolnorynkowi konserwatyści”, bywają niezwykle często – mylnie – określani mianem „liberałów” i zazwyczaj sami tak się definiują. W nie mniejszym stopniu niż „wolnorynkowi konserwatyści” doprowadzają do nieporozumień i rozmywania kategorii „liberalizm”; wspólnie z nimi wywołują wrażenie istnienia kilku różnych liberalizmów. W istocie, gdyby obie te grupy można było zaliczyć do liberalizmu, to stałby się on kategorią pustą, nie mającą żadnego znaczenia – lub po prostu byłaby to nazwa używana do określenia kilku różnych, a nie jednej ideologii. W świetle koncepcji siedmiu idei jest to błędny tok rozumowania. „Roszczeniowi egalitaryści” są umiarkowanymi socjaldemokratami, nie liberałami, gdyż odrzucają liberalizm (wyznają antyliberalne poglądy) w dziedzinie gospodarki. Wyłączamy ich poza nawias liberalizmu z tego samego powodu co „wolnorynkowych konserwatystów” – nie spełniają kryterium posiadania liberalnych poglądów we wszystkich zasadniczych wymiarach problemowych.
Skąd bierze się to nieporozumienie? Wydaje się przecież, że liberalizm jednoznacznie przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Jest ona jego jaskrawym zaprzeczeniem, gdy powoduje zgłaszanie coraz to rozleglejszych postulatów zaspokajania potrzeb poprzez zabezpieczenia socjalne, kosztem pracy innych ludzi. Gdy promuje egoistyczny, wygodny i pozbawiony ambicji styl życia, ocierający się o prymitywny hedonizm. Gdy upowszechnia pośród ludzi obawę przed utratą posiadanych przywilejów, zapewniając populistom poparcie wyborców. Tworzy w ten sposób marazm, zamiłowanie do niedoskonałego status quo i niechęć wobec zmian społecznych, przez co przekreśla szanse na postęp. Strach przed nieznanym to woda na młyn dla przeciwników liberalizmu, zarówno z lewa, jak i z prawa – obie strony eksploatują go, z taką tylko różnicą, że uwypuklają odmienne aspekty powszechnej paniki. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą. Zysk z własności prywatnej potępia jako niemoralny, zaś esencję sprawiedliwości upatruje w redystrybucji środków finansowych, swoistej zemście na zdegenerowanych ludziach biznesu. Indywidualizm zamiera, zastąpiony przez ochocze poddanie się pod opiekę wspólnocie, dzięki której nie trzeba samodzielnie działać, myśleć, a szczególnie ponosić ryzyka.
Mentalności roszczeniowej liberalizm przeciwstawia mentalność samodzielności i aktywności, etos pracy, obowiązkowość i profesjonalizm, społeczeństwo ludzi lubiących wyzwania, zmiany i innowacje, nie obawiających się ani konkurencji, ani napływu i koegzystencji z ludźmi o odmiennych zwyczajach i stylach życia. Słowem – tolerancyjnych i otwartych na świat.
Skoro tak wyraźne są różnice, to skąd bierze się sugestia, że roszczeniowość i egalitaryzm to liberalizm? Otóż nie można nie zauważyć, że przeciwieństwo mentalności roszczeniowej i liberalizmu nie jest całkowite. Obie filozofie mają, wbrew pozorom, pewne cechy wspólne. Są one związane z koncepcją uprawnień jednostki ludzkiej. Zarówno liberalizm, jak i roszczeniowość pragną, aby człowiek posiadał jak najwięcej możliwości wolnego korzystania ze swojego życia, aby – jak tylko się da – posiadał szerokie uprawnienia i jak najmniej obowiązków w rozumieniu stawania wobec sytuacji przymusowych. Do tego momentu występuje zgoda. Rozbieżności dotyczą strategii umożliwienia jednostce prowadzenia takiego wolnego życia. „Roszczeniowi egalitaryści” zauważyli jednak jak przekonującej argumentacji na rzecz minimalizacji obowiązków dostarcza liberalizm i postanowili te rozbieżności zignorować. W celu uzyskania trafnego uzasadnienia roszczeniowości na gruncie
liberalnym, dokonali rozparcelowania liberalizmu, wyrzucając poza jego ramy te treści, które mogłyby świadczyć o rozdźwięku, o wsparciu przez liberalizm mentalności człowieka samodzielnego i aktywnego. Jak się okazało, sprowadza się to do usunięcia ekonomicznego wymiaru liberalizmu. „Roszczeniowi egalitaryści” podjęli zatem wysiłek odseparowania kapitalistycznej koncepcji wolności gospodarczej od idei wolności osobistej jednostki – co ciekawe, używając w tym celu nie standardowej i przebrzmiałej na przestrzeni wielu dekad bojów ideologicznych retoryki socjalistycznej, ale argumentacji własnej liberalizmu. Oto usłyszeliśmy od nich, że korzystanie z wolności gospodarczej jako takiej, a także instytucja własności prywatnej, są zawsze równoważne z ograniczeniem wolności osobistej jednostki w jej jak najbardziej liberalnym rozumieniu. W argumentacji tego nurtu tkwi co prawda szereg błędów filozoficznych i logicznych, ale do wielu odbiorców dotarł message następującej treści: liberalizm ekonomiczny jest nie do pogodzenia z liberalizmem jako takim, prawdziwy liberał musi się opowiadać za państwem opiekuńczym, neoliberałowie i libertarianie to „prawica”, liberałami jesteśmy tylko my. „Roszczeniowi egalitaryści” postanowili przywłaszczyć sobie label liberałów, ponieważ doszli do słusznego przekonania, że label socjalisty to skompromitowana i zgrana łatka. W efekcie, tak jak w Polsce często mianem „liberał” określa się konserwatystę (wolnorynkowego), tak w USA socjaldemokratę (egalitarno-roszczeniowego).
Oczywiście ekwilibrystyczny manewr „roszczeniowych egalitarystów” nie byłby możliwy, gdyby nie heterogeniczność liberalizmu. Nie mógłby się udać, gdyby nie istniał nurt liberalizmu socjalnego. Tak samo nikt nie uznałby za liberała „wolnorynkowego konserwatysty”, gdyby nie było neoliberałów, akcentujących tak mocno problematykę ekonomiczną. „Roszczeniowi egalitaryści” przykleili się do socjalliberałów i wytworzyli wrażenie, że mieszczą się w tym najbardziej lewicowym nurcie liberalizmu. Spróbuję jednak wykazać, że podczas gdy socjalliberałowie są jak najbardziej uprawnioną częścią składową liberalizmu, tak „roszczeniowi egalitaryści”, czyli umiarkowani socjaldemokraci – w żadnym razie.
Można w zasadzie odwołać się do wymogu posiadania liberalnych poglądów we wszystkich trzech podstawowych wymiarach problemowych. A także przeprowadzić prostą analogię. Gdy podejmowałem kwestię „wolnorynkowych konserwatystów” i wykluczyłem ich poza granice liberalizmu, uzasadniałem to brakiem liberalnych poglądów w przedziale społeczno-etycznym. Nie ulega dyskusji, że „roszczeniowych egalitarystów” można wykluczyć z powodu braku liberalnych poglądów w przedziale ekonomicznym. W pierwszym przypadku podkreślałem jednak, że neoliberałowie, libertarianie oraz prawdziwi konserwatywni liberałowie, którzy są liberałami społeczno-etycznymi, mieszczą się w ramach liberalizmu w świetle tego kryterium – mają liberalne poglądy w trzech podstawowych wymiarach. To samo winieniem powiedzieć teraz także w stosunku do socjalliberałów.
Like apples and oranges, they are nothing alike
Z socjalliberałami i socjaldemokratami jest bowiem tak, jak z jabłkami i pomarańczami w słynnym angielskim przysłowiu: są oni zupełnie od siebie różni z natury. Po pierwsze, przez zupełnie różny pryzmat spoglądają na życie polityczno-społeczne. Socjalliberałowie analizują je od strony podejścia indywidualistycznego: w centrum ich rozważań jest pojedynczy człowiek, zaś celem poszukiwania rozwiązań problemów współczesności jest wzmocnienie jednostki ludzkiej. Społeczność rozumieją jako sieć interakcji pomiędzy jednostkami, która silnie oddziałuje na nie, ale nie przekreśla ich fundamentalnego znaczenia. Socjaldemokraci wykorzystują podejście wspólnotowe – i to dobro wspólne, interes zbiorowości, jest ich głównym zmartwieniem. Pomyślność całości niejako wtórnie ma się przyczyniać do pomyślności poszczególnych członków społeczności. Szczęście garstki ludzi może być poświęcone w imieniu uszczęśliwienia liczniejszych mas.
Po drugie, różni ich ocena konfliktu pomiędzy wolnością a równością. Obie wartości są ważne dla obu grup, ale podczas gdy socjalliberałowie dają pierwszeństwo wolności, tak socjaldemokraci chcą maksymalizacji równości. Oczywiście rozumienie pożądanej wolności, które cechuje socjalliberałów, nie jest identyczne z rozumieniem neoliberalnym. Socjalliberałowie za niewystarczającą uważają wolność tylko negatywną („wolności od”). Popierają koncepcję wolności pozytywnej („wolności do”), szczególnie w zakresie wyrównywania szans tych, których pozycja wyjściowa jest słaba nie z ich winy, z szansami tych, których pozycja jest dobra, ale nie w wyniku ich zasług. Jest to, owszem, postulat korekty interwencyjnej, ale daleko mu do szeroko zakreślonej strategii maksymalizacji równości.
Po trzecie, różni ich geneza. Socjalliberałowie to ruch reform wolnego rynku. Popierają oni jego mechanizmy bez zasadniczych zastrzeżeń. Owszem, opowiadają się za interwencją państwa, ale w celu usprawnienia, a nie zastąpienia, wolnego rynku. W efekcie aktywności czynnika ludzkiego, wolny rynek natrafia bowiem na przeszkody w normalnym działaniu. Zadaniem państwa jest zapewnienie, że przeszkody te nie doprowadzą do pokrzywdzenia graczy rynkowych. Te poglądy sytuują socjalliberałów pośród liberałów ekonomicznych i decydują o wypełnieniu przez nich naszego kryterium. Tymczasem socjaldemokraci, onegdaj całkowicie przeciwni wolnemu rynkowi, opowiadają się dziś za interwencją państwa celem uzupełnienia wolnego rynku i zmodyfikowania wyników jego bezstronnego i niezakłóconego funkcjonowania.
Po czwarte, różni ich rozumienie celu działania państwa. Dla socjalliberałów celem tym jest zapewnienie wolności jednostki. Dlatego opowiadają się oni za tym, aby państwo regulowało jak najmniej sfer życia społecznego – tylko te, gdzie jego interwencja jest konieczna dla zapewnienia wolności pozytywnej w jej socjalliberalnym rozumieniu. Zgodnie z maksymą klasyka liberalizmu socjalnego Johna Hobsona: „Każde poszerzenie władzy i funkcji państwa musi znajdować usprawiedliwienie w poszerzeniu wolności osobistej”. Socjaldemokraci natomiast podchodzą do tego zagadnienia odwrotnie. Ich zdaniem, celem państwa winno być po prostu objęcie regulacjami jak największej liczby sfer życia społecznego, tak aby zapewnić bezpieczeństwo socjalne poprzez ograniczenie zasięgu działania wolnego rynku i konkurencji.
Po piąte, różne jest rozumienie idei sprawiedliwości. Dla socjalliberałów sprawiedliwym rozwiązaniem jest takie, które zapewni wolność jednostce (przy czym, inaczej niż neoliberałowie, są oni niekiedy skłonni ograniczyć wolność gospodarczą i podporządkować ją wolności osobistej, np. gwarantując wysokie standardy praw konsumenckich, które stawiają kosztowne wymagania przedsiębiorcom). Dla socjaldemokratów sprawiedliwością jest dystrybutywna „sprawiedliwość społeczna”, która to idea dominuje w ich świecie wartości nad wolnością każdego typu.
W końcu, po szóste, różne są koncepcje jednostki ludzkiej. Według socjalliberałów (jak wszystkich innych liberałów), człowiek to istota dobra z natury, silna, zaradna, pracowita i ambitna. Według socjaldemokratów jest zła z natury, bo egoistyczna, słaba i wymagająca zarówno pomocy, jak i kontroli ze strony państwa i jego instytucji.
Ta lista prawdopodobnie nie wyczerpuje wszystkich fundamentalnych, filozoficznych różnic pomiędzy liberalizmem socjalnym a socjaldemokracją. Pokazuje jednak dobitnie, że te dwie idee wywodzą się z odmiennych światów wartości.
Pozostaje do rozstrzygnięcia jeszcze jedna wątpliwość. Jeśli neoliberałowie i socjalliberałowie wywodzą się z jednego, wspólnego pnia liberalizmu, zaś „wolnorynkowi konserwatyści” i „roszczeniowi egalitaryści” socjaldemokratyczni pochodzą z innych krain, to dlaczego tak trudno to dostrzec w codziennej, zwyczajnej, banalnej praktyce politycznej? Dlaczego neoliberałowie tak często popierają konserwatystów, zaś socjalliberałowie socjaldemokratów, zamiast wspólnym frontem występować przeciwko jednym i drugim? To bardzo dobre pytanie, na które odpowiedzią jest koncepcja siedmiu idei fundamentalnych. Liberalizm nie jest zwartą ideologią, wspólnotą poglądów szczegółowych, katalogiem, albo biblią, z góry określającą, jak w konkretnym przypadku liberał ma interpretować ogólne założenia filozofii wolnościowej. Liberałowie z natury rzeczy są wolnomyślicielami, którzy nie byliby skłonni karnie podporządkować się jakiejś jednej wykładni programu liberalnego, od ogółu do szczegółu. Taki liberalizm przeczyłby sam sobie. Może on być tylko heterogenicznym nurtem myśli politycznej. Inny liberalizm nie jest możliwy. Nie mamy swojego Marksa czy Hegla. Nie chcemy mieć ani Habermasa, ani Kristola. My żyjemy z debaty i sporu pomiędzy Lockiem i Hobbesem, Smithem i Humem, Constantem i de Tocquevillem, von Humboldtem i Naumannem, Millem i Spencerem, Greenem i von Misesem, von Hayekiem i Galbraithem, Friedmanem i Dahrendorffem, Rawlsem i Nozickiem, Buchananem i Rortym, Llosą i Senem.
Poddajmy to testowi nadzwyczaj praktycznemu. Wyobraźmy sobie, że mamy w parlamencie cztery partie. Pierwsza (od prawej) to „wolnorynkowi konserwatyści”, w stylu brytyjskich torysów. Druga to neoliberałowie bliscy niemieckiej FDP. Trzecia to socjalliberałowie podobni do brytyjskich LibDemsów. W końcu czwarta to klasyczna partia socjaldemokratyczna, jak np. niemiecka SPD. Załóżmy, że partie te debatują ostro na gorący temat zwiększenia finansowania edukacji, konkretnie stypendiów dla ubogich uczniów i studentów, w przyszłorocznym budżecie. Nietrudno wyobrazić sobie, że pierwsze dwie partie będą przeciw, a dwie ostatnie za. A więc linia demarkacyjna przebiegnie w poprzek środowiska liberalnego, które tworzą partie druga i trzecia (sam fakt, że nie są one jedną partią już nam coś mówi o heterogeniczności liberalizmu). Tym niemniej, podjęcie analizy motywacji dla przyjęcia takich stanowisk w tych czterech grupach wykaże wspólnotę nurtów liberalnych i odróżni je od obu grup ideowo obcych. Zarówno neoliberałowie, jak i socjalliberałowie kierować się będą pragnieniem poszerzenia wolności i uprawnień jednostki. Dla pierwszych przeważy jednak dbałość o stan finansów państwa i obawa, iż zwiększenie wydatków na edukację osłabi w dłuższym czasie budżet i spowoduje konieczność podwyższenia podatków (lub uniemożliwi ich obniżkę), czyli ograniczy wolność ekonomiczną dużej części społeczeństwa, w tym tej, która kreuje wzrost gospodarczy. Może także dojść do zwiększenia zadłużenia publicznego, czyli narzucenia przyszłym pokoleniom obowiązku jego spłaty. Tego typu dywagacje nie będą miały natomiast większego znaczenia dla, zajmujących to samo stanowisko, konserwatystów. Oni w potencjalnym pogorszeniu się stanu finansów publicznych będą przede wszystkim upatrywać osłabienie siły władzy państwowej, która jest dla nich istotną wartością. Ponadto niektórzy konserwatyści mogą się wręcz obawiać zmian w tradycyjnej strukturze społecznej w efekcie zwiększenia szans edukacyjnych ubogiej młodzieży i nieufnie traktować zjawisko wertykalnej mobilności społecznej jako takiej.
Socjalliberałowie zajmą przeciwne stanowisko, ale na bazie identycznej z neoliberałami motywacji. Oni w idei równości szans i otwarciu zdolnej, ubogiej młodzieży drogi do awansu społecznego postrzegać będą możliwość poszerzenia obszaru wolności osobistej tych ludzi. Socjaldemokraci poprą ich, ale raczej ze względu na swoje egalitarne wyobrażenia o „sprawiedliwości społecznej” i pragnienie redukcji rozpiętości majątkowej społeczeństwa w dążeniu do równości materialnej. Pokazuje to niezbicie, iż liberałowie, niezależnie od ich ostatecznego stanowiska wobec problemów szczegółowych, kierują się wspólnym zestawem wartości i jedną koncepcją jednostki i społeczeństwa. Socjalliberałowie zgadzają się z neoliberałami, że państwo minimalne jest pożądanym ideałem, a życie społeczeństwa winno opierać się na żywiołowych procesach, ale dostrzegają utrudniające to przeszkody i uznają ich usunięcie za zadanie dla państwa.
Pozostaje teraz możliwie szczegółowo wskazać na „kryterium liberalne” w trzech podstawowych wymiarach problemowych. Wiemy już, że musi zostać wypełnione przez każdy nurt liberalizmu w każdym z owych trzech wymiarów. Moją propozycję składników tego kryterium przedstawię w kolejnym numerze „Liberte”.
Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: thebusybrain ., zdjęcie jest na licencji CC
Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.
Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.
Przemoc i tożsamość
Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?
Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.
W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.
Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?
Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.
Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.
W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.
Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?
Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.
To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.
Rewolucja praw człowieka
Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.
Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.
Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.
Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.
Niszczycielska natura
Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.
Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.
Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.
Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.
Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.
Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.
W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.
Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.
Agon i pluralizm
Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.
Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.
Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.
Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.
Daleko od i do jedności
Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.
Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.
Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.
Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.
Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.
W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.
Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.
Różnice osobowości
Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.
Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.
Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.
W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.
Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.
W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.
Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.
Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.
Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.
Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.
Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.
To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.
Jedni mają większą, inni mniejszą tolerancję wobec tego, czego nie akceptują czy co ich oburza, co nie mieści się w wyobrażeniach o świecie, a na pewno tego, w jakim chcieliby żyć.
Chętnie uznajemy się za osoby o otwartych umysłach. W przeciwnym razie moglibyśmy się narazić na miano twardogłowych, betonu czy dzbana. Jednocześnie każdy z nas ma granice tego, co dla niego lub niej jest dopuszczalne, co odrzucamy niemal odruchowo lub w najlepszym razie możemy zrozumieć, ale nie przyjąć. Oczywiście jedni mają większą, inni mniejszą tolerancję wobec tego, czego nie akceptują czy co ich oburza, co nie mieści się w wyobrażeniach o świecie, a na pewno tego, w jakim chcieliby żyć.
Mimo wszystko otwarty umysł jest jedną z tych cech, do których wiele osób aspiruje. A ponieważ ona tak niewiele oznacza – albo patrząc na to z innej strony, znaczy tak wiele – to chętnie na nią każdy się powołuje. Nawet ci, którzy bez ceregieli przyznają się do swoich wyraźnych, nienaruszalnych granic. „Skoro jesteś tak otwarty, to uszanuj mnie i mój pogląd” – zdają się mówić. W takiej sytuacji problemem nie jest ich brak otwartości. Nic jej im nie ujmuje. Nawet jeśli granice wydają się nam bardzo ciasne. Cóż, rozmawia się wtedy trudniej, a dyskusja może nawet wkurzać, ponieważ do drugiej osoby nie docierają nasze racje, nasze oczywistości. To wtedy też sprawdzana jest nie tyle ich, co nasza otwartość. Na próbę wystawiane są założenia naszego myślenia, te jego elementy, na których budujemy naszą logikę. Taka konfrontacja, zwłaszcza gdy nie jesteśmy na nią gotowi, bywa irytująca.
Jeśli więc nie brak otwartości, to co może być rzeczywistym problemem, gdy ktoś prosi nas o wyrozumiałość, tolerancję lub akceptację wobec swoich „ciasnych” poglądów czy wręcz postaw? Krzywdzenie innych z pewnością jest nieprzekraczalną granicą. Tylko z nim wiąże się kilka trudności.
Kto jest skrzywdzony?
Po pierwsze, wbrew pozorom niełatwo jest jednoznacznie określić, kiedy mamy do czynienia z krzywdzeniem. Nawet w przypadku konkretnej osoby nie posiadamy ostatecznego rozstrzygnięcia, kiedy została skrzywdzona. Czy jej subiektywna ocena czy nawet odczucie wystarcza? Pozytywna odpowiedź na to pytanie zawierałaby się w stwierdzeniu „czuję się skrzywdzony, więc jestem skrzywdzony”. O ile w przypadku relacji prywatnych takie podejście może być akceptowalne i mieć nawet uzasadnienie, to w życiu społecznym jest bardziej kłopotliwe.
Gdy ktoś w sferze publicznej zostanie subiektywnie skrzywdzony – ma poczucie skrzywdzenia – może publicznie to ogłosić, wyjaśnić sytuację ze swojej perspektywy czy podjąć polemikę i poddać pod osąd opinii publicznej. Może z tego zrodzić się debata, gdy pojawi się odpowiedź drugiej strony. Głos zabrać mogą obserwatorzy i komentatorzy, zadeklarowani stronnicy. Konkretny przypadek może stać się tylko przykładem jakiegoś szerszego zjawiska i z tej perspektywy być roztrząsany. Przekształca się on wtedy w spór o kulturę.
Sytuacja może potoczyć się jeszcze inaczej. Poczucie skrzywdzenia jest w ostateczności jedynie podstawą do zgłoszenia się do sądu, np. w przypadku naruszenia dóbr osobistych. Nawet kalkulując z prawnikami szanse powodzenia pozwu, nie ma pewności, że – mówiąc kolokwialnie – zostanie się uznanym za pokrzywdzonego. Rodzi się też wątpliwość czy sąd lub jakiś inny zewnętrzny, niezależny człowiek lub instytucja są jedynymi uprawnionymi do orzekania o skrzywdzeniu. To przecież również rodzi wątpliwości. Nawet pomijając niedopuszczalne sytuacje, gdy „obserwator zewnętrzny” jest w jakiś sposób związany z potencjalnym pokrzywdzonym, lub ma ku niemu jakieś bezpośrednie sympatie tudzież antypatie do potencjalnie krzywdzącego. Wpływ na ogląd sytuacji może przecież mieć kontekst kulturowy sprawiający, że pewnych mechanizmów nawet się nie dostrzega, jak np. w USA: przez dekady przypisywano czarnym większą skłonność do zachowań wykraczających poza normy społeczne. Sprawa sądowa również może stać się przyczynkiem do debaty publicznej. Ciężaru gatunkowego nadaje wyrok i argumenty prawnicze – dotychczasowe orzecznictwo, jego adekwatność do zmieniającej się kultury – a także znaczenie w przyszłych procesach.
Oba przypadki – zarówno ten poddany jedynie pod osąd opinii publicznej, jak i rozgrywający się na sali sądowej – pokazują, że o uznaniu za skrzywdzonego decydują postronni niezależni obserwatorzy. Decydują, czy zgodnie z obowiązującą kulturą były uzasadnione podstawy do poczucia bycia skrzywdzonym czy też nie. W takim przypadku w socjologicznym żargonie można mówić o intersubiektywnym poczuciu krzywdy. To wiąże się z pewnym niebezpieczeństwem. W przypadku nieprzyznania racji osobie czującej się pokrzywdzoną powstaje ryzyko trywializacji jej doświadczenia. W konsekwencji może to prowadzić do takich reakcji jak „przesadzasz”, „jesteś przewrażliwiony”, „straszna z ciebie histeryczka”. Innym razem reakcja może przejawiać się ignorowaniem, przemilczaniem czy ostracyzmem. To wszystko stanowi narzędzia znajdujące się w rękach każdej wspólnoty, społeczeństwa, społeczności oraz grupy, za pomocą których wyznaczają one swoje granice, definiują swoich członków i członkinie. Sięganie po to instrumentarium jest szczególnie dotkliwe, gdy zmiana miejsca czy przynależności wiąże się z dużymi kosztami psychicznymi, społecznymi lub materialnymi.
Wspólnota krzywd?
W ten sposób płynnie przechodzimy do krzywdzenia lub poczucia bycia skrzywdzonym związanym z przynależnością do wspólnoty, co przysparza jeszcze większych kłopotów. W grę wchodzi bowiem ta dziwna więź łącząca człowieka z osobami mu podobnymi. W niektórych przypadkach jest ona z wyboru – nie ma znaczenia, czy jest on dokonany przed przystąpieniem do grupy, czy jest niejako potwierdzeniem istniejącej sytuacji, np. pozostanie członkiem narodu – w innych decydujące są czynniki wykraczające poza naszą wolę – kolor skóry, rasa, etniczność, płeć, orientacja seksualna, wiek. Istniejące od kilku dekad możliwości zmiany czy też korekty płci dają szansę urealnienia sytuacji danej osoby, dlatego raczej nie należy zaliczać ich do kategorii „z wyboru”.
Jeśli słowa mogące krzywdzić wymierzone są w członka grupy lub nawet całą wspólnotę, czy uderza to personalnie we wszystkich jej przedstawicieli i przedstawicielki? Gdy słyszymy wypowiedzi obrażające lub szkodzące kobietom, mamy do czynienia z dyskryminacją osób czarnoskórych czy homoseksualistów, to czy każda jednostka należąca do danej wspólnoty jest krzywdzona? W grę na pewno wchodzi tu poziom utożsamiania się z grupą. Znajdą się przecież osoby mówiące, że dopóki nie dotyka to ich bezpośrednio lub nie jest skierowane do nich personalnie, to nic im do tego. Takie, które zostawią sprawę tym, którzy chcą stanąć w czyjejś obronie, a nawet dążyć do zmiany istniejącej sytuacji.
Takie zaangażowane osoby, czujące z pewnością silniejszą więź ze swoją wspólnotą, często wypowiadają się w jej imieniu są mniej lub bardziej formalnymi reprezentantami, mniej lub bardziej samozwańczymi liderami, cieszą się mniejszym lub większym poparciem współziomków, braci czy sióstr. W tym tkwi kolejny kłopot. Na ile wyrażane poczucie krzywdy jest podzielane w rzeczywistości przez wspólnotę, a na ile przez grupę wypowiadającą się w imieniu wszystkich. I patrząc z innej perspektywy, na ile wzorce i normy kulturowe mogą sprawiać, że dane słowa nie są postrzegane jako krzywdzące przez członków wspólnoty lub są przez nich bagatelizowane. Mówiąc inaczej, na ile posiadają fałszywą świadomość. I dalej, czy przywódcy wspólnoty – a nawet jej większość – mają prawo chronić przed krzywdą swojego współplemieńca, swoją członkinię, którzy nie są świadomi, że dzieje im się krzywda? Czy wtedy rola liderów nie sprowadza się jedynie do uświadamiania, ale niczego poza tym?
Przypadki te pokazują trudności, z jakimi mamy do czynienia w doborze metody określenia, kiedy ktoś jest skrzywdzony. Czy należy kierować się subiektywnością czy intersubiektywnością? A może obiektywnością, w kierunku której pewnie wiele osób zwróciłoby wzrok i serce, jednak obiektywnie sprawy kulturowe wykraczają poza nią.
Ten nieznośny kontekst
Oprócz metody uznania krzywdy problemem zawsze jest kontekst. To samo zachowanie, te same słowa mogą być uznane za dopuszczalne lub krzywdzące w zależności od sytuacji. Nie dotyczy to tylko oczywistego podziału na grono przyjacielskie, krąg towarzyski, relacje w pracy i wypowiedzi publiczne. To, co uchodzi w kontaktach z rodziną czy ze znajomymi, może być już przekroczeniem granic wśród współpracowników, zwłaszcza gdy w grę wchodzi dominująca pozycja jednej ze stron. Wyrazem tego jest również prawo, choć wiemy, że często w takich przypadkach jego egzekucja jest ciężka. Daje jednak podstawy i dodaje pewności.
Kontrowersje budzi sytuacja, w której wspólnota odmawia osobom postronnym możliwości posługiwania się jej językiem czy jej rytuałami w stosunku do swoich członków. Budzi to wrażenie podwójnych standardów czy nawet hipokryzji. Z pewnością taka grupa nie jest inkluzyjna. Ale czy każda być musi? Czy osoby z zewnątrz mają określać czy chociaż pouczać, jak otwarta ma być konkretna wspólnota? A jednak trudno sobie wyobrazić, by zabronić prawa do krytyki, głoszenia własnych opinii na ten temat. I znowu, kto ma rozstrzygać taki spór – dana grupa lub jej przedstawiciele, ci, którzy się z nią nie zgadzają, a może niezależni obserwatorzy? Do tego przecież wszyscy jesteśmy osadzeni w określonym kontekście kulturowym i posiadamy pewien stosunek do niego i zmian zachodzących w kulturze – afirmatywny, krytyczny lub niechętny. To nastawienie również trudno pomijać.
Na tym kłopoty się nie kończą. W sferze publicznej przecież te same wypowiedzi raz są akceptowalne, dopuszczalne czy choćby tolerowane, innym razem nie. Znaczenie ma kto mówi i z jakiej pozycji. To nieco wstydliwe w kulturze, która na sztandary wzięła sobie równość. Jednak słowa polityka będą inaczej oceniane niż przechodnia w ulicznej sondzie, tego prominentnego jako bardziej znaczące niż kogoś z tylnych rzędów. W jednym przypadku zostaną napiętnowane, w drugim przemilczane. Kobieta wygłaszająca przemówienie o prawach czy bolesnych doświadczeniach kobiet ma większe znaczenie i moc niż ten sam przekaz wygłaszany przez mężczyznę. Podobnie to wygląda w przypadku czarnych, homoseksualistów, robotników, pracodawców itp. Nemo iudex in causa sua – nikt nie może być sędzią we własnej sprawie, głosi starożytna paremia. „Nikt lepiej nie rozumie sytuacji, niż ten, który jej doświadcza, niż ta, która musi się z nią mierzyć”. „Ci, których dotyka dana sytuacja i walczą o jej zmianę dbają przede wszystkim o własne interesy, nie licząc się z drugą stroną”. Takimi założeniami często podszyte są dyskusje. W różnych sytuacjach te same osoby powołują się raz na jedną, raz na drugą. Z kolei trzymanie się jednej prowadzić może do absurdu albo wniosków, z którymi z innych powodów się nie zgadzają. W każdym razie, straszne z tym zamieszanie.
Świat artystyczny to jakby oddzielna kategoria. W wolnym społeczeństwie na więcej on pozwala. Twórczość artystyczna stale jest osądzana, natomiast nad twórcami wisi groźba stanięcia pod pręgierzem krytyki sztuki i odbiorców, a także opinii publicznej, gdy poruszane są gorące tematy społeczne. Pisarze, malarze i rzeźbiarki, scenarzyści i reżyserzy filmowi czy teatralni, komicy, piosenkarki oraz fotografki w tworzeniu dzieła mają dużą swobodę, jednak jako osoby publiczne – zwłaszcza ci powszechnie cenieni, te cieszące się uznaniem – podlegają tym samym ograniczeniom i prawom co reszta, łącznie z tym nieformalnym przykładaniem różnych miar, przemilczania czy infamii. Zarówno w przypadku twórczości, jak i publicznych wypowiedzi twórców to niekończąca się dyskusja o tym, co wolno wyrażać, a czego nie. W jej trakcie pojawiają się głosy o banowaniu. To wszystko ma bezpośredni wpływ na konkretnego twórcę. Bojkotowanie jego dzieła i nawoływanie do tego, niezapraszanie artysty do programów czy na łamy pism w przypadku powodzenia akcji może rodzić poczucie krzywdy. W pluralistycznych społeczeństwach okazać się jednak może, że przyniesie to wręcz odwrotny skutek – zachęci do zapoznania się z dziełem, choć już w innych środowiskach czy kręgach. W niektórych przypadkach takie „nowe odkrycie” bojkotowanego dzieła czy autora może nawet zrazić ogół do jego przeciwników. To zawsze społeczne przeciąganie liny.
Trudno wyobrazić sobie, że głos jednej czy drugiej osoby, nawet najbardziej płomienny, zostanie potulnie przez wszystkich zaakceptowany. Choćby tuzin najbardziej znamienitych postaci poszło w ich ślady, pojawi się polemika. W jej trakcie mogą padać nie tylko kontrargumenty. Mogą pojawiać się postulaty namawiające do ostracyzmu, a nawet do prawnego uregulowania kwestii – zabronienia głoszenia pewnych idei lub gwarantujące im prawo. Przynajmniej do momentu spenalizowania tego zakresu toczy się pełnokrwista debata publiczna, choć przecież i potem dyskusja nie jest zamknięta raz na zawsze. Oburzać może tylko to, kiedy ktoś chciałby odbierać prawo do polemiki, polemiki z polemiką itd. Kluczowe więc nie jest samo dzieło, ani reakcja na nie, wygłoszony komentarz artysty, ani jego krytyka. Kwestią nie jest tu wolność, w tym wolność słowa i ekspresji. Głównym ograniczeniem tej publicznej przepychanki jest krzywdzenie innych, z wszystkimi opisywanymi tu trudnościami.
Sztuka z jednej strony ma w sobie potężną siłę przełamywania, rozkruszania zastanego stanu rzeczy, zmiany tego co niepożądane i ustanawiania nowych norm, z drugiej podtrzymywania istniejącej kultury, petryfikowania sposobów myślenia i postępowania, tego co uchodzi za oczywiste i zdroworozsądkowe, jak i tego, co jest niewłaściwe, niemoralne, wykraczające poza przyjęte stosunki społeczne. Sztuka wpływa na wrażliwość społeczną, kształtując postrzeganie tego, co jest krzywdzeniem, a co nim nie jest. Między tymi dwoma podejściami cały czas balansują wspólnoty, środowiska, grupy. To napięcie między ciągłością a zmianą dotyczy wielkich formacji cywilizacyjnych, narodowych, kręgów intelektualnych oraz artystycznych, a także partii politycznych.
Co z intencją?
Zanim przejdziemy do tak rozumianych spraw politycznych, bez których dotychczasowe uwagi pozbawione są osadzenia, jeszcze na moment zatrzymajmy się przy kłopotach związanych uznaniem słów czy działań za krzywdy.
Często osoba broniąca się przed zarzutem o krzywdzenie zarzeka się, że nie takie były jej intencje. Nigdy jednak nie możemy być w stu procentach pewni, jakie one były. Zresztą nawet dobre intencje nie gwarantują, że się kogoś nie skrzywdzi. To, co komuś wydaje się dobre i właściwe, niekonieczne jest takie dla drugiej osoby, a nawet może negatywnie na nią wpływać. Paradoksalnie działanie (mówienie i pisanie też jest działaniem) z dobrymi intencjami może zaszkodzić bardziej niż ktoś mający złe intencje. To, co powie lub zrobi osoba chcąca zaszkodzić, może spłynąć jak po kaczce, natomiast ktoś chcący dobrze może nadepnąć na odcisk, poruszyć do żywego. Takie przewrotne bywa życie.
To, co w debacie publicznej może obrażać, w powieści staje się głównym problemem moralnym dzieła, wypowiedziane ze sceny stand-upowej wywołuje rechot. A przecież każda z tych form jest pewnym głosem w dyskusji. Trudno odebrać którejś z nich znaczenia w kształtowaniu odbiorców. Choć każdą określa odmienny rodzaj niepisanego kontraktu. Ale przecież w debacie publicznej również dopuszczalne są żarty, a nawet ironia (będąca przecież problemem dla osób z autyzmem), z kolei widz może czuć się urażony słowami komika. To kolejny przykład tego, jak płynna jest materia, o której mówimy. Zwłaszcza, gdy wszystko miesza się dziś na jednym wallu czy feedzie w social mediach. Pod poważnym artykułem czy wywiadem, komentarzem znajomego, wyskakuje nagranie występu stand-upera na ten sam temat, a zaraz reklama z fragmentem książki, w której bohater z nim się mierzy.
Dla porządku odpowiedzmy jeszcze na jedno pytanie. Czy osoby o otwartych umysłach mogą krzywdzić? Choć korci, by na takie pytanie udzielić przeczącej odpowiedzi, by dać wyraz klarowności wywodu, to jednak niepodobna tego uczynić. Otwartość może mieć w sobie również raniące ostrze, zwłaszcza, gdy zaczyna traktować się ją jako powód do wyższości. I tak jak w przypadku dobrych intencji, łatwo można przeoczyć, jak szkodliwe i toksyczne tworzy się relacje z tymi, których uważa się za twardogłowych, beton czy dzbany. Otwarty umysł niczego jeszcze nie gwarantuje.
Jakby wszystko było łatwiejsze, gdyby można było zaprogramować wszystko, ustanowić jakieś bezdyskusyjne normy i prawa. Słowem ustanowić normalność trwającą tysiąc lat. Wyeliminować raz na zawsze niepożądane sposoby myślenia, idee, działania. A jednak cały czas nam ona ucieka. Nie udaje się osiągnąć upragnionego celu. Dzieje się tak, nie tylko dlatego, że ciągle są obecni dotychczasowi jego wrogowie. Jest tak również dlatego, że wciąż pojawiają się nowe ideały, a wraz z nimi kolejne osoby, które mącą, szkodzą sprawie, już tej nowej.
O co w tym chodzi?
Można w tym wszystkim się pogubić. Skąd taka ciągła ruchawka? Czemu nie może być spokojnie? Dlaczego komuś zależy by nie było „normalnie”? Zawsze kusi odpowiedź, że to kwestia zabobonów, ignorancji, lenistwa umysłowego, uprzedzeń, nienawiści, głupoty, braku wiedzy czy wreszcie złej woli. Jednak można tak mówić z perspektywy każdego ideału życia społecznego. W nich bowiem zawsze wszystko dobrze funkcjonuje, i nawet gdy przewidywane są jakieś trudności to przewidziane są rozwiązania zgodne z podstawowymi założeniami, takie, które nie wzruszają fundamentów ideowej konstrukcji. Zatem tylko przywary stoją na przeszkodzie urzeczywistnienia idealnego – nawet programowo nieidealnego, jak w przypadku niektórych odmian liberalizmu czy chrześcijańskich wizji społeczeństw – świata. Stąd też wszechobecna wiara w zbawienną moc edukacji.
Właśnie te kulturowe wizje rywalizują ze sobą o to, co jest dobrym, właściwym życiem, jakie zachowania są pożądane, a jakie powinny być piętnowane, jak należy rozumieć tak podstawowe dla każdego społeczeństwa kategorie: sprawiedliwość, równość i wolność. Do tego dochodzi kwestia bardziej praktyczna, w jaki sposób pokonać pozostałe wizje lub zachować wobec nich pozycję dominującą.
W ten sposób doszliśmy do nadania sensu dotychczasowym rozważaniom, w których przewijał się zwrot: kontekst kulturowy. Chodzi o kulturową hegemonię wyznaczającą ramy mainstreamu, „zdrowego rozsądku”, oczywistości, truizmów, niepodlegających dyskusji założeń. Dopuszcza ona istnienie „subkultur”, zwłaszcza tych niebędących w jaskrawej z nią sprzeczności, jednak mocno pilnując, by nie stały się one dla niej zagrożeniem. Zresztą w liczebnie ogromnych, spluralizowanych społeczeństwach – w których różne grupy i społeczności są zsieciowane, przenikają się, a niektóre ważne dla nich wartości zazębiają się z mainstreamowymi – hegemoniczne jądro musi budować i utrzymywać swoją pozycję również w oparciu o orbitujące wokół niego mniejsze podmioty.
To brzydkie słowo na „h”
Koncept hegemonii kulturowej i jej zasadniczego znaczenia w życiu społecznym został opracowany przez włoskiego marksistę Antonio Gramsciego. To jeden z powodów niechęci do podejmowania tego tematu zarówno przez liberałów, jak i konserwatystów. Sięganie po autorów lewicowych jest w ich przypadkach działaniem nieczystym, a przywoływanie czymś podejrzanym. Ot, taki środowiskowy przejaw hegemonii kulturowej. Najbezpieczniej tkwić w swoich zakonach, bronić swoich okopów, za żadną cenę nie otwierać furtki wrogowi. Jeśli zapoznawać się z jego myślą – w końcu dobrze posiadać rozległą wiedzę i mieć otwarty umysł – to tylko poprzez masakrujących ją autorów środowiskowych. Żeby nie było, to odnosi się także do lewicy.
W przypadku liberałów dochodzi jeszcze inny, bardziej zasadniczy powód. Ich zainteresowanie jednostką i jej wolnością sprawia, że w hegemonii dostrzegają jedynie zagrożenie. Raczej walczą z nią niż o nią. Dzieje się tak w myśl wolności negatywnej, dla której każdy pozytywny program łączy się z czyhającym niebezpieczeństwem. Nawet jeśli nie oburzają się, to przestrzegają przed wszelkimi formami ograniczającymi człowiekowi możliwość ekspresji i wypowiedzi, które nie ograniczają wolności innych. A czy sprzeciwiają się ekspresji i wypowiedziom mogącym krzywdzić? W tym względzie są podzieleni. Jedni je odrzucają z przyczyn doktrynalnych, inni bardziej z praktycznych, o których była mowa, a są i tacy, dla których krzywdzenie jest naruszeniem wolności. Odzwierciedlają w ten sposób podział w dzisiejszej liberalnej kulturze Zachodu, w której trwa spór. Zresztą od XIX w. lewica zarzuca liberałom, że są konserwatystami, a konserwatyści oskarżają ich o lewicowość, jeśli nie bezpośrednio, to o torowanie drogi lewicowym ideom. Ta krytyka przetrwała do dzisiejszych czasów, a rozdarcie jest przecież widoczne w liberalnych środowiskach czy partiach politycznych. Jeśli spojrzeć na to w kontekście hegemonii, to niekoniecznie jest to słabość.
Trzecim powodem braku nadmiernego zainteresowania znacznej części liberałów kwestiami hegemonii kulturowej jest ich skupienie się na ekonomii. Tu jakby byli najpilniejszymi uczniami swojego wroga Karola Marksa, który przedkładał bazę nad nadbudowę. A właśnie Gramsci jeśli nawet nie postawił myśl niemieckiego filozofa na głowie, to wydobył zagadnienia kultury z cienia spraw gospodarczych. Żył w czasach, w których widział, jak idee komunistyczne są wprowadzane w społeczeństwie zupełnie innym, niż przewidywał to Marks, oraz doświadczał na własnej skórze dojścia do władzy faszystów, którzy wsadzili go do więzienia. Dwudziestolecie międzywojenne to epoka, w której właśnie o hegemonię kulturową rywalizowały trzy wielkie koncepcje życia społecznego – komunizm, faszyzm i demokracja liberalna (bardzo jednak odległa od tej dzisiejszej, na co wpływ właśnie miała hegemoniczna w tamtym czasie kultura). Można było zobaczyć jak w soczewce, o co i w jaki sposób toczy się gra. Gra, która kosztowała miliony żyć. Dziś, w ramach demokracji liberalnej, która historycznie dotychczas wygrywa starcie z początku XX w., można dostrzegać ułomną analogię tamtego starcia. Lewica domaga się kultury większej równości, zarówno w różnorodności, jak i ekonomicznej. Prawica pragnie większego kulturowego podobieństwa jednostek, najlepiej w oparciu o dotychczasowe wzorce chrześcijańskie. A centrum czy też liberałowie stawiają na więcej wolności indywidualnej, nie określając jej specjalnych ograniczeń (prócz tego zasadniczego, choć wieloznacznego o nienaruszaniu wolności innych), bo gdy ona jest… niech się dzieje wola nieba lub – jak kto woli – hulaj dusza, piekła nie ma. A w każdym przypadku to obietnica polepszenia życia ludzi, funkcjonowania społeczeństwa.
Nie tylko Gramsci w wojnie kultur sprzed 100 lat dostrzegał, że gra toczy się nie tylko o obsadzenie stanowisk, wprowadzenie własnych rozwiązań ustrojowych czy prawnych, prowadzoną politykę gospodarczą, ale zwłaszcza o coś, co będzie legitymizowało zdobytą władzę, uzasadniało poczynania „rządzącej grupy politycznej”. Inny włoski myśliciel, zwolennik ustroju mieszanego, twórca teorii elit, reprezentujący poglądy konserwatywno-liberalne, zadeklarowany przeciwnik faszyzmu, Gaetano Mosca określał to mianem formuły politycznej. Jej zmiana pociąga za sobą zmianę rządzących i odwrotnie, gdy ci się zmieniają, zaszczepiają w społeczeństwie nowe sposoby myślenia, nowe spojrzenia na otaczający świat, oczywistości czy dogmaty.
Gdy ścierają się tak odmienne wizje jak komunizm, faszyzm i liberalizm (choćby konserwatywny), widać jak na dłoni, że wizja demokracji czy parlamentaryzmu, w których walka toczy się na programy polityczne oraz techniczne rozwiązania, w oparciu o racjonalne argumenty jest mrzonką lub przygodnym zbiegiem okoliczności. Jest on możliwy, kiedy kultura hegemoniczna jest na tyle silna, że czyni inne formuły polityczne marginalnymi lub nieistotnymi. Daje również na tyle dużo swobody, że w jej obrębie jest z czego wybierać, bo hegemoniczne założenia umożliwiają alternatywne rozwiązania, które między sobą się ścierają. Oczywiście to wielki ideał każdej formacji, zwłaszcza takich, które nie roszczą sobie pretensji do monopartyjności. Jednak w rzeczywistości często różne proponowane w ramach demokracji rozwiązania szczegółowych kwestii opierają się na odmiennych założeniach filozoficznych. Niektóre mogą współgrać lub co najmniej nie są sprzeczne z hegemoniczną kulturą, w innych przypadkach przyjęcie jednego punktu programowego, jeśli nie pociąga, to przynajmniej otwiera możliwość zmian – czyniąc wyłom w konstrukcji, prowadzi do niespójności logicznych, prawnych. Stąd też w szeregach każdej formacji znajdują się strażnicy czystości doktryny, doktrynerzy.
Czas liberalnej hegemonii
Czy wspomniane trzy powody braku zainteresowania liberałów kwestiami hegemonii kulturowej oznaczają, że nie są do niej zdolni, czy też nie potrafią jej ustanowić? Już pojawiły się sugestie, że tak nie jest. Zresztą nawet współczesna lewicowa filozofka podejmująca temat hegemonii kulturowej i bez skrupułów opisująca strategię, jaką powinna przyjąć lewica by ją osiągnąć, Chantal Mouffe, jako przykład do naśladowania przywołuje sukces liberalnej myśli od połowy lat 70., a w jego następstwie rządów Margaret Thatcher. To wówczas na Zachodzie doszło do przeorientowania się polityki i kultury po powojennych dekadach hegemonii konsensusu głównych partii wokół państwa dobrobytu oraz keynesowskiego spojrzenia na kwestie gospodarcze. To wtedy brytyjscy konserwatyści uznali, że rosnące w siłę ruchy społeczne z ich demokratycznymi, równościowymi żądaniami doprowadzają społeczeństwa do upadku. Do tego doszła chęć rozprawienia się ze związkami zawodowymi, których ówczesna pozycja była utrapieniem dla rządzących chcących prowadzić politykę oszczędności rekomendowaną przez właśnie odmieniony Międzynarodowy Fundusz Walutowy, a w związku z otrzymaną pożyczką (uzyskaną jeszcze przez rząd Partii Pracy w 1976 r.) wręcz konieczną.
Thatcher nie tylko rozprawiła się ze związkami zawodowymi. Również wykorzystała hegemoniczną strategię, by uznać aparat biurokratyczny z założenia za opresyjny i szkodliwy, a osoby korzystające z pomocy społecznej za obciążenie. Przeciwstawiała im wszystkim przedsiębiorcze jednostki, potrafiące zadbać o siebie same i rodziny – najlepiej te, za którymi stoi moralna słuszność. Państwo, na którego czele stała, przedstawiała jako wroga. Trzeba przyznać, że liberalna brytyjska premier „umiała w hegemonię”, z tym nieodzownym dzieleniem, przeciwstawianie większości „gorszemu sortowi”. Mouffe posuwa się nawet do stwierdzenia, że w ten sposób prowadziła politykę populistyczną i w jej ustach nie jest to nic gorszącego, bowiem sama belgijska filozofka stawia się w pozycji demiurga lewicowego populizmu.
Mouffe patrzy na politykę jako na sferę agonalną, czyli taką, w której stale obecny i niezbędny jest konflikt. Jest on potrzeby, gdyż tylko wtedy mamy do czynienia z właściwą, demokratyczną polityką. Nie musi on sprawiać, że w wyniku starcia rodzi się najlepsze rozwiązanie, rywalizacja przyczynia się do wzajemnego uszlachetniania się oponentów, a tym samym polityka staje się lepsza. Spór hegemoniczny może dewastować, nie przyczyniać się do niczego pozytywnego, być jałowy. Jednak każdy z jego uczestników, jeśli chce wygrać, zdobyć większość, zwłaszcza w dzisiejszych warunkach demokratycznych społeczeństw, musi być populistyczny. Nie chodzi o to, by schlebiać ludowi. Ani tym bardziej o mamienie go, utożsamiając z nim swoją wolę. Nie oznacza to również porzucenia racjonalizmu, choć takiego w wersji kartezjańskiej, to i owszem. Jak przekonują neurobiolodzy, co najmniej od połowy lat 90. i ukazania się książki Antonio Damasio „Błąd Kartezjusza”, emocje są ważnym czynnikiem racjonalnego myślenia, są pełnoprawnym jego uczestnikiem, być może nawet najważniejszą jego przesłanką. To jednak sprawia, że ideał jednego wspólnego wszystkim racjonalizmu jest fantazją. W ten sposób staje się jednym z elementów każdej hegemonicznej propozycji opierającej się ostatecznie na emocjonalnym uwikłaniu niezbędnym do powstania i utrzymywania wspólnej identyfikacji politycznego podmiotu zbiorowego.
O sukcesie Thatcher nie świadczą więc wprowadzone rozwiązania prawne czy gospodarcze. Te się zmieniały, były korygowane. Zresztą trudno sobie wyobrazić, by jakaś polityka była dobra w każdym czasie, w każdych warunkach, posiadała uniwersalną wartość, niezawodne recepty. Nawet jeśli często są one tak przedstawiane. Co zatem najdobitniej poświadcza o zwycięstwie thatcheryzmu? Nie to, że przez 11 lat stała na czele Rządu Jej Królewskiej Mości. Nawet nie to, że przez kolejne prawie 7 lat rządziła jej macierzysta Partia Konserwatywna. Lecz to, że pomimo druzgocącej klęski konserwatystów w wyborach w 1997 r. rząd Partii Pracy na czele z Tonym Blairem kontynuował kurs neoliberalnej polityki, choć z zainstalowaną bardziej socjaldemokratyczną aktualizacją (Trzecia Droga). W ten sposób powstała nowa oś sporu w obrębie hegemonicznej formuły politycznej, o to, czy prowadzić trochę bardziej wolnościową, czy jednak trochę bardziej socjalną politykę, co raczej dotyczy spraw technicznych niż zasadniczych. Stąd zarzuty neoliberalizmu o postpolityczność.
Ten liberalizm nie był apolityczny, lecz bezczelnie polityczny. Jeśli zarzuca mu się postdemokratyczność (Mouffe) czy depolityzację (Jan-Werner Müller), to dlatego, że przez lata skutecznie rugował pojawiające się hegemoniczne alternatywy i trwał, gdy konkurencyjne propozycje upadały (komunizm). Jeśli oskarżano go o nadmierne skupienie się na kwestiach ekonomicznych, a niedocenianie kulturowych, to dlatego, że nie dostrzegano w nim siły dyscyplinującej jednostki, a ostatecznie tego, co Thatcher nazwała pracą nad „przemianą serca i duszy narodu”, serc i dusz ludzi poprzez gospodarkę. I przemienił. Zresztą w sposób, o którym tyle mówili sami ideolodzy neoliberalizmu, czyli nieprzewidywalny i niezgodny z intencjami polityków. Małym piwem było utracenie przez konserwatystów swojej bazy społecznej, która choć na początku zyskała na przemianach, to długofalowo straciła najbardziej, przy osłabieniu obywatelskich form kontroli władzy i nowej, opartej na relacjach konsumenckich jej legitymizacji.
Nieodzownym uzupełnieniem neoliberalizmu stała się kultura masowa nastawiona na rozrywkę gwarantującą niezbędny do pozostawania efektywnym, produktywnym i kreatywnym relaks i odpoczynek. Kultura leisure & pleasure pozwala trochę odetchnąć po codziennym wyżyłowywaniu się. To jedyny moment, w którym można poleniuchować, bo lenistwo jest świeckim grzechem głównym, powodem do potępienia, jedną z najgorszych przywar. Jest tym, czym dla czasów heroicznych była acedia.
Mainstreamowa kultura masowa jako przemysł bardziej przypomina wielki zakład produkcyjny niż nonszalancki światek artystyczny, a tym bardziej osamotnionych geniuszów. Nie może więc dziwić, że obowiązują w nim nie tylko nieformalne zasady środowiskowe, ale również dąży się do ich sformalizowania, co musi wywoływać poruszenie. Tematy, które podejmuje, mają podobać się konsumentom, głównie z powodu nastawienia na zysk. Mają być bliskie ludowi, choć przede wszystkim jako przedstawicielom uniwersalnej kultury lub aspirującym do niej. Stąd też może wynikać pewna nieadekwatność poruszanych problemów i dyskusji wokół niej w lokalnych warunkach. Pytanie, czy powstałą lukę potrafią wypełnić rodzimi twórcy, napisać odpowiedni apendyks. To znowu zagadnienie bliskie Gramsciemu. Interesowała go, podobnie co w tym samym okresie liberała Benedetto Crocego, odnowa kultury włoskiej, rinnovamento. O ile jednak Croce skupiał się na kulturze duchowej, wysokiej, elitarnej, to Gramsciego interesowało przede wszystkim podnoszenie intelektualne i moralne ludu włoskiego. Jego zdaniem na przeszkodzie do tego stało oderwanie twórców od niego, nawet jeśli mieli ludowe korzenie. Zajmowali się sprawami dla mas nieciekawymi czy też nieistotnymi, często skupiając się na sobie. A przecież – zauważał lewicowy myśliciel – ówcześni Włosi chętnie sięgali po literaturę francuską, co Gramsci uznał za przykład hegemonii obcej kultury, w ten sposób mogąc dziś stawać się idolem dla krytyków nie tylko amerykanizacji, ale również nieprzejednanych obrońców wyższości kultur narodowych.
Pyrrońskie wersety
Co poradzić na zewsząd płynącą hegemoniczną opresję? Cóż począć z tymi wszystkimi pytaniami i niewspółmiernościami, o których była tu mowa? Czy można się nie załamać w obliczu tej złożoności i przewrotności świata? Jak mieć przekonania, a nie stać się fundamentalistą, mieć jakąś pewność, ale i posiadać wątpliwości? W jaki sposób zachować swoją przestrzeń wolności? Nie podając ostatecznych odpowiedzi w formie recept, można przedstawić kilka uwag.
Zacząłbym od tej mówiącej, że nie ufać bezkrytycznie w żadne głoszone bezdyskusyjnie prawidła odnoszące się do życia społecznego. Niech w tym przewodnikiem będzie Michel de Montaigne, który w swoich „Próbach” z uporem godnym lepszej sprawy obnażał często przywoływane stwierdzenia, zarówno te ludowe, jak i głoszone przez uczonych, pokazując, że w historii są przykłady na każde z nich i z nimi niezgodne. XVI-wieczny francuski myśliciel był przedstawicielem tradycji sceptycznej, wywodzącej się od Pyrrona z Elidy. W duchu więc greckiego filozofa trzeba pamiętać, że nawet jeśli wydają się nam one równe pod względem wiarygodności i niewiarygodności, nie znaczy to, że są równoznaczne czy symetryczne.
Trzeba więc stale zachowywać otwarty umysł. Choć właśnie na jego napełnienie zawsze znajdą się chętni, chcący wlać w niego niepodważalne prawdy i oczywistości, wykorzystując do tego emocjonalny wywar z słów, obrazów, argumentów. Otwartość umysłu jest jednak niezbędna do krytycznego myślenia, sprawdzania tych, którzy chcą nas przekonać, wmówić swoje racje. Jest potrzebna przy powściąganiu sądu, a więc nie uznawaniu za prawdziwe lub nieprawdziwe danych stwierdzeń. To bardzo niewygodna postawa dla przekonujących. Znacznie bardziej niż niezgoda dodająca im paliwa, wzmacniająca poczucie misji, a tę zazwyczaj posiadają głosiciele świętych doktryn, czy to religijnych, czy świeckich.
Nawet czysty doktrynalny liberalizm – jeśli w ogóle uznać, że kiedyś powstał jako zlepek myśli wielu sprzecznych ze sobą pisarzy przyznających się lub przypisywanych do tradycji liberalnej – możemy włożyć między bajki. Jest niedoścignionym wzorem jak millenarystyczne rojenia. Argumentowanie z perspektywy urzeczywistnienia raju na ziemi powinniśmy odrzucić jak w przypadku religii. Nie dlatego, że to herezja, ale ponieważ jest to zwodnicze, choć – jak w przypadku jego religijnego odpowiednika – może być porywające.
Szlak ten przecierał m.in. John Gray. Brytyjski filozof dał się porwać thatcheryzmowi w pierwszych jego latach. Jednak już na początku lat 90. odszedł od niego. Nie porzucił jednak tradycji liberalnej. W oparciu o nią zaproponował formułę pyrronizmu politycznego. Na czym ona polegała? Na dewaluowaniu panujących fikcji czy komunałów, nawet tych z liberalnego imaginarium, ale jednocześnie wydobywaniu wartościowych elementów tradycji wolnościowych i społeczeństwa obywatelskiego. W ten sposób jest zarówno wywrotowy, jak i konserwatywny. Stawia sobie za cel uzdrawianie i odnawianie praktyk życia społecznego i politycznego.
Polityczny pyrronista nie ma wprost ambicji zmieniania kultury hegemonicznej, ale jednocześnie cały czas ją podkopuje, nie dając jej zdroworozsądkowym mniemaniom wiary. Nie ufa żadnym uniwersalnym rozwiązaniom, ani łatwym odpowiedziom oferowanym przez nią. Wzbrania się przed konstruowaniem doktryn, choćby najbardziej liberalnych. Broni siebie i społeczeństwa przed wszelkimi ideologicznymi ekscesami, mogąc jednocześnie wspierać zmiany z innych pobudek i pozycji, zwłaszcza własnych odczuć nie wymagających dodatkowych, nadmiernych intelektualnych konstrukcji czy zwłaszcza nachalnego przekonywania. Bardziej niż jednorodną doktrynę ceni dziedzictwo historyczne. Dziś jest ono na tyle rozległe, że mieszczą się w nim liczne, różnorodne i sprzeczne tradycje. Chętnie więc wybiera z nich to, co najbardziej wartościowe z perspektywy wolności obywatelskich. Nie dziwi też, że bez wahania opowiada się za ustrojem czerpiącym z wielu europejskich tradycji: republikanizmu, konstytucjonalizmu, rządów prawa, trójpodziału władzy, sprawiedliwości, liberalizmu, społeczeństwa obywatelskiego i idei obywatelskości oraz procesu demokratyzowania się społeczeństw. Stąd też takie uznanie i przywiązanie do demokracji liberalnej i instytucji ją urzeczywistniających.
Nad abstrakcyjne filozofowanie i poszukiwanie uzasadnień w naturze czy metafizyce współczesny pyrronista przedkłada teoretyzowanie historycznie odziedziczonych przypadkowych form życia, w tym życia społecznego. Dla sceptyka opisana więc tu rzeczywistość może być fascynująca, inni mogą widzieć w niej popaprany świat, ciągle niepewny, nie do końca określony, bez trwałych fundamentów, na których chcieliby się opierać.
W październiku 2022, w ramach kolejnej edycji Igrzysk Wolności, będziemy gościć w Łodzi szereg prelegentów związanych z RadicalXChange. Ta powstała kilka lat temu w Stanach Zjednoczonych fundacja jest jednym z najszybciej zyskujących na znaczeniu think-tanków na świecie. Jej eksperci doradzają licznym instytucjom publicznym i prywatnym, a promowane przez nich idee, mimo swojego radykalizmu, spotykają się z dużym uznaniem, nie tylko ze strony przedstawicieli świata polityki czy nauki, ale i kultury.
Jak powstało RadicalxChange i jakie są główne obszary waszej działalności?
RadicalxChange wystartowało w 2018 roku w odpowiedzi na entuzjazm i chęć działania, które wyrosły wokół książki Radical Markets autorstwa Glena Weyla i Erica Posnera.
Od tamtego czasu wiele z pomysłów przedstawionych w tej pracy zostało poddanych szeregowi naturalnych eksperymentów. Rząd Tajwanu i władze stanu Kolorado w USA wdrożyły mechanizm tzw. głosowania kwadratowego (ang. quadratic voting). Zaś Gitcoin wykorzystał finansowanie kwadratowe (ang. quadratic funding), aby wspomóc dziesiątkami milionów dolarów projekty oprogramowania open source i inne dobra publiczne w ekosystemie Ethereum. Rozwinięte przez nas koncepcje trafiły nawet do najlepiej sprzedającej się gry strategicznej wszechczasów Civilization VI, w której zastosowano mechanizm głosowania kwadratowego oraz pewne pomysły z zakresu zarządzania przyszłością.
Obecnie członkowie naszej społeczności organizują się w ponad 100 oddziałach na całym świecie. Co roku organizujemy międzynarodowe konferencje. Ostatnie z nich odbyły się w grudniu 2021 roku na żywo w Tajpej oraz Denver, były również transmitowane online. Z niecierpliwością czekamy na nasze kolejne duże wydarzenie w 2022 roku, które będzie miało miejsce w Polsce podczas październikowych Igrzysk Wolności!
RadicalXChange jest kojarzone z dwiema ideami – ideą „radykalnych rynków” i ideą „liberalnego radykalizmu”. Większość ludzi, gdy słyszy tego rodzaju określenia, w naturalny sposób kojarzy je z wolnorynkowym libertarianizmem, ponieważ to przede wszystkim właśnie libertarianie mówią „o zdolności rynków do radykalnej przemiany społeczeństw”. Jak Wasza koncepcja liberalnego radykalizmu ma się do klasycznego liberalizmu i libertarianizmu?
Pojęciu „liberalizm” różni ludzie mogą przypisywać różne znaczenia, ale w tym wypadku mamy na myśli szerszą teorię polityczną z elementem stojącego w opozycji do autorytaryzmu zobowiązania do neutralności wobec różnych sposobów życia i wartościowania jednostek.
„Radykalna” komunitarystyczna krytyka ograniczeń liberalizmu sprowadza się do tego, że autentyczne zaangażowanie w indywidualną samorządność jest sprzeczne z autentycznym zaangażowaniem na rzecz wspólnoty i różnorodności. Myślą przewodnią liberalnego radykalizmu jest poważne potraktowanie tej dialektyki i dążenie do stworzenia takiego liberalizmu, który mógłby funkcjonować w naszym pluralistycznym i różnorodnym świecie.
Wyrastające z libertarianizmu koncepcje „głosowania nogami” oraz suwerenności jednostki dążą do czegoś przeciwnego – do oddzielenia i „uwolnienia” nas od ograniczeń naszego pluralistycznego i różnorodnego świata. Taka postawa podważa jednak źródło prawie wszystkich wartości, czyli nasze relacje. Nie jesteśmy i nie powinniśmy chcieć być jedynie nieznajomymi, którzy wymieniają się i czerpią zyski w ramach kapitalistycznych rynków. Nie wydaje się również, aby realistycznym było opieranie naszego bezpieczeństwa i wolności na możliwości odrzucenia systemu i wyjścia z niego.
Myślę, że najlepiej ujął to John Dewey: „Ludzie nie byli w rzeczywistości zaangażowani w absurdalne dążenie do uwolnienia się od związków z naturą i ze sobą nawzajem. Dążyli do większej wolności w naturze i społeczeństwie. Chcieli mieć większą zdolność do inicjowania zmian w świecie rzeczy i bliźnich; chcieli mieć większy zakres ruchu, a co za tym idzie – większą swobodę w obserwowaniu […]. Nie chcieli izolacji od świata, lecz bardziej intymnego z nim związku. Chcieli kształtować swoje przekonania na temat świata samodzielnie, a nie na podstawie tradycji. Pragnęli bliższego związku ze swymi bliźnimi, aby mogli skuteczniej wpływać na siebie nawzajem i łączyć swe działania w imię wspólnych celów.”
Klasyczny liberalizm został urzeczywistniony przez kapitalistyczne rynki i demokrację opartą na zasadzie „jedna osoba, jeden głos”. Liberalny radykalizm, czyli to, co obecnie nazywamy pluralizmem, będzie potrzebował równie prostych instytucji. Nasza działalność polega na pomaganiu w ich tworzeniu.
Celem RadicalXChange jest „transformacja zarówno kapitalizmu, jak i demokracji, w celu zbudowania bardziej sprawiedliwego społeczeństwa”. Przyjrzyjmy się temu, jak miałoby to wyglądać w praktyce. Czy mógłbyś nam powiedzieć, czym jest głosowanie kwadratowe i dlaczego uważasz, że będzie ono służyć społeczeństwu lepiej niż obecny system „jedna osoba, jeden głos”?
Obecnie skłaniamy się raczej ku nazwie głosowanie pluralne (ang. plural voting). Pomysł polega na tym, że wyborcy otrzymują pulę „kredytów” uprawniających ich do głosowania, które następnie rozdzielają między różne pytania wskazane na karcie wyborczej, sygnalizując w ten sposób siłę swoich preferencji. Kredyty przeliczane są na „policzone głosy” zgodnie z ich pierwiastkiem kwadratowym. Jeśli więc przeznaczysz jeden kredyt na daną kwestię, to jest to jeden głos; cztery kredyty to dwa głosy; dziewięć kredytów to trzy głosy, itd.
Przy prostej metodzie „jedna osoba, jeden głos” ignoruje się rozróżnienie między silniejszymi i słabszymi preferencjami. Daje to błędne odpowiedzi w sprawach, w których jedna opcja ma bardzo dużą wartość dla kilku osób, a druga ma małą wartość, ale dla większej liczby osób.
Zamiast kierować się jedynie wolą większości, powinniśmy raczej dążyć do zrozumienia całkowitego znaczenia danej kwestii oraz całkowitego dobrobytu wynikającego z różnych decyzji. Głosowanie kwadratowe jest pod tym względem optymalne, ponieważ pozwala każdemu wskazać jak ważna jest dla niej/niego dana kwestia. Wyborcy mogą wyrazić kompleksowe i bardziej zniuansowane preferencje. Grupy mogą dojść do bardziej szczegółowych kompromisów i osiągnąć konsensus.
Zapewnianie dóbr publicznych jest prawdopodobnie najmniej kontrowersyjną z funkcji państwa. Wymyśliliście własne rozwiązanie efektu gapowicza – finansowanie kwadratowe, które znany libertariański ekonomista Alex Tabarrok nazwał „krokiem milowym w projektowaniu mechanizmów zaspokajania dóbr publicznych”. Czy mógłbyś wyjaśnić nam na czym polega główna zaleta tego nowatorskiego podejścia?
To, co obecnie nazywamy finansowaniem pluralnym (ang. plural funding), jest bardziej demokratyczną i skalowalną formą współfinansowania dóbr publicznych.
Współfinansowanie to model finansowania dóbr publicznych, w którym rząd lub fundusz filantropijny wyrównuje indywidualne wpłaty na rzecz jakiegoś projektu. W finansowaniu pluralnym całkowite finansowanie dobra publicznego to zsumowane i podniesione do kwadratu pierwiastki kwadratowe z każdej wpłaty.
Dzięki takiemu podejściu finansowanie zależy w większym stopniu od tego, ile osób dało swój wkład, niż od tego, czy projekt ma zamożnych zwolenników. Łatwiej w ten sposób wyłonić projekty, które rzeczywiście przynoszą korzyści szerokiemu gronu.
Pozostając przy temacie rynków: proponujecie zastąpienie własności prywatnej, czy jak to określają Glen Weyl i Eric Posner własności „monopolistycznej”, własnością pluralną, w której prawie wszystkie aktywa są okresowo wystawiane na aukcję. Dlaczego uważacie, że tak radykalna przebudowa struktury własności jest konieczna?
Własność pluralna to nowy sposób zarządzania aktywami, który jest bardziej sprawiedliwy i efektywny, niż sposoby obecne w kapitalizmie czy komunizmie. Posiadacze aktywów ustalają cenę, po której każdy może od nich je kupić i muszą okresowo płacić podatek proporcjonalny do tej ceny, aby utrzymać nad nimi kontrolę.
Własność prywatna istnieje po to, by rozwiązać problem tragedii wspólnego pastwiska. W swojej obecnej formie jest ona podstawą kapitalizmu i jak twierdzą jej zwolennicy ma nam gwarantować wolność. W rzeczywistości jednak jest to instytucja skostniała, dająca jednej osobie lub jednemu podmiotowi absolutne prawa do czegoś, jednocześnie odbierając je wszystkim pozostałym. W naszym świecie, w którym większość wartości jest wynikiem relacji sieciowych, wolność może być o wiele głębsza i cenniejsza, jeśli oprzemy ją nie na tym, co moje i twoje, ale na tych wszystkich rzeczach, których możemy używać wspólnie.
W sferze gospodarki cyfrowej RadicalXChange opowiada się za „godnością danych”. Co rozumiecie w tym przypadku przez „godność” i jak ma się wasza propozycja do różnych inicjatyw Unii Europejskiej mających na celu ograniczenie wpływów gigantów technologicznych?
Należy pamiętać, że dane dotyczące jednostek powstają w ramach sieci i czerpią swoją wartość z efektów sieciowych. Dane każdego z nas zawierają w sobie ukryte informacje, które pozwalają na odkrywanie czegoś na temat osób, z którymi jesteśmy powiązani. Gdy więc jedna osoba ujawnia lub ukrywa tego rodzaju dane, ma to istotny wpływ na niezliczoną ilość innych osób. Jeśli każdy ma absolutną kontrolę nad swoimi danymi, to właściwie nikt jej nie ma. Dlatego naszym zdaniem dane powinny być przedmiotem wspólnych, demokratycznych decyzji, a nie jednostronnych decyzji indywidualnych.
Niedawno ogłosiliśmy projekt ustawy o wolności danych (Data Freedom Act), który spotkał się z dużym zainteresowaniem sporej grupy przedstawicieli świata polityki, nauki i biznesu. Pojawiły się już nawet pierwsze próby wdrażania niektórych jego aspektów w praktyce. Unijne prawodawstwo również wydaje się zmierzać w podobnym kierunku, co niewątpliwie nas cieszy, aczkolwiek ostrożnie czekamy na finał obecnych prac legislacyjnych.
Zaczęliśmy również aktualizować nasze działania i integrować je z nowym, kluczowym obszarem problemowym: prywatnymi sieciami danych, których działanie jest możliwe dzięki technologiom zwiększającym prywatność. Zarządzanie tymi sieciami stanowi kolejne ważne wyzwanie w obszarze dzielenia się informacjami i będzie pewnie przedmiotem licznych sporów odnośnie tego jak dane powinny być strzeżone, kontrolowane i wykorzystywane.
Jak zamierzacie wdrażać swoje idee w praktyce?
Jako pluraliści pracujemy nad wprowadzaniem zmian na obrzeżach instytucji i w obszarze powiązań między ich różnymi typami. Staramy się budować na fundamentach już istniejących ośrodków koordynacji, zamiast je zastępować. Naturalną i bezpieczną przestrzeń dla eksperymentów można znaleźć w dzielnicach wielu miast, w niektórych instytucjach publicznych, w korporacjach i związkach zawodowych, w kościołach, w przestrzeni web3, czyli w społecznościach, które częściowo koordynują działania swoich członków, ale potrzebują pomocy w przezwyciężeniu wewnętrznych różnic, aby móc sprawniej działać na większą skalę.
Wierzę, że z czasem te społeczności, które wykorzystają idee, o których mówimy, będą jak nadprzewodniki: będą zarządzać zasobami w sposób bardziej produktywny i sprawiedliwy, likwidując waśnie i tworząc wspólne cele w ramach zróżnicowanej współpracy. Tym samym okażą się one bardziej wydajne niż istniejące struktury władzy. Dla nas zwycięstwo będzie w równym stopniu wynikiem nauki życia w inny sposób we wspólnotach skłonnych do eksperymentów, co rezultatem konkretnych osiągnięć i formalizacji, które – mamy nadzieję – spotkają się z oficjalnym uznaniem ze strony tego, co już istnieje.
Co było dotychczas najciekawszym wyzwaniem, na jakie natrafiliście podczas rozwijania swoich głównych pomysłów?
Pomysły zawarte w książce Radical Markets byłyby optymalnymi rozwiązaniami, gdyby problemem, z którymi się zmagamy, była kwestia skoordynowania zatomizowanych jednostek do działań na rzecz jednego dobra publicznego.
Jednak w warunkach pluralizmu ludzie należą do wielu różnych grup, a problem polega na przezwyciężeniu naszej stronniczości w stosunku do grup lokalnych, na rzecz szerszej współpracy. Aby zmierzyć się z tym wyzwaniem zaprojektowaliśmy, a obecnie współ-wdrażamy tokeny soulbound (dosłownie „przypisane do duszy”), w skrócie SBT, dzięki którym nasze mechanizmy są w stanie formalnie rozpoznawać struktury różnych społeczności.
Za sprawą tego rozwiązania pluralne głosowanie i pluralne finansowanie mogą być wykorzystane, aby premiować projekty, które mają szerokie i zróżnicowane wsparcie. Mechanizm pluralnej własności może z kolei dać gwarancję, że tylko członkowie danej społeczności mają dostęp do wspólnych zasobów. Spółdzielnie danych mogą wydawać tokeny SBT, które przyznają dostęp do danych badaczom lub odzwierciedlają prawa członkowskie. Możemy też wreszcie zacząć w pełni wykorzystywać potencjał lokalnych walut (tak jak to ma miejsce obecnie w Oakland, w Kalifornii).
Gdzie nasi czytelnicy mogą dowiedzieć się więcej o RadicalXChange i waszych pomysłach?
Jeśli jesteście zainteresowani tym, co robimy, wejdźcie na naszą stronę internetową, śledźcie nas na Twitterze, albo napiszcie do nas maila na adres: [email protected].
Tłumaczenie: Marta Brewer
Jack Henderson – specjalista RadicalXChange do spraw cyfrowej demokracji, badacz związanym z projektem BlockchainGov oraz Coalition Of Automated Legal Applications.
Włodzimierz Gogłoza – Head of Corporate Sustainability w agencji All Hands oraz specjalista do spraw komunikacji w projekcie Wildland. Doktor nauk prawnych, autor licznych publikacji z zakresu historii myśli organizatorskiej, teorii organizacji i zarządzania, empirycznych badań nad stanami natury oraz policentrycznych systemów prawnych.
