John Sturat Mill na drodze do równouprawnienia kobiet :)

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

John Stuart Mill to postać, którą niewielu ludziom trzeba przedstawiać. Filozof, ekonomista, znany także jako ojciec liberalizmu i… feminista. Współpracował z sufrażystkami i postulował przyznanie kobietom praw wyborczych. Choć spotkał się z miażdżącym sprzeciwem, dawał ważny impuls do walki o prawa kobiet. Na jego myśl w tym obszarze duży wpływ miała najpierw współpracowniczka, później żona – Harriet Taylor. Właśnie ta kobieta zwróciła uwagę filozofa na sytuację w małżeństwie i poddańczy status swej płci. W 1832 r. wydali razem Eseje o małżeństwie i rozwodzie. Żona Milla miała wpływ na kolejne dzieła filozofa, czego dowodem jest choćby Poddaństwo kobiet wydane w 1869 roku, już po jej śmierci. Wiele z zapisów tam umieszczonych już się przedawniło, a część była kontrowersyjna jeszcze dla współczesnych Millowi feministek.

Nie ma jednak wątpliwości, że Poddaństwo kobiet powinno znaleźć się na liście lektur każdego, kto jest zainteresowany prawami kobiet i ich historią, , choćby jako istotny zapis drogi, jaką przeszła myśl feministyczna od XIX wieku po współczesne nam czasy i jako wyraz nadziei, że zmiany – nawet te, które dziś mogą jawić się jako rewolucyjne – mają szansę dokonać się w warunkach współpracy i wymiany myśli.

Czy będzie to proste? Nie, ale nigdy nie było. Wielkie zmiany, wielkie myśli i wielkie dokonania nie powstają jednak z prostych decyzji. Warto też dodać, że te wielkie rzeczy nie dzieją się jedynie pod wpływem słów lub piór wielkich liderów. Aby je zrealizować, potrzeba setek, tysięcy nawet małych ludzi i ich niewielkich działań. Mill zdawał się bardzo dobrze o tym wiedzieć i choć droga, na której wraz z Harriet Taylor byli ważnymi przechodniami, jeszcze nie dobiegła końca, to warto się jej przyjrzeć.

Prawo silniejszego

Któż obecnie poważyłby się rościć sobie prawo do panowania nad inną osobą bez narażania się na śmieszność lub po prostu skutki prawne, oskarżenie o przemoc czy mobbing? Zdawałoby się, że nikt. A jednak… Za czasów Milla zdarzały się takie przypadki, zdarzają się i dziś.

Mill porównuje władzę mężczyzn nad kobietami do władzy despotycznej. Jestem silniejszy niż rasa (naród), który udało mi się podbić, należy mi się więc władza. Obecnie w przestrzeni publicznej zwolennicy demokracji i egalitaryzmu nie sięgają po tego typu retorykę, wręcz przeciwnie – pakty, konwencje i dokumenty mające na celu zachowanie pokoju i ochronę praw wszystkich ludzi (bez względu na ich status, rasę, wyznanie, płeć, pochodzenie etniczne czy siłę) przed przemocą i wszelkimi prześladowaniami mają coraz więcej sygnatariuszy.

Z drugiej strony konflikty zbrojne, napaści i doniesienia o poczynaniach despotycznych władców przypominają nieustannie, że żadne prawa, żadna wolność w jakimkolwiek jej rozumieniu nie są dane na zawsze. Prawa i ideały to coś, czego należy strzec. Prędzej czy później na horyzoncie może się pojawić ktoś, kogo może zainteresować twoja autonomia.

Mill zauważa, że wydarzenia ze sceny politycznej kształtowane są przez jednostki, które wiele wyniosły z domu, zostały ukształtowane w taki, a nie inny sposób. To prowadzi go do rozważań o sytuacji kobiet. W Poddaństwie kobiet jeden z liderów myśli liberalnej poszukuje odpowiedzi na pytanie o źródło porządku, w którym to mężczyzna jest władcą, a kobieta, jak się okaże, niewolnicą. Mill dostrzega, że „powstał on w zaraniu bytu społecznego, gdy każda kobieta znalazła się niewolnicą mężczyzny (dzięki bądź to wartości, jaką do niej mężczyźni przywiązywali, bądź mniejszej sile mięśni)”[1]. I tak, przez lata „to, co było w początkach wynikiem brutalnej siły, zamieniają one [ustawy i systemy polityczne – przyp. red.] w prawo zapewniając mu sankcję społeczeństwa i dążąc do zastąpienia środkami publicznymi bezprawnej walki fizycznej”[2].

Autor Poddaństwa kobiet zauważa, że historia daje nam smutną lekcję, w której tłumaczy, że własność, szczęście, a w końcu życie pewnych klas ludzkich było o tyle szanowane, o ile umiały same ich bronić. Zaczęło się to w końcu zmieniać, od postaw Żydów i stoików począwszy, poprzez podniosłe deklaracje i kruche obietnice, na aktach prawnych skończywszy.

Można by się zastanawiać, jak to się stało, że pewne instytucje oparte na przemocy trwały tak długo? A dalej, dlaczego wciąż w niektórych miejscach się odradzają lub odrodzić się próbują? Mill twierdzi, że „przechowały się do epoki tak rozwiniętej cywilizacji, dlatego iż uznano z całą słusznością, że odpowiadały najlepiej naturze ludzkiej i służyły ogólnemu dobru”[3].

Tak… jakże często spotykany argument. Nie wiesz, jak coś wyjaśnić? Proste, powiedz, że tak natura każe i było tak od zawsze. To motyw dobry do zastosowania zarówno w odniesieniu do porządku na świecie (jeden z ulubionych oręży populistów), jak i w domu. Ba, nawet mistrz Arystoteles twierdził, iż naturalne jest to, że istnieją rodzaje ludzi stworzonych do wolności (np. Grecy), jak i do niewoli (barbarzyńskie plemiona Azji i Tracji).

Mill zauważając, jak uczucia są zależne od zwyczaju, stwierdził, że „poddanie kobiety mężczyźnie jest powszechnym zwyczajem, dlatego wystąpienie z granic tego zwyczaju zdaje się być przeciwnym naturze”[4]. Ale któż ma prawo rościć sobie prawo do wysuwania twierdzeń o tym, jakie kobiety są w naturze i jakie są ich pragnienia?

Natura kobiet

Co więc należy do natury ludzkiej? Skoro tematem niniejszych rozważań są głównie kobiety, na nich zostanie zogniskowana poniższa analiza. Stereotypy, ogólne przekonania i sławetny „chłopski rozum” umiejscawiają kobietę w domu, gdzie powinna oddawać się kierowaniu gospodarstwem domowym i wychowaniu dzieci. Mill nie pozostaje tu ślepy na to, co rzeczywiście tworzy tę „naturę”. Dostrzega, że „to, co nazywają dzisiaj naturą kobiety, jest wynikiem ścieśnienia przymusowego w jednym kierunku i podniecenia wbrew naturze – w drugim. (…) Co się tyczy kobiet, stosowano do nich cieplarnianą hodowlę, rozwijając te zdolności, które mogły ich panom zapewnić korzyść i przyjemność”[5].

Kobiety od stuleci były wychowywane i przysposabiane do roli matek i żon. Hodowane tak, by podobały się mężom i by ku mężczyznom kierowały swe pragnienia, a ku mężom i dzieciom – uczucia. Nie było tu miejsca na prawa wyborcze, posiadanie własnego majątku czy prawo do sprzeciwu lub natychmiastowego odejścia w przypadku przemocy, także seksualnej. 

Mill zauważa, że „wszystkie kobiety od dzieciństwa wychowane są w przekonaniu, że ideałem ich charakteru jest zupełne przeciwieństwo z charakterem mężczyzny; (…) Mówią nam w imię moralności, że kobieta powinna żyć dla drugich, a w imię uczucia, że jej natura tego potrzebuje; znaczy to, że powinna zupełnie zaprzeć się upodobań własnych, a żyć dozwolonym jej jedynie uczuciem dla męża i dzieci, które stanowią pomiędzy nią a złączonym z nią mężczyzną związek nowy i nierozerwalny (…) trzeba by cudu, ażeby chęć podobania się mężczyźnie nie stała się w jej wychowaniu i urobieniu charakteru gwiazdą biegunową”[6].

Refleksje przedstawione przez Milla nie są oderwane od rzeczywistości. Osoby o zainteresowaniach pedagogicznych i/lub filozoficznych mogą być zaznajomione z lekturą filozofa, który swe myśli formułował niecałe stulecie przed autorem Poddaństwa kobiet. Mowa o XVIII-wiecznym myślicielu, Janie Jakubie Rousseau, znanym między innymi ze swoich poglądów na wychowanie. Ich zapis można znaleźć w nie za bardzo obszernym dziele, Emil, czyli o wychowaniu. Dzieło to składa się z pięciu ksiąg. Pierwsze cztery zawierają dokładny opis sposobu wychowania dziecka. Ma obowiązkowo być karmione przez matkę (nie mamkę), rozwijane etapami wskazanymi przez genialnego pedagoga. Wychowawcą winien być mężczyzna, na czas wychowywania zaleca się mieszkać na wsi, by być blisko natury. Nie od razu przechodzi się do nauki z podręczników (według Rousseau ograniczają one zdolność samodzielnego myślenia). Najpierw trzeba zadbać o siłę, zręczność i praktyczne myślenie (wychowanie negatywne), później następują refleksje nad otaczającym światem, nauka zawodu i (nie wcześniej niż w 15. roku życia) kształtowanie sumienia, świadomy wybór wyznania (najlepiej sugerowanej przez autora religii naturalnej, bliskiej religiom wschodnim).

Cóż znajduje się w piątej księdze? Informacje o wychowaniu dziewczynek. Nie będzie pewnie zaskoczeniem, że ich kształcenie odbywa się w formie przysposabiania do pełnienia roli żony i matki. Nie rozwija się w nich innych talentów ani umiejętności, które mogłyby zanadto odwracać uwagę od troski o męża i jego szczęście oraz rodzenia i wychowania dzieci. Bohaterka książki, Zofia, od urodzenia wychowywana jest po to, by poślubić Emila. Po romantycznym spotkaniu z już wychowanym chłopakiem nie od razu jednak się pobierają. Emil wyjeżdża w zagraniczną podróż, by poznać różne modele rządów i upewnić się o stałości swych uczuć. Zofia w tym czasie… czeka na ukochanego [7].

Takie refleksje i nadzieje pobrzmiewają do dziś (choć już na szczęście nie tak głośno lub może są bardziej kontrowane) w ustach „zwolenników tradycji”, na wielu ambonach i w sercach osób, które prócz płci mogą nie mieć wiele do zaoferowania światu i marzy im się „stary, dobry, naturalny porządek”.

Wielu mężczyznom taki stan rzeczy odpowiadał. Mill zauważył, że „przedstawili im [kobietom – przy. red.] słabość, wyrzeczenie się własnej woli na korzyść mężczyzny jako kwintesencję powabów kobiecych”[8]. 

Delikatność, urok, bycie czarującą, piękną i idealnie bierną – te powaby przez lata opiewała popkultura, pokazując kobiety jako wdzięczne damy w pięknych sukniach a mężczyzn jako walecznych rycerzy, dążących do tego, aby je znaleźć, uratować, najlepiej ze szponów smoka lub czarownicy (zazwyczaj brzydkiej, złej, wkurzonej singielki) i poślubić. Takie historie zawarte są we wczesnym Disneyu. Sporo bajek, w tym Królewna Śnieżka, Śpiąca Królewna, Kopciuszek czy Mała Syrenka opierały się na szukaniu księcia i marzeniu o nim. Najmniej czasu na to miała Aurora (Śpiąca Królewna), która większość filmu o sobie po prostu przespała, czekając aż Książę zbudzi ją pocałunkiem. Później te wzorce były stopniowo przełamywane (Pocahontas, Mulan, Merida, Vaiana czy Elsa i Anna). Tyle z bajkowego mainstreamu. Szkoda, że nie przebiły się do niego z taką siłą baśnie z różnych części świata, jak choćby Lady Ragnell. Nie jest to nowa opowieść pisana pod „wywrotową feministyczną retorykę”. Wywodzi się bowiem z folkloru brytyjskiego (blisko naszego polskiego podwórka, literalnie z podwórka Milla). Powstała w XIV wieku i opowiada o średniowiecznej czarownicy, która pomaga rycerzowi, złapanemu w pułapkę czarnoksiężnika, odpowiedzieć na najtrudniejsze pytanie na świecie: Czego pragną kobiety? Jakież było zdziwienie, gdy okazało się, że ich marzeniem jest po prostu możliwość samodzielnego wyboru. Gdy sama Lady Ragnell otrzymała wolność, czar rzucony na nią prysł i stała się wolną, piękną kobietą u boku kochającego męża, który był jej partnerem, nie dopustem bożym czy łaskawym panem [9].

Moc wolnego wyboru w małżeństwie

Jeśli o małżeństwie mowa, wiadomo, że kobiety, o których wspomniał Mill, pisząc Poddaństwo kobiet, w większości nie miały takiego szczęścia jak Lady Ragnell. Jak już zostało ustalone, zostawały wychowywane do swojego „prawdziwego powołania” jako matki i żony. Znany utylitarysta zauważa, że „patrząc na bieg rzeczy, można by sądzić, że mężczyźni wiedzą, iż to domniemane powołanie kobiet jest tym właśnie, do czego one z natury największy wstręt uczuwają; że gdyby miały wolność postępowania inaczej, gdyby dozwolono im używać według upodobań czasu i zdolności swoich, liczba tych, które by przyjęły dobrowolnie położenie, jakie za naturalne dla nich uważają, byłaby niedostateczna” [10]. Tą retorykę Mill porównuje między innymi do argumentacji obrońców niewolnictwa w Luizjanie i w Karolinie Południowej, która opierała się na tym, że biały człowiek nie chce się podjąć uprawy trzciny cukrowej i bawełny. Czarni ludzie zaś nie poprzestaliby na proponowanym wynagrodzeniu, więc po prostu trzeba ich zmusić do pracy. Aż ciśnie się na usta powiedzenie „płaćcie im godnie, to nie będzie problemu”. Millowi pewnie też się cisnęło, bo zasugerował to w swoim tekście. Lepiej, przeniósł tę argumentację na sytuację kobiet. Wysnuł tezę, dlaczego współcześni mu mężczyźni mogą czuć wstręt do równouprawnienia kobiet i co ciekawe, nie jest to obawa przed niechęcią do zamążpójścia. Po pierwsze postrachem jest to, że mogą zażądać „godnej zapłaty” – równości małżeńskiej. Po drugie „postrachem ich [mężczyzn – przyp. red.] jest przeczucie, że wszystkie kobiety mające zdolności i charakter będą wolały każdą robotę nie poniżającą, aniżeli małżeństwo nadające im pana, któremu wszystko, co posiadają na ziemi, zmuszone są poświęcić” [11]. Mill nie posuwa się jednak do generalizacji na wszystkich mężczyzn. Zauważa, że „jeśli mężczyźni chcą trwać w dowodzeniach, że prawem małżeństwa ma być despotyzm, mają słuszność zupełną w interesie własnym, nie dając kobiecie możliwości innego wyboru” [12]. Równouprawnienie w małżeństwie nie jest więc w interesie jedynie mężczyzn despotycznych i takich, którzy w relacjach szukają nie partnerstwa, lecz poddanych. Sam Mill zauważył jednak, że małżeństwo za jego czasów już było nieco postępowe – konieczność zamążpójścia to był krok do przodu po porwaniach lub sprzedaży przez ojca.

Moc wolnego wyboru w karierze

Filozof rozważa też sytuację kobiet na rynku pracy. Oczywiście żył w czasach, w których praca zarobkowa kobiet, ba, posiadanie przez nich jakiegokolwiek majątku osobistego było niemalże niemożliwe, podobnie jak dostęp do większości zawodów. Zazwyczaj brak dostępu tłumaczony był brakiem kompetencji kobiet, ich niższym wykształceniem czy prostym „to nie jest zajęcie dla kobiet”. Mill jednak ma prosty sposób na bardzo proste odsiewanie kandydatów i kandydatek dobrych od złych: konkurencja. Tak, nie jest to nowe rozwiązanie i nie wymyśla tu koła na nowo. W zawodach, na które monopol mają mężczyźni, przecież tak właśnie wybiera się osoby, z których usług chce się skorzystać. Tym prostym zabiegiem Mill odsłania hipokryzję i roszczeniowość mężczyzn. Istnieje ryzyko, że społeczeństwo bardziej będzie chciało korzystać z usług zdolnych kobiet niż przeciętnych mężczyzn. Tutaj Mill płynnie przeprowadza swój wywód, odbijając argumenty niczym tenisista na korcie. Na twierdzenie, że kobiety nie są zdolne do sprawowania władzy / objęcia takiego a takiego stanowiska Mill odpowiada: „Jeśli ustawy rządowe pewnego kraju wyłączyć mogą niezdolnego mężczyznę, wyłączą również niezdolną kobietę” [13]. Dalej na tezę, iż kobiety są bardziej nerwowe filozof rzecze: „Czy nerwowi mężczyźni uznani są za niezdolnych do obowiązków i zajęć, jakie zwykle pełnią mężczyźni?” [14]. Słysząc, że kobiety są zbyt wrażliwe Mill pyta: „Francuzi i Włosi mają bez wątpienia nerwy wrażliwsze z natury niż rasy teutońskie, a porównani choćby z Anglikami okazują się skłonniejsi do wrażeń w życiu codziennym: czyż dlatego ich uczeni, politycy, prawodawcy, urzędnicy, wojownicy i strategicy byli mniej znakomitymi?” [15].

W drodze do równouprawnienia w świetle tych rozważań nie stoi żadna bariera związana z różnicami w poziomie inteligencji czy kompetencji. Okazuje się, że może być nią po prostu konkurencja.

Korzyści z równouprawnienia

Czy równouprawnienie jest zatem potrzebne, skoro zdaje się rodzić tylko konkurencję dla mężczyzn? Oczywiście. Mill znajduje w nim wiele korzyści. Jako pierwszą i główną wskazuje to, że sprawiedliwość będzie regulować najbardziej powszechne i głębokie stosunki międzyludzkie. Nie będzie miejsca na niesprawiedliwe wywyższanie się wśród innych i egoizm. Mężczyzna w związku opartym na partnerstwie może prawdziwie mieć żonę, nie sługę czy kochankę. Przyczyni się to do tego, że świat dogoni swoje ideały, wśród których wysoko na liście jest to, że to „zasługa, nie zaś urodzenie, jest jedynym legalnym tytułem do poszanowania i władzy” [16]. Kolejnym dobrodziejstwem, jakie niesie równouprawnienie według Milla jest „zdwojenie sumy umysłowych zdolności, jakie ludzkość ma na swój użytek” [17]. Tu działa proste prawo przyczynowo-skutkowe: więcej intelektualistów i naukowców daje szansę na szybszy rozwój, większa konkurencja przyczynia się do lepszej jakości świadczonych usług. Relacje oparte na partnerstwie i byciu sobie wzajem wyzwaniem i bodźcem do rozwoju są korzystne dla obojga partnerów.

Wreszcie Mill wskazał na bezpośrednią wygraną i ogromną korzyść, jaką jest wyzwolenie połowy ludzkości poprzez zamianę cudzej woli na wolność, którą to rozum kieruje. Liberalny filozof zauważa, że po pokarmie i odzieniu to właśnie wolność jest największą potrzebą ludzką, możliwość kierowania swoim postępowaniem według sumienia, poczucia obowiązku, a wreszcie – pasji.

Wnioski (jeszcze nie) końcowe

Czy to wszystko znaczy, że kobiety mają porzucić teraz własne dzieci, masowo się rozwodzić i pracować, trzymając mężczyzn w domu przez następne stulecia w odwecie?

Nie, zdecydowanie nie. Tym, co postulował Mill, było równouprawnienie i zmiana patriarchalnego porządku świata, w którym kobiety są poddanymi swych mężów, ojców, braci. Poruszał kwestie praw wyborczych, dostępu do rynku pracy, samostanowienia.

Nie były to oczywiście postulaty pozbawione wad – Mill uważał, że kobiety powinny wykonywać takie prace, które nie przeszkodzą im w prowadzeniu domu, które nadal miało być ich obowiązkiem. Najlepiej jednak, aby pracą zajmowały się kobiety bezdzietne, wdowy albo mężatki, które już wychowały swoje dzieci. Dziś taki argument zostałby wyśmiany, ale w XIX wieku jego tezy były przełomowe i kontrowersyjne.

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

Jest to kamień milowy, ale jeszcze nie koniec drogi. O raz uzyskane prawa (lub niższe bariery na drodze do nich) trzeba nieustannie się starać. Pokazują to przykłady choćby z naszego podwórka, takie jak wyrok Trybunału Julii Przyłębskiej z 2020 roku czy krążący po internecie przed wyborami filmik o stowarzyszeniu Patriarchat, którego postulaty zakładały między innymi uczynienie kobiet „częścią dobytku” mężczyzn. Takie pomysły, choć nie pozostające bez reakcji, wciąż się pojawiają.

Pokazuje to, że oprócz zmian w prawie, które, choć powoli i chybotliwie, dokonują się w wielu krajach, konieczne są także zmiany w świadomości społecznej i w przekonaniach kobiet oraz mężczyzn. Sam Mill ponad sto lat temu zaznaczał, że w mowie o równouprawnieniu występuje się do „walki z uczuciem powszechnym i głęboko zakorzenionym” [18]. Oznacza to, że nawet najbardziej podniosłe zmiany w prawie spełzną na niczym, jeśli nie pójdą w parze ze zmianami w mentalności i przekonaniach. A przecież w równouprawnieniu nie chodzi o to, by brać teraz kilkusetletni odwet na mężczyznach, zamknąć ich w domu i ogłosić nowe panowanie. Nie. Chodzi o to, aby zarówno kobiety, jak i mężczyźni czuli się przy sobie bezpieczni tacy, jacy są. Aby kobiety, które tego chcą, zajmowały się domem nie z polecenia proboszcza, starszych sąsiadek i partnera, lecz niesione własną chęcią, miłością i wyborem. Aby mężczyźni poszli na „tacierzyńskie” bez wstydu. Aby kobiety i mężczyźni pracowali z pasji i chęci uzyskania dochodu, a nie z potrzeby uczynienia zadość oczekiwaniom uznawanym za powszechne. Dla wszystkich starczy miejsca.

[1] J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995, s 288.

[2]  Ibidem, s. 289.

[3]  Ibidem, s. 290.

[4]  Ibidem, s.296.

[5]  Ibidem, s. 305.

[6]  Ibidem, s. 298-299.

[7]  Vide Rousseau J. J., Emil, czyli o wychowaniu, Wrocław: Zakład Imienia Ossolińskich –

Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1955.

[8] S. Mill, op. cit., s. 299.

[9] Vide Lady Ragnell, w: M. Sayalero: Baśnie, których nie czytano dziewczynkom, Warszawa: Dwukropek 2019, s. 77-90.

[10] S. Mill, op. cit., s. 311.

[11] Ibidem, s. 311-312.

[12]  Ibidem, s. 312.

[13] Ibidem, s. 336.

[14] Ibidem, s. 346.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, s. 365.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, s. 285.

Wolność słowa już była? :)

Bez wolności słowa nie ma pola dla obywatelskiego aktywizmu w obronie któregokolwiek z innych praw i wolności. Nie ma możliwości sygnalizowania zagrożeń dla wolności posiadanych, ani walki o poszerzanie zakresu wolności o nowe swobody. Z wolnością słowa stoi, a bez niej pada cały konstrukt człowieka niezależnego od władzy.

Wolność słowa to – formalnie – fundament ustroju w demokracji liberalnej. Najbardziej
oczywista wolność człowieka, zjawisko najbardziej jaskrawo odróżniające kraje wolne od
reżimów zniewalających swoich poddanych. W całym, misternie przez wieki konstruowanym
systemie wolności indywidualnych wolność słowa jest wolnością newralgiczną. Bez wolności
słowa nie ma pola dla obywatelskiego aktywizmu w obronie któregokolwiek z innych praw i
wolności. Nie ma możliwości sygnalizowania zagrożeń dla wolności posiadanych, ani walki o
poszerzanie zakresu wolności o nowe swobody. Z wolnością słowa stoi, a bez niej pada cały
konstrukt człowieka niezależnego od władzy. Bez wolności słowa bezzębna staje się wszelka
opozycja, a rząd zdobywa całkowitą kontrolę.
Przez długie lata politycznej praktyki w demokracji zadanie obrony wolności słowa było nie
tylko oczywistością, ale także przynosiło chlubę obrońcom, drugą stronę – potencjalnych
cenzorów – stawiając niezmiennie w trudnym położeniu, tak politycznie, jak i moralnie.
Oczywiście dzieje demokracji obfitowały w momenty kontrowersji wokół zakresu wolności
słowa, wobec czego nigdy wokół niej i jej zasad nie powstawał pełny czy nienaruszalny
konsensus. Jednak generalna zasada, mówiąca o tym, iż obywatel ma w demokracji prawo do
nieskrępowanego zabierania głosu w sprawach publicznych lub wyrażania swojej opinii na
dowolne tematy, była podzielana przez wszystkich istotnych uczestników debaty publicznej.
Było to zgodne z postulowaną przez liberałów wizją maksymalizacji zakresu wypowiedzi
objętych prawem do wybrzmienia.

Jednak wraz z rozwojem nowoczesnych technologii komunikacyjnych, rozpadem strefy publicznej na posegmentowane „bańki”, umasowieniem i anonimizacją dostępu do politycznej komunikacji oraz degradacją intelektualnego poziomu i etycznego wymiaru debaty publicznej, przestrzeń przeznaczona onegdaj na dialog (i głoszenie uargumentowanych manifestów) została w znacznej mierze zachwaszczona pozbawionymi wartości poznawczych komunikatami, nakierunkowanymi na wzajemne obrażanie się przez ludzi o odmiennych poglądach. Obrona własnego stanowiska przestała być głównym celem zabierania głosu. W jej miejsce wszedł atak na stanowisko przeciwne. Nie trafność argumentacji, a dotkliwość obelżywości komunikatu stała się miarą „sukcesu” w potyczkach słownych. Słowo stało się erzacem, nową metodą stosowania przemocy politycznej. Zamiast pięści i kija używa się klawiatury.

W tych realiach wolność słowa, już nawet jako sama idea, straciła wiele ze swojego
pierwotnego powabu, a występowanie w roli jej obrońcy przestało być automatycznie
postrzegane jako zajęcie moralnie uzasadnionego, szlachetnego stanowiska. Ściągnęło na
siebie podejrzenie bycia mecenasem hejterów. Nic dziwnego więc, że modyfikacji ulega
postawa wielu przedstawicieli demokratycznej lewicy i demokratycznej prawicy względem
wolności słowa. Ta postawa ujawnia coraz częściej wiele rysów dyskrecjonalności: każda
strona politycznej areny broni wolności słowa, ale tylko „swoich”, czyli broni prawa do
głoszenia poglądów jej bliskich i wtedy ubiera się w szaty „obrońców wolności słowa”.

Jednak często tego samego dnia ucieka się do powiadamiania prokuratury, gdy
kontrowersyjne słowa padną z ust ludzi o przeciwnych jej poglądach – i tak prawica chce, aby
śledczy wzięli na widelec „winnych” prezentacji krytycznych wobec religii jasełek w jednej
ze szkół, a lewica domaga się ścigania grupy organizującej rekolekcje. Tymczasem przecież
konsekwentne podejście wymaga albo uznania (np. przez wzgląd na udział w obu
przedsięwzięciach osób niepełnoletnich, pieczę nad którymi powierzyli nieświadomi tych
treści rodzice) obu wydarzeń za niedopuszczalne, albo (to moje stanowisko) uznania obu za
dopuszczalną formę skorzystania z wolności słowa w celowo kontrowersyjnej formie.
Liberałowie są przyzwyczajeni do tego, że przypisuje się im stale jak najgorsze intencje. Gdy
bronią wolności człowieka do samodzielnego decydowania o swoim życiu prywatnym czy
intymnym, są przez prawicę oskarżani o krzewienie moralnego zepsucia. Gdy bronią
swobody konkurowania na wolnym rynku, lewica oskarża ich o sprzyjanie kapitalistycznym
krwiopijcom. Dotąd liczyli na chwilę oddechu od tak natarczywych krytyk, gdy zwracali się
ku obronie wolności słowa. To się chyba jednak kończy i teraz obrona wolności słowa będzie
utożsamiania z obroną hejtu, a atak na liberałów w tej sprawie przypuszczą i prawicowcy, i
lewicowcy, w krytyce hejtu zazwyczaj ślepi na jedno oko.

Zacznijmy od Milla Pomimo tego liberałowie powinni pozostać na stanowisku nakreślonym najpełniej już przez Johna Stuarta Milla w XIX w. i bronić bardzo szeroko zakreślonej wolności słowa. Z jego zdań zawartych w drugim rozdziale epokowego traktatu O wolności, należy wywieść kilka istotnych dla rozumienia znaczenia tej wolności kontrapunktów. Po pierwsze, wolność słowa powinna obejmować opinie/sądy zarówno prawdziwe, jak i fałszywe. Pomijając nawet wszelkie trudności związane z obiektywnym ustaleniem (przez kogo? w oparciu o co?) prawdziwości/fałszu stwierdzenia w sposób absolutnie obiektywny (wymaga to założenia nieomylności tej czy innej instancji), brak jest przesłanek, aby wypowiedzi fałszywe lub błędne wykluczać spod ochrony wolności słowa. Mill podkreśla, że jednym z celów (lub przynajmniej niezamierzonych skutków ubocznych) prowadzenia debaty i sporów jest
kumulacja rosnącego zasobu wiedzy przez ludzkość. Popełnianie błędów i stawianie fałszywych tez także temu służy. Uciszenie opinii oznacza więc „rabunek” aktualnego i przyszłych pokoleń ludzkości z nowej wiedzy, a strata ta w nawet większym stopniu dotknie tych, którzy z uciszoną opinią by się nie zgadzali.

Bo jeśli uciszona opinia była jednak trafna, to stracili szansę na wyjście z własnego błędu. A jeśli była nietrafna, to stracili szansę na to,
aby poprzez kontrargumentację i odrzucenie jej pozyskać lepsze i żywsze rozumienie prawdy, jaką prawda zyskuje zawsze, gdy wchodzi w kolizję z błędem. Nie tylko w nauce, ale także w życiu społecznym, każdy pogląd winien stale być wystawiony na krytykę, być otwarty na potencjalną możliwość jego falsyfikacji. Miarą słuszności poglądu jest bowiem przetrwanie jak największej liczby intelektualnie wyrafinowanych prób jego falsyfikacji, a nie
zaordynowane uznanie go za prawdę i umieszczenie pod kloszem, gdzie żadna krytyka nie dochodzi.

Drugi kontrapunkt Milla to dwoiste ujęcie funkcji wolności słowa, która jest zarówno
wartością instrumentalną, jak i inherentną (samą w sobie). Jako wartość instrumentalna służy
oczywiście nakreślonym powyżej celom uzyskiwania większej wiedzy i oglądu
rzeczywistości dzięki konfrontowaniu się różnych poglądów na arenie uczciwej debaty. Jest
jednak także wartością inherentną, gdyż jako taka jest potrzebna człowiekowi. Jednostka
ludzka ma prawo oznajmiać światu (czyli tym wszystkim, którzy chcą jej słuchać), jakie są jej
poglądy, oceny, emocje, postawy, sympatie i antypatie. Ma prawa dawać świadectwo swojego
światopoglądu, wierzeń religijnych, tożsamości etnicznych, kulturowych, płciowych i innych
w sposób widomy dla innych ludzi. To prawo człowieka do ekspresji siebie wynika z przekonania Milla i innych liberałów o tym, że jednostka ludzka i jej godność stanowią najwyższą wartość podmiotową. Nadanie człowiekowi prawa głosu jest nieodzowną konsekwencją uznania życia człowieka za najwyższą wartość. Wolność słowa jest równoznaczna z wolnością ekspresji.

Trzeci kontrapunkt odnosi się do genezy zagrożeń dla wolności słowa. Najbardziej
oczywistym agentem cenzury i zakazu mówienia jest władza polityczna, a więc rząd i
powołane w celach kontrolnych i stosowania przemocy struktury państwa. Jednak już na
samym początku swoich rozważań Mill podnosi, że rząd nie ma prawa podnieść ręki na
wolność słowa ani wtedy, gdy robi to wbrew uciskanemu społeczeństwu, ani wtedy, gdyby
miał poparcie niemal całego społeczeństwa dla cenzorskich zapędów. Wolności słowa nie
może ograniczać ani władza polityczna, ani presja społeczna. Zadaniem rządu liberalnego jest
więc nie tylko powstrzymać się od jakichkolwiek ograniczeń dla słowa, ale wręcz także
uniemożliwiać jakiejkolwiek grupie społecznej uciszanie kogokolwiek poprzez stosowanie
nieformalnych narzędzi, takich jak na przykład zastraszanie.

Mill swój traktat napisał jednak ponad 150 lat temu i nie mógł przewidzieć wielu
negatywnych zjawisk, jakie nastąpiły później, a zwłaszcza w ostatnich 20 latach. Jak dziś
rozumieć i jak wdrażać w życie jego zasadę maksymalnej wolności słowa? Jakie formy
wypowiedzi powinny zostać objęte ochroną, a jakie wykraczają poza jej granice? Czy należy
karać za rasistowskie/seksistowskie poglądy? Czy zabronić negowania zmian klimatycznych,
tak jak zabrania się negowania Holokaustu? Czy zabronić głoszenia poglądów
„wywołujących dyskomfort upośledzonych grup”? Czy każda nieprzyjemna wypowiedź
winna trafić do worka z napisem „hejt” i być podstawą do wytoczenia sprawy sądowej? Czy
regulamin prywatnego medium społecznościowego jest formą cenzury? Czy powinno się
zdelegalizować fake newsy? To tylko kilka pierwszych z zapewne bardzo wielu pytań, które
nasuwają się przy okazji zadumy nad tym problemem.

W i poza granicami wolności słowa.
Niezwykle trudno jest pogrupować wypowiedzi w czytelnie wyróżnione kategorie, zwłaszcza
współcześnie. Format komunikowania się narzucony przez nowoczesne kanały
społecznościowe nie tylko radykalnie spłycił i zbanalizował przytłaczającą większość
wypowiedzi uczestników debaty, ale także utrudnił ocenę tak ich zawartości, jak i intencji
autorów. Na pewno stopniowo coraz mniej treści można zaliczyć do tej kategorii, której
ochrona przez zasadę wolności słowa jest najbardziej oczywista i ma kluczowe znaczenie – a
więc do wypowiedzi służących rozwojowi ludzkości i poszerzaniu wiedzy za sprawą
merytorycznego przytoczenia w debacie nad danym problemem pewnego zestawu
argumentów. To właśnie do tego rodzaju treści odnosi się głównie Mill, gdy nakreśla
zagrożenia związane z cenzurą. Pomimo tego, że tutaj kontrowersji jest najmniej, to jednak
niekiedy się pojawiają. Trzeba więc zdecydowanie stwierdzić, że w liberalnym podejściu do
wolności słowa nie może być nawet cienia pokusy, aby zakazywać komukolwiek głoszenia
jakichkolwiek poglądów politycznych, dopóki odbywa się to w formacie argumentacji.
Oczywiście wiele poglądów tak prezentowanych będzie kompromitujących, a nawet groźnych
dla przyszłości społeczno-politycznej. Właściwą liberalnej postawie metodą walki z nimi
będzie jednak kontrargumentacja, a nie cenzura, uciszenie czy zastosowanie wobec autorów
jakichkolwiek formalnych sankcji.

Po drugiej stronie skali znajdują się z kolei wypowiedzi w sposób najbardziej oczywisty
wykraczające poza granice nawet najszerzej zakrojonej, Millowskiej wolności słowa.
Wskazał na nie już sam Mill, zwłaszcza we fragmencie dotyczącym różnicy pomiędzy
obarczeniem danej grupy zawodowej winą za plagę głodu w artykule prasowym lub przemowie parlamentarnej a uczynieniem tego wobec rozwścieczonego i gotowego na lincz tłumu, zebranego przed domem jednego z przedstawicieli tejże grupy. Niedopuszczalne jest
więc formułowanie jakichkolwiek wezwań do stosowania przemocy fizycznej wobec
kogokolwiek, ani wobec konkretnych osób indywidualnych, ani wobec przypadkowych
członków w jakikolwiek sposób zdefiniowanej grupy społecznej. Doświadczenia XX w.
pozwoliły rozciągnąć tę zasadę na propagandę ekstremistyczną, która – choć zachowuje
pozory wywodu argumentującego – ostatecznie prowadzi do postulatu stosowania przemocy
w działaniach politycznych. Żadna forma fizycznej przemocy, motywowana politycznie lub w
jakikolwiek inny sposób, nie może być uznana za dopuszczalną, ponieważ stanowi z definicji
bezpośredni atak na wolność człowieka. Słowo, które staje się narzędziem, zarzewiem,
katalizatorem, facylitatorem lub rozsadnikiem przemocy lub gotowości do zastosowania
przemocy, jest wykluczone. Wykracza poza liberalne i Millowskie granice wolności słowa, a
jego autorzy powinni zostać adekwatnie ukarani. Niektórzy liberałowie upatrują tutaj
uzasadnienia dla zakazu negowania Holokaustu, co jednak pozostaje przedmiotem ich
sporów.

Drugą w sposób oczywisty niedopuszczalną formą wypowiedzi się fałszywe pomówienia
osób lub grup o naruszenie prawa lub wszelkie inne czynności, które – przypisane komuś –
mogą te osoby dyskredytować, poniżać w oczach opinii publicznej lub im uwłaczać.
Niezgodne z faktami pomówienie konkretnej osoby winno prowadzić do ukarania autora
wskutek pozwu cywilnego, przy czym jeśli osoba pomówiona nie dysponuje wystarczającymi
środkami na uzyskanie efektywnej ochrony prawnej, sprawy powinna przejmować
prokuratura na wniosek pokrzywdzonego. Podobna procedura winna mieć miejsce w
przypadku fałszywego pomówienia grupy społecznej. W ostatnich latach przykładem tego
rodzaju niedopuszczalnej wypowiedzi w Polsce były treści piętnujące osoby LGBT
umieszczone na tzw. homofobo-busach.
Sankcje za te dwa typy wykroczeń poza granice wolności słowa powinny obejmować,
odpowiednio do skali zdarzenia, kary zawarte w przepisach kodeksu karnego, w tym
zwłaszcza grzywny, odszkodowania finansowe dla ofiar pomówień i wezwań do przemocy, a
także paletę kar symbolicznych, które byłyby zorientowane na ukorzenie się autora
niedopuszczalnych treści. Ten ostatni element ma szczególne znaczenie psychologiczne w
dobie przeniesienia się debaty politycznej do sieci mediów społecznościowych. Dla
budowania autorytetu w „bańce” zwolenników niemałe znaczenie ma uzyskanie wizerunku
„niepokornego twardziela”. To swoisty maczyzm sieci 2.0. Równocześnie jednak znana jest
także prawidłowość „Kozak w necie, p**** w świecie”. Poskromienie autorów
niedopuszczalnych treści w oczach ich publiczności odbiera im ów nimb „kozaka” i stanowi
najbardziej obiecującą drogę walki o ucywilizowanie debaty publicznej we współczesnym świecie.

Obraza i hejt – szare strefy wolności słowa
Spory o dopuszczalność lub niedopuszczalność nabrzmiewają w odniesieniu do pozostałych
kategorii wypowiedzi. Jak wcześniej zauważyliśmy, Mill uznawał wolność słowa za wartość
samą w sobie, a więc doceniał jej znaczenie dla umożliwienia ludziom wyrażenia tego, co „im
w duszy gra”, także gdy nie szły za tym argumenty lub racjonalne przesłanki. Ludzie hołdują
różnym przekonaniom, niekiedy irracjonalnym, niekiedy nie do końca je rozumiejąc i
potrafiąc uzasadnić, niekiedy przekonania te są dla nich ważnymi symbolami. Często
stanowią one o ich tożsamości, a jeszcze częściej są one silnie powiązane z emocjami. W
ujęciu liberalnym jednostka ludzka jest ważniejsza niż dowolna zbiorowość. Z tego powodu
uznanie prawa człowieka do wyrażania jego tożsamości, ocen i emocji nie podlega dyskusji,
także wtedy, gdy nie wnosi nic namacalnego w rozwój wiedzy i oglądu świata, czyli nie niesie tzw. społecznych korzyści. Wystarczy, że niesie korzyści indywidualne dla mówiącego, który w ten sposób realizuje swoją wolność i zaspokaja inne istotne potrzeby przez ekspresję.
Tymczasem oczywiście emocjonalne oceny człowieka, z jego sympatiami, ale i antypatiami,
niechęciami, gniewem, a nawet nienawiścią, bywają nakierowane na innych ludzi. Człowiek
często mówi, aby wyrazić swoje poparcie lub sprzeciw. Gdy wiąże z nimi silne emocje, a w
dodatku chce być usłyszany w typowej kakofonii, jaką realnie stała się debata publiczna,
używa niekiedy ostrych środków wyrazu, a w efekcie niektóre wystąpienia zyskują obraźliwy charakter.
Tutaj dochodzi się do najtrudniejszego punktu debaty o współczesnych granicach wolnego
słowa, jakim jest hejt. Hejt jest formą pośrednią pomiędzy emocjonalnym i krytycznym
wyrazem antypatii i braku poparcia dla danej osoby, grupy ludzi lub zjawiska, a wypowiedzią
mogącą stanowić wezwanie do przemocy. Ponieważ obie te granice są bardzo płynne,
odpowiedź o dopuszczalność tego rodzaju wypowiedzi przy założeniu maksymalnych,
Millowskich granic wolnego słowa jest niezwykle trudna. O osądzie każdorazowo decydować
może nie tylko dobór słów, ale i okoliczności wygłoszenia treści, atak na osobę w jej
obecności czy in absentia, pojedynczy charakter wypowiedzi czy świadome wplecenie jej w
dłuższą „kampanię”, zamiar mówiącego, a także jego rola społeczna, nawet intonacja głosu,
gestykulacja czy mimika.

Na pewno wypowiedzi wyrażające niechęć, które zbliżają się do wezwań do sięgnięcia po
przemoc mogą być traktowane podobnie jak one i taka jest dziś tendencja przeważająca w
dyskusji na ich temat. Wobec degeneracji debaty publicznej i nasycenia jej niskich lotów
nienawistnikami, logiczną reakcją jest próba podniesienia wymogów co do odpowiedzialności
za słowo. Nawet jeśli autor wypowiedzi nie wzywa do fizycznej przemocy, a jednak – jako
istota myśląca – musi zdawać sobie sprawę, że kolosalne natężenie uwłaczających osobie
krytykowanej słów pobudza emocje i wpływa na obniżenie bariery zastosowania wobec
osoby atakowanej tej przemocy, to powstaje tutaj podstawa do wyciągnięcia konsekwencji.
Nie oznacza to jednak, że każda silnie krytyczna wypowiedź może zostać w ten sposób
ograniczona. Istnieje bowiem odwrotna tendencja, aby ograniczać wolność słowa poprzez
stosowanie szantażu moralnego. Mianowicie implikuje się, że krytyczne słowa wobec danej
grupy ludzi lub idei przez nią podzielanych mogą wpłynąć negatywnie na nastrój odbiorców
tekstu z tej grupy i przykładowo obniżyć ich komfort lub nawet wpłynąć negatywnie na ich
zdrowie psychiczne. To oczywiście prawda. Gwałtowna, często obelżywa krytyka nigdy
raczej nie wpływa na polepszenie samopoczucia osób krytykowanych. Jednak w tym
przypadku rozwiązaniem problemu nie może być cenzura, a jednak unikanie kontaktu z
treściami, które mogą wywołać nasz niepokój lub dyskomfort. Należy pamiętać, że istnieje
bezpośrednia analogia pomiędzy wezwaniami, aby uciszać i karać za wypowiedzi mogące
„obrażać uczucia religijne”, a wezwaniami, aby uciszać i karać za wypowiedzi mogące
„wzbudzać poczucie niepokoju wśród osób LGBT”. Jeśli protestujemy przeciwko cenzurze
wypowiedzi pierwszego typu, to nie możemy równocześnie domagać się cenzury wypowiedzi
drugiego typu i vice versa.

To zabrzmi kontrowersyjnie, a w dzisiejszych czasach ryzykownie, ale ludzie powinni mieć
prawo obrażać innych ludzi, dopóki nie stanowi to pomówienia lub wezwania do przemocy.
Zwłaszcza osoby publiczne muszą wykazać się „grubszą skórą” i uznać, że jest to jedna z cen
do zapłacenia za łatwiejszy dostęp do procesów związanych ze sprawowaniem władzy w
kraju. Osoby mocno osadzone w pewnej siatce przywilejów mogą być obarczone
koniecznością niesienia cięższego brzemienia krytyki publicznej. Jest najzupełniej oczywiste,
że hejt wobec posłanki ze strony niezadowolonych wyborców może być dopuszczony w
większym stopniu niż hejt wobec nastolatki ze strony jej rówieśników. Także zakres akceptowalnych środków wyrazu będzie w obu przypadkach inny. Ostatecznie kwestie te w sposób precyzyjny mogą określać niezawisłe sądy rozstrzygające tego rodzaju sprawy z
powództwa cywilnego. Już zresztą istnieje bogate orzecznictwo w tym zakresie.
Przyjęcie założenia o maksymalnym zakresie wolności słowa nie będzie zbyt popularne w
czasach, w których coraz większy nacisk kładzie się na wspólnotowość i dbałość komfort
funkcjonowania w przestrzeni społecznej, której wyrazem są np. tzw. safe spaces. Pogląd, że
wolność słowa obejmuje prawo jednej osoby do obrażenia drugiej sam w sobie zapewne
brzmi jak zdanie, które wielu chciałoby dziś wykluczyć poza ramy dopuszczalnych
wypowiedzi… Zaznaczyć należy jednak, że te powyższe rozważania dotyczą określenia,
które wypowiedzi powinny być wykluczone i karane, a które objęte wolnością słowa i wolne
od sankcji prawnych i formalnych – stosowanych z majestatu państwa. A przecież istnieje
jeszcze cały szereg nieformalnych sankcji społecznych, którymi mogą (i zapewne powinni)
być objęci autorzy korzystający z wolności słowa w sposób niegodny. Gdy ktoś kogoś
wulgarnie obraża, lecz nie ociera się o wezwanie do przemocy i nie stosuje pomówienia, to
społeczność ludzi uczestniczących z takim delikwentem w debacie powinna podejmować
działania zorientowane na objęcie go infamią lub bojkotem. Problem fatalnego poziomu
debaty publicznej w Polsce nie polega na tym, że wolności słowa jest za dużo, tylko na tym,
że żadna ze skonfliktowanych stron tej debaty nie dyscyplinuje ludzi z własnego obozu,
którzy w doborze słów posuwają się poza granice dobrego smaku. Dobry smak ma (lub raczej
powinien mieć) bowiem znacznie węższe granice niż wolność słowa, a autorzy wypowiedzi
powinni się samo-ograniczać, właśnie tymże dobrym smakiem się kierując. W Polsce
niestety, obojętnie jak obrzydliwa rzecz zostanie napisana lub powiedziana, spotyka się z
obroną lub aprobatą „współplemieńców”. To dlatego nasza debata dziczeje.
Prawicy i lewicy wybiórcze podejście do wolności słowa.
Na tym tle przekonanie liberałów, że prawo do szeroko zakrojonej wolności słowa mają
wszyscy, niezależnie od poglądów, będzie niezbyt popularne. Dużo więcej zwolenników
znajdzie postawa prawicy wobec wolności słowa. W tej wizji wolność należy ograniczać, gdy
pojawia się krytyka wiary religijnej, gdy dziennikarze badają przeszłość Karola Wojtyły, gdy
ukazują się skandalizujące dzieła sztuki i teatralne, gdy ktoś ogłasza, że aborcja za granicą
jest legalna, gdy ktoś mówi głośno o przewinach polskich szmalcowników, gdy uczniowie
ubierają się na czarno i noszą symbol Strajku Kobiet, albo gdy ktoś sięga w swojej ekspresji
po erotykę. Ale za to wolności słowa należy agresywnie bronić, gdy Facebook i Twitter
kasują konta prawicowych ekstremistów, gdy arcybiskup chce skarcić osoby LGBT (lub, w
zasadzie, dowolne inne osoby), gdy samorządy ogłaszają „strefy wolne od LGBT”, gdy
wykładowczyni uniwersytetu poświęca zajęcia na ewangelizację studentów, gdy aktywiści
prezentują wielkoformatowe zdjęcia rozerwanych płodów w środku miasta, lub gdy
pracownik Ikei cytuje fragmenty Biblii.
Jednak niemało sympatii zyska także postawa lewicy wobec wolności słowa. W tej wizji
wolność należy ograniczać poprzez cancel culture za wszelkie wypowiedzi lub żarty
ocierające się o „klasizm”, rasizm, homofobię, neoliberalizm, seksizm czy body-shaming,
stare książki trzeba pisać na nowo, aby usunąć z nich „niepokojące fragmenty” (cenzorów
zajmujących się tym Orwellowskim działaniem nazwano pięknie – „sensitive readers”),
zaimki mają stać się przedmiotem stałego wzmożenia, uciszyć należy również klimatycznych
denialistów oraz antyszczepionkowców, w końcu zakres dostępnej dla mówcy wolności słowa
nie musi być równy, a zależny od jego płci, wieku, koloru skóry, wyznania, orientacji
seksualnej oraz wagi ciała. Wolność słowa powinna być tym agresywniej broniona, do im
większej liczby mniejszości mówca należy. Poza tym bezwzględnie należy się ona przeciwnikom religii, zwolennikom diety roślinnej, transportu rowerowego i wysokich podatków. Jak nietrudno odgadnąć, każdy kto może w jednej lub drugiej koncepcji uzyskać przywileje
co do zakresu wolności słowa, będzie wolał tę koncepcję od stanowiska liberałów, że oto każdy człowiek zasługuje na taką samą wolność słowa i że może powiedzieć niemal wszystko, co zechce. Także jeśli ciebie to oburza…

Wyimki:
– Obrona własnego stanowiska przestała być głównym celem zabierania głosu. W jej miejsce
wszedł atak na stanowisko przeciwne. Nie trafność argumentacji, a dotkliwość obelżywości
komunikatu stała się miarą „sukcesu” w potyczkach słownych.
– Uciszenie opinii oznacza więc „rabunek” aktualnego i przyszłych pokoleń ludzkości z nowej
wiedzy, a strata ta w nawet większym stopniu dotknie tych, którzy z uciszoną opinią by się
nie zgadzali.
– Właściwą liberalnej postawie metodą walki z nimi będzie jednak kontrargumentacja, a nie
cenzura, uciszenie czy zastosowanie wobec autorów jakichkolwiek formalnych sankcji.
– Dla budowania autorytetu w „bańce” zwolenników niemałe znaczenie ma uzyskanie
wizerunku „niepokornego twardziela”. To swoisty maczyzm sieci 2.0. Równocześnie jednak
znana jest także prawidłowość „Kozak w necie, p**** w świecie”.
– Osoby mocno osadzone w pewnej siatce przywilejów mogą być obarczone koniecznością
niesienia cięższego brzemienia krytyki publicznej.
– Dobry smak ma (lub raczej powinien mieć) bowiem znacznie węższe granice niż wolność
słowa, a autorzy wypowiedzi powinni się samo-ograniczać, właśnie tymże dobrym smakiem
się kierując.

Wolność jako narzędzie zniewolenia :)

Tradycją intelektualną właściwą światu zachodniemu jest liberalizm, stanowiący spójną koncepcję człowieka i społeczeństwa. John Stuart Mill – twórca współczesnego liberalizmu – zmienił tradycyjne rozumienie wolności, według którego każdy człowiek jest najlepszym sędzią swoich spraw. Zmiana ta polegała na ścisłym powiązaniu wolności z odpowiedzialnością za innych. Wolność w ujęciu Milla może być osiągnięta poprzez wykształcenie wewnętrznej kultury indywidualności, na którą składają się prospołeczne zasady moralne. Ma to swoje konsekwencje dla sposobu sprawowania władzy w państwie. Ponieważ nie wszyscy są zdolni wykształcić taką kulturę, powinnością władzy jest ochrona obywateli przed nieodpowiedzialnym korzystaniem ze swojej wolności ze strony innych członków społeczności. Sprzeciwiał się on zatem modnemu w XIX wieku podejściu laisser-faire, według którego zakres działania rządu dotyczący ochrony osoby i własności powinien dotyczyć wyłącznie ochrony przed siłą i oszustwem. Mill wskazywał również na potrzebę ochrony przed tyranią panującej opinii społecznej, przed skłonnością większości do narzucania idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie zgadzają.

Jak zatem wygląda ochrona wolności obywateli we współczesnej Polsce, kraju, który Jarosław Kaczyński uznał za lidera wolności w Unii Europejskiej? Jak państwo chroni obywateli przed niezasłużoną nienawiścią, wykluczeniem, intelektualnym oszustwem, utrudnieniami w korzystaniu ze swoich praw czy zagrożeniami ich bezpieczeństwa? Zgodnie z zasadą laisse-faire, państwo może ograniczyć się jedynie do ochrony przed fizyczną przemocą i złodziejstwem. Może też, zgodnie z wzorem państwa ideologicznego, chronić jedynie te wartości, które są zgodne z jego ideologią. Państwo może wreszcie pełnić rolę strażnika pilnującego zasad obowiązujących w demokracji liberalnej, czyli racjonalności (neutralność światopoglądowa), humanizmu (prawa człowieka) i równości (poszanowanie praw mniejszości). Do jakiego modelu państwa zmierza Prawo i Sprawiedliwość? Otóż odpowiedź na to pytanie wcale nie jest prosta, biorąc pod uwagę z jednej strony deklarowane wartości, a z drugiej – widoczne skutki działań rządu tej partii. PiS nie kryje bowiem swojej niechęci do liberalizmu, ale jednocześnie jakże często swoje działania uzasadnia potrzebą wolności słowa, pluralizmu i swobody wyboru. Warto się zastanowić do czego jest mu potrzebna ta tożsamościowa dwoistość. W związku z tym trzeba poddać ocenie sposoby, jakie PiS stosuje, z punktu widzenia postulatów Milla.

Ochrona przed nienawiścią

Nienawiść jest uczuciem niszczącym zarówno pojedynczego człowieka, jak i wspólnotę społeczną. Uczucie to, nawet jeśli jest wywołane traumatycznym poczuciem doznanej krzywdy, często staje się przyczyną gwałtu, którego ofiarami padają niewinni ludzie. Nienawiść jest zaraźliwą chorobą, na którą łatwo zapadają także ci, którzy od przedmiotu nienawiści nigdy krzywdy nie doznali. Dlatego słusznie podżeganie do nienawiści uznane jest w prawie karnym za przestępstwo, a obowiązkiem państwa niedopuszczanie do jego przejawów i podejmowanie się roli skutecznego mediatora w rozwiązywaniu konfliktów społecznych.

Rząd PiS-u oficjalnie nie odżegnuje się od tej roli, choć niewątpliwie ma poważne trudności z jej wypełnianiem. Powodem jest fakt, że z konfliktów uczynił on, zgodnie z zasadą „dziel i rządź”, paliwo swojej władzy. Wskazywanie wrogów i rozbudzanie negatywnych emocji to wypróbowany sposób pozyskiwania zwolenników każdej populistycznej władzy. Podżegaczami nienawiści są ugrupowania skrajnie nacjonalistyczne, poczynając od względnie cywilizowanej Konfederacji po grupy jawnie neofaszystowskie w rodzaju Falangi, Kongresu Narodowo-Społecznego, Trzeciej Drogi czy Blood and Honour. Występowanie przeciwko tym ugrupowaniom jest dla PiS-u trudne ponieważ w warstwie ideologicznej partia ta ma z nimi wiele elementów wspólnych, jak nacjonalizm i wiodąca rola Kościoła katolickiego. Co by na to powiedzieli wyborcy PiS-u, spośród których wielu sympatyzuje z narodowcami, chociaż na nich nie głosuje?

Rząd PiS-u problem walki z nienawiścią sprowadził w tej sytuacji do konfliktu dwóch wartości. Tą drugą jest wolność słowa, której PiS daje w tym konflikcie pierwszeństwo. To pozornie liberalne rozstrzygnięcie jest oczywiście sprzeczne z koncepcją liberalizmu Milla. Jest ono natomiast w pełni zgodne z prawicową awersją do poprawności politycznej. Powstrzymywanie się od szczucia, obrażania i poniżania uznano za większą krzywdę od doświadczania tych aktów nienawiści.

Uczestnicy Marszu Niepodległości, dopóki nikogo nie biją, mogą więc dowoli używać sobie na liberałach, lewakach, feministkach i gejach; mogą po nazwisku wyzywać polityków opozycji jako zdrajców ojczyzny i palić ich portrety. Wyrażają tylko swoje opinie, więc im wolno. Ponieważ opinie te wyjątkowo odpowiadają władzy, więc władza udaje, że ich nie słyszy, chwaląc uczestników Marszu za dyscyplinę i gorący patriotyzm.

Faszyści urządzili gorszący spęd w Kaliszu, gdzie po antysemickim spektaklu nienawiści spalono kopię XIII-wiecznego dekretu, dającego Żydom równe prawa z Polakami. Nikt im w zorganizowaniu tej imprezy nie przeszkodził, chociaż ich zamiary nie były tajemnicą, i nikt im tej żałosnej zabawy nie przerwał. Przeciwnie, policja pilnowała, aby faszyści mogli krzewić nienawiść bez przeszkód. Ponieważ antysemickie manifestacje nie mogą pozostać w świecie niezauważone, aresztowano po niewczasie trójkę wodzirejów tej imprezy. Wątpię jednak czy zostaną przykładnie ukarani za oczywiste przestępstwo. W podobnych sprawach niejakiego Rybaka, który na wrocławskim rynku spalił kukłę Żyda, byłego księdza Międlara, organizującego antysemickie demonstracje, czy narodowców wieszających na szubienicy portrety europosłów Koalicji Obywatelskiej, prokuratorzy Ziobry występowali raczej w charakterze obrońców niż oskarżycieli. Nierzadko bywa, że faszystowscy aktywiści nie poprzestają na słowach nienawiści i dopuszczają się fizycznych ataków na swoich ideowych przeciwników. O stanowisku pisowskiej władzy do takich zdarzeń najlepiej świadczy wypowiedź europosłanki tej partii Beaty Mazurek, która po takim incydencie w Kielcach stwierdziła, że nie pochwala zachowania sprawców pobicia, ale ich rozumie.

Ochrona przed wykluczeniem

Wykluczenie jest tu rozumiane jako odmowa pełnoprawnego uczestnictwa w danej grupie społecznej. Oznacza ono tak czy inaczej rozumianą dyskryminację lub ostracyzm. Wykluczenie może być karą za działanie wbrew interesowi grupy lub obroną grupy przed potencjalnym zagrożeniem ze strony niektórych jej członków. Wykluczenie będące ograniczeniem wolności jakiejś jednostki lub grupy może być uzasadnione jedynie ochroną wolności innych jednostek lub grup. W przypadku gdy jest ono jedynie skutkiem uprzedzeń, rolą państwa jest przeciwdziałanie temu zjawisku. Czy ta klasyczna zasada Milla znajduje się u podstaw wykluczających działań Prawa i Sprawiedliwości, których przedmiotem są ludzie LGBT, kobiety chcące dokonać aborcji oraz imigranci?

Homoseksualizm nie był w Polsce przedmiotem społecznego zainteresowania dopóki przedstawiciele tej orientacji seksualnej godzili się żyć w cieniu. Kiedy jednak zaczęli się domagać równych praw z osobami heteroseksualnymi, chcąc zakładać rodziny i żyć w społeczeństwie normalnie, bez poczucia wstydliwego piętna, wówczas ze strony obyczajowych konserwatystów i Kościoła katolickiego spotkał ich zmasowany atak. W pełni zasadne aspiracje środowiska ludzi nieheteronormatywnych zostały przez władzę określone mianem „ideologii LGBT” i uznane za zagrożenie dla tradycyjnej rodziny i moralności publicznej. Pogląd ten nie da się uzasadnić ani racjonalnie, ani empirycznie, biorąc pod uwagę doświadczenia krajów, w których od dawna nastąpiła społeczna i prawna emancypacja ludzi LGBT. Jest to tylko wyjście naprzeciw obskuranckiej tradycji Kościoła i środowiska nacjonalistycznego przesiąkniętego kulturą macho. Dyskryminacja prawna ludzi LGBT, połączona z nagonką na nich ze strony, pożal się Boże, moralistów, zaowocowała fizycznymi atakami na ludzi odważającymi się demonstrować swoją tożsamość. Wykluczenie ze skrywanego stało się jawne i brutalne.

W państwie PiS wykluczeniu podlegają kobiety, które mają ambicję rozporządzania własnym ciałem i nie chcą godzić się na rolę przymusowego inkubatora, łagodzoną paternalistycznym komunałem o stanie błogosławionym. Powody, dla których kobieta nie chce urodzić dziecka są rozmaite. O ich ważności może decydować tylko ona sama. Jeśli robi to ktoś za nią, to mamy do czynienia z klasycznym przykładem zniewolenia. Tymczasem Kościół katolicki ze swoim dogmatem, że usunięcie zarodka jest zabójstwem człowieka, wychował fanatyków, dla których walka w obronie życia nienarodzonych stała się najwyższą wartością, z powodu której gotowi są narażać kobiety na cierpienie, a nawet na śmierć. Rząd Zjednoczonej Prawicy zgodził się ze stanowiskiem fundamentalistów religijnych i pozbawił kobiety, wyrokiem swojego Trybunału Konstytucyjnego, prawa do aborcji nawet w przypadku nieodwracalnych wad płodu. Zachęceni tym fundamentaliści wystąpili do Sejmu z projektem ustawy o całkowitym zakazie aborcji, także wtedy, gdy ciąża jest skutkiem gwałtu lub zagrożone jest zdrowie i życie kobiety. Odebranie kobietom prawa decydowania o własnym ciele jest wykluczeniem możliwym tylko w państwie wyznaniowym, gdzie dogmaty religijne są ważniejsze niż prawa człowieka. Kaczyński i jego akolici przystają na to, ponieważ poparcie ze strony Kościoła i jego świeckich bojowników spod znaku Ordo Iuris, których wprowadza się na salony władzy, jest ważniejsze niż ochrona kobiet przed wykluczeniem.

Uchodźców zaocznie wykluczył Kaczyński, opisując ich jako roznosicieli zarazków, a ponadto potencjalnych terrorystów i wyznawców islamu, chcących zdechrystianizować Polskę. Tymi argumentami PiS uzasadnił odmowę przyjęcia 7 tysięcy uchodźców, na które zgodził się wcześniej poprzedni rząd. Polityka prawicy wobec uchodźców zasadniczo zmieniła stosunek do nich polskiego społeczeństwa. Zniknęło uczucie empatii i chęci niesienia im pomocy. Zamiast tego pojawiły się uprzedzenia, które coraz częściej znajdowały wyraz w nieufnym i nieprzyjaznym traktowaniu obcokrajowców o ciemnej karnacji. Pogardliwe określenie „ciapaty”, które upowszechniło się w pewnych kręgach, jest symbolem społecznego wykluczenia. Toteż kiedy pojawił się napór migrantów na polską granicę, rząd Zjednoczonej Prawicy, pewny społecznego poparcia, nie miał żadnych skrupułów, aby tych, którzy nielegalnie przekroczyli granicę pozbawić elementarnych praw człowieka. Stosowanie bezwzględnego push-backu w stosunku do kobiet i dzieci, ludzi chorych i wymagających pomocy, jest krańcową dehumanizacją, będącą skrajną formą wykluczenia.

W przypadku każdej z wykluczonych grup społecznych – LGBT, kobiet decydujących się na aborcję i uchodźców – ograniczanie ich praw tłumaczone było pozornymi zagrożeniami społecznymi, wymyślanymi po to, aby konfliktować społeczeństwo i pozyskiwać w ten sposób zwolenników.

Ochrona przed indoktrynacją

W państwie demokratycznym mogą być swobodnie głoszone różne poglądy i ideologie, za wyjątkiem tych, które krzewią nienawiść i prowadzą do wykluczeń. Rolą państwa jest zachowanie neutralności światopoglądowej i ideologicznej. W ten sposób państwo staje się gwarantem i strażnikiem wolności, nie dopuszczając do dominacji ideologicznej jednej grupy społecznej. Powinno to znajdować wyraz w systemie edukacji państwowej, w którym programowy pluralizm łączy się z promowaniem wartości demokratycznych i zasad etyki uniwersalnej. Dzięki temu proces edukacji staje się wolny od indoktrynacji. Do czasu objęcia władzy nad systemem edukacji przez ministra Czarnka, rola ta wypełniana była na ogół właściwie, mimo nacisków po 2015 roku na wpajanie wartości tradycjonalistycznych w polskiej szkole. Istotne znaczenie w systemie edukacji miał zwłaszcza udział organizacji pozarządowych w prowadzeniu zajęć pozalekcyjnych i organizowaniu imprez służących edukacji obywatelskiej.

Sytuacja zmieniła się zasadniczo, gdy Zjednoczona Prawica przystąpiła do ataku ideologicznego na szkolnictwo. Przemysław Czarnek scentralizował uprawnienia decyzyjne, pozbawiając ich dyrektorów szkół i nauczycieli na rzecz kuratorów i ministerstwa. Ograniczony został udział organizacji pozarządowych, zwłaszcza tych o progresywnym nastawieniu. Zmianie uległa podstawa programowa, w której wyraźny nacisk został położony na upowszechnianie poglądów zgodnych z prawicową polityką historyczną i nauką Kościoła katolickiego. Można powiedzieć, że oficjalnie została zakwestionowana zasada neutralności światopoglądowej państwa. Zamiast przekazywania uczniom wiedzy w sposób neutralny, rzeczowy i obiektywny, oczekuje się od nauczycieli formowania ich postaw i narzucania określonych poglądów i wzorów zachowań. Nauczanie ma być zatem zastąpione indoktrynacją w duchu nacjonalistyczno-klerykalnym.

W demokratycznym państwie szkoła powinna przede wszystkim uczyć krytycznego myślenia, otwartości na różne nurty ideowe i systemy wartości oraz kreatywnego podejścia do rzeczywistości. Niemałą rolę odgrywają w tym nowatorskie interpretacje i eksperymenty artystyczne. Tymczasem, znana z radykalnie prawicowych poglądów, kurator małopolski Barbara Nowak jest przeciwna oglądaniu przez młodzież „Dziadów” Mickiewicza w reżyserii Mai Kleczewskiej, wystawianych w teatrze im. Słowackiego w Krakowie, ponieważ, jej zdaniem, spektakl ma wymowę niepatriotyczną i sprzeczną z przyjętym w państwie PiS-u systemem wartości. Taki to ma być pluralizm: może być różnie, byle było zgodne z bogoojczyźnianą legendą.

Zabawne jest to, że minister Czarnek swoje zmiany wprowadza właśnie pod hasłem pluralizmu. Twierdzi bowiem, że dotychczasowy system edukacji pozostawał pod wpływem lobby lewicowo-liberalnego. Zmiany idące w kierunku nacjonalistyczno-klerykalnym przywracać więc mają niezbędną równowagę i – jako takie – nie mają nic wspólnego ze stosowaniem indoktrynacji. Przeciwnie, są one określane jako ochrona dzieci i młodzieży przed dotychczasową lewicową indoktrynacją. Trzeba mieć naprawdę wiele tupetu, bezczelności i ignorancji, aby posługiwać się takim uzasadnieniem.

Pod tym samym hasłem Czarnek domaga się pluralizmu w nauce. Chodzi o to, aby w wyższych uczelniach państwowych dopuszczać do głosu ludzi reprezentujących poglądy i koncepcje religijne oraz sprzeczne z twierdzeniami nauki. Ma to polegać na zapraszaniu ich na naukowe spotkania, jako partnerów do dyskusji, powierzanie im prowadzenie zajęć ze studentami i zrównanie ich statusu z przedstawicielami oficjalnej nauki. Otóż tak rozumiana otwartość oznaczałaby zrównanie twierdzeń naukowych z twierdzeniami opartymi na innych przesłankach. Taki pluralizm byłby zabójczy dla roli nauki w społeczeństwie, czego skutki można zauważyć choćby w postaci ruchu antyszczepionkowców. Nauka, wiara i snucie ignoranckich fantazji nie mogą się przenikać i muszą pozostać odrębnymi obszarami ludzkich fascynacji. Dopiero wtedy można mówić o wolności. Czy Kościół dopuściłby ateistów, aby z ambony głosili swoje poglądy? Powołując się na demokratyczną wartość pluralizmu, Zjednoczona Prawica tworzy państwo ideologiczne, w którym z natury rzeczy wolność jest ograniczona.

Ochrona przed nierównym traktowaniem

Ten obowiązek państwa demokratycznego wynika zarówno z ochrony przed wykluczeniem, jak i z ochrony przed indoktrynacją. Chodzi o równe traktowanie osób i grup społecznych wyrażających swoje opinie i oczekiwania. Dotyczy to przede wszystkim ochrony zgromadzeń zarówno wcześniej zgłoszonych i formalnie zaakceptowanych, jak i spontanicznych. Często bywa tak, że manifestacja jednej grupy społecznej wywołuje kontrmanifestację ze strony innej grupy. Obowiązkiem państwa jest niedopuszczanie do zakłócania manifestacji i utrudniania uczestnikom jej zaplanowanego przebiegu, nie mówiąc już o możliwości fizycznego starcia skonfliktowanych grup.

Państwo pisowskie na ogół wywiązuje się z tego obowiązku, zapewniając policyjną ochronę manifestacji. Szczególnie gorliwie ochrona ta działa w przypadku uroczystości państwowych oraz manifestacji środowisk przychylnych rządowi. Obchodzenie miesięcznic smoleńskich obwarowane było zawsze wszelkimi środkami zabezpieczającymi przed ich zakłóceniem. Policja zatrzymywała i legitymowała nawet ludzi, którzy w sprzeciwie wobec władzy obnosili się z białymi różami. Ludzi, którzy okrzykami zakłócali ceremonię pod pomnikiem ofiar smoleńskich na Placu Zwycięstwa, policja ścigała nawet wdrapując się za nimi na drzewa. Natomiast kilka kobiet, które próbowały powstrzymać marsz narodowców, kładąc się na jezdni, oskarżono o zakłócanie porządku i skierowano sprawę do sądu, chociaż to one zostały poturbowane przez demonstrantów. Także wtedy, gdy Straż Narodowa Bąkiewicza skutecznie zagłuszała przy pomocy megafonów wielkiej mocy wiec w obronie uczestnictwa Polski w Unii Europejskiej na Placu Zamkowym, policja nie reagowała. Na nic zdały się prośby organizatorów wiecu, aby Bąkiewiczowi zabronić zagłuszania lub przynajmniej przesunąć dalej miejsce jego zgromadzenia. Policja nie otrzymała na to zezwolenia władzy, która w swoim cynicznym tłumaczeniu równo dba o wolność zgromadzeń obywateli.

Ochrona przed pandemią

Niewątpliwie największym zagrożeniem jest już od dwóch lat pandemia covid-19, która opanowała cały świat. Kolejne fale nasilenia zakażeń niosą z sobą zatrważająco dużą liczbę ofiar zarówno śmiertelnych, jak i bezpowrotnie tracących zdrowie. Rząd Zjednoczonej Prawicy, gdy wirus dotarł do Polski, zareagował początkowo histerycznie, wprowadzając całkowity lockdown i liczne obostrzenia, przy czym niektóre z nich były sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, jak na przykład zakaz wstępu do lasu czy ograniczenie listy dozwolonych zakupów. Ta gorliwość sanitarna szybko jednak ustąpiła i zamiast niej pojawił się nieoczekiwanie lekceważący stosunek przedstawicieli władz państwowych, w osobach premiera i prezydenta, do pandemicznego zagrożenia. Było to zapewne spowodowane z jednej strony gospodarczymi i społecznymi kosztami lockdownu, a z drugiej strony – fatalnym stanem organizacyjnym, technicznym i kadrowym instytucji opieki zdrowotnej, który początkowo starano się ukryć przed społeczeństwem. Zapewniając o dobrym przygotowaniu do walki z pandemią, jednocześnie przyjęto strategię przeczekania zarazy, tym bardziej, że wiosną 2020 roku wirus uczynił w Polsce mniejsze spustoszenia niż w innych krajach. Przygotowując się do walki z pandemią, nie uniknięto afer związanych z zakupem masek i respiratorów od podejrzanych dostawców.

Wzmożony atak pandemii jesienią 2020 roku obnażył niewydolność systemu opieki zdrowotnej. Karetki z chorymi, bezskutecznie objeżdżające zapełnione szpitale, to ponury obraz, który utkwił w pamięci Polaków. Wynalezienie szczepionki przeciw covidowi przywitano z nadzieją na poprawę sytuacji. Od początku 2021 roku ruszył Narodowy Program Szczepień z rozmaitymi, jak to u nas bywa, organizacyjnymi kłopotami. Wkrótce też w ślad za tym rozpętała się histeria antyszczepionkowa. Miała ona zasięg światowy, co wskazuje na kolejną zaplanowaną akcję mającą na celu zniszczenie zachodniej cywilizacji, opartej na tradycji Oświecenia. W Polsce znalazło się dostatecznie dużo idiotów, którym udało się wpoić lęk przed przyjęciem szczepionki, aby można było zapomnieć o uzyskaniu odporności stadnej. Nawet nasilająca się już czwarta fala pandemii, zbierająca śmiertelne żniwo wśród niezaszczepionych, nie zmieniła zasadniczo ślepej wiary w mądrości internetowych guru, połączonej z pogardą dla nauki. W krajach zachodnich szybko zaczęto szukać obrony przed skutkami zabójczej ignorancji. Wprowadzono paszporty covidowe, dające możliwość korzystania z normalnego życia jedynie osobom zaszczepionym, a gdzieniegdzie wprowadzono prawny obowiązek szczepienia.

W przeciwieństwie do tego, rząd Zjednoczonej Prawicy postanowił być oryginalny i suwerenny. Żadnych obostrzeń dla ludzi niezaszczepionych, żadnych nakazów i ograniczeń. Wszystko to w imię poszanowania wolności osobistej obywateli. Wiceminister zdrowia z uśmiechem oświadczył, że Polacy mają gen sprzeciwu przed przymusem. I chociaż to lekarz, najwyraźniej był z tej cechy dumny. Prezydent Duda z irytacją powtarza, że żadnego zmuszania kogokolwiek do zaszczepienia się przeciw covidowi w Polsce nie będzie. Zjednoczona Prawica wraz z Konfederacją staje po stronie prawa do wolnego wyboru, które jednak w tym wypadku jest prawem do swobodnego rozprzestrzeniania się choroby i zwiększania liczby ofiar śmiertelnych. Jeśli chodzi o odsetek zgonów spowodowanych pandemią, Polska znajduje się już w światowej czołówce.

Dlaczego PiS nie reaguje na spustoszenia powodowane czwartą falą pandemii? Dlaczego pozostaje głuchy na protesty i apele środowiska lekarskiego oraz ataki opozycji? Źle rozumiana wolność ludzi niechcących się szczepić, która nie ma nic wspólnego ze współczesnym liberalizmem, jest powodem nie tylko wzrostu liczby zakażeń i zgonów, ale również rosnącej liczby ofiar niecovidowych, cierpiących na inne choroby, dla których opieka medyczna obecnie praktycznie nie istnieje. Otóż PiS robi to z powodu, który dla tej partii jest najważniejszy: utrzymania poparcia dającego szansę kontynuacji władzy. Tak się bowiem składa, że przeważająca większość przeciwników szczepień pochodzi z pisowskich mateczników. To im PiS nie chce się narazić jakimikolwiek restrykcjami. Nie chce też narazić się niektórym posłom z własnego ugrupowania lub koalicjantom w postaci Janusza Kowalskiego i Anny Siarkowskiej, którzy wspierają antyszczepionkowe lobby. Wiadomo przecież, że przewaga w Sejmie jest krucha, więc trzeba o nią dbać, choćby za cenę poświęcenia życia tysięcy Polek i Polaków.

PiS nie jest partią ideologiczną, kierującą się jakimikolwiek wartościami. PiS jest partią, która cynicznie stara się wykorzystać wszystko, co pozwoli jej utrzymać władzę.

Wolność kobiet :)

Kryzys nowoczesności. Wolność kobiet. Piszę naturalnie w związku z ostatnimi wydarzeniami, ale chciałbym pokazać zjawiska i postawy niekoniecznie powszechnie znane. Najpierw nieco historii.

Kobiety w nowożytności musiały rodzić. Brak jest pewnych danych, jak często miała miejsce aborcja naturalna, jak często rodziły się dzieci, które natychmiast umierały i jak wiele z urodzonych miało nieodwracalne wady genetyczne. Sięgnijmy więc po drastyczny przykład Królowej Anny (Anglia 1702-1707). Anna poroniła szesnaścioro dzieci (nie wiemy co znaczyły te poronienia), urodziła córkę, która żyła rok i syna, księcia Gloucester, który żył jedenaście lat, ale był niepełnosprawny. Ogółem [urodziła – przypis redakcja L!] osiemnaścioro dzieci i wyczerpana całkowicie umarła, kiedy miała czterdzieści dziewięć lat. Wielka Królowa Wiktoria urodziła z olbrzymią niechęcią dziewięcioro dzieci, z czego kilkoro bardzo nieudanych fizycznie. Dzieci nie znosiła, ale jej potomstwo potem panowało w połowie Europy. Łatwo zdać sobie sprawę, jak liczną i sprawną pomoc musiały mieć obie królowe. A przecież kobiety znajdujące się niżej w ówczesnej hierarchii tak samo rodziły, roniły i wychowywały niesprawne dzieci. Skala zjawiska była kolosalna. Jednak Pan Bóg nie interweniował.

Na czym polega różnica z czasami współczesnymi. Tylko i wyłącznie na medycynie, która pozwala wykryć ewentualność poronienia, genetyczne wady płodu i pozwala na długie życie osobom niepełnosprawnym. Czy jednak znamy wiele kobiet, które rodzą osiemnaścioro dzieci? Nie. Dlaczego zatem? Bo olbrzymia większość kobiet, w każdym razie w świecie zachodnim, a także mężczyzn, reguluje na różne sposoby liczbę dzieci. Co jednak z dziećmi, o których odpowiednio wcześnie wiemy, że są genetycznie uszkodzone lub wręcz martwe w łonie matki? Roztropna odpowiedź brzmi: Pan Bóg w dalszym ciągu nie interweniuje, bo nie byłoby tylu nieszczęść. Dlaczego zatem człowiek pozwala sobie zająć miejsce Boga i – tylko dzięki postępowi wiedzy – wkraczać w decyzje natury? Jakim prawem? Otóż całkowicie bezpodstawnie.

Odrzućmy od razu beznadziejny spór o to, kiedy płód staje się człowiekiem. Oczywiste, że płód jest człowiekiem, ale co z tego wynika? Czy płód genetycznie uszkodzony ma godność ludzką? Tą drogą nigdzie nie zajdziemy. Dlatego przeciwnicy aborcji źle stawiają sprawę. Chodzi o to, czy było lepiej, kiedy sama natura eliminowała dzieci, które nie mogły żyć, czy obecnie, kiedy wkracza w to prawo, a potem lekarz? Też nie ma dobrej odpowiedzi, bo jak wielokrotnie mówiłem, prawo nie jest najważniejsze. A przede wszystkim skoro mówi się o życiu od poczęcia, to jak prawo traktuje sprawę poczęcia i fakt, że raczej potrzeba do tego także mężczyzny? Jaka jest jego odpowiedzialność, skoro to nie on nosi ciążę? Fundamentalna. Dlaczego więc mężczyzna nie jest odpowiednio karany? Logicznie powinien obowiązywać nie zakaz aborcji, ale zakaz stosunków płciowych, jeżeli ich celem nie jest wyprodukowanie dziecka. Kto by to sprawdzał i jak nakładane byłyby kary?

Bezradność prawa widać doskonale także wtedy, kiedy rozważymy inne okoliczności towarzyszące przymusowej ciąży. Kto będzie opiekował się dzieckiem? Czy prawo ma na to sposób poza alimentami? A już na pewno nie ma sposobu na to, kto będzie kochał dziecko? Wszystko to zależy od kobiety, więc do niej powinna należeć ostateczna decyzja. To ona cierpi – ciążą nie jest rozrywką – to ona zostaje z reguły sama z niepełnosprawnym dzieckiem. To ona musi donosić martwy płód. Prawo nic nie mówi o roli mężczyzny we wszystkich okolicznościach towarzyszących urodzeniu dziecka, a przedtem donoszeniu ciąży.

Natomiast filozofia wiele mówi na temat wolności każdego człowieka, w tym wolności ciężarnej kobiety, która – zauważmy – też jest człowiekiem. Nie chodzi o to, by kobiety dokonywały aborcji, bo tak im się podoba, lecz o to, że nie ma takiego autorytetu, który może im tego zakazać. Zapewne nadmierna swoboda w tej mierze nie jest korzystna, ale tak samo jest z każdą nadmierną swobodą. Dysponowanie przez ludzi wolnością oznacza, że niektórzy spośród nich będą tej wolności nadużywali, ograniczając wolność innych, także wolność płodu. Nie mamy wyboru. Albo jesteśmy liberałami, albo wszystko poddajmy karze więzienia.

Wreszcie niektórzy mówią w tym przypadku o problemie aksjologicznym i o nieuniknionym konflikcie prawa i wartości. Jest to nonsens. Wartości czyli demokracja, czyli my wszyscy, stoimy ponad prawem. Prawo jest dla nas, a nie my dla prawa. Prawo pomaga nam żyć razem we wspólnocie demokratycznej i usuwa to, co mogłoby tej wspólnocie zagrażać. Proszę mi wyjaśnić, jak takiej wspólnocie zagraża kobieta w ciąży ze zdeformowanym genetycznie dzieckiem? Jeżeli nie, to proszę zostawić kobiecie wolność, bo prawo nie pozwala na ingerencję. A obecne zmiany interpretacji Konstytucji są nie dlatego bezpodstawne, że Trybunał Konstytucyjny jest źle powołany, nie dlatego, że kieruje się ideologią PiS, nie dlatego, że wkracza w uprawnienia jednostki, lecz dlatego, że nie ma uprawnień do podejmowania tego rodzaju decyzji, które nie podlegają prawu. I to jest najważniejsze. Wolność kobiet od prawa stanowionego.

Lektura polecana: John Stuart Mill, „Poddaństwo kobiet”.

Wolność „do” czy „od” konsumpcji? Zakaz handlu w niedzielę w ujęciu liberalnym :)

Niemalże powszechnym stało się przekonanie, że liberał musi bronić prawa do nieograniczonej swobody działalności gospodarczej wszelkich podmiotów relacji handlowych, czy to w niedziele czy też każdy inny dzień. Niemalże powszechnym stało się przekonanie, że liberał będzie padał na podłogę gestem Rejtana w obronie wolności autonomicznych jednostek do podejmowania aktywności konsumenckiej w niedzielę właśnie. Sprawa jednakże nie jest tak oczywista, jak to się prima facie zdaje.

Perspektywa 1: Wolność pozytywna

W trakcie ostatnich miesięcy w polskiej debacie publicznej – jeśli chodzi o kwestię wolnych od handlu niedziel – niezwykle często prezentowana była przez publicystów, polityków oraz komentatorów perspektywa wolności pozytywnej. Podnosiły ją przede wszystkim środowiska naukowe, intelektualne oraz polityczne bliskie liberalizmowi gospodarczemu czy też współczesnemu neoliberalizmowi. Kwintesencją tejże wolności pozytywnej miałoby być prawo każdego człowieka do decydowania o tym, jak będzie spędzał niedzielę, a zarazem prawo do spędzania niedzieli w centrach handlowych czy po prostu na zakupach. Zwykle dołączano do niniejszego ujęcia perspektywę liberalizmu ekonomicznego czy też neoliberalizmu, przyjmującą założenie o konieczności zagwarantowania swobody działalności gospodarczej wszystkim podmiotom, a zarazem odpowiednie ograniczenie możliwości ingerencji państwa w działalność podmiotów życia gospodarczego.

Wolność działalności gospodarczej jednak – jak twierdzi Friedrich August von Hayek, odwołując się do spuścizny Adama Smitha – „nie oznaczała (…) braku jakiegokolwiek działania państwa w tej dziedzinie”¹. Sama więc zasada nieingerencji państwa nie jest wartością sui generis, „istotny jest raczej charakter niż zasięg działalności państwa”². Zatem ingerencja byłaby dopuszczalna, gdyby stały za nią uzasadnione – przede wszystkim z perspektywy wolności jednostki – cele. Z drugiej jednak strony handel i konsumpcja to przecież dźwignia nie tylko bogactwa, ale i rozwoju. Bo przecież – jak wykazuje Smith – „kapitał, zastosowany dla osiągnięcia zysku, jest tem, co wprawia w ruch większą część użytecznej pracy w każdem społeczeństwie”³. Z jednej więc strony – wolny handel musimy utożsamiać z motorem postępu, z drugiej zaś – ingerujące w sferę handlu państwo samo w sobie nie musi stanowić przedmiotu krytyki, jeśli charakter tejże ingerencji jest uzasadniony.

Ponadto wziąć trzeba pod uwagę zaprezentowane przez Isaiaha Berlina wskazanie, iż wolność pozytywna zawsze „wynika z pragnień jednostki chcącej być panem swego losu”⁴. Człowiek wolny – z punktu widzenia wolności pozytywnej – zdaje się mówi: „Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz”⁵. Z jednej więc strony, skoro wolna i autonomiczna jednostka pragnie sama decydować o sposobie spędzania przez nią niedzieli, skoro pragnie tego dnia spacerować po centrach handlowych i robić zakupy, dlaczego państwo – ów przytłaczający Lewiatan – miałoby jej w tym przeszkadzać? Z drugiej jednak strony – pamiętać musimy, że siła reklamy i marketingu, sprzedażowa propaganda i manipulowanie człowiekiem przy pomocy socjotechniki oraz narzędzi psychologii społecznej, sprawiają, że nie jesteśmy już tym samym „panem swego losu”, którego wyobrażał sobie Berlin.

Perspektywa 2: Wolność negatywna

Żeby jednak w pełni uchwycić problem z „wolną od handlu niedzielą” czy też z „zakazem handlu w niedzielę”, konieczne jest przyjrzenie się niniejszemu problemowi również z punktu widzenia wolności negatywnej. Tę zaś – wedle słów Berlina – mierzy się „zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność”⁶. Wolność negatywna, czyli tzw. wolność „od”, chroni człowieka przed zewnętrznymi formami przymusu i zniewolenia, płynącymi zarówno ze strony społeczeństwa, państwa czy też innych podmiotów życia zbiorowego. John Stuart Mill przekonuje, że „ani jedna osoba, ani pewna liczba osób nie ma prawa powiedzieć innej dojrzałej ludzkiej istocie, że nie wolno jej robić ze sobą dla swego własnego dobra, co się jej żywnie podoba”⁷. Zakaz handlu w niedzielę stanowi więc swoistą formę państwowego zinstytucjonalizowanego przymusu, skoro skierowany jest wobec „dojrzałych ludzkich istot”, które na swój własny sposób mają prawo realizować swoją wizję „własnego dobra”.

Sprawa zdaje się jednak wyglądać nieco inaczej, jeśli spojrzymy na zakaz niedzielnego handlu jako na formę zabezpieczenia ludzkiej wolności indywidualnej przed zakusami wielkich korporacji, w rękach których znajduje się handel wielkopowierzchniowy. Perspektywa wolności negatywnej sprawia, że również liberałowie klasyczni „gotowi byli przykrócić wolność w interesie innych wartości, a w gruncie rzeczy w interesie samej wolności”⁸, w myśl zasady, iż „swoboda jednych wymaga ograniczenia innych”⁹. Można jednak słusznie podnosić, że receptą dalece bardziej racjonalną i skuteczniejszą w zabezpieczaniu jednostki przed kapitałowymi gigantami byłaby rzetelna edukacja ekonomiczna oraz kształtowanie przez aparat państwa oraz podmioty niepaństwowe świadomości konsumenckiej. Znacznie bardziej pożądanym byłoby – z liberalnego rzecz jasna punktu widzenia – kształtowanie dojrzałych uczestników życia społecznego, w tym również życia ekonomicznego.

Po trzecie zaś – i bynajmniej nie wolno tego punktu widzenia pominąć – należy na ów zakaz handlu spojrzeć również jako zagwarantowanie autonomicznej jednostce wolności sumienia, wolności religii oraz prawa do swobodnego tych wolności praktykowania, jak również prawa do wypoczynku oraz swobodnego dysponowania własnym czasem. Zakaz ten ogranicza – z czym zgodziłby się Mill – wpływ podmiotów życia gospodarczego na życie pracownika. „Prawodawstwo przeciw gwałceniu dni świątecznych”¹⁰ – bo takiego sformułowania używa właśnie Mill – stanowić miało zabezpieczenie przed ewentualnym przymusem, jaki w sposób formalny bądź nieformalny stosować mogą pracodawcy względem pracowników, zmuszając ich – w sposób twardy bądź też miękki – do pracy w niedzielę czy inne dni świąteczne. Jak dowodzi Mill, zakaz taki nie wymusza na nikim podejmowania się określonych praktyk religijnych, ale chroni jednostkę przed wymuszaniem na niej działań niezgodnych z tej jednostki sumieniem czy światopoglądem. Z tej perspektywy więc na zakaz niedzielnego handlu trzeba spojrzeć również jako na zabezpieczenie wolności jednostki przed przymusem pracy.

Konkluzja: Prymarność wolności negatywnej

Tym, dla których niedzielny zakaz handlu stanowi instrument budowania swoistego porządku (społecznego czy też moralnego), przypomnieć należy słowa Hayeka, który podkreślał, że „możemy stworzyć warunki kształtowania jakiegoś porządku w społeczeństwie, lecz nie jesteśmy w stanie wyznaczyć sposobu, w jaki uporządkują się w odpowiednich okolicznościach jego elementy”¹¹. Społeczeństwo kształtuje się samorzutnie, niezależnie od tego, jak wielkiemu naciskowi instytucjonalnemu jest ono poddawane. Zatem zakaz niedzielnego handlu, jeśli miałby stanowić formą miękkiego nacisku skłaniającego wolne jednostki do podejmowania jakichś form ludzkiej aktywności, nie może uzyskać legitymizacji ze strony myślicieli liberalnych. Państwo nie ma wymuszać na jednostce ludzkiej jakichkolwiek aktywności, ma jedynie hamować ją przed działaniami dla innych jednostek niebezpiecznymi, niekorzystnymi bądź w sposób nieuprawniony naruszającymi ich sferę autonomii.

Trzeba również pamiętać, że wolność negatywna – jak wskazuje Berlin – zawsze mieć musi charakter prymarny względem wolności pozytywnej. W pierwszej bowiem kolejności konieczne jest zagwarantowanie jednostce ludzkiej pełnej swobody, czyli zniesienie wszelkich nieuprawnionych i niekoniecznych form przymusu czy też ograniczeń. W drugiej zaś – zapewnienie jednostce wolności pozytywnej poprzez umożliwienie jej podejmowania wszelkich form aktywności, które gotowa jest podjąć. Podobnie trzeba postawić sprawę w kwestii handlu w niedzielę. W pierwszej kolejności zabieg ten należy potraktować jako narzędzie znoszące te formy przymusu, które ograniczałyby swobodę jednostek. Dopiero później uprawnionym będzie rozpatrywanie zakazu handlu w niedzielę w perspektywie wolności pozytywnej (a konkretniej: jako tej wolności naruszanie).

Pytanie zatem zasadnicze, a zarazem finalizujące niniejsze rozważania, dotyczyć musi tego, czy zakaz handlu w niedzielę jest rzeczywiście najlepszą formą zabezpieczenia autonomii jednostki przed nieuprawnionymi formami przymusu ze strony innych podmiotów życia społecznego czy ekonomicznego? Jeśli tak, wówczas zakaz ten będzie uprawnionym. Jeśli nie, wówczas trzeba odmówić mu usprawiedliwienia, a zaproponować inne instrumenty prawne, dzięki którym prawo do wolnej niedzieli (dla pracowników) stanie się faktem, nie zaś deklaratoryjną formułką. Trzeba też rozważyć, czy zakaz ów uczyni nas mniej podatnymi na pokusy konsumpcjonistycznej niewoli.

Sławomir Drelich – politolog i etyk, wykładowca akademicki (UMK w Toruniu) i nauczyciel licealny (I LO w Inowrocławiu), publicysta „Liberté!”

Przypisy:

Mowa nienawiści prowadzi do przemocy. Czy wolność słowa jest wartością absolutną? :)

Nesrine Malik, kontrowersyjna publicystka m.in. The Guardian pyta o granice wolności słowa i oskarża liberałów, o jej ślepą obronę. W dodatku powołuje się na Johna Stuarta Mill’a, jednego z wielkich obrońców wolności słowa, wielkiego klasyka liberalizmu, który miał powiedzieć, że „niektóre zasady postępowania muszą być narzucone – przede wszystkim przez prawo, a także przez opinie”. Malik twierdzi, że absolutna wolność słowa stała się dziś luką, bezkarnie wykorzystywaną przez trolli, rasistów i zwolenników czystek etnicznych.

Uniwersalistyczne roszczenia liberałów. Dialog z Johnem Grayem :)

Wielu intelektualistów przełomu XX i XXI w. uwierzyło, że liberalizm zwyciężył i że zwycięstwu temu nikt i nic nie może zagrozić. Niektórzy ulegli nawet pokusie heglowskiego ukąszenia, którego efektem stało się ogłoszenie światu osiągnięcia liberalnego raju, końca historii, świata wolności i demokracji. Z perspektywy wydarzeń ostatnich lat, a wręcz miesięcy, wszystkie te roszczenia wydają się mrzonkami. Tak w każdym razie twierdzi John Gray.

Liberalizm nie zwyciężył

Na gruzowisku świata postzimnowojennego Stany Zjednoczone wraz z zachodnioeuropejskimi sojusznikami tworzyły niewątpliwie najsilniejszy blok polityczno-wojskowy pod koniec XX w. Za tym imperium stała jednakże potęga nie tylko geopolityczna, lecz także gospodarcza i kulturowa. Świat mitycznego Zachodu stał się ideałem dobrobytu, do którego dążyć chcieli kolejni uczestnicy globalnych gier i relacji. Jedni próbowali upodobnić się ustrojowo do Zachodu, inni w Zachodzie widzieli zagrożenie. Niezależnie od tego młodzi ludzie wszelkich narodów, religii i kultur – jeżeli pragnęli szukać swojego szczęścia poza ojczyzną – wyruszali właśnie na Zachód. Stany Zjednoczone i zachodnia Europa stały się swoistym eldorado, które nęciło i kusiło obietnicą zamożności i dobrostanu. Nic dziwnego, że wielu zachodnich intelektualistów oraz przedstawicieli politycznych elit uwierzyło w ostateczne zwycięstwo liberalnego świata.

John Gray wskazuje, że to przede wszystkim intelektualiści amerykańscy przyjęli tę – jego zdaniem – naiwną, ahistoryczną i krótkowzroczną perspektywę. Podkreśla, że „neoliberalni misjonarze Ameryki przejęli najsłabsze aspekty myśli Marksa. Powielili determinizm historyczny, ale zabrakło im homeryckiej wizji konfliktu dziejowego”¹. Nie ma on wątpliwości, że taka wersja „quasimarksowskiego światopoglądu neoliberalnego” jest skazana na porażkę, a świat w pewnym momencie i tak wróci do realiów „społeczności suwerennych państw”, które oprotestują globalistyczną wersję amerykańskiej dominacji. Liberalizm bowiem nie zwyciężył, ale jedynie uzyskał dominującą pozycję wśród aktorów stosunków międzynarodowych, co było stosunkowo łatwe w świecie zmieniającym się i budującym nową formułę globalnego ładu. Ameryka i zachodnia Europa w tym momencie przebudowy ładu międzynarodowego okazały się jedynym constans, dzięki czemu bez większego zaangażowania mogły uzyskać pozycję dominującą. To one ponadto uzyskały kontrolę nad nowymi międzynarodowymi potęgami, jakimi w dobie przebudowy okazały się Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Światowa Organizacja Handlu. Nikt jednak nie obiecywał, że ta dominacja będzie trwać wiecznie.

Nie tylko jednak geopolityczne zwycięstwo liberalnego świata może się okazać mrzonką, lecz także jego zwycięstwo w sferze aksjologicznej. Przekonanie, że demokracja, prawa człowieka, państwo prawa, podział władz czy równouprawnienie to wartości uniwersalne, zaślepiło Zachód w jego relacjach ze światem zewnętrznym. Uniwersalistyczne roszczenia stały się fundamentem przekonania o wyższości rozwiązań euroatlantyckich i zarazem usprawiedliwieniem wszelkich form ingerencji świata zachodniego w tych częściach globu, w których Zachód miał swoje interesy. Również w tej sprawie należy się zgodzić z Grayem, który wskazuje, że istotnie „liberalni uniwersaliści mają rację, twierdząc, że pewne wartości są uniwersalne. Natomiast nie mają racji, gdy utożsamiają uniwersalne wartości z własnymi partykularnymi ideałami”². Przywołuje on chociażby ideę praw człowieka – oręż walki euroatlantyckiego świata z odmiennymi kręgami kulturowymi, a zarazem narzędzie szantażu nad słabszymi podmiotami gier globalnych. Zapomina się, że całokształt liberalnych wartości – z ideałami praw człowieka na czele – opierał się na przestrzeni wieków na europejskim postrzeganiu wolności indywidualnej, której pierwszą deklaracją expressis verbis była Magna Charta Libertatum. Racjonalizm filozoficzny, sekularyzm oświeceniowy, liberalny indywidualizm, a także metodyczny sceptycyzm – to one ukształtowały naszą europejską aksjologię, a ideałów tych próżno szukać w podobnym pakiecie w innych kręgach kulturowych.

Odwieczne konflikty wartości

Nie musimy od razu godzić się ze wszystkimi tezami Samuela Huntingtona o zderzeniu cywilizacji, aby dostrzec, że z perspektywy aksjologicznej świat tworzy skomplikowaną mozaikę, której nie jesteśmy w stanie zamknąć w ramach jednej uniwersalnej formuły. Isaiah Berlin wykazuje, że choć „europejski liberalizm łatwo może się wydać jednym spójnym ruchem, który niewiele się zmienił w przeciągu trzech stuleci, a opiera się na względnie prostych podstawach fundamentalnych”³, to jednak jest on nurtem różnorodnym i bardziej skomplikowanym, niżby się to wydawało. Tym bardziej więc różnić się będą od siebie światopoglądy czy ideologie wyrastające na odrębnych fundamentach kulturowych, religijnych czy społecznych. Konflikty wartości są więc wpisane we współistnienie społeczności opierających się na odrębnych porządkach aksjonormatywnych, choć – jak przekonuje Michael Walzer – „zadatki rozmytej i uniwersalistycznej moralności istnieją w każdej moralności gęstej i partykularystycznej”⁴. Trzeba więc poszukiwać wspólnoty wartości między różnymi kręgami kulturowymi i społecznościami, jednakże należy porzucić naiwną bądź egoistyczną wiarę, że nasze własne wartości stanowią swoisty rdzeń, na który zgodzić się powinni wszyscy.

Gray w „Dwóch twarzach liberalizmu” przekonuje, że „niektóre konflikty wartości w istocie pojawiają się na skutek występowania konkurencyjnych punktów widzenia na dobro”⁵. Różnorodność w jego postrzeganiu dostrzeżemy chociażby wtedy, gdy przyjrzymy się odmiennym ideologiom w ramach wyłącznie naszej euroatlantyckiej wspólnoty wartości. Tym bardziej więc różnić się będą interpretacje dobra budowane przez odmienne wspólnoty kulturowe czy aksjologiczne. Gray dowodzi, że „idea życia ludzkiego pozbawionego konfliktów wartości rozbija się na rafie sprzeczności ludzkich potrzeb”⁶. Pewnie z tym jego poglądem można by polemizować, jednakże wiara, że możliwe jest globalne i uniwersalne zdefiniowanie dobra, abstrahuje – jak się wydaje – od realiów i doświadczeń historii rodziny ludzkiej. Świat liberalny powinien się raczej skupić na poszukiwaniu owego wspólnego mianownika z przedstawicielami odmiennych kręgów kulturowych aniżeli angażować się w wojnę o aksjologiczny prymat wśród wszystkich konkurencyjnych systemów aksjonormatywnych, jakie determinują działania ludzkich wspólnot.

Euroatlantycka idea dominacji aksjologicznej i wiara w uniwersalizm europejsko-amerykańskiej wspólnoty wartości raczej buduje mury niż je burzy i demontuje. Zgodnie więc ze słowami Graya, nadszedł czas, aby rzeczywiście uwierzyć, że „najlepsze dla ludzi życie przejawia się w wielu odmianach i niektórych z nich nie da się ze sobą łączyć. Nie istnieje jedna forma życia najlepsza i najpełniejsza dla ludzi”⁷. Bez przyjęcia takiej postawy Europa i Ameryka zostaną zepchnięte na margines przez rosnących w siłę wrogów, którzy swoją pozycję budują na nienawiści wobec euroatlantyckiego świata wartości. Siła fundamentalizmu islamskiego i jego legitymacja zasadzają się właśnie na antyzachodnich resentymentach, te zaś budowane są w kontrze wobec amerykańskich i europejskich interwencji oraz uniwersalistycznych roszczeń. Nie należy rzecz jasna przyjmować, że terroryzm islamski Europejczycy i Amerykanie stworzyli sobie sami, jednak niewątpliwie zrobiliśmy wiele, by pomóc tym ruchom w uzyskaniu legitymizacji w społecznościach, w których wyrastały. Potrzeba, aby uznać występowanie konfliktów wartości za zjawisko naturalne, a wówczas wszelkie kontakty międzynarodowe można będzie oprzeć na poszukiwaniach owego wspólnego mianownika, czyli – jak mówi Walzer – „moralnego minimum”, nie zaś na podejmowaniu prób rozszerzania sfery aksjologicznej dominacji.

Ślepa wiara w demokrację

Europejscy liberałowie do połowy XIX w. przyjmowali względem demokracji postawę dość sceptyczną. Nawet John Stuart Mill, który jako pierwszy z liberalnych ideologów przyjmował demokrację i rząd reprezentatywny jako najlepszą z form ustrojów, podkreślał, że nie ma ona charakteru uniwersalnego. Wskazywał, że „kiedy lud jakiś nie ma należytego szacunku i przywiązania do rządu reprezentatywnego, nie można też żywić nadziei, aby ten rząd mógł się u niego utrzymać”⁸.

Liberalni demokraci XX-wieczni zanadto zapatrzyli się w skuteczność działania mechanizmów demokratycznych w kolebce swoich wartości, tym samym założyli, że demokracja również stanowi uniwersalne narzędzie organizacyjno-systemowe, które sprawdzić się musi w każdym środowisku. Paradoksalnie nawet XX-wieczne doświadczenia z eksportem demokracji powinny nas uczyć, że niekoniecznie tak jest. Ślepa wiara w uniwersalność demokracji jest więc nie tylko ahistoryczna, lecz także totalnie irracjonalna. Może nadszedł czas, aby odświeżyć Arystotelesowskie stanowisko, zgodnie z którym system polityczny (wówczas oczywiście Stagiryta pisał o ustroju, który rozumiał znacznie szerzej i bardziej kompleksowo) ma charakter co najwyżej instrumentalny.

Zdaje się, że ślepa wiara w demokrację pomija również wewnętrzne jej wady i mankamenty. Autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” zgadza się co do tego, że „demokracja ma wiele zalet, ale w czasach globalizacji również dość niewygodne konsekwencje”⁹. Ma on tutaj na myśli przede wszystkim przejmowanie władzy przez partie skrajnej prawicy i populistów, a także środowiska, które korzystają z demokratycznych narzędzi, by za ich pomocą demokratyczne instytucje demontować. Przykłady Iraku, Afganistanu czy Egiptu z ostatnich kilku lat mówią same za siebie. Dzieje Europy pokazują wszak, że demokracja może się stać również dźwignią dla władców nie tylko autorytarnych, lecz także totalitarnych. W krajach islamu to właśnie demokracja okazywała się kluczem do sukcesu i dominacji ugrupowań fundamentalistycznych, a zarazem wrogich Zachodowi. Okazuje się więc, że demoślepota niektórych apostołów liberalnych wartości, którzy za wszelką cenę dążyli do poszerzania przestrzeni wolności i demokracji, nierzadko skutkowała efektami sprzecznymi z ich wyjściowymi zamierzeniami, niejednokrotnie sprowadzając na tychże apostołów kłopoty.

Przekonanie o uniwersalizmie demokracji skutkowało również wiarą, że szereg innych ustrojowych i instytucjonalnych rozwiązań typowo zachodnich sprawdzić się musi w realiach pozaeuropejskich, na gruncie azjatyckim czy afrykańskim. Andrzej Szahaj przypomina, że „liberalizm opowiada się […] za rządami prawa, a w każdym prawie państwa demokratycznego zawarta jest pewna wizja moralności, której pozostaje się wiernym, będąc posłusznym prawu”¹⁰. Nie można więc uznawać europejskich rozwiązań instytucjonalnych za neutralne aksjologicznie idee przypominające rozstrzygnięcia specjalistów od świata przyrodniczego czy nauk ścisłych. Demokracja, rządy prawa czy prawa człowieka to narzędzia wyrosłe na gruncie euroatlantyckiego świata wartości. Szahaj dość optymistycznie stwierdza jednakże, że „liberał tym jednak różni się od nieliberała, że dostrzega względną wartość moralną nawet tych planów i celów życiowych, które jemu samemu są obce, a które nie gwałcą zasad prawa. Dlatego też jego stosunek do innych jest nacechowany życzliwością i zakłada ich osobową wartość, nie jest zaś nieufny i gotowy do natychmiastowego potępienia, gdy tylko znajdzie się stosowny pretekst”¹¹. Dość to optymistyczne przekonanie nazbyt chyba idealizujące zachodnich liberałów zdolnych podobno do obiektywnego oglądu również swoich przekonań i korzeni. Ostatnie dwudziestolecie pokazuje chyba wyraźniej, że wielu przywódców – zarówno politycznych, jak i ideowych – zatraciło tę źródłowo liberalną przecież życzliwość oraz tolerancję wobec innych światów wartości.

Kapitalizm w służbie Zachodu

Wartości liberalne mają swoje odzwierciedlenie również w sferze organizacji życia gospodarczego. Kapitalizm od początku XIX w. – z różnym nasileniem, pamiętać bowiem trzeba o socjalnym „skręcie” przełomu wieków XIX i XX oraz o nurcie brytyjskiego tzw. Nowego Liberalizmu – towarzyszył rozważaniom i projektom liberalnych ideologów. Liberałowie – również piszący te słowa – zgadzają się co do tego, że mechanizmy wolnorynkowe w największym stopniu realizują zasadę sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych. Czasem jednak środowiska liberalne zapominały – tutaj musimy się bić w piersi! – że ekonomia jest nauką społeczną, nie zaś dyscypliną ścisłą, a również kapitalizm zrodził się w określonych warunkach społecznych i na odpowiedniej podbudowie moralnej i antropologicznej. Można mieć obiekcje co do sceptycyzmu Graya, który przekonuje: „teoria ekonomiczna nie może wykazać, że wolny rynek jest najlepszym rodzajem systemu gospodarczego. Myśl, że wolny rynek jest najbardziej efektywnym sposobem funkcjonowania życia gospodarczego, stanowi jeden z filarów kampanii na rzecz globalnego wolnego rynku¹²”. Wszak wskazać możemy dziesiątki przykładów w historii świata, które jednoznacznie pokazują efektywność ustroju kapitalistycznego, jednak konieczna jest także świadomość, że ten system gospodarczy – jak każdy inny – również wymaga określonych podstaw aksjologicznych i nie jest możliwe szybkie zbudowanie go w każdym zakątku globu. Nie ma też doskonałej recepty na szybką implementację zasad liberalizmu ekonomicznego, czego dowodem chociażby różnorodność modeli kapitalizmu we współczesnym świecie.

Błędem liberałów ekonomicznych w ostatnich kilkudziesięciu latach było utożsamianie budowania kapitalistycznej gospodarki z rozmontowywaniem instytucji państwa. Było to efektem uproszczonej wizji państwa minimalnego, jaka upowszechniła się w ostatnim ćwierćwieczu XX w. Zapomniano o klasycznych założeniach doktryny Adama Smitha, wedle której gospodarka rynkowa wymagała istnienia sprawnego i skutecznego (czyli notabene silnego!) państwa pełniącego funkcję swoistego strażnika fundamentalnych zasad i ładu prawnego. Prześmiewcze określenie ukute przez Ferdinanda Lassalle’a – „stróż nocny” – pod koniec XX w. nabrało zupełnie innego znaczenia, a ideolodzy globalnego neoliberalizmu rozpoczęli promocję idei państwa wąskiego, wycofanego, często wręcz nieudolnego. Okazało się jednak, że to, co sprawdza się w warunkach aksjologii Zachodu, niekoniecznie działa w innych częściach świata. Gray dowodzi, że „sporą część odpowiedzialności za fiasko reform rynkowych w Rosji można przypisać temu, że zachodnie instytucje finansowe nie zrozumiały znaczenia państwa”¹³. Przekonuje, że nieudolna modernizacja systemu rosyjskiego (także na poziomie gospodarczym) oraz fatalne skutki społeczne tego procesu (m.in. niski przyrost naturalny oraz ukształtowanie się swoistego pseudokapitalizmu przestępczego) były konsekwencją wycofywania się państwa z kolejnych obszarów i osłabiania jego instytucji w latach 90. XX w.

Rzeczywiście, jeśli przyjrzeć się relacjom między państwem a gospodarką pod koniec XX w., to można dojść do wniosku, że w istocie „słabość państw jest po części skutkiem świadomej polityki. W radosnych latach 90. władza państwowa była postrzegana jako relikt kolektywizmu”¹⁴. Zaakceptowano nie wprost faktyczny upadek wielu państw na mapie współczesnego świata, co poskutkowało tym, że – jak przekonuje Gray – setki milionów ludzi żyją w stanie anarchii. Liberałowie za punkt honoru postawili sobie osłabienie państwa i jego wyeliminowanie z wielu sfer życia. Wszystko to odbywało się w duchu przywoływanych wartości autonomii jednostek ludzkich i nieingerencji państwa w życie racjonalnych indywiduów. „Likwidacja” państwa szła w parze z reformą gospodarki w kierunku „wolnorynkowizmu”, tym samym stworzono coś na kształt „kapitalizmu kasyna”, czyli modelu, w którym rolę dominującą odgrywać zaczął kapitał spekulacyjny. Czy taka diagnoza nie pobrzmiewa socjalistycznymi tęsknotami? Pewnie rzeczywiście należałoby się zastanowić nad zasadnością wszystkich wniosków Graya, jednak ma on na pewno rację, gdy konkluduje, że mechanizmy wolnorynkowe, a także skuteczność kapitalizmu w świecie zachodnim ściśle związane są ze swoistym backgroundem aksjologicznym i antropologicznym społeczności euroatlantyckich.

Choroba uniwersalizmu

Słabość państwa skutkuje dzisiaj – zdaniem Graya – kolejnymi ryzykami, z którymi uporać się muszą ludzie Zachodu. Kiedy uda im się zażegnać lub spacyfikować jedno z nich, po chwili pojawia się kolejne. Jednym z najniebezpieczniejszych ryzyk współczes-

nego Zachodu jest terroryzm, który – jak przekonuje autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” – dosłownie „żeruje na słabości państwa”¹⁵. Andrzej Szahaj – w polskim kontekście – dostrzega, że „spora część naszych elit politycznych i opiniotwórczych w sposób nieco analogiczny do zauroczenia socjalizmem poprzednich elit uznała, że nie ma żadnej alternatywy dla proponowanych rozwiązań”¹⁶, czyli kapitalizmu w wersji neoliberalnej tożsamego ze słabym i nieskutecznym państwem. Tak jak zabrakło dialogu dotyczącego modelu polskiego ustroju gospodarczego w początku lat 90., tak też zabrakło dialogu wokół zagadnień związanych z liberalnymi wartościami i ich europejską genezą. Przecież ideą liberalną nie jest państwo słabe sensu stricto, lecz państwo ograniczone – a przecież jedno i drugie nie są tym samym.

Liberałowie ekonomiczni zaślepieni przekonaniem o uniwersalności ideału państwa minimalnego i globalnej gospodarki wolnorynkowej zapomnieli, gdzie kapitalizm się narodził i co legło u jego źródeł. Jeden z największych koryfeuszy liberalizmu gospodarczego – Friedrich August von Hayek – przekonuje, że „reguły te [dotyczące działania państwa, społeczeństwa i gospodarki – przyp. S.D.] są przekazywane przede wszystkim za pośrednictwem tradycji, nauczania i naśladowania, w mniejszej mierze dzięki instynktowi”¹⁷. Gray wykazuje, że w wielu krajach „fundamentalizm rynkowy doprowadził do swego rodzaju odwróconego rozwoju”¹⁸ – przywołuje przykład Argentyny, w której radykalne, szybkie i abstrahujące od specyfiki społecznej, kulturowej i moralnej reformy w duchu kapitalistycznym doprowadziły do ruiny argentyńską klasę średnią, przyniosły lawinowy wzrost bezrobocia, głód, a w efekcie coś na kształt gospodarki barterowej. Tym samym wzywa on, aby również o wolnym rynku i kapitalizmie w wersji zachodniej myśleć jako o wynalazkach konkretnej kultury i aksjologii. Przestrzega przed uniwersalizowaniem – w jego opinii „myślenie o swobodach rynkowych w taki właśnie sposób, czyli jako o pochodnych podstawowych praw człowieka, jest powszechnym błędem”¹⁹.

Uniwersalistyczne roszczenia przywódców świata zachodniego sprowadziły na Europę i Amerykę szereg problemów, które także dziś znajdują swoje odzwierciedlenie w skomplikowanej sytuacji międzynarodowej. Zachód uwierzył, że jego zwycięstwo nie zostanie nigdy podważone, a tym samym, że euroatlantycka aksjologia daje uniwersalną odpowiedź na to, jaki jest człowiek oraz jak powinny być zorganizowane państwo, społeczeństwo i gospodarka. Tymczasem potęga Zachodu nie jest ani dowodem uniwersalizmu zachodnich wartości, ani tym bardziej gwarantem niepodważalności jego pozycji. Już przecież większe i silniejsze imperia waliły się w gruzy i słuch po nich ginął. Isaiah Berlin dostrzega: „często dziś słyszymy, że współczesność to epoka cynizmu i rozpaczy, uwiądu wartości oraz rozpadu stałych wzorców i punktów orientacyjnych cywilizacji Zachodu”²⁰. Autor „Czterech esejów o wolności” nie zgadza się z tą diagnozą, nie zgodziłby się z nią również Gray. Bliższe prawdzie byłoby stwierdzenie, że żyjemy w świecie, w którym wartości coraz bardziej się przenikają, a odmienne systemy aksjonormatywne coraz częściej się z sobą ścierają, natomiast wartości Zachodu stały się rzeczywiście atrakcyjne dla wielu ludzi spoza euroatlantyckiego kręgu oddziaływania. Nie świadczy to jednak o tym, że wartości te mają charakter uniwersalny.

Koszmar przebudzenia

Gray przekonuje, że „w każdym realistycznym scenariuszu Stany Zjednoczone muszą nauczyć się żyć obok państw, które nie mają ochoty wyznawać ich wartości. A są to niemal wszystkie państwa na świecie”²¹. Pewnie można zarzucić mu przesadę i niepotrzebną emfazę, możliwe, że motywowane częściowo antyamerykańskimi fobiami. Na pewno jednak otwiera nam on oczy na realia świata, który w dobie postzimnowojennej przez pewien czas znalazł się na etapie euroatlantyckiej dominacji, jednak świat ten od tego czasu zdążył się ogromnie zmienić. Możliwe, że zmiany te dostrzegalne są także we wnętrzu samej tkanki Zachodu. Możliwe, że symbolami tej zmiany są nie tylko zwycięstwo Donalda Trumpa czy też narastające nastroje eurosceptyczne na Starym Kontynencie będące efektem m.in. tzw. kryzysu uchodźczego. Możliwe, że mamy do czynienia ze swoistą euroatlantycką czkawką po epoce dominacji Zachodu – zadławiliśmy się wiarą w uniwersalizm naszych wartości i pobudowanych na nich rozwiązań ustrojowo-instytucjonalnych. Możliwe, że nadszedł czas na przebudzenie.

1  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, przeł. W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2006, s. 88.

2  Tenże, Dwie twarze liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 38.

3  I. Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. D. Grinberg, D. Lachowska i J. Łoziński, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 70.

4  M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 13.

5  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 17.

6  Tamże, s. 19.

7  Tamże, s. 69.

8  J. S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, przeł. G. Czernicki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1995, s. 88.

9 J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 109.



10  A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „‘sprawa polska’”, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 314.

11  Tamże, s. 314.

12  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 62-–63.

13  Tamże, s. 69.

14  Tamże, s. 115.

15  Tamże, s. 116.

16  A. Szahaj, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014, s. 148-–149.

17  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu. : O o błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2004, s. 21.

18  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 72.

19  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 31.

20  I. Berlin, Cztery eseje o wolnościDz. cyt., s. 100.

21  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 143.

Kościół, wolność, nieporozumienia :)

We współczesnej Polsce poglądy na rolę Kościoła w przestrzeni publicznej, w debacie politycznej i w procesach decyzyjnych nadal silnie się ścierają. Nasza kultura polityczna nie wygenerowała żadnych – nawet minimalnych – podstaw konsensusu dla tych problemów. Nie mamy, jak w USA, silnego przekonania o konieczności separacji Kościołów od państwa, poza elementami sfery symbolicznej, ze względu na konieczność zachowania pokoju religijnego. Nie mamy, jak we Francji, modelu radykalnego rozdziału Kościołów od państwa ze względu na doświadczenia utylitarnego wykorzystywania religii w brutalnych walkach o władzę. Nie mamy, jak w Wielkiej Brytanii, nonszalanckiego podejścia do religijności, które pozwala zupełnie ignorować religię jako element wpływu w polityce. Nie mamy, jak w Niemczech, obustronnej kultury wzajemnego szacunku pomiędzy państwem a Kościołami, która powściąga wszystkie instytucje przed zakusami wykraczania poza swój naturalny zakres działalności i wywierania presji na określone rezultaty. Zamiast tego mamy głęboki spór przybierający postać „wojny kulturowej” pomiędzy zwolennikami państwa całkowicie świeckiego, z którego ceremoniału religia miałaby być całkowicie wyparta – mimo takiej, a nie innej konfiguracji religijnej polskiego społeczeństwa – a zwolennikami państwa po prostu wyznaniowego (które tylko ma opory przed otwartym określeniem siebie w ten sposób), w którym wszelka legislacja w jakikolwiek sposób dotykająca materii rozstrzyganej na płaszczyźnie nauczania oraz nakazów religijnych jest kształtowana w sposób zgodny z nim i z udziałem duchowieństwa jako rozstrzygającego autorytetu. Gdzieś pomiędzy tymi frontami sporu znajduje się trzecia strona sporu, która uważa model ujęty w obecnej Konstytucji i praktyce za wymagający tylko nieznacznych korekt, ale jej siła wyrazu w mediach wciąż słabnie.

Wiara w wolność a wolność wierzenia

W relacji pomiędzy religią a wolnością z natury rzeczy zawsze dochodziło do licznych napięć. Czy ludzie byliby bardziej wolni, jak chciał John Lennon, w świecie bez religii, ponieważ dostarcza ona zawsze zestawu nakazów i zakazów, z których wiele brzmi zupełnie absurdalnie, a w dodatku antagonizm międzyreligijny popycha ludzi do nienawiści i zbrodni? Czy jednak religia, o ile nie ma oblicza fundamentalizmu i nie stosuje radykalnych sankcji, lecz jedynie formy pewnego przymusu moralnego, pomaga człowiekowi nie schodzić na manowce prowadzące do zbrodni na wielką skalę (a więc do zanegowania wolności), którymi usiana jest ludzka historia? Najprawdopodobniej żadna z tych dwóch tez nie jest w pełni prawdziwa, a gdyby debata pomiędzy nimi nie była prowadzona w warunkach wiecznych emocji i dzięki temu zakończyła się wspólnymi wnioskami, świat stałby się lepszym miejscem.

Na polskim podwórku współzawodniczą dwie narracje dotyczące relacji naszego rodzimego Kościoła katolickiego z obywatelską potrzebą indywidualnej wolności. Pierwsza z nich głosi naturalnie, że Kościół, intensywnie dążąc do ukształtowania prawa w sposób zgodny z nauczaniem religijnym, wolność jednostki ogranicza, gdyż prawne zakazy pozbawiają obywateli niektórych opcji wyboru. Gdy sprawy dotyczą sytuacji, w których jednostce zabrania się szkodzić wyłącznie samej sobie (a nie innym ludziom; chodzi o tzw. przestępstwa bez ofiary), konflikt z Millowską koncepcją wolności, na której opiera się w gruncie rzeczy cała idea społeczeństwa liberalnego, jest ewidentny. Sytuacje bezpośredniego i intensywnego zaangażowania się dostojników kościelnych w proces stanowienia prawa w Polsce lub zdarzenia pozwalające na twierdzenie o istnieniu swoistych umów wiązanych pomiędzy prawicowymi siłami politycznymi a Kościołem tę narrację – zwłaszcza w ostatnim czasie – wzmacniają. Kościół staje się aktorem politycznym, w dodatku agentem restrykcji, zakazów i moralizatorskiego paternalizmu z pominięciem ambony na rzecz państwowego aparatu przymusu jako środka skuteczniejszego. Druga narracja odwołuje się natomiast do tradycji chadeckich, koncepcji osoby ludzkiej posiadającej niezbywalną godność, podkreśla otwartość Kościoła na dialog, a w polskich warunkach dodatkowo uwypukla rolę Kościoła w obaleniu antywolnościowego systemu socjalizmu realnego PRL-u, a wcześniej otwarcie przez Kościół swoich podwojów dla opozycji wolnościowej, także tej o niereligijnym profilu ideowym. Ta narracja sugeruje powściągliwość hierarchii kościelnej, jeśli chodzi o aktywne wpływanie na procesy polityczne, więc w obecnej sytuacji znajduje się w coraz większej defensywie.

Próbę analizy roli, jaką Kościół odgrywa w kształtowaniu zakresu wolności polskiego obywatela dzisiaj, utrudnia jeszcze dwoistość rozumienia pojęcia „wolności” w dyskursie polityczno-religijnym. Z jednej strony jest klarowne, liberalne pojęcie „wolności”, które ukształtował John Stuart Mill. Unika ono moralizatorstwa i stanowi dość „techniczny” opis stanu wolności od przymusu, w którym jedynym wykroczeniem jest wykorzystanie wolności w celu dokonania gwałtu na niej samej, a konkretnie pozbawienie innego człowieka części jego wolności wskutek korzystania z własnej. Dopóki to się nie dzieje, czyny ludzkie muszą być wolne od odgórnych nakazów i zakazów albo następuje ograniczenie wolności. Wolność może być tylko samoograniczająca się, tzn. człowiek powstrzymuje się przed daną czynnością z obawy przed niemożnością udźwignięcia odpowiedzialności i innych skutków tej czynności. Skutki te bowiem musi udźwignąć sam, nie mogą one spadać na innych, gdyż to też oznaczałoby ograniczenie cudzej wolności (poza sytuacją dobrowolnego udzielania wsparcia). Ale kościelna, katolicka strona sporu odrzuca to pojęcie „wolności”. Owszem, człowiek co prawda ma wolny wybór – dar od Boga – ale wybór zła, grzechu i występku jest tożsamy z utratą przezeń wolności, określanej tutaj mianem „prawdziwej wolności” chrześcijańskiej. Człowiek staje się niewolnikiem własnych złych wyborów, nawyków i ich skutków. Przykazania i nauczanie religijne mają go ustrzec przed utratą wolności, co oczywiście polega na życiu w sposób zgodny z przykazaniami i na wyborze zawsze tylko dobra. Wolny człowiek to więc tylko ten, który żyje zgodnie z zasadami religii. Przy takim ujęciu problemu wszelka perswazja, a nawet przymus wyboru dobra nie są ograniczeniem wolności, ale raczej jej wzmocnieniem, ponieważ dzięki nim mniej ludzi popadnie w niewolę za sprawą złych wyborów. Nawet prawne umocowanie nauczania religijnego i uzbrojenie go w sankcje w postaci np. grzywien czy kar więzienia nie musi oznaczać pozbawienia wolności – w końcu ci ludzie już wcześniej sami się zniewolili, wybrawszy zło. To tylko dodatkowy element odpowiedzialności, którą na siebie ściągnęli i muszą udźwignąć. W końcu figura szatana pozwala na zakwestionowanie nawet dokonywania wyboru przez człowieka jako aktu stosowania przezeń wolności. Przecież, jeśli człowiek wybiera dobro, to robi to świadomie, jeśli zaś zło, to nie sam z siebie, lecz tylko w efekcie podszeptów, manipulacji i nacisków Złego. Gdzie tu „wolność”? Skoro tak, to wybór wolny następuje tylko w przypadku obrania ścieżki wierności nauczaniu religijnemu. Pomimo istnienia wolności jest tylko jedna opcja, a wolność ludzi musi każdorazowo przynosić taki sam rezultat.

Nie sposób jednak nie dostrzec problemu arbitralności. O ile liberalna wolność unika oceniania etycznego czynów ludzkich i przenosi refleksje tego rodzaju na inny (osobisty, a nie polityczno-publiczny) poziom rozważań, o tyle wolność katolicka utożsamia wolność z posłuszeństwem zbiorowi wierzeń, nakazów i zakazów, których świętość i ponadczasowość postuluje, ale nie może przecież uciec od problemu ich kwestionowania. Jeśli zaś nauczanie zostaje zakwestionowane, to z punktu widzenia jednostki kwestionującej jego całość lub (częściej) jakiś fragment przestaje być „dobrem”. Owym „dobrem” może się stać coś innego, a wtedy filozofia stojąca za konstrukcją wolności katolickiej może stać się realnym zagrożeniem, które ta jednostka stworzy innym ludziom i ich wolności. Dzieje człowieka pokazują, że nie było niczego, co różni ludzie w różnych (a czasem i w tych samych) epokach uważaliby zarówno za „dobro”, jak i za „zło”. Unikająca wartościowania moralnego konstrukcja liberalna jest na taką ewentualność odporna. Niezależnie od przesłanek wiary, kontekstów społeczno-kulturowych i wszelkich innych jeden człowiek nie może drugiemu zakazać dokonywania samodzielnych wyborów. Kropka.

Wolności tyle, na ile kolektyw pozwala

Już tylko z powodu powyższej asekuracji i uniwersalizmu liberalna konstrukcja pojęciowa wydaje się bardziej adekwatnym strażnikiem zakresu wolności współczesnego człowieka. Jednak nie tylko w Polsce jest ona wyłącznie jednym z uczestników debaty publicznej, a jej adwersarze nie ustają w formułowaniu postulatów zawężania wolności indywidualnej na podstawie różnorakich przesłanek. Liberalizm sformułował swój postulat wolności w warunkach jej znacznego deficytu. Przez kolejne stulecia i dekady odnosił on znaczne sukcesy w postaci znoszenia praw wolność ograniczających lub formułowania ustaw explicite wolność poszerzających, ale doznawał także licznych porażek w postaci albo regresu w niektórych dziedzinach życia, albo wykreowania kolejnych przesłanek dla nowych form ograniczania wolności. Przesłanki religijne (a także swoista melancholia za „tradycyjnym”, dawnym porządkiem świata i zwyczajami) pozostają żywotne i nawet gdy słabną, utrzymują potencjał dynamicznego renesansu w okresach np. pogorszenia koniunktury gospodarczej, spadku poczucia bezpieczeństwa, nasilenia się antagonizmów narodowościowo-kulturowych czy ujawnienia się konfliktu pokoleniowego. Wszystkie te zjawiska potrafią potężnie oddziaływać na opinię publiczną. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu jej wpływ na kierunek zmian prawnych, nawet w państwach demokratycznych, był ograniczony moderującą funkcją elit społeczno-politycznych (nierzadko o liberalnym odcieniu). Dziś, wraz z głęboką degeneracją jakości przywództwa politycznego, opinia publiczna stała się królem. W efekcie to od jej stanu zależy los wolności indywidualnej w poszczególnych krajach i społeczeństwach. W wielu z nich niemały wpływ na opinię publiczną wywiera Kościół.

W początkach XXI w. żyjemy więc w świecie, w którym zakres wolności postulowanej przez liberalizm polityczno-ustrojowy i społeczno-obyczajowy, wyznaczony kształtem ustawodawstwa państwowego, zależy już nie tylko i nie przede wszystkim od siły ugrupowań liberalnych i od siły ugrupowań o chociaż częściowo liberalnych programach, a co za tym idzie częstotliwości rządzenia przez nie krajem, lecz także od dominujących wśród obywateli poglądów na to, co powinno wchodzić w zakres dopuszczalnej wolności indywidualnej, a co winno być zeń wykluczone. Często więc decydujące są nie racjonalne argumenty formułowane w debacie przez ekspertów czy polityków, ale nasilenie niechęci, odrazy lub wyalienowania, jakie wśród większości społecznej wywołuje dana grupa ludzi, określone działania, potrzeby, fascynacje, zwyczaje lub fanaberie. Na szybki wzrost akceptacji związków jednopłciowych w USA bardziej wpłynął serial „Will i Grace” niż działalność wykładowców, ekspertów i aktywistów (podobnie jak na wzrost akceptacji dla konsumpcji marihuany tysiące filmowych i serialowych postaci, dla których wypalenie skręta jest czymś równie oczywistym, jak zjedzenie kanapki). Zredukowanie obcości, oswojenie się z nowymi zjawiskami, które wcześniej istniały tylko na powszechnie niedostrzeganym lub gromko potępianym marginesie, generuje jakościową zmianę postaw, a ona daje politykom całkowicie posłusznym opinii publicznej zielone światło dla legislacyjnego przypieczętowania już dawno zaistniałych zmian poszerzających wolność. Z punktu widzenia liberała problem oczywiście polega na tym, że ten proces jest drogą dwukierunkową. Ani demokracja, ani wolność nie są dane raz na zawsze.

Wraz z niekorzystnymi zmianami poglądów opinii publicznej pojawia się naturalnie gotowość polityków, aby uchwalać ustawy zakres wolności zawężające. Oczywistym przykładem jest zjawisko poczucia zagrożenia terroryzmem, które wygenerowało bardzo wysokie przyzwolenie dla antywolnościowych i inwigilacyjnych mechanizmów wykorzystujących nowoczesne zdobycze techniki. W tym wypadku mamy do czynienia z nowymi formami ograniczania wolności, wcześniej w takiej formule nieznanymi. Ale towarzyszyć może im także liberalny regres w zakresie tych samych problemów, które niedawno zostały zreformowane po myśli liberałów. Niebezpieczeństwo jest tym większe, że politycy – jak się wydaje – mają większą łatwość w podążaniu za opinią publiczną, gdy ta staje się bardziej konserwatywna i restrykcyjna, niż wtedy, gdy się liberalizuje. W pierwszej sytuacji widać ich duży entuzjazm i rychliwość w działaniu, której objawem jest wykorzystywanie nawet niezbyt silnych antyliberalnych trendów w opinii publicznej do wypuszczania tak zwanych balonów próbnych i otwierania debat przygotowawczych w celu przesunięcia na prawo benchmarków języka debaty. W drugiej natomiast dostrzega się raczej odwlekanie, próby przetrzymania, pozorowane lekceważenie, używanie w retoryce słowa „moda”, nadzieję na przeminięcie lub zatrzymanie proliberalnych trendów w opinii publicznej. Dopiero duży impet skłania ich do kapitulacji i ujawnia ich bezwolność w zderzeniu z prądem oczekiwań.

Edukacja posłuszeństwa

Mrówcza praca u podstaw jest kluczem dla kształtowania zmian opinii publicznej. Aktywiści liberalni, pomimo handicapu, w ostatnich 50 latach w wielu krajach Zachodu potrafili odnieść na tym polu znaczne sukcesy. Oczywiste jest jednak to, że druga strona sporu o wolność również ma świadomość mechanizmów generowania zmian prawa we współczesnym świecie i także pracuje u podstaw w celu wzmocnienia antyliberalnych trendów w opinii publicznej. Wśród różnych grup i instytucji zaangażowanych w te starania znajduje się w Polsce niewątpliwie Kościół katolicki, a przynajmniej jego przeważająca część.

Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze.

W społeczeństwie o dość wysokim poziomie religijności, mierzonym wskaźnikami takimi jak osobiste deklaracje wiary i – nadal, mimo spadków – uczestnictwo w obrzędach kościelnych, słowo duszpasterzy siłą rzeczy musi oddziaływać na opinię publiczną. Powszechnie znanym zjawiskiem jest nierównomierność tych wpływów w Polsce: wyższych w społecznościach wiejskich aniżeli wielkomiejskich, nieco odmiennie rozkładających się także w zależności od specyfiki regionalnej różnych części kraju. Niemniej wpływ ten pozostaje znaczący, oddziałuje na wyniki wyborów, zawartość programów i ideowe wizerunki przynajmniej niektórych polskich partii politycznych, skład większości parlamentarnych, w końcu na praktykę rządzenia i treść ustaw możliwych do uchwalenia, a zatem na prawo obowiązujące wszystkich obywateli, na ich zakres wolności indywidualnej. Oczywiście, jak już zaznaczono wcześniej, obecnie w Polsce Kościół katolicki usiłuje w sposób już zupełnie niezawoalowany i bezpośredni wpłynąć na decyzje legislacyjne rządzącej bardzo konserwatywnej większości. Jednak, jeśli przyjąć tezę o decydującym wpływie kształtu opinii publicznej na decyzje polityków, to nie pojedyncze listy Episkopatu czy ostre sformułowania w homiliach ważnych metropolitów są tak naprawdę kluczowe. Istotniejsze są poglądy większości obywateli. Przecież Kościół jest przeciwny zarówno związkom partnerskim, jak i aborcji oraz rozwodom. Jednak odmienne poglądy społeczne na te trzy kwestie ograniczają swobodę nawet jawnie prokościelnej i katolickiej partii rządzącej krajem w działaniach prawodawczych. Związki partnerskie Kościół skutecznie zablokuje (teraz jeszcze łatwiej niż w poprzedniej kadencji), bo większość Polaków nadal jeszcze się im sprzeciwia. To samo dotyczy aborcji z tzw. przyczyn społecznych. Realne jest wprowadzenie zakazu aborcji w wypadku uszkodzenia płodu, ponieważ tylko niewiele ponad 50 proc. społeczeństwa jest temu przeciwna, a 30 proc. to popiera – to dość nieduża różnica. O wiele trudniej będzie rządzącym przeforsować zakaz aborcji w razie gwałtu czy zagrożenia życia matki, gdzie przewaga opinii liberalnej jest przygniatająca (ale nie jest to całkowicie wykluczone, gdyż trendy pokazują powolną erozję przewagi liberałów w obu wypadkach). Ustawowego zakazu rozwodów sam Kościół nie podnosi (był jedynie balon próbny w postaci obarczenia rozwodników większymi kosztami sądowymi, lecz wypuszczony tylko przez pojedynczą i nietraktowaną przez nikogo zbyt poważnie posłankę z czwartego szeregu), gdyż w tej kwestii konsensus liberalny jest na dziś niepodważalny.

Skoro poglądy i stan opinii publicznej są kluczowe dla kształtu prawa dotyczącego wolności, to angażowanie się biskupów w formułowanie żądań pod adresem władzy politycznej jest czynnikiem o znaczeniu drugorzędnym (choć nie trzeciorzędnym). Dużo bardziej istotna jest np. rola katechezy jako pola kształtowania przez antyliberalny Kościół poglądów ludzi młodych (analiza stopnia konserwatyzmu z podziałem na grupy wiekowe ujawnia dość dużą jej skuteczność pomimo powszechnego przekonania o drwiącej postawie młodzieży wobec katechezy) oraz aktywność grup inicjatywnych w parafiach i w przestrzeni szkolnej, w życiu miasteczek i gmin. Zadaniem zwolenników liberalnego prawodawstwa jest te wpływy równoważyć. Rozbieżność interesów jest tutaj nader ewidentna, a dotyczy ona nawet tzw. Kościoła otwartego, który jest przez wielu liberałów odbierany bardzo pozytywnie ze względu na gotowość do dialogu na wysokim poziomie kultury osobistej (bynajmniej nie jest to częstym zjawiskiem w wypadku wielu innych radykalnych grup w Kościele), stronienie od przyjmowania pozy przyrodzonej wyższości moralnej oraz uwypuklanie w nauce Kościoła elementów humanistycznych, które stanowią wspólną przestrzeń aksjologiczną katolicyzmu i liberalizmu. Mimo to także Kościół otwarty ewangelizuje, i on stawia sobie za cel upowszechnienie nauczania religijnego. Z tego nie można w żadnym wypadku uczynić jakiegokolwiek zarzutu. Ale skutkiem pomyślnej realizacji przezeń swojej misji także będzie modyfikacja opinii publicznej, co również przełoży się na zmiany w prawie. Konserwatywnych polityków będzie interesować tylko poziom odrzucenia przez wyborców danego zjawiska społecznego. Mniej natomiast będzie się liczyć to, ilu wyborców byłoby skłonnych je tolerować i nie życzy sobie stanowienia zakazu prawnego. To już niuanse.

W praktyce obchodzenia się przez polski Kościół katolicki z wolnością widać dwa potężne nieporozumienia. Teoretycznie w katolicyzmie postuluje się wolność sumienia i wyboru człowieka, który po to przyszedł na świat, aby samodzielnie wybrać swoją drogę życiową: „dobrą” i zgodną z nauczaniem lub „złą”, czyli grzeszną. Podejmując decyzje, człowiek miał układać swoje relacje z Bogiem, wiedząc, że ma w perspektywie nagrodę w postaci zbawienia lub karę w postaci wiecznego potępienia, ale też czyśćca, a jeszcze w życiu doczesnym pokuty i zadośćuczynienia za przewiny. Boży plan wobec człowieka – jak się wydaje – zasadza się właśnie na tej wolności wyboru, ale rozumianej w sposób Millowski. Wiedząc, co Bóg uznaje za dobro, a co za zło (lub wiedząc, jak owe informacje zdobyć), masz z własnej i nieprzymuszonej woli zdecydować, czego chcesz dla siebie. Owszem, kapłani są po to, aby doradzić, przestrzec, może nawet zbesztać, aby ktoś oprzytomniał. Ale nie po to, aby decydować za niego. Pojawienie się prawnych nakazów i zakazów implementowanych przez doczesne państwo ma sens, tylko aby uchronić innych ludzi przed krzywdą, jaką możesz im zadać (w zgodzie z Millem). Gdy jednak modyfikują one ludzkie wybory moralne i powodują, że człowiek nie zdecyduje się na dany czyn nie dlatego, że kocha Boga i nie chce czynić nic przeciwko Niemu, a nawet nie dlatego, że obawia się pokuty lub wiecznego potępienia, tylko dlatego, że grozi mu za to 5 lat pozbawienia wolności i przepadek majątku, to takie wybory przestają być moralne, a stają się czysto pragmatyczne. Plan Boży wobec człowieka zostaje zniweczony przez nadgorliwość kapłanów, integrystów i wsłuchanych w ich poglądy polityków, którzy to wszystko mają w nosie, a interesują się tylko swoją reelekcją. To, że życie według przykazań jest „dobrem”, musi być samodzielnym wnioskiem człowieka, który przekonanie owo nabędzie w drodze wewnętrznej refleksji nad własnym sumieniem. Nie może to wynikać tylko z podparcia autorytetem biskupa i paragrafów kodeksu karnego. A jednak w Polsce obserwujemy zdecydowaną przewagę osób – zarówno duchownych, jak i katolików świeckich – które mają odmienny pogląd i uznają, że do „prawdziwej wolności” trzeba zmusić wszelkimi dostępnymi metodami. To nieporozumienie powoduje zaangażowanie Kościoła na rzecz zniewolenia, nie wolności.

Autorytaryzm zły i dobry

Niestety, drugim nieporozumieniem jest gloryfikowanie motywów, które zdecydowały o zaangażowaniu polskiego Kościoła na rzecz obalenia PRL-u. Nie oznacza to, że ówczesnej roli biskupów nie należy doceniać. Trzeba ją ocenić wysoko, gdyż z punktu widzenia rezultatów był to świetlany moment w dziejach polskiego Kościoła katolickiego, wdzięczność zaś za tamtą odwagę nigdy nie może zostać zapomniana. Pozostaje jednak pytanie, czy Kościół zaangażował się w walkę przeciwko socrealizmowi i komunizmowi dlatego, że były to porządki uprawiające gwałt na wolności indywidualnej obywateli oraz na wolności zbiorowej (suwerenności państwa polskiego), czy jednak przede wszystkim dlatego, że ideologia, na której się opierały, miała wymiar antyreligijny, antykatolicki i antykościelny. To trudne i niemal prowokacyjne pytanie. Czy Kościół zaangażował się po to, aby wolność uzyskali ludzie, czy po to, aby wolność religijną uzyskał on sam (i inne Kościoły), a ludzie niejako przy okazji? Można powiedzieć, że to nieważne, bo liczą się skutki. Jednak z punktu widzenia dalszych losów wolności w Polsce, już w Trzeciej Rzeczpospolitej, z punktu widzenia jej przyszłości, zwłaszcza w sytuacji po wyborach 2015 r., pytanie o to, czy polski Kościół był wtedy przyjacielem wolności jako takiej, czy jednak jednym ze środowisk walczących o wolność własną, jest nader istotne.

Polska i Hiszpania były tylko dwoma z wielu krajów, które pomimo zakończenia drugiej wojny światowej przez wiele lat musiały się zmagać z reżimami autorytarnymi i antywolnościowymi. W obu tych katolickich krajach Kościół miał przez ten okres silną pozycję i dysponował donośnym głosem. Równocześnie przyjął on wobec tych dwóch reżimów skrajnie odmienne stanowisko. Reżim polski Kościół zwalczał, więc Kościół opowiedział się przeciwko reżimowi i w końcu współuczestniczył w jego likwidacji. Reżim hiszpański uczynił z Kościoła głównego sojusznika i nadał mu szerokie przywileje, więc Kościół go bronił mimo zbrodni, a niektórzy kapłani nawet ubrudzili sobie krwią własne ręce. Bilansu tamtych lat wielu hiszpańskich księży broni do dziś. Musi więc paść pytanie, czy hiszpańscy biskupi mieli z jakiegoś powodu inne podejście do problemu zniewolenia ludzi przez złą, antywolnościową władzę niż polscy? Mimo wierności wspólnej doktrynie nauczania? Czy może jednak chodziło po prostu o miejsce, jakie Kościołowi te reżimy oferowały, o ich tu ateistyczny, a tam rozmodlony charakter? Obawiam się, że ta ostatnia teza jest najbardziej trafna.

Polski Kościół przed 1989 r. nie tyle opowiadał się przeciwko zniewoleniu jako takiemu, ile przeciwko tej konkretnej PRL-owskiej formie zniewolenia, która ograniczała wolność katolików do pielęgnowania swojej wiary, spychała ich na margines, czasem zmuszała do ukrywania i wstydzenia się swoich przekonań. Te praktyki niewątpliwie były obrzydliwe. Ale gdy sytuacja polityczna uległa zmianie, a dyskryminacja katolików się skończyła, szybko wyszło na to, że nie każdy przejaw wolności Kościołowi się podoba, że do przyjęcia jest tylko ten jej zakres, który pozostaje w pełni zgodny z nauczaniem. Nowe władze miały dług wobec duchownych i jednym z elementów jego spłaty było otwarcie się na postulaty ograniczania „nieprawomyślnej” wolności Polakom. Kościół zarówno angażował się w takie działania, jak i postulował sytuacje, w których jego wiernym miałyby przysługiwać większe uprawnienia niż innym. W dobie debaty nad zaostrzeniem ustawy aborcyjnej i zwolnienia Kościołów z zakazu obrotu ziemią rolną ze smutkiem konstatujemy, że te procesy się nasilają, a rola Kościoła dla sprawy wolności obywatelskiej w Polsce jest stale coraz gorsza.