John Sturat Mill na drodze do równouprawnienia kobiet :)

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

John Stuart Mill to postać, którą niewielu ludziom trzeba przedstawiać. Filozof, ekonomista, znany także jako ojciec liberalizmu i… feminista. Współpracował z sufrażystkami i postulował przyznanie kobietom praw wyborczych. Choć spotkał się z miażdżącym sprzeciwem, dawał ważny impuls do walki o prawa kobiet. Na jego myśl w tym obszarze duży wpływ miała najpierw współpracowniczka, później żona – Harriet Taylor. Właśnie ta kobieta zwróciła uwagę filozofa na sytuację w małżeństwie i poddańczy status swej płci. W 1832 r. wydali razem Eseje o małżeństwie i rozwodzie. Żona Milla miała wpływ na kolejne dzieła filozofa, czego dowodem jest choćby Poddaństwo kobiet wydane w 1869 roku, już po jej śmierci. Wiele z zapisów tam umieszczonych już się przedawniło, a część była kontrowersyjna jeszcze dla współczesnych Millowi feministek.

Nie ma jednak wątpliwości, że Poddaństwo kobiet powinno znaleźć się na liście lektur każdego, kto jest zainteresowany prawami kobiet i ich historią, , choćby jako istotny zapis drogi, jaką przeszła myśl feministyczna od XIX wieku po współczesne nam czasy i jako wyraz nadziei, że zmiany – nawet te, które dziś mogą jawić się jako rewolucyjne – mają szansę dokonać się w warunkach współpracy i wymiany myśli.

Czy będzie to proste? Nie, ale nigdy nie było. Wielkie zmiany, wielkie myśli i wielkie dokonania nie powstają jednak z prostych decyzji. Warto też dodać, że te wielkie rzeczy nie dzieją się jedynie pod wpływem słów lub piór wielkich liderów. Aby je zrealizować, potrzeba setek, tysięcy nawet małych ludzi i ich niewielkich działań. Mill zdawał się bardzo dobrze o tym wiedzieć i choć droga, na której wraz z Harriet Taylor byli ważnymi przechodniami, jeszcze nie dobiegła końca, to warto się jej przyjrzeć.

Prawo silniejszego

Któż obecnie poważyłby się rościć sobie prawo do panowania nad inną osobą bez narażania się na śmieszność lub po prostu skutki prawne, oskarżenie o przemoc czy mobbing? Zdawałoby się, że nikt. A jednak… Za czasów Milla zdarzały się takie przypadki, zdarzają się i dziś.

Mill porównuje władzę mężczyzn nad kobietami do władzy despotycznej. Jestem silniejszy niż rasa (naród), który udało mi się podbić, należy mi się więc władza. Obecnie w przestrzeni publicznej zwolennicy demokracji i egalitaryzmu nie sięgają po tego typu retorykę, wręcz przeciwnie – pakty, konwencje i dokumenty mające na celu zachowanie pokoju i ochronę praw wszystkich ludzi (bez względu na ich status, rasę, wyznanie, płeć, pochodzenie etniczne czy siłę) przed przemocą i wszelkimi prześladowaniami mają coraz więcej sygnatariuszy.

Z drugiej strony konflikty zbrojne, napaści i doniesienia o poczynaniach despotycznych władców przypominają nieustannie, że żadne prawa, żadna wolność w jakimkolwiek jej rozumieniu nie są dane na zawsze. Prawa i ideały to coś, czego należy strzec. Prędzej czy później na horyzoncie może się pojawić ktoś, kogo może zainteresować twoja autonomia.

Mill zauważa, że wydarzenia ze sceny politycznej kształtowane są przez jednostki, które wiele wyniosły z domu, zostały ukształtowane w taki, a nie inny sposób. To prowadzi go do rozważań o sytuacji kobiet. W Poddaństwie kobiet jeden z liderów myśli liberalnej poszukuje odpowiedzi na pytanie o źródło porządku, w którym to mężczyzna jest władcą, a kobieta, jak się okaże, niewolnicą. Mill dostrzega, że „powstał on w zaraniu bytu społecznego, gdy każda kobieta znalazła się niewolnicą mężczyzny (dzięki bądź to wartości, jaką do niej mężczyźni przywiązywali, bądź mniejszej sile mięśni)”[1]. I tak, przez lata „to, co było w początkach wynikiem brutalnej siły, zamieniają one [ustawy i systemy polityczne – przyp. red.] w prawo zapewniając mu sankcję społeczeństwa i dążąc do zastąpienia środkami publicznymi bezprawnej walki fizycznej”[2].

Autor Poddaństwa kobiet zauważa, że historia daje nam smutną lekcję, w której tłumaczy, że własność, szczęście, a w końcu życie pewnych klas ludzkich było o tyle szanowane, o ile umiały same ich bronić. Zaczęło się to w końcu zmieniać, od postaw Żydów i stoików począwszy, poprzez podniosłe deklaracje i kruche obietnice, na aktach prawnych skończywszy.

Można by się zastanawiać, jak to się stało, że pewne instytucje oparte na przemocy trwały tak długo? A dalej, dlaczego wciąż w niektórych miejscach się odradzają lub odrodzić się próbują? Mill twierdzi, że „przechowały się do epoki tak rozwiniętej cywilizacji, dlatego iż uznano z całą słusznością, że odpowiadały najlepiej naturze ludzkiej i służyły ogólnemu dobru”[3].

Tak… jakże często spotykany argument. Nie wiesz, jak coś wyjaśnić? Proste, powiedz, że tak natura każe i było tak od zawsze. To motyw dobry do zastosowania zarówno w odniesieniu do porządku na świecie (jeden z ulubionych oręży populistów), jak i w domu. Ba, nawet mistrz Arystoteles twierdził, iż naturalne jest to, że istnieją rodzaje ludzi stworzonych do wolności (np. Grecy), jak i do niewoli (barbarzyńskie plemiona Azji i Tracji).

Mill zauważając, jak uczucia są zależne od zwyczaju, stwierdził, że „poddanie kobiety mężczyźnie jest powszechnym zwyczajem, dlatego wystąpienie z granic tego zwyczaju zdaje się być przeciwnym naturze”[4]. Ale któż ma prawo rościć sobie prawo do wysuwania twierdzeń o tym, jakie kobiety są w naturze i jakie są ich pragnienia?

Natura kobiet

Co więc należy do natury ludzkiej? Skoro tematem niniejszych rozważań są głównie kobiety, na nich zostanie zogniskowana poniższa analiza. Stereotypy, ogólne przekonania i sławetny „chłopski rozum” umiejscawiają kobietę w domu, gdzie powinna oddawać się kierowaniu gospodarstwem domowym i wychowaniu dzieci. Mill nie pozostaje tu ślepy na to, co rzeczywiście tworzy tę „naturę”. Dostrzega, że „to, co nazywają dzisiaj naturą kobiety, jest wynikiem ścieśnienia przymusowego w jednym kierunku i podniecenia wbrew naturze – w drugim. (…) Co się tyczy kobiet, stosowano do nich cieplarnianą hodowlę, rozwijając te zdolności, które mogły ich panom zapewnić korzyść i przyjemność”[5].

Kobiety od stuleci były wychowywane i przysposabiane do roli matek i żon. Hodowane tak, by podobały się mężom i by ku mężczyznom kierowały swe pragnienia, a ku mężom i dzieciom – uczucia. Nie było tu miejsca na prawa wyborcze, posiadanie własnego majątku czy prawo do sprzeciwu lub natychmiastowego odejścia w przypadku przemocy, także seksualnej. 

Mill zauważa, że „wszystkie kobiety od dzieciństwa wychowane są w przekonaniu, że ideałem ich charakteru jest zupełne przeciwieństwo z charakterem mężczyzny; (…) Mówią nam w imię moralności, że kobieta powinna żyć dla drugich, a w imię uczucia, że jej natura tego potrzebuje; znaczy to, że powinna zupełnie zaprzeć się upodobań własnych, a żyć dozwolonym jej jedynie uczuciem dla męża i dzieci, które stanowią pomiędzy nią a złączonym z nią mężczyzną związek nowy i nierozerwalny (…) trzeba by cudu, ażeby chęć podobania się mężczyźnie nie stała się w jej wychowaniu i urobieniu charakteru gwiazdą biegunową”[6].

Refleksje przedstawione przez Milla nie są oderwane od rzeczywistości. Osoby o zainteresowaniach pedagogicznych i/lub filozoficznych mogą być zaznajomione z lekturą filozofa, który swe myśli formułował niecałe stulecie przed autorem Poddaństwa kobiet. Mowa o XVIII-wiecznym myślicielu, Janie Jakubie Rousseau, znanym między innymi ze swoich poglądów na wychowanie. Ich zapis można znaleźć w nie za bardzo obszernym dziele, Emil, czyli o wychowaniu. Dzieło to składa się z pięciu ksiąg. Pierwsze cztery zawierają dokładny opis sposobu wychowania dziecka. Ma obowiązkowo być karmione przez matkę (nie mamkę), rozwijane etapami wskazanymi przez genialnego pedagoga. Wychowawcą winien być mężczyzna, na czas wychowywania zaleca się mieszkać na wsi, by być blisko natury. Nie od razu przechodzi się do nauki z podręczników (według Rousseau ograniczają one zdolność samodzielnego myślenia). Najpierw trzeba zadbać o siłę, zręczność i praktyczne myślenie (wychowanie negatywne), później następują refleksje nad otaczającym światem, nauka zawodu i (nie wcześniej niż w 15. roku życia) kształtowanie sumienia, świadomy wybór wyznania (najlepiej sugerowanej przez autora religii naturalnej, bliskiej religiom wschodnim).

Cóż znajduje się w piątej księdze? Informacje o wychowaniu dziewczynek. Nie będzie pewnie zaskoczeniem, że ich kształcenie odbywa się w formie przysposabiania do pełnienia roli żony i matki. Nie rozwija się w nich innych talentów ani umiejętności, które mogłyby zanadto odwracać uwagę od troski o męża i jego szczęście oraz rodzenia i wychowania dzieci. Bohaterka książki, Zofia, od urodzenia wychowywana jest po to, by poślubić Emila. Po romantycznym spotkaniu z już wychowanym chłopakiem nie od razu jednak się pobierają. Emil wyjeżdża w zagraniczną podróż, by poznać różne modele rządów i upewnić się o stałości swych uczuć. Zofia w tym czasie… czeka na ukochanego [7].

Takie refleksje i nadzieje pobrzmiewają do dziś (choć już na szczęście nie tak głośno lub może są bardziej kontrowane) w ustach „zwolenników tradycji”, na wielu ambonach i w sercach osób, które prócz płci mogą nie mieć wiele do zaoferowania światu i marzy im się „stary, dobry, naturalny porządek”.

Wielu mężczyznom taki stan rzeczy odpowiadał. Mill zauważył, że „przedstawili im [kobietom – przy. red.] słabość, wyrzeczenie się własnej woli na korzyść mężczyzny jako kwintesencję powabów kobiecych”[8]. 

Delikatność, urok, bycie czarującą, piękną i idealnie bierną – te powaby przez lata opiewała popkultura, pokazując kobiety jako wdzięczne damy w pięknych sukniach a mężczyzn jako walecznych rycerzy, dążących do tego, aby je znaleźć, uratować, najlepiej ze szponów smoka lub czarownicy (zazwyczaj brzydkiej, złej, wkurzonej singielki) i poślubić. Takie historie zawarte są we wczesnym Disneyu. Sporo bajek, w tym Królewna Śnieżka, Śpiąca Królewna, Kopciuszek czy Mała Syrenka opierały się na szukaniu księcia i marzeniu o nim. Najmniej czasu na to miała Aurora (Śpiąca Królewna), która większość filmu o sobie po prostu przespała, czekając aż Książę zbudzi ją pocałunkiem. Później te wzorce były stopniowo przełamywane (Pocahontas, Mulan, Merida, Vaiana czy Elsa i Anna). Tyle z bajkowego mainstreamu. Szkoda, że nie przebiły się do niego z taką siłą baśnie z różnych części świata, jak choćby Lady Ragnell. Nie jest to nowa opowieść pisana pod „wywrotową feministyczną retorykę”. Wywodzi się bowiem z folkloru brytyjskiego (blisko naszego polskiego podwórka, literalnie z podwórka Milla). Powstała w XIV wieku i opowiada o średniowiecznej czarownicy, która pomaga rycerzowi, złapanemu w pułapkę czarnoksiężnika, odpowiedzieć na najtrudniejsze pytanie na świecie: Czego pragną kobiety? Jakież było zdziwienie, gdy okazało się, że ich marzeniem jest po prostu możliwość samodzielnego wyboru. Gdy sama Lady Ragnell otrzymała wolność, czar rzucony na nią prysł i stała się wolną, piękną kobietą u boku kochającego męża, który był jej partnerem, nie dopustem bożym czy łaskawym panem [9].

Moc wolnego wyboru w małżeństwie

Jeśli o małżeństwie mowa, wiadomo, że kobiety, o których wspomniał Mill, pisząc Poddaństwo kobiet, w większości nie miały takiego szczęścia jak Lady Ragnell. Jak już zostało ustalone, zostawały wychowywane do swojego „prawdziwego powołania” jako matki i żony. Znany utylitarysta zauważa, że „patrząc na bieg rzeczy, można by sądzić, że mężczyźni wiedzą, iż to domniemane powołanie kobiet jest tym właśnie, do czego one z natury największy wstręt uczuwają; że gdyby miały wolność postępowania inaczej, gdyby dozwolono im używać według upodobań czasu i zdolności swoich, liczba tych, które by przyjęły dobrowolnie położenie, jakie za naturalne dla nich uważają, byłaby niedostateczna” [10]. Tą retorykę Mill porównuje między innymi do argumentacji obrońców niewolnictwa w Luizjanie i w Karolinie Południowej, która opierała się na tym, że biały człowiek nie chce się podjąć uprawy trzciny cukrowej i bawełny. Czarni ludzie zaś nie poprzestaliby na proponowanym wynagrodzeniu, więc po prostu trzeba ich zmusić do pracy. Aż ciśnie się na usta powiedzenie „płaćcie im godnie, to nie będzie problemu”. Millowi pewnie też się cisnęło, bo zasugerował to w swoim tekście. Lepiej, przeniósł tę argumentację na sytuację kobiet. Wysnuł tezę, dlaczego współcześni mu mężczyźni mogą czuć wstręt do równouprawnienia kobiet i co ciekawe, nie jest to obawa przed niechęcią do zamążpójścia. Po pierwsze postrachem jest to, że mogą zażądać „godnej zapłaty” – równości małżeńskiej. Po drugie „postrachem ich [mężczyzn – przyp. red.] jest przeczucie, że wszystkie kobiety mające zdolności i charakter będą wolały każdą robotę nie poniżającą, aniżeli małżeństwo nadające im pana, któremu wszystko, co posiadają na ziemi, zmuszone są poświęcić” [11]. Mill nie posuwa się jednak do generalizacji na wszystkich mężczyzn. Zauważa, że „jeśli mężczyźni chcą trwać w dowodzeniach, że prawem małżeństwa ma być despotyzm, mają słuszność zupełną w interesie własnym, nie dając kobiecie możliwości innego wyboru” [12]. Równouprawnienie w małżeństwie nie jest więc w interesie jedynie mężczyzn despotycznych i takich, którzy w relacjach szukają nie partnerstwa, lecz poddanych. Sam Mill zauważył jednak, że małżeństwo za jego czasów już było nieco postępowe – konieczność zamążpójścia to był krok do przodu po porwaniach lub sprzedaży przez ojca.

Moc wolnego wyboru w karierze

Filozof rozważa też sytuację kobiet na rynku pracy. Oczywiście żył w czasach, w których praca zarobkowa kobiet, ba, posiadanie przez nich jakiegokolwiek majątku osobistego było niemalże niemożliwe, podobnie jak dostęp do większości zawodów. Zazwyczaj brak dostępu tłumaczony był brakiem kompetencji kobiet, ich niższym wykształceniem czy prostym „to nie jest zajęcie dla kobiet”. Mill jednak ma prosty sposób na bardzo proste odsiewanie kandydatów i kandydatek dobrych od złych: konkurencja. Tak, nie jest to nowe rozwiązanie i nie wymyśla tu koła na nowo. W zawodach, na które monopol mają mężczyźni, przecież tak właśnie wybiera się osoby, z których usług chce się skorzystać. Tym prostym zabiegiem Mill odsłania hipokryzję i roszczeniowość mężczyzn. Istnieje ryzyko, że społeczeństwo bardziej będzie chciało korzystać z usług zdolnych kobiet niż przeciętnych mężczyzn. Tutaj Mill płynnie przeprowadza swój wywód, odbijając argumenty niczym tenisista na korcie. Na twierdzenie, że kobiety nie są zdolne do sprawowania władzy / objęcia takiego a takiego stanowiska Mill odpowiada: „Jeśli ustawy rządowe pewnego kraju wyłączyć mogą niezdolnego mężczyznę, wyłączą również niezdolną kobietę” [13]. Dalej na tezę, iż kobiety są bardziej nerwowe filozof rzecze: „Czy nerwowi mężczyźni uznani są za niezdolnych do obowiązków i zajęć, jakie zwykle pełnią mężczyźni?” [14]. Słysząc, że kobiety są zbyt wrażliwe Mill pyta: „Francuzi i Włosi mają bez wątpienia nerwy wrażliwsze z natury niż rasy teutońskie, a porównani choćby z Anglikami okazują się skłonniejsi do wrażeń w życiu codziennym: czyż dlatego ich uczeni, politycy, prawodawcy, urzędnicy, wojownicy i strategicy byli mniej znakomitymi?” [15].

W drodze do równouprawnienia w świetle tych rozważań nie stoi żadna bariera związana z różnicami w poziomie inteligencji czy kompetencji. Okazuje się, że może być nią po prostu konkurencja.

Korzyści z równouprawnienia

Czy równouprawnienie jest zatem potrzebne, skoro zdaje się rodzić tylko konkurencję dla mężczyzn? Oczywiście. Mill znajduje w nim wiele korzyści. Jako pierwszą i główną wskazuje to, że sprawiedliwość będzie regulować najbardziej powszechne i głębokie stosunki międzyludzkie. Nie będzie miejsca na niesprawiedliwe wywyższanie się wśród innych i egoizm. Mężczyzna w związku opartym na partnerstwie może prawdziwie mieć żonę, nie sługę czy kochankę. Przyczyni się to do tego, że świat dogoni swoje ideały, wśród których wysoko na liście jest to, że to „zasługa, nie zaś urodzenie, jest jedynym legalnym tytułem do poszanowania i władzy” [16]. Kolejnym dobrodziejstwem, jakie niesie równouprawnienie według Milla jest „zdwojenie sumy umysłowych zdolności, jakie ludzkość ma na swój użytek” [17]. Tu działa proste prawo przyczynowo-skutkowe: więcej intelektualistów i naukowców daje szansę na szybszy rozwój, większa konkurencja przyczynia się do lepszej jakości świadczonych usług. Relacje oparte na partnerstwie i byciu sobie wzajem wyzwaniem i bodźcem do rozwoju są korzystne dla obojga partnerów.

Wreszcie Mill wskazał na bezpośrednią wygraną i ogromną korzyść, jaką jest wyzwolenie połowy ludzkości poprzez zamianę cudzej woli na wolność, którą to rozum kieruje. Liberalny filozof zauważa, że po pokarmie i odzieniu to właśnie wolność jest największą potrzebą ludzką, możliwość kierowania swoim postępowaniem według sumienia, poczucia obowiązku, a wreszcie – pasji.

Wnioski (jeszcze nie) końcowe

Czy to wszystko znaczy, że kobiety mają porzucić teraz własne dzieci, masowo się rozwodzić i pracować, trzymając mężczyzn w domu przez następne stulecia w odwecie?

Nie, zdecydowanie nie. Tym, co postulował Mill, było równouprawnienie i zmiana patriarchalnego porządku świata, w którym kobiety są poddanymi swych mężów, ojców, braci. Poruszał kwestie praw wyborczych, dostępu do rynku pracy, samostanowienia.

Nie były to oczywiście postulaty pozbawione wad – Mill uważał, że kobiety powinny wykonywać takie prace, które nie przeszkodzą im w prowadzeniu domu, które nadal miało być ich obowiązkiem. Najlepiej jednak, aby pracą zajmowały się kobiety bezdzietne, wdowy albo mężatki, które już wychowały swoje dzieci. Dziś taki argument zostałby wyśmiany, ale w XIX wieku jego tezy były przełomowe i kontrowersyjne.

Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.

Jest to kamień milowy, ale jeszcze nie koniec drogi. O raz uzyskane prawa (lub niższe bariery na drodze do nich) trzeba nieustannie się starać. Pokazują to przykłady choćby z naszego podwórka, takie jak wyrok Trybunału Julii Przyłębskiej z 2020 roku czy krążący po internecie przed wyborami filmik o stowarzyszeniu Patriarchat, którego postulaty zakładały między innymi uczynienie kobiet „częścią dobytku” mężczyzn. Takie pomysły, choć nie pozostające bez reakcji, wciąż się pojawiają.

Pokazuje to, że oprócz zmian w prawie, które, choć powoli i chybotliwie, dokonują się w wielu krajach, konieczne są także zmiany w świadomości społecznej i w przekonaniach kobiet oraz mężczyzn. Sam Mill ponad sto lat temu zaznaczał, że w mowie o równouprawnieniu występuje się do „walki z uczuciem powszechnym i głęboko zakorzenionym” [18]. Oznacza to, że nawet najbardziej podniosłe zmiany w prawie spełzną na niczym, jeśli nie pójdą w parze ze zmianami w mentalności i przekonaniach. A przecież w równouprawnieniu nie chodzi o to, by brać teraz kilkusetletni odwet na mężczyznach, zamknąć ich w domu i ogłosić nowe panowanie. Nie. Chodzi o to, aby zarówno kobiety, jak i mężczyźni czuli się przy sobie bezpieczni tacy, jacy są. Aby kobiety, które tego chcą, zajmowały się domem nie z polecenia proboszcza, starszych sąsiadek i partnera, lecz niesione własną chęcią, miłością i wyborem. Aby mężczyźni poszli na „tacierzyńskie” bez wstydu. Aby kobiety i mężczyźni pracowali z pasji i chęci uzyskania dochodu, a nie z potrzeby uczynienia zadość oczekiwaniom uznawanym za powszechne. Dla wszystkich starczy miejsca.

[1] J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995, s 288.

[2]  Ibidem, s. 289.

[3]  Ibidem, s. 290.

[4]  Ibidem, s.296.

[5]  Ibidem, s. 305.

[6]  Ibidem, s. 298-299.

[7]  Vide Rousseau J. J., Emil, czyli o wychowaniu, Wrocław: Zakład Imienia Ossolińskich –

Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1955.

[8] S. Mill, op. cit., s. 299.

[9] Vide Lady Ragnell, w: M. Sayalero: Baśnie, których nie czytano dziewczynkom, Warszawa: Dwukropek 2019, s. 77-90.

[10] S. Mill, op. cit., s. 311.

[11] Ibidem, s. 311-312.

[12]  Ibidem, s. 312.

[13] Ibidem, s. 336.

[14] Ibidem, s. 346.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem, s. 365.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, s. 285.

 

 

Uniwersalistyczne roszczenia liberałów. Dialog z Johnem Grayem :)

Wielu intelektualistów przełomu XX i XXI w. uwierzyło, że liberalizm zwyciężył i że zwycięstwu temu nikt i nic nie może zagrozić. Niektórzy ulegli nawet pokusie heglowskiego ukąszenia, którego efektem stało się ogłoszenie światu osiągnięcia liberalnego raju, końca historii, świata wolności i demokracji. Z perspektywy wydarzeń ostatnich lat, a wręcz miesięcy, wszystkie te roszczenia wydają się mrzonkami. Tak w każdym razie twierdzi John Gray.

Liberalizm nie zwyciężył

Na gruzowisku świata postzimnowojennego Stany Zjednoczone wraz z zachodnioeuropejskimi sojusznikami tworzyły niewątpliwie najsilniejszy blok polityczno-wojskowy pod koniec XX w. Za tym imperium stała jednakże potęga nie tylko geopolityczna, lecz także gospodarcza i kulturowa. Świat mitycznego Zachodu stał się ideałem dobrobytu, do którego dążyć chcieli kolejni uczestnicy globalnych gier i relacji. Jedni próbowali upodobnić się ustrojowo do Zachodu, inni w Zachodzie widzieli zagrożenie. Niezależnie od tego młodzi ludzie wszelkich narodów, religii i kultur – jeżeli pragnęli szukać swojego szczęścia poza ojczyzną – wyruszali właśnie na Zachód. Stany Zjednoczone i zachodnia Europa stały się swoistym eldorado, które nęciło i kusiło obietnicą zamożności i dobrostanu. Nic dziwnego, że wielu zachodnich intelektualistów oraz przedstawicieli politycznych elit uwierzyło w ostateczne zwycięstwo liberalnego świata.

John Gray wskazuje, że to przede wszystkim intelektualiści amerykańscy przyjęli tę – jego zdaniem – naiwną, ahistoryczną i krótkowzroczną perspektywę. Podkreśla, że „neoliberalni misjonarze Ameryki przejęli najsłabsze aspekty myśli Marksa. Powielili determinizm historyczny, ale zabrakło im homeryckiej wizji konfliktu dziejowego”¹. Nie ma on wątpliwości, że taka wersja „quasimarksowskiego światopoglądu neoliberalnego” jest skazana na porażkę, a świat w pewnym momencie i tak wróci do realiów „społeczności suwerennych państw”, które oprotestują globalistyczną wersję amerykańskiej dominacji. Liberalizm bowiem nie zwyciężył, ale jedynie uzyskał dominującą pozycję wśród aktorów stosunków międzynarodowych, co było stosunkowo łatwe w świecie zmieniającym się i budującym nową formułę globalnego ładu. Ameryka i zachodnia Europa w tym momencie przebudowy ładu międzynarodowego okazały się jedynym constans, dzięki czemu bez większego zaangażowania mogły uzyskać pozycję dominującą. To one ponadto uzyskały kontrolę nad nowymi międzynarodowymi potęgami, jakimi w dobie przebudowy okazały się Bank Światowy, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Światowa Organizacja Handlu. Nikt jednak nie obiecywał, że ta dominacja będzie trwać wiecznie.

Nie tylko jednak geopolityczne zwycięstwo liberalnego świata może się okazać mrzonką, lecz także jego zwycięstwo w sferze aksjologicznej. Przekonanie, że demokracja, prawa człowieka, państwo prawa, podział władz czy równouprawnienie to wartości uniwersalne, zaślepiło Zachód w jego relacjach ze światem zewnętrznym. Uniwersalistyczne roszczenia stały się fundamentem przekonania o wyższości rozwiązań euroatlantyckich i zarazem usprawiedliwieniem wszelkich form ingerencji świata zachodniego w tych częściach globu, w których Zachód miał swoje interesy. Również w tej sprawie należy się zgodzić z Grayem, który wskazuje, że istotnie „liberalni uniwersaliści mają rację, twierdząc, że pewne wartości są uniwersalne. Natomiast nie mają racji, gdy utożsamiają uniwersalne wartości z własnymi partykularnymi ideałami”². Przywołuje on chociażby ideę praw człowieka – oręż walki euroatlantyckiego świata z odmiennymi kręgami kulturowymi, a zarazem narzędzie szantażu nad słabszymi podmiotami gier globalnych. Zapomina się, że całokształt liberalnych wartości – z ideałami praw człowieka na czele – opierał się na przestrzeni wieków na europejskim postrzeganiu wolności indywidualnej, której pierwszą deklaracją expressis verbis była Magna Charta Libertatum. Racjonalizm filozoficzny, sekularyzm oświeceniowy, liberalny indywidualizm, a także metodyczny sceptycyzm – to one ukształtowały naszą europejską aksjologię, a ideałów tych próżno szukać w podobnym pakiecie w innych kręgach kulturowych.

Odwieczne konflikty wartości

Nie musimy od razu godzić się ze wszystkimi tezami Samuela Huntingtona o zderzeniu cywilizacji, aby dostrzec, że z perspektywy aksjologicznej świat tworzy skomplikowaną mozaikę, której nie jesteśmy w stanie zamknąć w ramach jednej uniwersalnej formuły. Isaiah Berlin wykazuje, że choć „europejski liberalizm łatwo może się wydać jednym spójnym ruchem, który niewiele się zmienił w przeciągu trzech stuleci, a opiera się na względnie prostych podstawach fundamentalnych”³, to jednak jest on nurtem różnorodnym i bardziej skomplikowanym, niżby się to wydawało. Tym bardziej więc różnić się będą od siebie światopoglądy czy ideologie wyrastające na odrębnych fundamentach kulturowych, religijnych czy społecznych. Konflikty wartości są więc wpisane we współistnienie społeczności opierających się na odrębnych porządkach aksjonormatywnych, choć – jak przekonuje Michael Walzer – „zadatki rozmytej i uniwersalistycznej moralności istnieją w każdej moralności gęstej i partykularystycznej”⁴. Trzeba więc poszukiwać wspólnoty wartości między różnymi kręgami kulturowymi i społecznościami, jednakże należy porzucić naiwną bądź egoistyczną wiarę, że nasze własne wartości stanowią swoisty rdzeń, na który zgodzić się powinni wszyscy.

Gray w „Dwóch twarzach liberalizmu” przekonuje, że „niektóre konflikty wartości w istocie pojawiają się na skutek występowania konkurencyjnych punktów widzenia na dobro”⁵. Różnorodność w jego postrzeganiu dostrzeżemy chociażby wtedy, gdy przyjrzymy się odmiennym ideologiom w ramach wyłącznie naszej euroatlantyckiej wspólnoty wartości. Tym bardziej więc różnić się będą interpretacje dobra budowane przez odmienne wspólnoty kulturowe czy aksjologiczne. Gray dowodzi, że „idea życia ludzkiego pozbawionego konfliktów wartości rozbija się na rafie sprzeczności ludzkich potrzeb”⁶. Pewnie z tym jego poglądem można by polemizować, jednakże wiara, że możliwe jest globalne i uniwersalne zdefiniowanie dobra, abstrahuje – jak się wydaje – od realiów i doświadczeń historii rodziny ludzkiej. Świat liberalny powinien się raczej skupić na poszukiwaniu owego wspólnego mianownika z przedstawicielami odmiennych kręgów kulturowych aniżeli angażować się w wojnę o aksjologiczny prymat wśród wszystkich konkurencyjnych systemów aksjonormatywnych, jakie determinują działania ludzkich wspólnot.

Euroatlantycka idea dominacji aksjologicznej i wiara w uniwersalizm europejsko-amerykańskiej wspólnoty wartości raczej buduje mury niż je burzy i demontuje. Zgodnie więc ze słowami Graya, nadszedł czas, aby rzeczywiście uwierzyć, że „najlepsze dla ludzi życie przejawia się w wielu odmianach i niektórych z nich nie da się ze sobą łączyć. Nie istnieje jedna forma życia najlepsza i najpełniejsza dla ludzi”⁷. Bez przyjęcia takiej postawy Europa i Ameryka zostaną zepchnięte na margines przez rosnących w siłę wrogów, którzy swoją pozycję budują na nienawiści wobec euroatlantyckiego świata wartości. Siła fundamentalizmu islamskiego i jego legitymacja zasadzają się właśnie na antyzachodnich resentymentach, te zaś budowane są w kontrze wobec amerykańskich i europejskich interwencji oraz uniwersalistycznych roszczeń. Nie należy rzecz jasna przyjmować, że terroryzm islamski Europejczycy i Amerykanie stworzyli sobie sami, jednak niewątpliwie zrobiliśmy wiele, by pomóc tym ruchom w uzyskaniu legitymizacji w społecznościach, w których wyrastały. Potrzeba, aby uznać występowanie konfliktów wartości za zjawisko naturalne, a wówczas wszelkie kontakty międzynarodowe można będzie oprzeć na poszukiwaniach owego wspólnego mianownika, czyli – jak mówi Walzer – „moralnego minimum”, nie zaś na podejmowaniu prób rozszerzania sfery aksjologicznej dominacji.

Ślepa wiara w demokrację

Europejscy liberałowie do połowy XIX w. przyjmowali względem demokracji postawę dość sceptyczną. Nawet John Stuart Mill, który jako pierwszy z liberalnych ideologów przyjmował demokrację i rząd reprezentatywny jako najlepszą z form ustrojów, podkreślał, że nie ma ona charakteru uniwersalnego. Wskazywał, że „kiedy lud jakiś nie ma należytego szacunku i przywiązania do rządu reprezentatywnego, nie można też żywić nadziei, aby ten rząd mógł się u niego utrzymać”⁸.

Liberalni demokraci XX-wieczni zanadto zapatrzyli się w skuteczność działania mechanizmów demokratycznych w kolebce swoich wartości, tym samym założyli, że demokracja również stanowi uniwersalne narzędzie organizacyjno-systemowe, które sprawdzić się musi w każdym środowisku. Paradoksalnie nawet XX-wieczne doświadczenia z eksportem demokracji powinny nas uczyć, że niekoniecznie tak jest. Ślepa wiara w uniwersalność demokracji jest więc nie tylko ahistoryczna, lecz także totalnie irracjonalna. Może nadszedł czas, aby odświeżyć Arystotelesowskie stanowisko, zgodnie z którym system polityczny (wówczas oczywiście Stagiryta pisał o ustroju, który rozumiał znacznie szerzej i bardziej kompleksowo) ma charakter co najwyżej instrumentalny.

Zdaje się, że ślepa wiara w demokrację pomija również wewnętrzne jej wady i mankamenty. Autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” zgadza się co do tego, że „demokracja ma wiele zalet, ale w czasach globalizacji również dość niewygodne konsekwencje”⁹. Ma on tutaj na myśli przede wszystkim przejmowanie władzy przez partie skrajnej prawicy i populistów, a także środowiska, które korzystają z demokratycznych narzędzi, by za ich pomocą demokratyczne instytucje demontować. Przykłady Iraku, Afganistanu czy Egiptu z ostatnich kilku lat mówią same za siebie. Dzieje Europy pokazują wszak, że demokracja może się stać również dźwignią dla władców nie tylko autorytarnych, lecz także totalitarnych. W krajach islamu to właśnie demokracja okazywała się kluczem do sukcesu i dominacji ugrupowań fundamentalistycznych, a zarazem wrogich Zachodowi. Okazuje się więc, że demoślepota niektórych apostołów liberalnych wartości, którzy za wszelką cenę dążyli do poszerzania przestrzeni wolności i demokracji, nierzadko skutkowała efektami sprzecznymi z ich wyjściowymi zamierzeniami, niejednokrotnie sprowadzając na tychże apostołów kłopoty.

Przekonanie o uniwersalizmie demokracji skutkowało również wiarą, że szereg innych ustrojowych i instytucjonalnych rozwiązań typowo zachodnich sprawdzić się musi w realiach pozaeuropejskich, na gruncie azjatyckim czy afrykańskim. Andrzej Szahaj przypomina, że „liberalizm opowiada się […] za rządami prawa, a w każdym prawie państwa demokratycznego zawarta jest pewna wizja moralności, której pozostaje się wiernym, będąc posłusznym prawu”¹⁰. Nie można więc uznawać europejskich rozwiązań instytucjonalnych za neutralne aksjologicznie idee przypominające rozstrzygnięcia specjalistów od świata przyrodniczego czy nauk ścisłych. Demokracja, rządy prawa czy prawa człowieka to narzędzia wyrosłe na gruncie euroatlantyckiego świata wartości. Szahaj dość optymistycznie stwierdza jednakże, że „liberał tym jednak różni się od nieliberała, że dostrzega względną wartość moralną nawet tych planów i celów życiowych, które jemu samemu są obce, a które nie gwałcą zasad prawa. Dlatego też jego stosunek do innych jest nacechowany życzliwością i zakłada ich osobową wartość, nie jest zaś nieufny i gotowy do natychmiastowego potępienia, gdy tylko znajdzie się stosowny pretekst”¹¹. Dość to optymistyczne przekonanie nazbyt chyba idealizujące zachodnich liberałów zdolnych podobno do obiektywnego oglądu również swoich przekonań i korzeni. Ostatnie dwudziestolecie pokazuje chyba wyraźniej, że wielu przywódców – zarówno politycznych, jak i ideowych – zatraciło tę źródłowo liberalną przecież życzliwość oraz tolerancję wobec innych światów wartości.

Kapitalizm w służbie Zachodu

Wartości liberalne mają swoje odzwierciedlenie również w sferze organizacji życia gospodarczego. Kapitalizm od początku XIX w. – z różnym nasileniem, pamiętać bowiem trzeba o socjalnym „skręcie” przełomu wieków XIX i XX oraz o nurcie brytyjskiego tzw. Nowego Liberalizmu – towarzyszył rozważaniom i projektom liberalnych ideologów. Liberałowie – również piszący te słowa – zgadzają się co do tego, że mechanizmy wolnorynkowe w największym stopniu realizują zasadę sprawiedliwości w stosunkach gospodarczych. Czasem jednak środowiska liberalne zapominały – tutaj musimy się bić w piersi! – że ekonomia jest nauką społeczną, nie zaś dyscypliną ścisłą, a również kapitalizm zrodził się w określonych warunkach społecznych i na odpowiedniej podbudowie moralnej i antropologicznej. Można mieć obiekcje co do sceptycyzmu Graya, który przekonuje: „teoria ekonomiczna nie może wykazać, że wolny rynek jest najlepszym rodzajem systemu gospodarczego. Myśl, że wolny rynek jest najbardziej efektywnym sposobem funkcjonowania życia gospodarczego, stanowi jeden z filarów kampanii na rzecz globalnego wolnego rynku¹²”. Wszak wskazać możemy dziesiątki przykładów w historii świata, które jednoznacznie pokazują efektywność ustroju kapitalistycznego, jednak konieczna jest także świadomość, że ten system gospodarczy – jak każdy inny – również wymaga określonych podstaw aksjologicznych i nie jest możliwe szybkie zbudowanie go w każdym zakątku globu. Nie ma też doskonałej recepty na szybką implementację zasad liberalizmu ekonomicznego, czego dowodem chociażby różnorodność modeli kapitalizmu we współczesnym świecie.

Błędem liberałów ekonomicznych w ostatnich kilkudziesięciu latach było utożsamianie budowania kapitalistycznej gospodarki z rozmontowywaniem instytucji państwa. Było to efektem uproszczonej wizji państwa minimalnego, jaka upowszechniła się w ostatnim ćwierćwieczu XX w. Zapomniano o klasycznych założeniach doktryny Adama Smitha, wedle której gospodarka rynkowa wymagała istnienia sprawnego i skutecznego (czyli notabene silnego!) państwa pełniącego funkcję swoistego strażnika fundamentalnych zasad i ładu prawnego. Prześmiewcze określenie ukute przez Ferdinanda Lassalle’a – „stróż nocny” – pod koniec XX w. nabrało zupełnie innego znaczenia, a ideolodzy globalnego neoliberalizmu rozpoczęli promocję idei państwa wąskiego, wycofanego, często wręcz nieudolnego. Okazało się jednak, że to, co sprawdza się w warunkach aksjologii Zachodu, niekoniecznie działa w innych częściach świata. Gray dowodzi, że „sporą część odpowiedzialności za fiasko reform rynkowych w Rosji można przypisać temu, że zachodnie instytucje finansowe nie zrozumiały znaczenia państwa”¹³. Przekonuje, że nieudolna modernizacja systemu rosyjskiego (także na poziomie gospodarczym) oraz fatalne skutki społeczne tego procesu (m.in. niski przyrost naturalny oraz ukształtowanie się swoistego pseudokapitalizmu przestępczego) były konsekwencją wycofywania się państwa z kolejnych obszarów i osłabiania jego instytucji w latach 90. XX w.

Rzeczywiście, jeśli przyjrzeć się relacjom między państwem a gospodarką pod koniec XX w., to można dojść do wniosku, że w istocie „słabość państw jest po części skutkiem świadomej polityki. W radosnych latach 90. władza państwowa była postrzegana jako relikt kolektywizmu”¹⁴. Zaakceptowano nie wprost faktyczny upadek wielu państw na mapie współczesnego świata, co poskutkowało tym, że – jak przekonuje Gray – setki milionów ludzi żyją w stanie anarchii. Liberałowie za punkt honoru postawili sobie osłabienie państwa i jego wyeliminowanie z wielu sfer życia. Wszystko to odbywało się w duchu przywoływanych wartości autonomii jednostek ludzkich i nieingerencji państwa w życie racjonalnych indywiduów. „Likwidacja” państwa szła w parze z reformą gospodarki w kierunku „wolnorynkowizmu”, tym samym stworzono coś na kształt „kapitalizmu kasyna”, czyli modelu, w którym rolę dominującą odgrywać zaczął kapitał spekulacyjny. Czy taka diagnoza nie pobrzmiewa socjalistycznymi tęsknotami? Pewnie rzeczywiście należałoby się zastanowić nad zasadnością wszystkich wniosków Graya, jednak ma on na pewno rację, gdy konkluduje, że mechanizmy wolnorynkowe, a także skuteczność kapitalizmu w świecie zachodnim ściśle związane są ze swoistym backgroundem aksjologicznym i antropologicznym społeczności euroatlantyckich.

Choroba uniwersalizmu

Słabość państwa skutkuje dzisiaj – zdaniem Graya – kolejnymi ryzykami, z którymi uporać się muszą ludzie Zachodu. Kiedy uda im się zażegnać lub spacyfikować jedno z nich, po chwili pojawia się kolejne. Jednym z najniebezpieczniejszych ryzyk współczes-

nego Zachodu jest terroryzm, który – jak przekonuje autor „Al-Kaidy i korzeni nowoczesności” – dosłownie „żeruje na słabości państwa”¹⁵. Andrzej Szahaj – w polskim kontekście – dostrzega, że „spora część naszych elit politycznych i opiniotwórczych w sposób nieco analogiczny do zauroczenia socjalizmem poprzednich elit uznała, że nie ma żadnej alternatywy dla proponowanych rozwiązań”¹⁶, czyli kapitalizmu w wersji neoliberalnej tożsamego ze słabym i nieskutecznym państwem. Tak jak zabrakło dialogu dotyczącego modelu polskiego ustroju gospodarczego w początku lat 90., tak też zabrakło dialogu wokół zagadnień związanych z liberalnymi wartościami i ich europejską genezą. Przecież ideą liberalną nie jest państwo słabe sensu stricto, lecz państwo ograniczone – a przecież jedno i drugie nie są tym samym.

Liberałowie ekonomiczni zaślepieni przekonaniem o uniwersalności ideału państwa minimalnego i globalnej gospodarki wolnorynkowej zapomnieli, gdzie kapitalizm się narodził i co legło u jego źródeł. Jeden z największych koryfeuszy liberalizmu gospodarczego – Friedrich August von Hayek – przekonuje, że „reguły te [dotyczące działania państwa, społeczeństwa i gospodarki – przyp. S.D.] są przekazywane przede wszystkim za pośrednictwem tradycji, nauczania i naśladowania, w mniejszej mierze dzięki instynktowi”¹⁷. Gray wykazuje, że w wielu krajach „fundamentalizm rynkowy doprowadził do swego rodzaju odwróconego rozwoju”¹⁸ – przywołuje przykład Argentyny, w której radykalne, szybkie i abstrahujące od specyfiki społecznej, kulturowej i moralnej reformy w duchu kapitalistycznym doprowadziły do ruiny argentyńską klasę średnią, przyniosły lawinowy wzrost bezrobocia, głód, a w efekcie coś na kształt gospodarki barterowej. Tym samym wzywa on, aby również o wolnym rynku i kapitalizmie w wersji zachodniej myśleć jako o wynalazkach konkretnej kultury i aksjologii. Przestrzega przed uniwersalizowaniem – w jego opinii „myślenie o swobodach rynkowych w taki właśnie sposób, czyli jako o pochodnych podstawowych praw człowieka, jest powszechnym błędem”¹⁹.

Uniwersalistyczne roszczenia przywódców świata zachodniego sprowadziły na Europę i Amerykę szereg problemów, które także dziś znajdują swoje odzwierciedlenie w skomplikowanej sytuacji międzynarodowej. Zachód uwierzył, że jego zwycięstwo nie zostanie nigdy podważone, a tym samym, że euroatlantycka aksjologia daje uniwersalną odpowiedź na to, jaki jest człowiek oraz jak powinny być zorganizowane państwo, społeczeństwo i gospodarka. Tymczasem potęga Zachodu nie jest ani dowodem uniwersalizmu zachodnich wartości, ani tym bardziej gwarantem niepodważalności jego pozycji. Już przecież większe i silniejsze imperia waliły się w gruzy i słuch po nich ginął. Isaiah Berlin dostrzega: „często dziś słyszymy, że współczesność to epoka cynizmu i rozpaczy, uwiądu wartości oraz rozpadu stałych wzorców i punktów orientacyjnych cywilizacji Zachodu”²⁰. Autor „Czterech esejów o wolności” nie zgadza się z tą diagnozą, nie zgodziłby się z nią również Gray. Bliższe prawdzie byłoby stwierdzenie, że żyjemy w świecie, w którym wartości coraz bardziej się przenikają, a odmienne systemy aksjonormatywne coraz częściej się z sobą ścierają, natomiast wartości Zachodu stały się rzeczywiście atrakcyjne dla wielu ludzi spoza euroatlantyckiego kręgu oddziaływania. Nie świadczy to jednak o tym, że wartości te mają charakter uniwersalny.

Koszmar przebudzenia

Gray przekonuje, że „w każdym realistycznym scenariuszu Stany Zjednoczone muszą nauczyć się żyć obok państw, które nie mają ochoty wyznawać ich wartości. A są to niemal wszystkie państwa na świecie”²¹. Pewnie można zarzucić mu przesadę i niepotrzebną emfazę, możliwe, że motywowane częściowo antyamerykańskimi fobiami. Na pewno jednak otwiera nam on oczy na realia świata, który w dobie postzimnowojennej przez pewien czas znalazł się na etapie euroatlantyckiej dominacji, jednak świat ten od tego czasu zdążył się ogromnie zmienić. Możliwe, że zmiany te dostrzegalne są także we wnętrzu samej tkanki Zachodu. Możliwe, że symbolami tej zmiany są nie tylko zwycięstwo Donalda Trumpa czy też narastające nastroje eurosceptyczne na Starym Kontynencie będące efektem m.in. tzw. kryzysu uchodźczego. Możliwe, że mamy do czynienia ze swoistą euroatlantycką czkawką po epoce dominacji Zachodu – zadławiliśmy się wiarą w uniwersalizm naszych wartości i pobudowanych na nich rozwiązań ustrojowo-instytucjonalnych. Możliwe, że nadszedł czas na przebudzenie.

1  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, przeł. W. Madej, Fundacja Aletheia, Warszawa 2006, s. 88.

2  Tenże, Dwie twarze liberalizmu, przeł. P. Rymarczyk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 38.

3  I. Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. D. Grinberg, D. Lachowska i J. Łoziński, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 70.

4  M. Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum, przeł. J. Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 13.

5  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 17.

6  Tamże, s. 19.

7  Tamże, s. 69.

8  J. S. Mill, O rządzie reprezentatywnym, przeł. G. Czernicki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1995, s. 88.

9 J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 109.



10  A. Szahaj, Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „‘sprawa polska’”, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000, s. 314.

11  Tamże, s. 314.

12  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 62-–63.

13  Tamże, s. 69.

14  Tamże, s. 115.

15  Tamże, s. 116.

16  A. Szahaj, Kapitalizm drobnego druku, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2014, s. 148-–149.

17  F. A. von Hayek, Zgubna pycha rozumu. : O o błędach socjalizmu, przeł. M. i T. Kunińscy, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2004, s. 21.

18  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 72.

19  J. Gray, Dwie twarze liberalizmu, Dz. cyt., s. 31.

20  I. Berlin, Cztery eseje o wolnościDz. cyt., s. 100.

21  J. Gray, Al-Kaida i korzenie nowoczesności, Dz. cyt., s. 143.

Kim jest liberał, który nie kocha wolności? Recenzja wyboru tekstów źródłowych pod redakcją Leszka Balcerowicza „Odkrywając wolność: przeciw zniewoleniu umysłów”. :)

Problemy gospodarcze Zachodu, które rozpoczęły się kilka lat temu, w niebywale interesujący sposób wpłynęły na debatę publiczną na temat roli państwa w gospodarce i zależności pomiędzy nim a obywatelem. Chór lewicowych intelektualistów oraz działaczy jednoznacznie i autorytatywnie orzekł, przy aplauzie większości najważniejszych mediów, że winę za zubożenie części społeczeństwa i problemy finansowe całych państw ponosi bliżej nieokreślony przez nich sposób myślenia i działania zwany neoliberalizmem. To on winien był upadkowi finansów Grecji, utracie przez wielu Amerykanów „swoich” nieruchomości, spadkowi PKB w państwach Unii Europejskiej, ogromnemu bezrobociu wśród hiszpańskiej młodzieży. Opinia publiczna karmiona demagogią wylewającą się z ekranów telewizorów i łam gazet z ochotą przyłączyła się do tego chóru, który zgodnie ze starym powiedzeniem „na złodzieju czapka gore” usiłował konsekwencje własnej nieodpowiedzialności i hołdowania fałszywym paradygmatom zrzucić na barki wspólnego, choć bliżej nieokreślonego wroga. Było to na rękę zwłaszcza tym, którzy ponosili faktyczną odpowiedzialność za krach systemu finansowego i ubóstwo, które dla wielu mieszkańców Zachodu było doświadczeniem zupełnie nowym. Rządy z ochotą zrzuciły winę za swoją rozrzutność i niekompetencję na rynki finansowe, postulując jednocześnie zwiększenie pola własnej ingerencji w procesy ekonomiczne. Narodził się równocześnie spontaniczny ruch oburzonych, pikietujący nie pod Białym Domem, jak być powinno, lecz pod siedzibą nowojorskiej giełdy. Efektem tego społecznego oburzenia były postulaty zwiększenia kontroli nad procesami gospodarczymi i oddanie ich we władanie w ręce kompetentnych biurokratów. Przypominało to sytuację, kiedy to strażacy wezwani do pożaru miast do hydrantów podłączyli swoje węże do dystrybutorów na stacji paliw.

 

Na własne oczy mogliśmy się zatem przekonać o mechanizmie, który 150 lat temu opisał Frédéric Bastiat w słynnym eseju „Co widać i czego nie widać”. Mało bowiem który zwykły obserwator tytanicznych zmagań światowych rządów z kryzysem wiedział, że to właśnie one, zaślepione socjalistycznymi absurdami, ponoszą pełną i jedyną odpowiedzialność za to, co się stało. Jeśliby szukać bezpośrednich powodów wydarzeń ostatnich lat, cofnąć się musimy aż do czasów rządów Franklina Delano Roosevelta – ikony dzisiejszych lewicowych salonów – kiedy powstała osławiona (choć z dzisiejszej perspektywy lepsze byłoby określenie niesławna) Fannie Mae, a potem do roku 1970 – gdy powołano do życia Freddie Mac. Te znajdujące się pod parasolem rządu federalnego instytucje poprzez udzielenie gwarancji kredytowych bankom uruchomiły proces, który po czasach nieodpowiedzialnej w tym względzie administracji Billa Clintona musiał wcześniej czy później doprowadzić do znanego wszystkim finału. Egalitarne przekonanie, że każdy powinien być właścicielem mieszkania czy domu, sprawiło ostatecznie, że wielu z nich, zamiast żyć skromnie, lecz godnie, zasiliło wielką armię bezdomnych. Kryzys na rynku nieruchomości obnażył równocześnie stan finansów publicznych wielu zachodnich państw, zadłużonych ponad miarę i rozsądek. Nawet John Maynard Keynes byłby zdziwiony, słysząc niektóre propozycje rozwiązania problemów wygenerowanych przez gospodarkę opartą na jego założeniach. Mamy bowiem dzisiaj przed sobą prostą, acz posępną alternatywę. Z jednej strony możemy wybrać powrót do korzeni, które dały Zachodowi ekonomiczną hegemonię i bogactwo jej mieszkańcom, z drugiej strony zaś proponuje się nam model, z którego dumny mógłby być niejeden miłośnik Karola Marksa i Włodzimierza Lenina, a który doprowadzić musi do nieznanego wcześniej zniewolenia jednostek, całych społeczeństw, a w końcu tak upragnionej przez socjalistów równości – tym razem w ubóstwie.

Ten przydługi wstęp wydaje się niezbędny, by móc dokonać rzetelnej oceny publikacji, która ukazała się wysiłkiem Forum Obywatelskiego Rozwoju. „Odkrywając wolność” pod redakcją Leszka Balcerowicza nie jest bowiem tylko kolejną antologią tekstów źródłowych, lecz przede wszystkim niebywale ważnym głosem w dyskusji, która toczy się w naszym kraju, dyskusji, której stawką jest nie tylko ekonomiczna i moralna kondycja obecnego pokolenia, lecz także, jakkolwiek może to brzmieć pompatycznie, los kolejnych pokoleń, które będą musiały zmagać się z konsekwencjami nieodpowiedzialnej polityki gospodarczej prowadzonej obecnie. Podtytuł książki – „Przeciw zniewoleniu umysłów” – wskazuje równocześnie cel, jaki przyświecał ogromnemu wysiłkowi zmierzającemu do jej wydania. Polskie społeczeństwo padło bowiem ofiarą przeprowadzonej na wielką skalę manipulacji. Jej animatorom udało się je przekonać, że rzeczywistość społeczna i ekonomiczna Trzeciej Rzeczpospolitej jest emanacją liberalnego paradygmatu, że korupcja, nadużycia gospodarcze, samowola władzy, niekompetencja urzędnika, sprzedajni politycy, niewydolne sądy, dyspozycyjna prokuratura, pozbawione moralnych zasad media są owocem kapitalistycznej rewolucji, do której doszło po upadku PRL-u. Wszystkie patologie nowego państwa przypisane zostały „drapieżnemu” kapitalizmowi, a całe pokolenie polityków zrobiło kariery na bohaterskiej walce z gospodarczym liberalizmem, czyli z czymś, czego Polska właściwie nie doświadczyła. Trudno bowiem uznać za liberalne gospodarczo państwo, w którym funkcjonują setki zezwoleń i koncesji, gdzie przedsiębiorca zdany jest na łaskę i niełaskę urzędnika skarbowego, gdzie ogromna większość PKB pozostaje w dyspozycji władzy publicznej, gdzie przedsiębiorąca traktowany jest jak potencjalny przestępca, gdzie system podatkowy zniechęca do pracowitości i przedsiębiorczości, a każdy niemal aspekt życia jest poddany troskliwej kurateli państwa.

Jej akuszerzy, co wydaje się najbardziej perfidne, obrali przy tym niebywale przewrotną taktykę, dokonując semantycznej kradzieży, czyli inwazji na pojęcia. Jeszcze wiek temu nikt nie miał wątpliwości, co oznacza bycie liberałem lub liberalnym politykiem, że liberał kocha wolność, której gwarantem jest własność prywatna i wolny rynek, z którymi łączy się odpowiedzialność za własne czyny, że państwo, choć czasem przydatne, podobne jest do dżina, którego nie wolno nieopatrznie wypuścić z butelki. Równocześnie kolejne fiaska lewicowych eksperymentów sprawiły, że terminy „socjalista”, „socjaldemokrata” coraz bardziej kojarzyły się z szaleńcem próbującym bezskutecznie realizować swoje gnostyckie mrzonki. Stąd wielu z nich, tworząc kolejne projekty naprawy świata i społeczeństwa powszechnej szczęśliwości, sięgać zaczęło w warstwie retorycznej do liberalnych kategorii, a samych siebie określać mianem liberałów. Z czasem liberalny mainstream opanowany został przez liberałów renegatów, intelektualistów – takich jak John Rawls, Bruce Ackerman czy Amartya Sen – którzy nie wahali się poświęcić wolności na ołtarzu równości czy kolejnej postaci sprawiedliwości społecznej. Figura Szekspirowskiego Romea, jako wzoru romantycznego kochanka, jest definiowana poprzez miłość do Julii, tak jak prawdziwego liberała określa afekt, jakim darzy wolność. Kim zatem jest Romeo, który nie kocha Julii, kim jest liberał, który nie kocha wolności? Nie bez powodu więc renesans klasycznego liberalizmu, do którego doszło za sprawą szkoły austriackiej i szkoły chicagowskiej, dokonał się nie pod sztandarem liberalizmu, zawłaszczonego przez lewicę, lecz libertarianizmu i neoliberalizmu.

Recenzowana publikacja ma zatem przede wszystkim ten walor, że stara się porządkować pojęcia poprzez wskazanie, czym jest prawdziwy liberalizm i jakie kategorie definiują ten styl myślenia i uprawiania polityki. Jest to niezbędne dla skuteczności w debacie toczonej w naszym kraju nad obecnością państwa w gospodarce i życiu każdego obywatela. Żaden szanujący się fizyk nie będzie prowadził dyskusji naukowej ze zwolennikiem perpetuum mobile, wolnorynkowcy zmuszeni są tymczasem do polemiki z wyznawcami nawet najbardziej absurdalnych ekonomicznych twierdzeń, wyjątkowo głupie tezy mają bowiem, używając słów Nicolása Gómeza Dávili, wyjątkowo wielu zwolenników. Dyskusja ta nie ma, co ważne, charakteru akademickiego, gdzie nietrudno doprowadzić ad absurdum argumenty interwencjonistów i etatystów. Widownią i sędziami w tym sporze są wyborcy, zwykli ludzie, którym brak odpowiedniego aparatu pojęciowego, którzy reagują emocjonalnie i odruchowo. Dlatego tak ważne jest to, o czym pisał Ludwig von Mises, stworzenie ideologii wolnego rynku, która pozwoli zwykłym ludziom na utożsamienie się z jego ideałami, na dostrzeżenie, że tylko on, połączony z ich pracowitością, zapobiegliwością i przedsiębiorczością pozwoli na ich indywidualny sukces, że tylko wolny rynek stwarza jasne reguły dające szansę na bycie człowiekiem wolnym, a nie zniewolonym klientem Lewiatana, żebrzącym o resztki z jego stołu. Ideologia wolnego rynku ma pokazać, że kapitalizm stwarza możliwości każdemu, by własnym wysiłkiem osiągnąć swoje cele, zaspokoić pragnienia, a równocześnie pomnożyć dobrobyt i zasobność całego społeczeństwa. Antologia pod redakcją Leszka Balcerowicza jest z tego punktu widzenia wkładem w stworzenie w naszym kraju wolnorynkowej ideologii, budowanej od lat przez środowiska takie jak Instytut Misesa czy Centrum im. Adama Smitha. Autorski wykład redaktora antologii na temat tego, czym jest liberalna filozofia polityczna i liberalna ekonomia, został zawarty w obszernym analitycznym wstępie. Jest on interesujący przede wszystkim dlatego, że Leszek Balcerowicz nie jest tylko uczonym, który z wysokości swej katedry dokonuje recenzji otaczającej go rzeczywistości, lecz czynnym i prominentnym uczestnikiem życia publicznego, swego czasu aktywnym politykiem i jednym z autorów polskiej transformacji. Ten empiryczny komponent dorobku autora – niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, czy nie – pozwala mu na posługiwanie się różnorodną argumentacją z zakresu ekonomii, filozofii politycznej, prawa lub po prostu zdrowego rozsądku. Spełnia więc wszystkie wymogi, jakie postawić należy przed wspomnianą wyżej ideologią wolnego rynku, z którą utożsamić mogą się nie tylko specjaliści. Z pomocą prostych argumentów Leszek Balcerowicz stara się opisać kategorie i procesy porządkujące nasze myślenie o polityce, ekonomii i życiu społecznym. W sposób intuicyjny i przystępny dla każdego czytelnika próbuje, jak sam określa, „rozrzedzić mgłę wieloznaczności, jaka spowija” takie pojęcia jak: wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, prawo, władza, państwo.

I właśnie od tego ostatniego rozpoczyna swój wywód. Wydaje się to dla liberała paradoksalne, jeśli jednak pokusimy się o pobieżną choćby obserwację rzeczywistości, to właśnie w opozycji do państwa (rzecz jasna, nie na płaszczyźnie koncepcyjnej) zdefiniowane zostają fundamentalne liberalne kategorie lub, patrząc historycznie, to monarszy absolutyzm dał impuls dla rozwoju zwalczających go koncepcji liberalnych. W analizie problemu państwa został zastosowany pewien zabieg upraszczający. Autor nie dokonuje bowiem gruntownej analizy genezy i istoty państwa, co tak naprawdę nie jest potrzebne, lecz ogranicza się do przeciwstawienia jego dwóch modeli idealnych. Pierwszym jest model Hobbesjański, nie do końca fortunnie, choć w sposób oddziałujący na wyobraźnię utożsamiany z wszechogarniającym państwem totalnym, drugi z Nozickowskim państwem minimum, którego rola jest redukowana do funkcji stricte ochronnych. Są one podstawą kategoryzacji i oceny realnych bytów państwowych z punktu widzenia liberalnej filozofii politycznej, a więc przede wszystkim dialektyki pomiędzy władzą a wolnością. Jak bowiem trafnie zauważa Leszek Balcerowicz, powołując się na Friedricha Hayeka, najbardziej pierwotne i intuicyjne rozumienie wolności odnaleźć można w jej przeciwstawieniu niewolnictwu czy zniewoleniu. Wskazuje równocześnie na powszechny w wieku XX błąd, który zwiódł wielu miłośników wolności na manowce egalitaryzmu, ponieważ utożsamiali oni wolność z możliwościami czy szansami, co ostatecznie doprowadziło do sformułowania postulatów radykalnie sprzecznych z liberalnym credo. Tymczasem najlepszą chyba definicję liberalnej wolności sformułował wspomniany wyżej Hayek, który określił ją jako brak przymusu, czyli niepodleganie arbitralnej woli innych, przy zastrzeżeniu, że granicą wolności jednostki jest analogiczna wolność innych, czyli – jak ujął to Isaiah Berlin – „wolność twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa”. Jest to, wydaje się, lepsza formuła niż zaproponowana przez Leszka Balcerowicza: „co nie jest zakazane, jest dozwolone”. Bez dodatkowego bowiem zastrzeżenia prowadzić może ona do wniosku, że nawet obywatele Korei Północnej są w pewnym sensie wolni, bowiem nawet tam znaleźć można aspekty życia, które nie są regulowane przez prawo. Nie można więc utożsamiać wolności, jak czyni to autor, z „domniemaniem wolności”, lecz te dwie reguły traktować łącznie, dodając warunek o charakterze substancjalnym, jak czynią to chociażby Locke, Mill, a ze współczesnych Hayek czy von Mises. Tylko tak możliwe staje się opisanie i zdefiniowanie tego, czym jest najbardziej klasyczna z liberalnych wolności, czyli wolność negatywna. Definicja Leszka Balcerowicza jest prawdziwa tylko w państwie liberalnym.

Jest to tym bardziej istotne, że w dalszej części wstępu autor porusza fundamentalne zagadnienie granic wolności. Na ich początku stawia zawsze obecne w dyskursie filozoficznym i politycznym pytanie o to, „wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności”. Absolutnym minimum, jak wskazuje, jest tutaj krzywda innych, która wyznaczać winna zakres swobody jednostki. Jak zauważa jednak, samo pojęcie krzywdy analizowane być może w rozmaitych aspektach i prowadzić do zgoła odmiennych wniosków. Na początku tych rozważań Leszek Balcerowicz odwołuje się do autorytetu Johna Stuarta Milla, który sformułował krytykę godzącego w wolność jednostki paternalizmu. Dla Milla bowiem uzasadnieniem ograniczenia wolności może być jedynie zapobieżenie wyrządzeniu szkody, czyli naruszenie dwóch istotnych interesów innych jednostek – autonomii i bezpieczeństwa. Nie można więc zmusić czy nakazać świadomej i racjonalnej jednostce działań zgodnych z jej interesem, bowiem tylko ona ponosi pełną odpowiedzialność za własne działania i zaniechania. Łączy więc Mill kategorie zawsze obecne w klasycznym liberalizmie, bowiem by wolność nie zamieniła się w lekkomyślną samowolę, zawsze towarzyszyć jej musi odpowiedzialność za indywidualne wybory dokonywane w ramach wolności, jaką dysponuje jednostka. „W tej części – pisał – która dotyczy wyłącznie jego samego, [każdy] jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. Na marginesie zauważyć jednak należy, że dychotomia wolności i paternalizmu Milla nie jest tak radykalna, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Dopuszczał on bowiem słabszą wersję paternalizmu, gdyż akceptował ingerencję państwa tam, gdzie ignorancja czy inne czynniki wyłączają dokonanie autonomicznego wyboru, lub tam, gdzie działania samej jednostki pozbawić ją mogą autonomiczności. Równocześnie, podkreślając dokonania Milla na polu zdefiniowania liberalnej wolności w sposób konkurencyjny dla wcześniejszych teoretyków liberalizmu, pamiętać należy, że nie był on wzorem wolnorynkowa. Jego afirmacja wolnego rynku nie jest jednoznaczna i bezkrytyczna, a niektóre z jego argumentów służyć mogą doskonale uzasadnieniu głębokiej ingerencji państwa w gospodarkę. Siłą rzeczy ten aspekt jego dorobku nie jest akcentowany przez autora, choć może słuszny wydaje się postulat poczynienia na marginesie stosownego komentarza. Skoro bowiem próbujemy definiować wolność w kategoriach zaproponowanych przez Milla, musimy nie tylko być świadomi tych konsekwencji, które są zgodne z naszymi poglądami, lecz także mieć świadomość możliwości rozmaitych – czasem radykalnie odmiennych od naszych – interpretacji. Chyba że Millowska autonomia ma jedynie walor regulatywny, wtedy nie wypada nie zgodzić się z autorem, że „chcieć szerokiej autonomii i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie”.

To klasyczne połączenie wolności i odpowiedzialności każe autorowi zastanowić się nad kilkoma przypadkami dyskusyjnymi czy granicznymi. Słodko brzmią w uszach każdego liberała i konserwatysty wywody profesora Balcerowicza na temat absurdalnych i antycywilizacyjnych konsekwencji radykalnego ekologizmu, porównywanego do nowej religii. Profesor wspomina też – szkoda, że tak zdawkowo – o ekonomicznych interesach stojących za tyranizującym dzisiaj społeczeństwa i rządy wielu państw ekologicznym lobby. Nie można jednak podczas lektury rozważań na temat krzywdy, która powinna lub która może uzasadniać ograniczenie wolnościowego paradygmatu, przejść do porządku dziennego nad kilkoma niekonsekwencjami i nie do końca fortunnymi sformułowaniami. Autor twierdzi bowiem, że wolnorynkowa konkurencja „krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają”. Oczywiście, porażka nie jest niczym przyjemnym, ale taka jest istota konkurencji w każdej dziedzinie, a trudno przecież nazwać skrzywdzonym sportowca, który przegrał w uczciwej rywalizacji. I właśnie wolny rynek, co często podkreślali Mises i Hayek, stwarza najuczciwsze, znane wszystkim reguły współzawodnictwa. Interwencję państwa w tym kontekście porównać można do sportowca zażywającego niedozwolone środki albo niezgodnie z przepisami sabotującego poczynania konkurentów. Z krzywdą możemy mieć do czynienia tylko tam, gdzie reguły rynku doznają zaburzenia przez wyłączające wolność działania jednej ze stron, arbitralną ingerencję władzy, przyznaje to zresztą sam autor, słusznie widząc w państwie autora antykonkurencyjnych restrykcji. Liberalizm odwołujący się do tradycji klasycznej przyjmuje bowiem proceduralną, a nie teleologiczną koncepcję sprawiedliwości, na której gruncie każdy wynik rynkowej dystrybucji w warunkach wolności i swobody umów jest wynikiem sprawiedliwym (o czym za chwilę). Autor jednak przy okazji zwraca uwagę na inny istotny problem: krzywdę, jakiej doznać mogą członkowie liberalnego społeczeństwa w wyniku konsekwentnie realizowanej wolności słowa i środków masowego przekazu. Leszek Balcerowicz zajmuje tu stanowisko mające długą tradycję w liberalnym dyskursie, bardzo wąsko określając wyjątki od tej generalnej zasady, które opierać się mają na powszechnym konsensusie. Następnie autor przechodzi do najważniejszego chyba fragmentu tej części wstępu dotyczącego ścisłego powiązania wolności oraz własności, które wyraża się w wolności umów.

Prezentuje tutaj Balcerowicz, co nie może dziwić, ortodoksyjne stanowisko, którego źródeł szukać należy u samego zarania filozofii liberalnej. Z samej bowiem natury ludzkiej wynika liberalny postulat swobody treści interakcji, w jakie wchodzą z sobą jednostki w wolnym społeczeństwie, a „poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych, ale w stosunkach z innymi ludźmi”. Leszek Balcerowicz zwraca przy tym uwagę na wspomniany wcześniej fenomen określania mianem „kapitalistycznych” państw, gdzie ta fundamentalna dla wolnego rynku i wolności jednostki zasada uległa daleko idącym ograniczeniom. W istocie, na co zwraca uwagę, erozja tej zasady prowadzi nieuchronnie do zmniejszenia zakresu wolności i rozciągnięcia imperium państwa na kolejne obszary w imię takich szczytnych zasad jak: sprawiedliwość społeczna, obrona słabszych, wyrównywanie szans. Wszystkie one, niezależnie od treści i proweniencji, muszą skutkować tym, na co zwracał już uwagę Hayek, a niedawno Nozick – traktowaniem wolnych z natury jednostek jako środków realizacji celów leżących poza nimi i które z reguły wcale im nie służą. Przykładem, który przywołuje w tym miejscu autor, jest państwowa reglamentacja umów o pracę, która w imię ochrony „słabszej strony” powoduje wzmocnienie związków zawodowych, zaburzenie relacji pomiędzy popytem i podażą na rynku pracy, a w ostatecznej konsekwencji skutkuje bezrobociem.

Kwestia swobody umów i wolności osobistej łączona jest przy tym z kolejną ważką problematyką, podnoszoną w dyskusjach na temat relacji jednostka–państwo. Jest nią zakres i podstawa penalizacji niektórych zachowań, z istoty niebędących przyczyną bezpośredniej szkody osób trzecich i wynikających z konsekwentnego zastosowania indywidualizmu. Mówiąc krótko, czy mamy do czynienia z przestępstwem, gdy nie ma ofiary, lub czy prawo dopuszcza konsekwentnie zasadę volenti non fit iniuria. Jest to klasyczne pole sporu pomiędzy liberałami a konserwatystami, który wyraża się w różnicy co do normatywnego ciężaru zasad moralnych. Leszek Balcerowicz nie prezentuje tu dogmatycznego, lecz w najlepszej tradycji szkockiego oświecenia czysto empiryczny i pragmatyczny punkt widzenia. Wskazuje, że moralny purytanizm na płaszczyźnie legislacyjnej przynieść może efekty odwrotne od zamierzonych, z drugiej jednak strony świadom jest tego, że związki wolności, prawa i moralności są materią delikatną, której nie można zamknąć w postaci prostych i łatwych reguł, że ich opisanie zawsze musi nastąpić w odniesieniu do konkretnego przypadku w bardzo określonym społecznym kontekście.

Druga część wstępu poświęcona jest kolejnemu problemowi znajdującemu się w samym centrum rozważań politycznych od samego ich początku. Określenie dialektycznych zależności wolności i równości jest bowiem jednym z kamieni probierczych pozwalających usytuować każdą niemal współczesną doktrynę w określonym miejscu politycznego spektrum. Jak socjalizm i konserwatyzm, tak liberalizm zajmuje w tej kwestii określone stanowisko, które – nieco trywializując – sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy trawnik może być równocześnie wolny i równo przycięty. Samo postawienie tego trywialnego pytania ilustruje klasyczne liberalne stanowisko wobec problemu relacji wolności i równości. Niestety, słabo pamięta się dzisiaj o fakcie, iż klasyczni liberałowie – zaczynając od Johna Locke’a, Monteskiusza, poprzez Benjamina Constanta, na Herbercie Spencerze kończąc – nie byli entuzjastami równości, że oprócz równości w wolności i formalnej równości wobec prawa każdą jej postać, szczególnie polityczną i ekonomiczną, postrzegali jako zagrożenie dla wolności jednostki. Sama równość wobec prawa wydaje się, co podkreśla autor, wielką zdobyczą liberalizmu, choć pamiętać należy, że jej korzenie tkwią głęboko w chrześcijańskiej refleksji moralnej. Nie ona jednak stanowi dziś przedmiot dyskursu, weszła bowiem w skład zachodniego dziedzictwa prawnego i nie jest podważana przez żadnych liczących się uczestników debaty. Spory natomiast, także wśród samych liberałów, dotyczą równości szans. I w tym miejscu Leszek Balcerowicz prezentuje stanowisko najbliższe duchowi liberalizmu tradycji klasycznej. Różnorodność jednostek, ich talentów, predyspozycji, uzdolnień sprawia, że nie mogą być one ignorowane, jak czyni to lewica, lecz jej konsekwencją jest różnorodność szans realizacji indywidualnych aspiracji. Ta różnorodność jest konieczną konsekwencją zastosowania zasady wolności, a administracyjna, oparta na przymusie ingerencja niszczy Hayekowski ład spontaniczny, dokonując przy okazji redukcji wszystkich unikalnych jednostek do najniższego wspólnego mianownika. I w tym miejscu argument profesora Balcerowicza nie ma charakteru abstrakcyjnych dywagacji, lecz odwołuje się do zdrowego rozsądku i powszechnego doświadczenia. Konkurują tutaj bowiem dwa przeciwstawne paradygmaty. Wedle pierwszego, nazwijmy go publicznym, dostęp do pozycji społecznej kojarzonej z prestiżem i sukcesem określony jest nie przez indywidualne zalety i kompetencje, lecz jest wynikiem arbitralnej decyzji władzy, za którą stoją konkretni ludzie i konkretne interesy. Model wolnorynkowy oparty jest natomiast na konkurencji wolnych jednostek, które osiągają sukces lub ponoszą klęskę w dostępie do pozycji społecznych za sprawą swych kompetencji. W modelu pierwszym konsekwencje nietrafionej decyzji ponoszą wszyscy podatnicy, w drugim – prywatni dysponenci. Wobec tego w interesie wszystkich (z wyjątkiem, oczywiście, ludzi władzy) jest rozszerzenie zasad wolnorynkowych i maksymalne ograniczenie sfery oddziaływania państwa. Przenosząc argument na poziom zupełnie trywialny, nikt dzisiaj nie wierzy, że w konkursach na stanowiska w administracji publicznej czy w przedsiębiorstwach, w których największym udziałowcem jest Skarb Państwa, wygrywają ci, co mają największe kompetencje.

O ile jednak zasada równości szans budzi wśród liberałów ożywione dyskusje i nie zawsze bywa tak ortodoksyjnie rozumiana (vide Rawls), to nie wywołuje większych kontrowersji problem równości własności, która – jak pisze autor – „musi być w konflikcie z szeroką wolnością” i nie jest ważne, czy realizuje się ją w państwie socjalistycznym (w potocznym sensie tego słowa), czy w „państwie dobrobytu”. Rozważania te pozwalają przejść autorowi do analizy wzajemnych relacji pomiędzy liberalną wolnością negatywną a wolnością pozytywną. Nie jest to przeciwstawienie pokrywające się z Berlinowskim argumentem, lecz w sposób jasny i przekonujący pokazuje niekonsekwencje i słabość argumentów tych, którzy z wolności negatywnej wywodzą uprawnienia o charakterze socjalnym, a z nich konieczność redystrybutywnej roli państwa. W sposób właściwy dla klasycznego liberalizmu Leszek Balcerowicz dyskredytuje rozbudowaną socjalną funkcję władzy, wskazując na jej nieefektywność i moralne spustoszenie, które czyni ona w społeczeństwie. Przeciwstawia jej afirmowaną przez liberałów i skuteczną w praktyce dobroczynność prywatną, opartą nie na prawnych nakazach, lecz na moralnych zobowiązaniach wobec innych członków społeczności. To zatem, czego mimo ogromnych nakładów nie może zapewnić państwo, z powodzeniem może być realizowane w ramach społeczeństwa obywatelskiego konkurującego z państwem i w przeciwieństwie do niego gwarantującego jednostkom ogromną sferę autonomii. Autonomii, którą realizować można na płaszczyźnie osobistej, społecznej, politycznej, a w końcu gospodarczej.

Tej ostatniej profesor Balcerowicz poświęca w swej narracji najwięcej miejsca. Dydaktyczny walor jego wywodów polega przede wszystkim na wskazaniu idealnego liberalnego modelu autonomii gospodarczej i zestawieniu go z praktyką polityczną i prawną. Pozwala mu to na pokazanie, w jak ogromnym stopniu w ciągu ostatnich lat posunął się proces ciągłego ograniczania tej autonomii poprzez prawną reglamentację oraz rozwój fiskalizmu. W efekcie, mimo deklaratywnej afirmacji autonomii w państwach zachodnich, jej oblicze jest w niczym niepodobne do tego, jakim cieszyli się dla przykładu Brytyjczycy i Amerykanie jeszcze wiek temu. To rozwodnienie prawa własności sprawia, że trudno, trzymając się klasycznych kategorii, serio traktować państwa zachodnie jako kraje, w których obowiązuje kapitalistyczny paradygmat. Oczywiście, owo rozwodnienie jest niczym wobec teorii i praktyki komunizmu, z założenia negującego własność prywatną, a co za tym idzie wolność gospodarczą, lecz jest przyczynkiem do opisania zjawiska, na które wcześniej zwrócił uwagę Murray Rothbard. Chodzi tu o niebywałe poparcie, jakim interwencjonistyczne, etatystyczne i komunistyczne idee cieszyły się i cieszą wśród zachodnich intelektualistów. Odesłać w tym miejscu należy do rozważań wspomnianego przed chwilą Rothbarda oraz proroka lewicowej rewolucji intelektualnej – Antonia Gramsciego. Sam Leszek Balcerowicz wskazuje na marginesie swego wywodu najważniejszą przyczynę sytuacji, nad którą boleje: „z krytyki kapitalizmu – pisze – można w kapitalizmie nieźle żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie”. Obok koniunkturalizmu drugą przyczyną „zniewolenia umysłów” jest fundamentalny błąd o charakterze antropologicznym, o którym za chwilę, oraz niczym nieuzasadniona kariera keynesizmu w powojennym świecie. I w tym miejscu w sukurs obrońcom wolnego rynku idzie doświadczenie. Tylko bowiem ideologiczne zaślepienie, nieznajomość elementarnych praw ekonomii i historii ekonomicznej może stać za przywiązaniem niektórych do fetyszu państwa dobrobytu. Problemy ekonomiczne Unii Europejskiej nie są przecież spowodowane przez nadmiar rynkowej wolności, lecz przekonanie, że to rządy państw – na przekór oczywistemu doświadczeniu – są w stanie zlikwidować wszelkie domniemane niedomagania rynku i zastąpić je swą kuratelą.

Dochodzimy w tym miejscu do problemu, od którego każdy niemal liberalny myśliciel rozpoczynał swą argumentację. Liberalny porządek, tak samo jak wszystkie socjalistyczne projekty doskonałego ładu, jest oparty na pewnej wizji natury ludzkiej. Liberalny punkt widzenia można, zdaniem autora, streścić w postaci kilku fundamentalnych przymiotów ludzkiej natury, których cechą wspólną jest jej zasadnicza niezmienność. Nie jest więc ona, jak chcą lewicowi przeciwnicy liberalizmu, plastycznym, podatnym na obróbkę tworzywem bez żadnych immanentnych właściwości. Z tego błędu antropologicznego wynikają wszystkie inne kontrowersje pomiędzy liberalną i konserwatywną prawicą, a progresywistyczną lewicą. Tak charakterystyczne kategorie klasycznej tradycji politycznej Zachodu, jak: wolność, przekonanie o ograniczonym charakterze władzy, formalne rozumienie równości, sceptycyzm poznawczy oraz afirmacja własności prywatnej są konsekwencją wnikliwej analizy natury ludzkiej dokonanej przez tytanów zachodniej filozofii, od świętego Augustyna począwszy (świetnie, że przy okazji profesor Balcerowicz wskazuje na scholastyczne źródła uzasadnienia wolnego rynku i prywatnej własności). Te wszystkie kategorie wywiedzione zostają bowiem z analizy ładu spontanicznego, tworzonego przez wyposażone w moralne uprawnienia jednostki, które wchodzą z sobą w dobrowolne zależności i interakcje. Interwencja państwa, wszelkie postacie socjalizmu zaburzają lub niszczą ten naturalny mechanizm owocnej współpracy i muszą w konsekwencji doprowadzić do zniewolenia jednostek i całych społeczeństw. Błędne założenie co do natury ludzkiej skutkuje z kolei koniecznością odwołania się do przemocy jako najlepszego i jedynego środka wymuszenia posłuchu i nie jest to wynaturzenie czy błąd, lecz prosta konsekwencja realizacji utopijnych założeń. Uświadomieniu tego mechanizmu służy właśnie recenzowana antologia.

Część źródłowa podzielona jest na kilka sekcji, które przybliżać mają główne zasady liberalnej refleksji i najważniejsze liberalne kategorie. Dotyczą one kolejno: natury ludzkiej i wizji ustroju; państwa, demokracji, wolności; państwa, własności, rynku; państwa socjalnego, społeczeństwa, człowieka; liberalizmu–antyliberalizmu. Opisują zatem najważniejsze obszary zainteresowania liberalnej refleksji i główne pola starcia z lewicowymi ideologiami. Liberalizm oczywiście, jak każdy wielki nurt politycznego myślenia, nie jest jednorodny. Występują w nim rozmaite, czasem opozycyjne wobec siebie tradycje. Lecz takie zestawienie tekstów źródłowych świadczy niewątpliwie o wielkiej żywotności liberalnej argumentacji i zdolności przystosowywania się do zmieniających się okoliczności społecznych. Stąd wśród autorów znajdziemy ojców szkockiego oświecenia – Hume’a i Smitha, teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu i zapamiętałego krytyka demokracji – Constanta, utylitarystę Milla, konserwatywnego Alexisa de Tocqueville’a, bezkompromisowego wolnorynkowa Bastiata, jednego z ojców założycieli – Jamesa Madisona, przedstawicieli szkoły austriackiej – von Misesa  i von Hayeka, monetarystę Friedmana, minarchistę Roberta Nozicka, libertarianina Murraya, ale także Llosę, Poppera, Kołakowskiego, Anthony’ego de Jasaya i wielu innych, których pomimo dzielących ich różnic łączy nieskrywana miłość do wolności i wiara, że tylko wolna jednostka może nazwać siebie dumnie człowiekiem. Rzecz jasna, mimo że antologia (bez wstępu) liczy prawie 950 stron, to niemożliwe było oddanie w niej całego bogactwa i dorobku myśli liberalnej, a każdy wybór uznać należy za niepełny. Moim zdaniem brakło w niej jednak kilku autorów, bez których trudno w pełni oddać obraz XX-wiecznego ruchu wolnościowego. Szkoda więc, że nie znajdziemy w antologii tekstów Jaya Alberta Nocka, Rothbarda, Henry’ego Hazlitta, Davida Friedmana czy Hansa-Hermanna Hoppego, którzy w wolnościowym paradygmacie przekraczają liberalny Rubikon, posuwając się do zanegowania instytucji państwa traktowanego jako największa w dziejach organizacja przestępcza. Traktując to jednak jako sugestię dla przyszłej działalności wydawniczej FOR-u, podkreślić należy niebywałą wartość poznawczą recenzowanej antologii. Każdy bowiem, kto pragnie być świadomym uczestnikiem społecznej debaty, kto chciałby odkryć istotę i zasady liberalnej filozofii politycznej oraz gospodarki wolnorynkowej, kto w końcu chce być obywatelem znającym realne alternatywy, powinien po nią sięgnąć. Wierzących bez wątpienia umocni w wierze, błądzącym wyprostuje ścieżki, przeciwnikom każe raz jeszcze przemyśleć swoje argumenty i z pewnością zasieje w nich niejedno ziarno wątpliwości.

prof. nadzw. dr hab. Tomasz Tulejski

Pracownik Katedry Doktryn Polityczno-Prawnych Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego oraz Centrum Myśli Polityczno-Prawnej im. Alexisa de Tocqueville’a.

O wolności :)

W współczesnej literaturze przedmiotu często znajdujemy odwołania do podziału pojęcia „wolności” rozsławionego przez Izajasza Berlina. Rozróżnił on wolność pozytywną i negatywną, przy czym stosowanie tego podziału jest częściej honorowane przez krytykę i odrzucenie, niż przez bezkrytyczną akceptację. Mówi się bowiem, że różnica między „wolnością od” i „wolnością do” jest iluzoryczna, a może nawet myląca. Rzeczywiście, jeśli rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną rozumiemy w sposób uproszczony – jako różnicę między „wolnością od” i „do” – to jest to dychotomia złudna, ponieważ każdą „wolność od” można wyartykułować jako „wolność do” i odwrotnie. Wolność od głodu jest wolnością do dostępu do środków przeżycia, wolność od bezrobocia czy bezdomności jest wolnością do pracy czy do pewnych zasobów.

Niemniej Izajasz Berlin nie miał na myśli prostego rozróżnienia między „wolnością od” i „do”, kiedy proponował i wdrażał swoją teorię. Proponował głębszy podział, głębsze rozróżnienie – między wolnością jako swobodą, wolnością od przymusu zewnętrznego a wolnością rozumianą na sposób Heglowski, czyli wolnością polegającą na samokontroli. Podobny podział, dokonany przez Benjamina Constanta – między wolnością starożytnych a wolnością współczesnych – również jest podziałem realnym.

Friedrich August von Hayek na samym wstępie swojego najważniejszego dzieła, czyli Konstytucji wolności, rozróżnił wolność jako brak przymusu lub wolność jako złudną demokrację czy samorządność demokratyczną, polegającą na udziale w kolektywnym podejmowaniu decyzji.

Rozróżnienia są istotne, ale naprawdę ważna konkretyzacja dotyczy samego pojęcia „przymusu”. Jeśli przyjmiemy, że wolność polega na braku przymusu, to cały ciężar interpretacji opiera się na wyjaśnieniu tego wieloznacznego i nieostrego pojęcia. Można tu, w szeroko rozumianym liberalnym myśleniu, wyróżnić takich, którzy przymus rozumieją w sposób dość wąski, właśnie na sposób Hayekowski – jako mający charakter oddziaływania jednej osoby wobec drugiej. W swojej słynnej definicji Hayek mówił, że przymus polega na manipulacji okolicznościami wobec drugiej osoby, tak że osoba przymuszana, aby uniknąć większego zła, działa zgodnie z intencjami i w interesie osoby przymuszającej. Zatem, gdy mówię: „Pieniądze albo życie”, to oczywiście ta druga osoba jest teoretycznie wolna, ma opcję wyboru, ale jeżeli groźba jest wiarygodna, to żeby uniknąć większego zła, przymuszany działa w moim interesie i zgodnie z moimi intencjami.

Z drugiej strony, mamy do czynienia z propozycjami rozwijanymi zwłaszcza przez współczesnych tzw. republikanów, którzy mówią, że przymus ma również charakter szerszy, systemowy, strukturalny. Eksploatacja czy pozbawianie dostępu do zasobów, które czynią wolność realną i wartościową, również może mieć charakter przymusu. To wielki dylemat liberałów. Przyjęcie pierwszej koncepcji, węższej (Hayekowskiej) oznacza dość skrajny formalizm, oznacza ignorowanie tego, że w sytuacji nierówności dystrybucji zasobami dla niektórych ludzi wolność nie jest już czymś realnym i wartościowym. Mówić komuś, czyje życie nastawione jest na walkę o przetrwanie, o wolności podróżowania, zakrawa na okrutne szyderstwo i przypomina znaną i często cytowaną maksymę o równości praw spania pod mostem zarówno biednych, jak i bogatych.

Z drugiej strony jednak przyjęcie, że nierówna dystrybucja również wpływa na wolność, grozi, w oczach niektórych liberałów, zatraceniem specyfiki pojęcia wolności. Wiąże ją z innymi pojęciami, które liberałowie również doceniają, ale traktują je jako pojęcia osobne: równość, sprawiedliwość społeczna, dobrobyt, itd. Dla niektórych liberałów wyjściem z tego dylematu jest rozróżnienie między sposobem istnienia wolności a jej wartością. John Rawls w swojej Teorii sprawiedliwości napisał: „Wówczas, gdy dostęp do zasobów nie wpływa na istnienie wolności, jest z tego punktu widzenia irrelewantny, o tyle wpływa na wartość, jaką wolność ma dla ludzi”, a zatem ktoś, kto nie ma dostępu do zasobów, które urealniają wolność, nadal jest wolny, ale ta wolność nie przedstawia dla niego wartości. Zastanawiam się, czy jest to rozwiązanie mądre, czy tylko przemyślne. Wydaje mi się, że trudno przyjąć pojęcie wolności, które jest moralnie neutralne, bezwartościowe. Moje intuicje moralne i językowe wymagają przyjęcia takiej teorii wolności, w której wolność sama w sobie jest rzeczą dobrą. Przemawiałoby to przeciwko podziałowi Rousseau na istnienie wolności i na jej wartość. Utwierdza mnie w tym ostatni tekst Rolanda Dworkina Czy demokracja jest tutaj możliwa. Mówiąc „tutaj”, autor ma na myśli Stany Zjednoczone, gdzie wolność według niego polega na swobodnym rozporządzaniu własnymi zasobami. Mówi o tym w kontekście specyficznie amerykańskiej debaty, ale poruszane przez niego zagadnienia mają rezonans także w Polsce. Na pytanie: „Czy podatki ograniczają wolność?”, Dworkin mówi: „Nie, podatki prawidłowo skonstruowane nie odbierają człowiekowi czegoś, co mu się należy, a zatem nie można mówić o wolności do czegoś, co naprawdę nie jest moje”. Podobnie prawo karne, racjonalnie skonstruowane, nie ogranicza naszej wolności, nie mamy wolności do takiego traktowania innych ludzi, które nie jest prawnie dozwolone. Czy jest to konwencja przydatna i słuszna? Jest to jedno z tych pytań, które zamierzam zadać, ale na które uchylę się od udzielenia odpowiedzi.

Relacja między wolnością a prawdą

O tym, że warunkiem wolności jest prawda, mówi się często w gronie dość uduchowionym, często w okresach moralnego wzmożenia. Słyszymy, że prawda nas wyzwoli. W pewnym, dość trywialnym sensie, zapewne jest to prawda. Wiedza o świecie warunkuje nasze korzystanie z wolności, ale w tym podobnie trywialnym sensie wiemy też, że jest wielu szczęśliwie wolnych ignorantów, ludzi, którym wiedza nie jest potrzebna, aby mogli cieszyć się wolnością. Jednak przecież ci, którzy mówią: „Prawda nas wyzwoli”, nie mają na myśli tego typu wiedzy – empirycznej czy opisowej. Mają na myśli pewną prawdę moralną. Jeśli tak, to maksyma, że prawda jest warunkiem wolności, prowadzi do dość niebezpiecznych konsekwencji. Nie są one niebezpieczne, jeśli ktoś przyjmuje taką teorię na swój własny użytek, jako ograniczoną do indywidualnego zachowania czy indywidualnej koncepcji moralnej. Gdy jednak przyjmiemy taką teorię względem innych ludzi jako pewną maksymę społeczną, prowadzić to może do nieprzyzwoitych skutków, mianowicie do teorii, na mocy której powinniśmy narzucać innym nasze moralne prawdy, aby ich wyzwolić. Żyjemy w społeczeństwie wielu prawd moralnych i sporów na tematy fundamentalne. Nie jest to sformułowanie relatywizmu etycznego, lecz stwierdzenie faktu, że żyjemy w społeczeństwie pluralistycznym, gdzie pluralizm moralny nie jest czymś godnym pożałowania, ale czymś wartym wspierania.

Przyjęcie, że ludzie, którzy wyznają inne prawdy moralne od nas, nie są naprawdę wolni, może prowadzić do specjalnie złośliwego (używam słowa „złośliwy” tak, jak mówi się o złośliwym wirusie albo złośliwym raku) połączenia moralizmu i paternalizmu. Moralizmu, bo chodzi o narzucanie koncepcji moralnych. Paternalizmu, bo narzucanie to jest wynikiem troski o ludzi, których poddaje się narzucaniu. O ile wzięte z osobna moralizm i paternalizm są koncepcjami niepokojącymi, o tyle ich połączenie jest już szczególnie niepokojącą aberracją.

Relacja miedzy wolnością a moralnością

Ci z nas, którzy są nauczycielami akademickimi, którzy noszą ciężar uczenia cudzych dzieci teorii wolności, rozpoczynają zazwyczaj od słynnej koncepcji Johna Stuarta Milla, tzw. zasady szkody czy krzywdy, wyrażonej w eseju O wolności. Mill pisał w nim, że celem wywodu jest udowodnienie, że jedynym uzasadnieniem dla użycia siły i przemocy przez społeczeństwo wobec jednostki jest zapobieżenie szkodzie czy krzywdzie innych. Nie jest to zasada ani prosta, ani jedna. Nie jest ona prosta, bo pojecie krzywdy czy szkody jest wieloznaczne i niełatwe do zdefiniowania. Nie jest jedna, bo w eseju tym została sformułowana przeciwko dwóm niejako kontrzasadom, przeciwko dwóm alternatywnym kandydatkom na zasady rządzące granicami prawowitego stosowania przymusu względem jednostki. W momencie, w którym według mnie te zasady rządzą się podobnymi prawami i na równi powinny być odrzucone, o tyle krytyczni komentatorzy Milla, a w szczególności profesor Herbert Hart, wyraźnie wskazywali, że mają one różny status i że powinniśmy w nierównie krytycznym stopniu do nich podchodzić.

Zasada paternalizmu to przymuszanie ludzi dla ich własnego dobra, a przynajmniej dla pomocy w unikaniu krzywd, które moglibyśmy sobie wyrządzić własnym działaniem. Zasada moralizmu to zmuszanie ludzi w imię moralności publicznej. Jeśli chodzi o pierwsza zasadę, mamy do czynienia z charakterystyczną dla zagadnień moralnych osobliwością. Gdy sformułujemy samą zasadę paternalizmu w sposób abstrakcyjny czy generalny, brzmi ona szokująco groźnie. Znamy ogrom sformułowań mówiących, że każdy jest najlepszym sędzią własnych interesów, że każdy ma prawo do własnych błędów i że nie powinniśmy nikogo uszczęśliwiać na siłę. Z drugiej jednak strony, gdy przyjrzeć się niektórym regulacjom prawnym, okazuje się, że mimo, iż często nie budzą naszych szczególnych obiekcji, to za swoje najlepsze uzasadnienie mają właśnie reguły paternalistyczne. Rodzi się w nas pytanie: Jak pogodzić owo odrzucenie zasady paternalizmu na szczeblu abstrakcyjnym z akceptacją potoczną, intuicyjną, której wciąż towarzyszy wiele wątpliwości, regulacji typu: prawny obowiązek zapinania pasów bezpieczeństwa czy noszenia hełmów bezpieczeństwa przy prowadzeniu motocykli, zakaz kąpieli na niebezpiecznych plażach, obowiązkowe ubezpieczenia. Oczywiście zawsze znajdą się libertarianie, którzy uznają je za kwestie zasługujące na największą uwagę i budzące największy protest moralny. Przyjmuję, że nie jest ich aż tak wielu. A zatem jak pogodzić owe wyjątki od tej antypaternalistycznej zasady z naszą ogólną, antypaternalistyczną intuicją? Warto w tym miejscu odwołać się do pewnego pomysłu cytowanego już Izajasza Berlina. Pisał on, że to, co naprawdę zasługuje na szczególne odrzucenie w paternalizmie, to fakt, iż nie traktuje on ludzi z szacunkiem, jako podmiotów mających suwerenność nad własnymi decyzjami. Otóż nie każdy przypadek paternalizmu nosi w sobie ów moralny defekt. W niektórych regulacjach paternalistycznych, a zatem takich, w których fundamentalnym celem jest ochrona ludzi przed skutkami ich własnego zachowania, można znaleźć pewne niepaternalistyczne uzasadnienia. Jeżeli regulacje wynikają z przekonania, że w pewnych przypadkach ludzie mogą działać z elementarnej niewiedzy, to intensywność naszego antypaternalistycznego impulsu jest niższa. Przecież ludzie nie są całkowicie niezależni od innych, jesteśmy wszyscy powiązani wielką siecią wzajemnych uzależnień ekonomicznych, osobistych, emocjonalnych, psychologicznych itd. Jeśli więc pod pozorem paternalistycznego ograniczenia można zasadnie dostrzec ochronę osób trzecich przed szkodą, którą ktoś może sobie wyrządzić, to znów ów moralny defekt paternalizmu wydaje się słabszy. Tylko wtedy, gdy nie ma ryzyka poniesienia szkód dla osób trzecich, a także gdy paternalizm ignoruje preferencje osoby działającej zamiast dostosować je do jego motywacji, zasługuje on na całkowite odrzucenie.

Przy okazji uzasadniania użycia siły wobec jednostki, Mill sformułował drugi argument – moralny. Pisał, że moralność publiczna również może bywać podstawą do przymusowych interwencji państwowych, na przykład poprzez prawo, a w szczególności prawo karne. Wydaje mi się, że powinniśmy – patrząc już konkretnie na Polskę – zdać sobie sprawę z pewnych zasad granicznych, które wyznaczają strefę publicznego przyzwolenia. Nie mam na myśli umowy społecznej, bo nie wierzę, że wyjaśnia ona zasady, jakimi powinno rządzić się prawo. Przypomina mi się tutaj bardzo markowa „myśl nieuczesana” Stanisława Jerzego Leca, który powiedział: „Wszystko jest kwestią umowy, niestety nie z nami”. Nie trzeba sięgać po teorię umowy społecznej, aby zdać sobie sprawę, że kiedy mówimy o zasadach moralnych rządzących strefą wolności w społeczeństwie, musimy również uwzględniać pewne fakty społecznego przyzwolenia. Wskazują one, że społeczeństwo polskie jest nieco bardziej tolerancyjne niż sugerują zwłaszcza prawicowi ideologowie i publicyści, którzy z rzekomej nietolerancji społecznej usiłują wyciągnąć uzasadnienia dla restrykcyjnych regulacji.

Wydaje mi się, że te dwie zasady graniczne, w ramach których rozciąga się przyzwolenie społeczne, są następujące: z jednej strony jest generalnie przyjęte, iż fakt moralnego potępienia sam w sobie nie jest dobrym i wystarczającym uzasadnieniem dla prawnego zakazu. Tu chciałbym nawiązać do pewnego orzeczenia Trybunału Konstytucyjnego z początku 2006 roku, dotyczącego zasad korzystania z prawa do zgromadzeń. Było ono często ograniczane przez władze takich miast jak Warszawa czy Poznań, w oparciu o prawo drogowe – chodziło o uniemożliwienie przeprowadzenia parad równości. Otóż w tym orzeczeniu, które zapadło, gdy przewodniczącym składu była pani profesor Ewa Łętowska, a sędzią sprawozdawczym pan profesor Mirosław Wyrzykowski, Trybunał dokonał niezwykle ciekawej analizy teorii prawa do zgromadzeń, a w istocie prawa do wolności. Orzeczono, że przekonania moralne piastunów władzy publicznej nie są równoznaczne z moralnością publiczną, oraz że przewidywanie agresywnych reakcji kontrdemonstracji na planowany pochód nie może być uzasadnieniem zakazu parady. W takiej sytuacji władza państwowa ma obowiązek stać po stronie demonstrantów i bronić ich prawa do publicznego wyrażania swoich poglądów. Bez względu na to, czy to mała, czy duża liczba ludzi potępia działanie innych, nie może to stanowić podstawy do ograniczenia prawa do wyrażania pewnych podglądów, opinii i działań.

Istnieje również druga zasada graniczna, mniej liberalna: państwo nie powinno być całkowicie obojętne wobec faktu publicznego zaszokowania, niepokoju obecnością w sferze publicznej wizerunków, obrazów, które gorszą ludzi. Wielkim osiągnięciem współczesnego orzecznictwa Trybunału Konstytucyjnego, tak w Polsce jak i w innych państwach (nie tylko europejskich, ale także w Kanadzie czy w RPA) jest sformułowanie tzw. zasady proporcjonalności. Polega ona na możliwości regulacji praw i wolności w imię konstytucyjnie uzasadnionych, a czasem narzuconych na władzę publiczną dóbr, pod warunkiem, że ta regulacja jest proporcjonalna do celów. Pierwszy Trybunał, który rozwinął szalenie precyzyjne i bogate już orzecznictwo w sprawie zasady proporcjonalności, orzekł, że wymaga ona trzech kroków teoretycznych. Po pierwsze ma zbadać, czy dana regulacja jest przydatna, czy nadaje się do realizacji danego celu. Po drugie, jeśli jest przydatna, to czy jest niezbędna i czy stanowi najmniej restrykcyjną regulację narzuconą na daną wolność. Po trzecie, nawet jeśli tak jest, to czy jest ona proporcjonalna sensu stricto – czy koszta społeczne związane z ograniczeniem wolności konstytucyjnej są mniejsze niż zyski społeczne, polegające na realizacji konstytucyjnego celu.

Zasada proporcjonalności stanowi niesłychanie silną gwarancję naszej wolności i naszych praw konstytucyjnych.

Wolność – konkretnie

Wymienione teorie mogą się wydawać dość abstrakcyjne i generalne. Przekładają się one jednak na szereg bardzo konkretnych pytań, dotyczących wolności w dzisiejszej Polsce. Możemy sobie na przykład zadać pytanie, na ile mamy wolność słowa i wolność prasy, gdy dziennikarze mediów publicznych są zaprzęgani w służbie kampanii wyborczej jednej partii i jednego kandydata; gdy istnieje prawo o zniesławieniu, wedle którego zniesławienie, dokonane w sposób publiczny przy pomocy środków masowego przekazu, nawet jeśli jest prawdziwe, może podlegać karze, o ile nie służy społecznie uzasadnionemu interesowi; gdy mamy specjalny reżim ochrony funkcjonariuszy państwowych przed znieważaniem, reżim, który niedawnym orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego został nieco złagodzony, ale nie zdemontowany. Czy mamy do czynienia z wolnością akademicką, jeśli jeden z najlepszych polskich uniwersytetów, Uniwersytet Warszawski, odwołuje konferencję naukową, gdyż ma w niej uczestniczyć osoba o poglądach (nota bene niecałkiem związanych z konferencją) innych od tych, które wyznają władze wydziału albo uczestnicy planowanej konferencji, postanawiający demonstracyjnie wycofać się z niej? Czy mamy do czynienia z wolnością religijną, skoro w szkołach publicznych uczy się religii, a etyka, która ma być równowagą dla rodziców i dzieci niewierzących, dostępna jest w mniej niż 1% szkół? Czy mamy do czynienia z wolnością kobiet, gdy ich prawa reprodukcyjne ograniczane są przez restrykcyjną zasadę antyaborcyjną? Czy mamy do czynienia z wolnością ogólnoludzką, pozwalającą osobom cierpiącym i nieuleczalnie chorym decydować o momencie godnej śmierci przy pomocy lekarza? Czy mamy do czynienia z równą wolnością mniejszości etnicznych, na przykład Romów czy emigrantów? Czy mamy do czynienia z prawdziwą wolnością kobiet do realizowania się w życiu publicznym, gdy państwo nie ma efektywnego programu, ułatwiającego godzenie ról zawodowych i rodzinnych? To są oczywiście niektóre z pytań praktycznych. W każdym z nich przejawiają się co najmniej trzy wątki: regulacji prawnych, ekonomicznych i kulturowych, które często nie są nawet zagwarantowane prawnie.

John Stuart Mill: Egotyczne i społeczne cnoty człowieka :)

W kontekście rozważań nad koncepcjami liberalnymi, niejednokrotnie pojawia się problem tego, czy powinniśmy na szczycie hierarchii wartości stawiać jednostkę czy raczej społeczeństwo i czy w wychowaniu młodych ludzi przedkładać powinniśmy kształtowanie cech egotycznych, jednostkowych czy raczej cech społecznych i wspólnotowych. John Stuart Mill w swoim eseju O wolności – jak na liberała przystało – broni jednostki i jej prawa do kierowania się w swoim życiu własnym dobrem i dążeniem do osobniczego szczęścia. Dopóki jednostka nie przekracza granicy, którą już wcześniej ustanowili John Locke i Adam Smith, czyli nie narusza sfery wolności drugiego człowieka, dopóty posiada ona całkowitą swobodą w rozporządzaniu własną osobą i własnym życiem. To przecież właśnie każdy człowiek – przekonuje nas autor O wolności – najlepiej orientuje się w tym, co jemu do życia, szczęście i indywidualnie rozumianego dobra jest najbardziej potrzebne. Skoro zaś sam wie, czego najbardziej potrzebuje i co maksymalizuje jego poczucie radości i przyjemności, dlaczego mielibyśmy narzucać mu swoje własne przekonania i rozwiązania, swoje własne rozumienie tego, co dobre i szczęśliwe. Liberałowie stają na straży własnego pomysłu na życie, stają na straży drogi, którą każdy człowiek wybrał sam, gdyż ją uznał za najlepszą. Liberałowie – i John Stuart Mill również – starają się ochronić człowieka przed despotyczną władzą, ale również przed totalizującymi proweniencjami niektórych społeczeństw i społeczności.

Nie zapomina jednakże Mill o tym, że człowiek – używając nomenklatury Arystotelesowskiej- jest przecież istotą społeczną, żyje w społeczeństwie, w nim dorasta, dojrzewa, uczy się i dopiero w społecznym życiu może się w pełni realizować i osiągnąć pełnię swojego człowieczeństwa. Dlatego właśnie wskazuje również, że cechy społeczne należy uznać za niezwykle ważne, gdyż prowadzą one do troski o dobro społeczeństwa, a przez to również o dobro własne i innych jednostek. Szczególną rolą społeczeństwa powinna być również troska o dobro jednostkowe. Mill wskazuje, że społeczeństwo powinno przestrzegać oraz pouczać jednostkę, która popełnia błędy, działa w sposób głupi, nierozsądny i nieprzemyślany. Jednostka niedokształcona lub nieuświadomiona powinna liczyć na oparcie w społeczeństwie. Nie społeczeństwo jednak jest instancją decyzyjną, bo decyzje zawsze podejmuje człowiek.

To człowiek decyduje o sobie, więc ma on prawo podjęcia głupiej decyzji – oczywiście musi się liczyć, że zostanie przez społeczeństwo uznany za głupca. Ma on prawo podjęcia decyzji szkodzącej samemu sobie – musi się wówczas liczyć z tym, że straci społeczny szacunek. Nie może on jednak zostać zmuszony przez wspólnotę bądź przez któregokolwiek człowieka do podjęcia decyzji innej, nie może społeczeństwo lub którykolwiek człowiek podjąć tej decyzji za niego. Chroni więc Mill wolności, jak na liberała przystało , dopuszcza jednak życzliwą i przyjazną ingerencję opinii publicznej. Życzliwą i przyjazną pomoc, dzięki której zagubiona lub zbłąkana jednostka może się odnaleźć i ewentualnie zweryfikować swoją interpretację dobra, szczęścia i pożytku.

Wprowadzenie: Sławomir Drelich

John Stuart Mill

EGOTYCZNE I SPOŁECZNE CNOTY CZŁOWIEKA

Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenie z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi. Postępowanie to polega po pierwsze na tym, aby ludzie nie naruszali nawzajem swoich interesów lub raczej tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych lub milczącego porozumienia należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój udział (ustalony na jakiejś słusznej podstawie) w pracach i ofiarach potrzebnych dla obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społeczeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usiłują je złamać. Uprawnienia społeczeństwa sięgają jeszcze dalej. Jednostka może szkodzić innym lub nie mieć żadnego względu na ich dobro, nie posuwając się do pogwałcenia przysługujących im praw. Chociaż prawo nie jest w stanie ukarać wtedy winowajcy, może to słusznie uczynić opinia. Skoro tylko postępki jakiejś osoby przynoszą uszczerbek interesom innych, społeczeństwo sprawuje nad nimi jurysdykcję i wyłania się kwestia, czy wtrącanie się do nich będzie korzystne dla dobra ogółu Nie ma jednak okazji do podnoszenia takiej kwestii, gdy postępowanie człowieka wpływa wyłącznie na jego własne interesy lub może wpływać na interesy innych tylko za ich pozwoleniem (oczywiście wszystkie osoby zainteresowane muszą być pełnoletnie i przeciętnie rozsądne). We wszystkich takich wypadkach powinno się mieć całkowitą prawną i społeczną swobodę dokonywania czynu i ponoszenia jego konsekwencji.

Zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę, gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie. Potrzeba nam nie mniej, lecz znacznie więcej bezinteresownej działalności dla dobra innych. Ale bezinteresowna życzliwość może znaleźć inne sposoby namawiania ludzi do dobrego, niż bicze i szpicruty w znaczeniu literalnym lub przenośnym. Doceniam w zupełności egotyczne cnoty; jeśli nawet uznamy je za mniej ważne od społecznych, to staną w drugim rzędzie zaraz za nimi. Wychowanie powinno kształcić zarówno jedne jak i drugie. Ale nawet wychowanie działa tak dobrze perswazją i namową jak przymusem, a gdy się ono skończyło, powinniśmy wpajać egotyczne cnoty jedynie za pomocą środków pierwszego rodzaju. Ludzie winni pomagać sobie nawzajem w odróżnianiu rzeczy lepszych i gorszych i udzielać sobie zachęty do wybierania pierwszych a unikania drugich. Powinni oni stale pobudzać się wzajemnie do gorliwego ćwiczenia swoich duchowych zdolności i wytrwalszego obierania za cel swoich uczuć i dążeń rozumnych, a nie głupich; wzniosłych, a nie nikczemnych przedmiotów i zamierzeń. Ale ani jedna osoba, ani pewna liczba osób nie ma prawa powiedzieć innej dojrzałej ludzkiej istocie, że nie wolno jej robić ze sobą dla swego własnego dobra, co się jej żywnie podoba. Dobro tej osoby najwięcej interesuje ją samą; zainteresowanie kogoś innego, z wyjątkiem wypadków, gdy wchodzi w grę silne osobiste przywiązanie, jest drobnostką w porównaniu z zainteresowaniem, jakie czuje ona sama; społeczeństwo interesuje się nią jako jednostką – poza jej stosunkiem do innych – tylko częściowo i pośrednio, podczas gdy najzwyklejszy człowiek zna swoje uczucia i położenie nieskończenie lepiej, niż ktokolwiek inny. Interwencja społeczeństwa, w celu przekreślenia jego sądu i zamiarów w sprawach jego tylko dotyczących, musi się opierać na ogólnych przypuszczeniach, które mogą być całkiem błędne, a nawet jeśli s
ą słuszne, bywają z równym prawdopodobieństwem dobrze jak i źle stosowane w indywidualnych wypadkach przez osoby, które znają okoliczności towarzyszące tym wypadkom jedynie z zewnątrz. Ta zarazem dziedzina spraw ludzkich jest właściwym polem działania indywidualności. We wzajemnym postępowaniu ludzi wobec siebie, potrzebne jest zazwyczaj przestrzeganie ogólnych przepisów, aby ludzie wiedzieli, czego mają się spodziewać; ale każdy człowiek jest uprawniony do samorzutnego działania w swoich sprawach. Inni mogą dawać mu, a nawet narzucać, rady przydatne do wyrobienia sobie sądu i napomnienia mające wzmocnić jego wolę; lecz on sam rozstrzyga ostatecznie. Wszystkie błędy, jakie mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co uważają za jego dobro.

Nie chcę przez to powiedzieć, że egotyczne zalety lub wady jakiegoś człowieka nie wpływają na żywione dla niego przez innych uczucia. Nie jest to możliwe ani pożądane. O ile odznacza się jakimiś zaletami prowadzącymi do jego własnego dobra, o tyle jest odpowiednim przedmiotem podziwu i zbliża się do ideału doskonałości natury ludzkiej. Jeśli zupełnie brak mu tych zalet, wzbudzi uczucie wręcz odwrotne od podziwu. Spotykamy czasem głupotę i to, co można nazwać (choć to wyrażenie nie jest bez zarzutu) pospolitością lub deprawacją gustu w stopniu, który chociaż nie usprawiedliwia szkodzenia przejawiającej je osobie, budzi z konieczności do niej niechęć a w ostateczności nawet pogardę; nie moglibyśmy mieć należycie silnych odwrotnych wadom zalet nie żywiąc tych uczuć w stosunku do wad. Człowiek może nikogo nie krzywdzić, a jednak postępować w ten sposób, że zmuszeni jesteśmy uznać go za głupca lub niższą od nas istotę; a ponieważ ten sąd jest faktem, którego wolałby on uniknąć, oddajemy mu usługę ostrzegając go przed nim z góry, podobnie jak przez wszelką inną nieprzyjemnością, na którą się naraża. Byłoby dobrze w samej rzeczy, gdybyśmy mogli świadczyć tę usługę o wiele wcześniej, niż na to pojęcie dzisiejszej grzeczności pozwala i gdyby jedna osoba mogła uczciwie wytknąć drugiej jej wady, nie narażając się na zarzut nieokrzesania lub arogancji. Mamy również prawo postępować zgodnie z naszą niekorzystną o kimś opinią, nie w celu zgnębienia jego indywidualności, lecz w celu przejawienia naszej. Nie jesteśmy na przykład zobowiązani szukać jego towarzystwa; mamy prawo go unikać (choć bez ostentacji), gdyż wolno nam obierać sobie najodpowiedniejsze dla nas towarzystwo. Mamy prawo, a może to być naszym obowiązkiem, ostrzegać innych przed nim, jeśli sądzimy, że jego przykład lub rozmowa będzie prawdopodobnie wywierać zgubny wpływa na tych, z którymi przestaje. Możemy go pominąć, gdy świadczymy innym dobrowolne usługi, z wyjątkiem usług zmierzających do jego poprawy. Za pomocą tych różnych sposobów postępowania możemy wymierzać danej osobie bardzo surowe kary za winy, które bezpośrednio tylko jej samej dotyczą, lecz osoba ta ponosi te kary jedynie w tej mierze, w jakiej są one naturalnym i jak gdyby samorzutnym następstwem samych win, a nie dlatego, że została rozmyślnie ukarana. Człowiek, który odznacza się popędliwością, uporem, zarozumialstwem – który nie może się utrzymać z umiarkowanych funduszów – który nie może powstrzymać się od szkodliwego pobłażania sobie – który goni za zwierzęcymi przyjemnościami zamiast za duchowymi musi być przygotowany na to, że inni będą myśleć o nim gorzej i odnosić się do niego mniej przychylnie; ale nie ma prawa się na nich skarżyć, chyba że zasłużył na ich przychylność szczególnym uzdolnieniem do życia społecznego i uzyskał w ten sposób tytuł do ich usług, którego nie osłabiają jego przewinienia względem siebie

Fragment wybrał i tytułem opatrzył: Sławomir Drelich

Na podstawie: J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Akme, Warszawa 2002, s. 91-94.

O wolności, wyborze i konkurencji w edukacji :)

Isaiah Berlin w „Czterech esejach o wolności” pisał, że „bycie wolnym oznacza (.), że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar niewtrącania się, tym większa jest moja wolność”. Zauważył on również, że prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jednak podobnie jak szczęście, dobro, piękno- pojęcie wolności „ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal każdej próbie interpretacji”. Leszek Kołakowski w swym eseju „Mit w kulturze analgetyków” podkreślał, że we współczesnym świecie rośnie anonimowość, a jednostka ponosi coraz mniejszą odpowiedzialność, gdyż to urządzenia społeczne wzięły ją na siebie. Stąd też można odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego w dzisiejszym świecie trudno jest być liberałem. Moja teza brzmi zatem: trudno jest być liberałem, gdyż wymaga to jednostkowej odpowiedzialności. Kirkegaard zauważył z kolei, że odpowiedzialność zespołowa jest fikcją. A jednak istnieje pewien obszar w dzisiejszym ponowoczesnym świecie, w którym jednostka pozostaje zniewolona i owo zniewolenie w pierwszych latach jej socjalizacji wpływa na dalsze jej życie – tym obszarem jest edukacja. Odo Marquard zauważył z kolei, że „różnorodność jest szansą na wolność”. Powstaje zatem pytanie, czy system edukacyjny stwarza możliwość różnorodności? Moja odpowiedź brzmi: nie. W niniejszym eseju pragnę podjąć próbę rekonstrukcji koncepcji liberalnych w odniesieniu do edukacji, możliwości wyboru, konkurencji oraz powiązań edukacji z rynkiem.

Pierwotna wersja niniejszego artykułu pod tytułem „Polityka edukacyjna a koncepcje liberalne – o wolności, wyborze i konkurencji” ukazała się w książce „Jednostka i społeczeństwo w globalnym świecie”, pod redakcją Agnieszki Cybal-Michalskiej, Poznań-Leszno 2006.

W 2005 roku miałam okazję uczestniczyć w seminarium „No education: No Freedom, No Opportunity”, organizowanym przez International Academy for Leadership (IAF), Fundacji F. Naumanna. Niniejszy esej jest owocem półrocznych dyskusji, warsztatów oraz wykładów, w których miałam szansę brać udział.

Niewolnicy edukacji

W państwach wysokorozwiniętych każde dziecko, czy tego chcą jego rodzice (jak i ono samo) czy nie, ma wpisane w swojej biografii edukację od szkoły podstawowej. A zatem, jak powszechnie wiadomo, istnieje przymus edukacyjny. Wolny rynek, którego jestem zdeklarowanym zwolennikiem, wprowadził zasadę, że tylko osoby wykształcone, posiadające wysokie kwalifikacje zawodowe, mogą stać się aktywnymi graczami. Inflacja dyplomów to tylko jedno z wielu zjawisk wymuszających podejmowanie dalszego kształcenia w celu zdobycia zarówno prestiżu i awansu społecznego, jak i dobrze płatnej pracy. W Stanach Zjednoczonych (ale także w innych krajach), jak podkreślają to socjologowie edukacji, dyplom uniwersytecki jest obecnie tym, czym było świadectwo szkoły średniej sto lat temu – stał się paszportem w przepływie gospodarczym i wkładem obywatelskim.

Istnieje obowiązek uczęszczania do szkoły podstawowej – dalej będę używała pojęcia przymusu edukacyjnego. W krajach europejskich najkrótszy jest on we Włoszech (od 6 – 14 roku życia), w Niemczech (od 6 – 17) a w Polsce zaczyna się w szóstym roku życia dziecka i kończy się po uzyskaniu pełnoletności (artykuł 70, pkt.1. Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej). Odkąd edukacja stała się dostępna dla wszystkich, nie tylko dla grup uprzywilejowanych, można zaryzykować stwierdzenie, że nie jest ona już przywilejem, ale przymusem. Z drugiej strony prawa rynku wywierają nacisk na współczesnych uczniów, by kształcili się dalej, jeśli chcą się liczyć na rynku pracy. Zatem przypuszczalnie staliśmy się niewolnikami edukacji. Oczywiście pozostaje wybór po zakończeniu obowiązkowej „służby”; jednak, jak pokazują statystyki, konsekwencją tego wyboru jest marginalizacja, a zwłaszcza wykluczenie z prestiżowych pozycji – trudno jest zostać dyrektorem firmy międzynarodowej po ukończeniu szkoły zawodowej.

Friedrich August von Hayek pisał w „Konstytucji Wolności”: „o przymusie mówimy wówczas, gdy postępowanie jednego człowieka podporządkowane jest woli drugiego, nie dla jego własnych celów, lecz dla dobra tego drugiego”. W tym kontekście można postawić sobie pytanie, czy posyłając dziecko do szkoły działamy dla jego własnego dobra, czy dla dobra ogółu. Im więcej wykształconych osób, tym lepsze funkcjonowanie społeczeństwa, tym lepiej wypełniamy jako państwo różnego rodzaju zobowiązania wobec państw trzecich, czy naszych koalicjantów, w myśl umów międzynarodowych. Poza tym nie można zapominać o imperatywie gospodarczym – wyedukowane społeczeństwo jest bardziej produktywne. A może wysyłając dziecko do szkoły zaspokajamy ambicje rodziców i oczekiwania społeczności lokalnych? Dziecko ma ograniczone prawa, decyzje za niego podejmują rodzice; jednak, jak zauważa Hayek, choć dobro dziecka – zarówno to psychiczne, jak i fizyczne – leży w ich gestii, nie oznacza to, że mogą oni traktować je, jak im się podoba. Jednak społeczeństwo stawia na edukację, więc wymaga się od rodziców i opiekunów, aby wypełnili obowiązek w zakresie edukacji swojego dziecka w stopniu minimalnym. Poza tym przymus edukacyjny – zarówno ten prawny, jak i „obyczajowy” – nie pozostawia już miejsca na wyłączne samokształcenie poza uznanymi formalnie placówkami oświatowymi. Nawet bardzo dobra znajomość języka obcego czy budowy silnika wymaga potwierdzonych formalnym dokumentem kwalifikacji.

Polityka edukacyjna, mimo tego, że stara się wyrównywać szanse, raczej pogłębia nierówności. Jak podaje wybitny teoretyk, zajmujący się między innymi szkolnictwem wyższym Zbyszko Melosik „w wielu społeczeństwach edukacja wyższa pełni rolę jednego z najistotniejszych czynników stratyfikacji społecznej, a walka o dobry dyplom jest – przynajmniej w pewnej mierze – walką o’dobre życie’ . (.) W tym kontekście wydaje się oczywiste, że aktualnie niemożliwe jest, aby wszyscy posiadali master’s degree – tytuł magistra (występująca w niektórych krajach’nadwyżka’ absolwentów uniwersytetów wywołuje zjawisko zwane ‚przeedukowaniem’ – jednostki nie są w stanie znaleźć odpowiadających ich dyplomom, wiedzy, kompetencji i aspiracji). Stąd w jednoznaczny sposób ‚wychładza’ się aspiracje edukacyjne części młodych ludzi – tak, aby kończyli swoją karierę edukacyjną na szkole zawodowej”.

System edukacji jako narzędzie władzy

Stajemy się z jednej strony „niewolnikami” instytucji kształcących, niewolnikami dyplomów i innych listów uwierzytelniających, z drugiej strony godzimy się na tę „niewolę”, gdyż daje ona nam pewne przywileje, m.in. władzy; z kolei osoby, które nie posiadają tytułów akademickich, zrzekają się swojej autonomii na rzecz grup uprzywilejowanych. Dla przykładu, w większości krajów, zwłaszcza europejskich, szkolnictwo wyższe jest utrzymywane z podatków, które płacą wszyscy – ci z dyplomami, jak i bez nich. Tak jak już wspomniałam, większość osób z dyplomami zajmuje wysokie stanowiska, które w mniejszym lub większym stopniu dają możliwość „sprawowania władzy” nad tymi jednostkami bez dyplomów. John Stuart Mill pisał o dążeniu jednostki do osiągania swoich celów w następujący sposób: „w wielu wypadkach jednostka dążąca do słusznego celu wyrządza z konieczności a przeto zgodnie z prawem przykrość lub szkodę innym lub uprzedza ich w osiąganiu korzyści, których mogli się spodziewać”.

Dalej, przymus edukacyjny prawny czy „obyczajowy” prowadzi do kształtowania w procesie socjalizacji jednostek o tych samych cechach pożądanych w społeczeństwie. Chodzi tutaj głównie o to, że większość instytucji kształcących podlega klasie rządzącej. Jak podaje Mill, „ogólne wychowanie państwowe jest po prostu sposobem kształtowania ludzi na tą samą
modłę; a ponieważ forma, którą im się nadaje, odpowiada życzeniom panującego rządu, czy będzie w rękach monarchy, czy kapłanów, czy arystokracji lub większości żyjącego pokolenia, daje to w rezultacie, proporcjonalnie do jego sprawności i sukcesów, despotyczną władzę nad umysłem prowadzącą w naturalny sposób do zawładnięcia jego ciałem (.). Chyba, że społeczeństwo jest w samej rzeczy tak zacofane, że nie może lub nie chce wytworzyć dla siebie odpowiednich instytucji wychowawczych, o ile rząd się tego nie podejmie; wtedy istotnie rząd powinien, wybierając mniejsze z dwojga złego, zająć się zakładaniem szkół i uniwersytetów, podobnie jak to czyni ze spółkami akcyjnymi, gdy przedsiębiorstwa prywatne, które by mogły wykonać wielkie prace przemysłowe, nie powstały jeszcze w danym kraju”.

Współczesne koncepcje liberalne zakładają minimalną rolę państwa w kształceniu obywateli. Państwo powinno zabezpieczyć jedynie możliwość edukacji, nie ingerując w programy i sposoby nauczania. Jednak dopóki państwo ma monopol, dzięki finansowaniu edukacji, ma też prawo do ingerencji w nią. Powszechnie wiadomo jest, że bezpłatna edukacja to fikcja. Jeśli jednak zaczyna się dyskusja na temat odpłatności za szkolnictwo, podnoszą się głosy oponentów, że wprowadzenie takiej odpłatności pogłębi nierówności edukacyjne. Z edukacją jest jak z kupowaniem butów przed długą podróżą. Mając w perspektywie długą wyprawę po górach, w różnych warunkach pogodowych, jakie buty najlepiej wybrać? Tańsze, które mogą być dla nas nieodpowiednie (np. uciskają nas), których jakość pozostawia wiele do życzenia i z góry wiemy, że jak spadnie deszcz, mogą się rozlecieć? Czy droższe, lepszej jakości, wygodne, odporne na wszelkie warunki pogodowe – nie do zdarcia? W naszej rzeczywistości edukacyjnej wybieramy się w podróż w tanich butach, które wszyscy otrzymujemy od państwa, często w takim samym rozmiarze (bo nie ma pieniędzy na różnorodność), które w czasie naszej wędrówki bardzo szybko się rozwalają. I wówczas albo ratujemy się idąc do szewca (korepetycje), jeśli nas na to stać, albo rezygnujemy z dalszej wędrówki.

Vouchery lekarstwem na monopol państwa

Milton Friedman w dziele „The role of government in education” posłużył się dość ciekawym przykładem. Każdemu człowiekowi powinno się dostarczyć minimalnej edukacji i powinno to leżeć w gestii rodziców a nie w gestii rządu. Podobnie, jak od właścicieli domów czy samochodów wymaga się zachowania środków ostrożności, aby nie zagrażały one bezpieczeństwu innych. Jednak problem pojawia się wówczas, gdy nie jesteśmy w stanie zapłacić za te środki bezpieczeństwa – dom czy samochód można sprzedać, jednak w grę nie wchodzi odseparowanie dziecka od rodziców, których nie stać byłoby na jego edukację. Stąd też zasadnym wydaje się być potrzeba prowadzenia szkolnictwa publicznego. Jednak istnieje pytanie, w jakim zakresie edukacja winna być finansowana przez państwo. Friedman zauważa dalej, że i owszem – państwo może finansować edukację na najniższym poziomie, na przykład poprzez system voucherów (w Polsce używa się nazwy „bony oświatowe”). Na każde dziecko w rodzinie przypadałby voucher, który mógłby zostać zrealizowany w każdej z „uznanych” placówek edukacyjnych, a rodzice mieliby szansę dokonania wyboru. W tej sytuacji rola rządu ograniczyłaby się jedynie do zapewnienia minimalnych standardów np. w programach nauczania, co do ogólnej treści, tak jak wymaga się od restauracji podstawowych wymogów sanitarnych.

Friedman odnosi się do zarzutów oponentów urynkowienia edukacji, że taki system może spowodować zaostrzenie się różnic klasowych. Podkreśla, że generalnie każda szkoła skupia dzieci o podobnym pochodzeniu społecznym, dzięki stratyfikacji na terenach, które one zamieszkują (tezę tę potwierdzają badania m.in. S. Bowles’a i H. Ginits’a). Część rodziców może posłać dzieci do szkół prywatnych, jednak w praktyce tylko niewielka część tak czyni, w konsekwencji następuje dalszy proces stratyfikacji. Wprowadzenie większej możliwości wyboru bez udziału sektora publicznego, według Friedmana, przyczyni się do redukcji obydwu typów stratyfikacji społecznej. Kolejny argument, który Friedman stara się obalić, to fakt, że niemożliwe jest wprowadzenie konkurencji pośród placówek oświatowych na obszarach wiejskich. Zauważa on, że dzięki rozwojowi transportu i technologii, ten argument można uznać jako nieważny. Friedman konkluduje: „państwo mogłoby polepszyć działanie >niewidocznej ręki< bez dotowania >martwej ręki< biurokracji".

Niezależnie od kraju, w którym żyjemy, niezależnie od systemu edukacyjnego, warunkiem koniecznym będzie wolny wybór – co do przedmiotu kształcenia, treści, metod nauczania. Problem pojawia się właśnie wtedy, kiedy brane pod uwagę jest finansowanie edukacji. Dlatego zwolennicy wyboru popierają wprowadzenie wspomnianych już wyżej voucherów w systemie edukacji. Celem voucherów, jak tłumaczył to E.G. West na łamach World Bank Research Observer w 1997 roku, jest zwiększenie możliwości wyboru rodzicom, promowanie konkurencji między szkołami i zwiększenie dostępu do prywatnych szkół przez rodziny o niskim dochodzie. Przeciwnicy systemu uważają, że doprowadzi on do zniszczenia publicznego szkolnictwa, powiększy się bieda i wywoła to segregację.

Wiele państw stosuje właśnie to rozwiązanie – m.in. kraje rozwijające się, ale również Szwecja, Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. System ten wprowadza konkurencję między publicznymi szkołami, ale również między prywatnymi a publicznymi, umożliwiając im stworzenie różnych ofert edukacyjnych, które pomogą dokonać rodzicom wyboru. Zakres niniejszego artykułu nie pozwala na szczegółowy opis tego systemu w teorii i praktyce. Warto jednak podkreślić, że system ten sprawdza się w wielu państwach, daje możliwość wyboru szkoły przez rodziców, pozwala na ich uczestnictwo w jej życiu, a także, wbrew pozorom, stwarza równe możliwości – i dla bogatych i dla biednych. Pieniądze podążają za dzieckiem, wzmagają konkurencję; dobre szkoły, które mają więcej uczniów, wygrywają, gorsze zostają zamknięte. W zachodnioeuropejskiej debacie nad systemem voucherów zawsze pojawia się argument, że poszkodowane zostaną rodziny o niskim dochodzie i pogłębione zostaną nierówności. Jak podaje E. G. West, zwolennicy voucherów uważają, że najbardziej na tym systemie zyskają właśnie biedniejsi, twierdzą: „vouchery mogą w niewielkim stopniu poprawić jakość szkolnictwa publicznego dla bogatych, dla klasy średniej umiarkowanie, natomiast dla biednych ogromnie”.

Edukacja publiczna to katastrofa

Możemy postawić sobie zatem kolejne pytanie: czy państwo jest w stanie dostarczać edukację na wysokim poziomie? Czy państwo jest w stanie poradzić sobie ze wszystkimi problemami związanymi z prowadzeniem i finansowaniem oświaty? Oczywiście, że tak, jak twierdzi publicysta brytyjski J. Bartholomew – jeśli poradzi sobie z następującymi kwestiami: na przykład pozbawi pracy setki tysięcy osób zatrudnianych w administracji. Pozwoli to na to, aby szkoły stały się na tyle autonomiczne, że będą mogły karać lub wyrzucać uczniów oraz zapewni możliwość wyboru rodzicom, do takiego stopnia, że niektóre szkoły będą musiały zostać zamknięte. Problem edukacji państwowej wynika z faktu, że jest ona dostarczana przez państwo. J. Bartholomew twierdzi zatem w swej publikacji „The Welfare State We’re in”: „prosić państwo, by nie marnowało pieniędzy na biurokrację, to tak jak poprosić zebrę, by zrzuciła paski”.

D. Boaz zauważył, że od 1960 roku do 1984 liczba uczniów zapisana do publicznych szkół w Stanach Zjednoczonych wzrosła o dziewięć procent, podczas gdy liczba nauczycieli o pięćdziesiąt siedem, a liczba z
arządzających szkołami o siedemdziesiąt dziewięć. Z kolei liczba osób nie będąca ani nauczycielami ani dyrektorami, zatrudniona w administracji, wzrosła o pięćset procent. W Nowym Jorku liczba biur administrujących publicznymi szkołami wynosiła sześć tysięcy, natomiast system administracyjny szkół katolickich w tym samym mieście liczył trzydzieści takich placówek.

J. Bartholmew sprawdził ranking szkół średnich w Wielkiej Brytanii. Okazało się, że w pierwszej dziesiątce nie było ani jednej publicznej szkoły, w pierwszej dwudziestce także. W rankingu opublikowanym przez BBC News można było zauważyć jedynie prywatne szkoły – jedna po drugiej. Pierwsza szkoła publiczna pojawia się na miejscu trzydziestym piątym: Queen Elizabeth’s School in Barten w północnym Londynie. Na sto szkół przedstawionych w rankingu, dwanaście było szkołami państwowymi.

Po wprowadzeniu publicznego szkolnictwa w Wielkiej Brytanii celem polityków stało się dostarczenie dobrej edukacji dla wszystkich – cokolwiek by to znaczyło dla ich dalszego życia. Obniżyły się standardy. Analfabetyzm rozszerzył się. Publiczna edukacja stała się tak nieskuteczna, że po jedenastu latach obowiązkowej nauki wiele osób nie potrafi czytać. Biedne rodziny posłały swoje dzieci do najgorszych szkół. Obowiązkowe nauczanie spowodowało, że w tych najgorszych szkołach zwiększyła się alienacja uczniów, postawy antyspołeczne, które pchnęły ich na drogę przestępczą. Nadzieje, że szkoły publiczne stworzą równość, bądź też równość szans – skończyły się porażką. Najgorzej na publicznej edukacji „skorzystali” biedni.

Jak zauważa dalej Bartholomew, edukacja publiczna jest katastrofą. Zniszczyła to, co wcześniej rozwijało się doskonale, przed wprowadzeniem publicznej i obowiązkowej edukacji. Mnóstwo pieniędzy zostało zmarnowane na biurokrację. Ograniczyła także rozwój alternatywnych metod nauczania. Autor podsumowuje, że największą tragedią jest niestworzenie możliwości na rozwój niezależnej edukacji. „To wstyd – podsumowuje Bartholomew – że państwo kiedykolwiek przejęło edukację”.

Życie w społeczeństwie

Z kolei Illich o obowiązku szkolnym pisał: „obowiązkowe uczęszczanie do szkoły oznacza również rytuały powszechnie akceptowanych świadectw dla wszystkich członków ‚wykształconego’ społeczeństwa. Szkoły dokonują selekcji tych, którym się na pewno powiedzie w życiu i posyłają ich w świat, dając im ku temu odpowiednie świadectwa potwierdzające, że znajdują się na najlepszej drodze do sukcesu. Odkąd powszechny obowiązek szkolny został uznany za przepustkę do życia w społeczeństwie, przydatność do życia społecznego mierzy się bardziej ilością czasu i pieniędzy przeznaczonych na kształcenie w okresie młodości, aniżeli umiejętnościami zdobytymi poza ‚jedynie słusznym programem nauczania'”.

Stabilne i demokratyczne społeczeństwo, uważa Friedman, nie jest w stanie funkcjonować bez akceptacji większości i bez ich minimalnej wiedzy oraz umiejętności czytania i pisania. Wyedukowane dziecko, w jego opinii, przyczynia się do lepszego funkcjonowania społeczeństwa poprzez promocję stabilnego i demokratycznego społeczeństwa. Szkolnictwo publiczne, obowiązkowe tak jak twierdził Illich, przekazuje też pewne wartości, które są pożądane dla zachowania ładu społecznego. Jest to dość mocny argument w toczącej się debacie.

Nauka poza radarem państwa

James Tooley przeprowadził dość interesujące badania w biednych krajach takich jak Ghana, Kenia, Indie czy Chiny i obalił mit, że prywatna edukacja dla biednych nie istnieje. Prowadząc badania zauważył, że większość przedstawicieli władz i międzynarodowych agencji zaprzeczyła, że prywatne szkolnictwo istnieje dla biednych. W Chinach dowiedział się, że jego badania są „niemożliwe”, bo kraj ten rozwinął powszechne szkolnictwo, co oznacza, że jest ono dostępne dla wszystkich, tak dla biednych, jak i bogatych. W innych państwach odkrył, że prywatne szkoły są dla uprzywilejowanych, a nie dla biednych.

Jednak okazało się, że w slumsach odnajdywał on prywatne szkoły, często ukryte przed publicznym widokiem. Szkoły te odbiegają od standardów, jakie dominują w zachodnim stylu myślenia. Są to przeważnie zrujnowane domy mieszkalne przystosowane do potrzeb nauczania, albo nauka odbywa się na otwartym powietrzu. Pragnę przedstawić tutaj jedynie wyniki badań przeprowadzonych w Hyderabad w Indiach. Wyglądają one następująco: spośród 918 szkół (brane były pod uwagę tylko te znajdujące się w slumsach), 35% stanowiły szkoły państwowe (rządowe), 23% były to szkoły prywatne uznane przez rząd i 37% szkół nie uznanych przez rząd, tzw. poza radarem. Szkoły te działają na czarnym rynku edukacyjnym, bez wsparcia finansowego i prawnego ze strony państwa.

Prywatne, nieuznane szkoły posiadają przeważnie 8 nauczycieli na 170 uczniów, natomiast szkoły publiczne są większe, posiadają przeciętnie 18 nauczycieli na 490 uczniów. W „nieoficjalnej”, prywatnej szkole płaci się 1,51 dolara za miesiąc, podczas gdy w uznanej szkole 2,12 dolara. Przeciętny dochód na jednego członka rodziny wśród badanych osób uczęszczających do szkół nieuznanych wynosi około 23 dolarów na miesiąc. Minimalne wynagrodzenie to 46 dolarów, zatem osoby uczęszczające do tych szkół były naprawdę biedne. Prywatne, nieuznane szkoły oferują najbiedniejszym dzieciom stypendia lub dotują naukę – 7% dzieci nie płaci wcale, a 11% ma zredukowaną opłatę. W konsekwencji biedni wspomagają najbiedniejszych. Podobnie wyniki badań przedstawiały się w innych państwach.

Drugi mit, który udało się obalić Tooley’owi, brzmiał „prywatna edukacja dla biednych jest niskiej jakości”. Wyniki badań pokazały, że prywatne szkoły – te uznane jak i nieuznane – pomimo tego, że ich budynki zasadniczo różniły się od wyobrażeń cywilizacji zachodniej, były lepiej wyposażone, m.in. w ławki, tablice czy toalety. Poziom nauczania był wyższy w szkołach prywatnych niż publicznych. Absencja nauczycieli była znacznie wyższa w szkołach państwowych. Badania pokazują, że osiągnięcia uczniów w prywatnych szkołach są wyższe, niż uczniów ze szkół państwowych.

J. Tooley wskazuje, opierając się na wynikach swoich badań, że prywatne szkoły są dostępne nie tylko dla uprzywilejowanych klas, poza tym okazuje się, że szkoły prywatne są lepsze od publicznych. Jeśli szkoły publiczne w biednych obszarach, takich jak wspomniane czy getta nowojorskie zawiodły, może warto pokusić się, by wprowadzać inicjatywy prywatne, wspierane przez rząd z systemem voucherów – podsumowuje wyniki swoich badań Tooley.

Bezpłatne studia – mit równości i sprawiedliwości

Wyżej opisany system odnosi się do szkolnictwa na poziomie podstawowym i średnim, natomiast co z sektorem szkolnictwa wyższego? Tutaj odpowiedź opierająca się na koncepcjach liberalnych jest podobna – po pierwsze wolność wyboru, po drugie wprowadzenie konkurencji. Śledząc toczącą się w ostatnim czasie debatę medialną na temat wprowadzenia odpłatności za studia wyższe w Polsce, odniosłam wrażenie, że społeczeństwo jest przeciwne wprowadzeniu odpłatności za studia – jednak urynkowienie szkolnictwa wyższego, tak samo elementarnego jak i średniego, nie oznacza jego prywatyzacji, z czym powszechnie jest mylone. Wielu uważa, iż urynkowienie edukacji pogłębi nierówności społeczne i spowoduje ograniczenie dostępu do szkolnictwa wyższego osobom pochodzącym z biedniejszych rodzin.

Tymczasem każda osoba, która pracuje, niezależnie od wykształcenia, płaci podatki. Ich dzieci uczęszczają do szkół, które są opłacane z ich podatków. Oczywiście korzystają z tego przywileju również dzieci osób niepłacących podatków, według zasady solidarności społecznej
. Nie wszyscy płacący podatki mają wyższe wykształcenie, a są zmuszani do płacenia za kształcenie studentów. Nikt się ich nie pyta o to, czy chcą, aby ich pieniądze szły na wspieranie żaków. Rzecz jasna, te środki finansowe nie mogą zaspokoić wszystkich potrzeb wynikających z kształcenia na poziomie wyższym. Dlatego obniża się jakość kształcenia (mniej zaangażowanej kadry, więcej studentów). Z drugiej strony istnieje też niebezpieczeństwo, że osoba, na którą w myśl solidarności społecznej łoży się środki finansowe, nie skończy studiów, bo na przykład w pewnym momencie życia zechce hodować owce na Podhalu. Wówczas mamy do czynienia z marnowaniem środków finansowych podatników, nad którymi nikt nie ma w zasadzie kontroli, bo przecież nie ma przymusu (na szczęście) kończenia studiów wyższych. Jeśli dana osoba będzie musiała zapłacić sama za swoją edukację, wówczas stanie się odpowiedzialna za swoje środki finansowe i będzie mogła robić co chce – albo zakończyć edukację, albo ją porzucić. Podatnicy nie będą ponosić kosztów jej decyzji. Oponenci zapewne wystawią argument pogłębiania nierówności społecznych. Jednak celem jest edukacja, a nie równość. Jeśli wprowadzi się odpłatność za studia wyższe, wówczas osoba, która podejmie się kontynuowania edukacji, będzie chciała ją skończyć, wreszcie sama będzie decydować, na co jej pieniądze będą wydawane.

Postawię kolejne pytanie: czy sprawiedliwe jest zatem, że większość społeczeństwa nie posiadająca wykształcenia wyższego, utrzymuje mniejszą część osób, która dąży do uzyskania tego wykształcenia? Dlaczego robotnik z huty szkła ma płacić na kształcenie prawników w Polsce? Zakłada się, że później ten prawnik będzie spłacał swój „dług” w ramach pracy zawodowej, tj. płacąc podatki, składki, etc., tym samym „dokładając” się chociażby do emerytury hutnika. Jednak nikt nie zatrzyma prawnika przed udaniem się po skończonych studiach do Chile, gdzie będzie on bronił praw tamtejszych hutników i do ich utrzymania będzie się dorzucał. I według tej „sprawiedliwości społecznej”, wygrywa prawnik – wykształcony za pieniądze hutnika, który nic w zamian nie otrzyma. A nawet jak ów prawnik pozostanie w kraju, to dzięki hutnikowi będzie zarabiał znacznie więcej.

Konkurencja – panaceum na całe zło?

Thomas Straubhaar zastanawia się, dlaczego nie można urynkowić szkolnictwa wyższego (pisał on o uniwersytetach), skoro można było to uczynić z większością gałęzi przemysłu, takich jak rynek energetyczny, transport, poczta czy telekomunikacja? Zwraca uwagę na fakt, że państwowe uniwersytety są przeludnione, kształcenie na nich trwa zbyt długo, przedwczesne porzucanie studiów jest wysokie, wskazuje także na inflację dyplomów. Wyzwaniem dla współczesnych uniwersytetów będzie, bądź też już jest, gospodarka oparta na wiedzy. Straubhaar zauważa, że współczesna wiedza bardzo szybko dezaktualizuje się, w związku z czym uniwersytety będą musiały stać się bardziej elastyczne (chociażby w programach kształcenia) i dostosować się do wymogów współczesnego świata. Obecne realia, jak twierdzi Straubhaar, pokazują, że cele są nadal ustalane przez polityczne władze a uniwersytety mają mniej lub więcej swobody w wyborze metod ich osiągania. Jednak nadal nie ma konkurencji, realnych sankcji i istnieją trudności związane z usunięciem pracownika naukowego, który nie przykłada się do swojej pracy.

Straubhaar ponownie panaceum znajduje we wprowadzeniu konkurencji. Proponuje dwa modele rozwiązań; pierwszy radykalny, drugi pragmatyczny. O ile ten pierwszy, według autora, wydaje się być trudny do wprowadzenia w wielu społeczeństwach, to drugi zdaje się być odpowiednim rozwiązaniem. Model radykalny zakłada, że prywatne uniwersytety są w stanie pokryć wszystkie potrzeby w zakresie kształcenia i badań. Według zasady społecznej sprawiedliwości, publiczne pieniądze powinny wspierać konkretne osoby, a nie anonimowe instytucje. Osoby, których nie stać na kształcenie, powinny mieć łatwy dostęp do kredytów. Rola państwa powinna się ograniczać do zapewnienia dostępu wszystkim tym, którzy spełniają warunki, zapewnienie minimalnych standardów i przejrzystości działania. Opłata za szkolnictwo wyższe, według Straubhaara, jest sprawiedliwa, gdyż zapewni społeczną sprawiedliwość i efektywność ekonomiczną. Pragmatyczny model Straubhaara zakłada głównie wprowadzenie systemu voucherów, o których już wspomniałam wcześniej. Jeśli studenci nie będą w stanie ukończyć studiów w wyznaczonym terminie lub jeśli będą chcieli je sobie przedłużyć, wówczas będą musieli sami za nie zapłacić, jednak należy zapewnić właściwy system kredytów.

Straubhaar podsumowuje, że jeśli szkolnictwo wyższe chce przetrwać w obliczu wyzwań jakie niesie współczesny świat, musi wprowadzać reformy – właśnie w sferze finansowania. Wygrają te szkoły, które będą umiały je wprowadzić.

Konieczność rewolucji

Tendencje integracyjne i globalizacyjne powodują, że uniwersytety muszą stać się bardziej konkurencyjne. Przepełnione uniwersytety w Niemczech mogą być tolerowane przez niemieckich polityków, ale nie zatrzymają niezadowolonych studentów przed pojechaniem do Wielkiej Brytanii, gdzie uzyskają lepszą edukację. Z kolei atrakcyjne dla Europejczyków uniwersytety brytyjskie nie zatrzymają uzdolnionych studentów przed wyjazdem do Stanów Zjednoczonych.

Przedstawione powyżej liberalne koncepcje mogą wielu osobom wydawać się dość rewolucyjne, burzące dotychczasowy ład, niemożliwe do wprowadzenia. Jednak we współczesnych społeczeństwach, w których coraz więcej osób jest beneficjentami edukacji, zmiany wydają się konieczne. Nie ma jednej prostej odpowiedzi na to, jak zniwelować nierówności społeczne, jak poprawić efektywność systemu edukacyjnego, zarówno pod względem kształcenia jak i zarządzania. Nie wyobrażam sobie, aby szkoły i uniwersytety działały jak prywatne korporacje – jednak aby sprostać wymaganiom rynku, są zmuszone działać na podobnych warunkach.

Dzisiejszy system szkolnictwa w wielu aspektach przypomina sowiecki model planowania, zatem zmiana wydaje się konieczna. Osobiście uważam, że po pierwsze należy wprowadzić możliwość konkurencji na rynku edukacyjnym na wszystkich poziomach, ale co jeszcze ważniejsze – stworzyć możliwość różnorodności. Jedynie w takich warunkach możliwe jest kształcenie wolnych, tolerancyjnych, rozumiejących i krytycznych jednostek.

Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: foxtongue ., zdjęcie jest na licencji CC

Ta nasza polskość ze strachu zrodzona :)

Istotą liberalizmu społecznego jest prosty apel: „Żyj jak chcesz i pozwól innym żyć jak chcą”. Oczywiście, uprzedzając ataki wrogów liberalizmu, pamiętać należy o ograniczeniu sformułowanym przez Johna Stuarta Milla, że granicą wolności jednostki musi być wolność innych ludzi. Jeśli więc poglądami, które się głosi i działaniami, które się podejmuje, nie powoduje się w przestrzeni publicznej sytuacji ograniczających swobodę myślenia i działania innych ludzi, w szczególności powodujących czyjąś krzywdę, nic innego nie powinno nas ograniczać. Kierując się tą zasadą, jakże wiele norm prawnych i społeczno-kulturowych traci rację bytu, zwłaszcza tych mocno zakorzenionych w tradycji i dominującej religii. Z tego punktu widzenia, na przykład związki partnerskie, zwłaszcza osób tej samej płci, czy aborcja, nie powinny być przedmiotem regulacji prawnej ani oceny społecznej.

Jedynie tolerancja zapewnia egzekwowanie praw człowieka

Kim są ludzie kierujący się podstawową zasadą liberalizmu? Przede wszystkim są to ludzie wolni i świadomie moralni, bo nie nadużywający swojej wolności do krzywdzenia innych, którym pozostawiają taki sam zakres swobody myślenia i działania jak samym sobie. Są pozbawieni uprzedzeń, które innych tak często nastrajają wrogo do Bogu ducha winnych ludzi tylko dlatego, że różnią się pochodzeniem, orientacją seksualną, swoimi upodobaniami czy stylem życia. Dzięki braku tych uprzedzeń człowiek wolny jest otwarty na współdziałanie z każdym, kto dzięki swojej wiedzy i umiejętnościom może być pomocny w realizacji takiego czy innego celu. Nie znaczy to, że człowiek tolerancyjny i nie oceniający innych za ich osobiste wybory gotów jest tych innych naśladować i łatwo zmieniać swoje upodobania. Czyjeś poglądy i zachowania, chociaż nie powodujące niczyjej krzywdy, mogą mu się nie podobać ze względów estetycznych lub obyczajowych, ale przyznaje innym do nich prawo, bo dzięki temu, że ich nie krytykuje i ich nie zabrania, sam czuje się wolny. Przypomina się w tym miejscu słynne powiedzenie Woltera: „Zupełnie się nie zgadzam z twoimi poglądami, ale jestem gotów oddać życie, abyś mógł je głosić”.

W warunkach naturalnego pluralizmu postaw jedynie tolerancja zapewnia egzekwowanie praw człowieka. Rolą państwa i kultury społecznej jest reagowanie jedynie na przejawy ludzkiej krzywdy, czyli na ograniczanie praw człowieka. Ustrój, w którym konsekwentnie przestrzegana jest ta zasada nosi nazwę demokracji liberalnej, w której mamy do czynienia ze społeczeństwem obywatelskim, będącym skutkiem dominacji identyfikacji zadaniowej w kulturze społecznej. Przy tym typie identyfikacji ludzie łączą się ze sobą, aby realizować ważne społecznie cele dotyczące rozmaitych zadań, projektów i przedsięwzięć. Ten rodzaj identyfikacji jest otwarty na innych i nieantagonistyczny, typowy dla społeczeństwa obywatelskiego, gdzie ludzie łączą się w rozmaitych grupach zadaniowych, w których uczestnictwo jest zwykle tymczasowe. Takie cechy, jak pochodzenie etniczne, wyznanie, orientacja seksualna i inne cechy tożsamościowe nie mają tutaj znaczenia integracyjnego, liczą się bowiem tylko te, które sprzyjają realizacji wspólnego celu.

Ludzie, dla których najważniejsza jest wolność osobista, bo dzięki niej mogą realizować swoje plany życiowe we współpracy z ludźmi reprezentującymi różne środowiska, ale podzielającymi te same wartości, to ludzie dojrzali do demokracji liberalnej. Niestety, tacy ludzie nie stanowią większości nie tylko w państwach, w których od niedawna próbuje się wprowadzić ustrój demokracji liberalnej, ale także w państwach zachodnich, gdzie ustrój ten w większym lub mniejszym stopniu funkcjonuje od dawna. Gdyby było inaczej nigdy w Stanach Zjednoczonych Trump nie zostałby prezydentem, w Wielkiej Brytanii nie doszłoby do brexitu, a w wielu państwach Unii Europejskiej ruchy populistyczne i faszyzujące nie zyskałyby tak na znaczeniu. Powszechnie mówi się o kryzysie praw człowieka, będącym reakcją na liberalizm społeczny związany z restauracją idei oświeceniowych, zwłaszcza po II wojnie światowej.

Identyfikacja zadaniowa vs. identyfikacja tożsamościowa

Tej reakcji należało się spodziewać, biorąc pod uwagę, że identyfikacja zadaniowa w kulturze społecznej jest absolutną nowością w porównaniu z identyfikacją tożsamościową, która od tysiącleci jest narzędziem sprawowania władzy i kontroli społecznej nad jednostką. Identyfikacja tożsamościowa rodzi oczekiwanie, aby członkowie wspólnoty narodowej, wyznaniowej czy jakiejkolwiek innej podzielali te same wspólnotowe wzory kulturowe. Tak więc członkowie wspólnoty narodowej powinni reprezentować ten sam wzór patriotyzmu, a członkowie wspólnoty religijnej powinni tępić wszelkie odstępstwa od narzuconej im ortodoksji. To ten rodzaj identyfikacji sprawia, że ludziom nie wystarcza, że sami myślą i zachowują się w sposób, który im odpowiada, ale dążą do tego, aby inni myśleli i zachowywali się tak jak oni. Są to ludzie, dla których bezpieczeństwo jest ważniejsze niż wolność. Różnorodność jest przyczyną ich lęku, bo pozbawia poczucia pewności i siły, jaką daje jednolitość kulturowa środowiska, którego jest się członkiem. W przeciwieństwie do zadaniowej, identyfikacja tożsamościowa prowadzi do zamknięcia danej wspólnoty przed nowymi członkami i do antagonistycznego jej stosunku do swojego otoczenia, w którym upatruje się zagrożenia, a nie pomocy w czymkolwiek.

Od czasów plemiennych zawsze bano się obcych, którzy mogli najechać, pobić, zabrać dobytek i pozbawić ziemi lub terenów łowieckich. Ten strach przed obcymi utrwalił się genetycznie i do dzisiaj towarzyszy ludziom w kontaktach z obcymi. Dlatego za naturalne można uznać dążenie do ścisłej integracji w grupach etnicznych lub wyznaniowych, albo w obu tych grupach łącznie, czego przykładem może być zbitka pojęciowa „Polak-katolik”. Poczucie tożsamości z grupą chroni przed lękiem osamotnienia, ale wymaga podporządkowania się grupowym normom i wzorom zachowań. Daje to poczucie bezpieczeństwa, ale zarazem pozbawia wolności. Jednostka staje się bowiem integralną częścią grupy i musi reagować na wszystko, co dotyczy grupy jako całości, a niekoniecznie jej samej. Jeśli więc ktoś oskarża o coś grupę, oskarża zarazem wszystkich, którzy się z nią utożsamiają, choćby ze względu na czas i miejsce nie mieli nic wspólnego z przedmiotem oskarżenia. Tożsamość wymaga solidarności, czyli rezygnacji z osobistego sądu i wyboru, bo tylko wtedy grupa staje się silna i zdolna do przeciwstawienia się wrogiemu otoczeniu.

Czy można się dziwić, że władza czy to państwowa, czy kościelna, zawsze starała się wykorzystać ten strach przed czymś nowym i obcym dla swoich celów? Spośród tych celów najważniejszym było pozyskanie poparcia w jak najszerszych kręgach społecznych. Im więcej ludzi uwierzy w zagrożenia ze strony innych państw lub określonych grup społecznych wewnątrz kraju, tym łatwiej poświęcą oni własną wolność i zjednoczą się wokół władzy, która zapewnia im obronę przed tym, czego się boją. Im bardziej sugestywnie ludzie władzy potrafią przedstawić jakieś zagrożenie i im większe potrafią wzbudzić emocje, tym skuteczniej mogą wykorzystać wywołany strach i determinację.

Jarosław Kaczyński okazał się pilnym uczniem faszystowskiego ideologa Karla Szmidta, który strategię wywoływania strachu w społeczeństwie zalecał jako najbardziej skuteczną w pozyskiwaniu zwolenników. Kaczyński zarówno wtedy, gdy dążył do władzy, jak i podczas jej sprawowania, nie ustawał w mnożeniu wrogów zewnętrznych i wewnętrznych, strasząc nimi swoich zwolenników. To, co robił we właśnie zakończonej kampanii wyborczej zarówno on, jak i Morawiecki i pozostali jego akolici, strasząc skutkami dojścia do władzy opozycji demokratycznej, jest już tak absurdalne i infantylne, że może być wiarygodne tylko dla ślepych i głuchych na wszystko inne wyznawców PiS-u. Przykładem mogą być ostrzeżenia, że Unia Europejska nakaże nam jeść robaki zamiast mięsa i zabroni zbierania grzybów, Tusk odda połowę Polski Rosjanom, a drugą – Niemcom, zaś w naszych miastach płonąć będą budynki i samochody podpalane przez tabuny nielegalnych imigrantów.

Granica między racjonalnym patriotyzmem, a nacjonalizmem jest cienka

Żeby straszenie przyniosło oczekiwane efekty, trzeba równocześnie wspomagać identyfikację tożsamościową. Nic tak bowiem nie wspomaga władzy jak patriotyczne lub religijne wzmożenie narodowe. Strach w połączeniu z identyfikacją tożsamościową jest pożywką dla najgorszych, najbardziej zbrodniczych ideologii, jakimi są nacjonalizm, fundamentalizm religijny, rasizm, antysemityzm czy wreszcie faszyzm. Oczywiście, nie zawsze muszą one dominować w społeczeństwie, ale należy pamiętać, że granica między racjonalnym patriotyzmem, a nacjonalizmem jest cienka. Aby ją przekroczyć, wystarczy poddać się emocjonalnym porywom. Autorytarna władza zawsze do tego dąży, aby podporządkowanych im ludzi uczynić zaangażowanymi wykonawcami jej celów, którzy będą gotowi popełniać największe zbrodnie i nawet oddać własne życie w przekonaniu, że służą świętej sprawie. Temu właśnie służy sakralizacja identyfikacji tożsamościowej. Stąd jakże częsta jest bogoojczyźniana retoryka, obfitująca w akty strzeliste miłości do Boga i ojczyzny, tworzenie mitów, baśni i legend dla pokrzepienia serc. Ta retoryka ma zdolność porywania ludzi. Ulegają jej, przynajmniej w części, także ludzie skądinąd racjonalni i skłonni raczej preferować identyfikację zadaniową. Jednak emocjonalna presja większości i obawa o posądzenie o brak patriotyzmu skłania często do uczestnictwa w dziwacznych rytuałach oddawania czci chimerze zwanej polskością. Artur Schopenhauer nazwał ten rodzaj narracji zatrutą strawą niszczącą umysły.

Egzaltowana narracja jest jednak tylko pierwszym krokiem w kierunku pozbawienia ludzi krytycznego, indywidualnego oglądu zdarzeń. Ten drugi krok polega na wpojeniu im skrajnie subiektywnego i nadwrażliwego reagowania na oceny faktów niezgodne z idealistycznym wzorcem polskości. Pod nazwą polityki historycznej upowszechniany jest skrajny subiektywizm ocen faktów historycznych, a także bieżących zdarzeń. Celem jest odróżnienie swoich, zawsze dobrych, szlachetnych i przez to krzywdzonych przez złych i podłych przedstawicieli innych nacji i wewnętrznych wrogów politycznych. Pod rządami Zjednoczonej Prawicy doszło nawet do tego, że za krytyczne uwagi pod adresem Polski i Polaków w dowolnym okresie historycznym grozi odpowiedzialność karna. Kuriozalna nowelizacja ustawy o IPN pod naciskiem międzynarodowego otoczenia została wprawdzie wycofana, co nie znaczy, że w stosunku do własnych obywateli władza zrezygnowała z rozmaitych form nacisku, aby ich oduczyć podporządkowania się „pedagogice wstydu” w stosunku do polskiego narodu. Głowy podnieśli będący na usługach tej władzy „obrońcy polskości”, ludzie cyniczni lub przewrażliwieni na punkcie polskiego honoru, polskiego munduru i polskiej prawości, którzy skłonni są zaprzeczać oczywistym faktom. Do tych ludzi należą członkowie rządu, którzy upowszechniają kłamstwa tak miłe uszu szowinistycznie nastawionej części społeczeństwa, spragnionej dumy z przynależności do wyjątkowego narodu. Próby krytyki wyników badań historycznych nad Holokaustem i zniechęcanie naukowców i ośrodków naukowych przez rozmaite szykany i odmowę finansowania badań dotyczących tej problematyki, oznaczają znaną z czasów komunistycznych zamianę nauki w propagandę. Świetny film Agnieszki Holland „Zielona granica” pokazujący tragedię ludzi na granicy z Białorusią, został przez pisowską władzę okrzyknięty antypolskim, a na reżyserkę spadł grad najbardziej obrzydliwego, chamskiego hejtu ze strony przedstawicieli najwyższych władz państwowych – prezydenta, premiera i ministra sprawiedliwości. Trudno się dziwić tej wściekłości, bo to oni właśnie są tej tragedii winni, nie potrafiąc w sposób humanitarny rozwiązać problemu, przed którym postawił polskie władze bandycki plan Łukaszenki. To oni splamili polski mundur stawiając Straż Graniczną, wojsko i policję przed dylematami moralnymi, które zawsze wydobywają z ludzi najgorsze instynkty, tłumione i zagłuszane cyniczną propagandą o powinności obrony polskich granic, patriotyzmie, honorze i tym podobnych wzniosłych banałów.

Niestety ludzie zarażeni bogoojczyźnianą narracją, pozbawieni krytycznego osądu, bo przekonani, że prawdziwy Polak zawsze jest uczciwy i dobry, chętnie wierzą w te bajki i tłumią w sobie wszelkie humanistyczne skrupuły i odruchy. W końcu jak wielu z nas odważy się przyznać, że nie abstrakcyjna Polska jest najważniejsza, ale konkretny człowiek, bez względu na miejsce urodzenia, kolor skóry, wyznanie czy orientację seksualną? Populistyczna większość traktująca identyfikację tożsamościową jako podstawę patriotyzmu, natychmiast nazwałaby tych, którzy tak sądzą zdrajcami i zaprzańcami. Prawdziwy Polak nie powinien za dużo myśleć, bo myślenie często prowadzi na manowce. Prawdziwy Polak powinien mieć utrwalone przez prawicowych ideologów, takich jak autor podręcznika Roszkowski czy minister Czarnek, gotowe wzory reagowania na różne sytuacje i kierować się sercem i wiarą, a nie złudnym rozumem, nie wspominając już o demoralizujących wytycznych liberalizmu. Im Polak będzie bardziej ograniczony i bezmyślny, tym bardziej będzie przydatny w służbie autorytarnej władzy.

Jest wreszcie trzeci krok autorytarnej władzy, który polega na wykorzystaniu już dobrze przygotowanych swoich zwolenników do szczucia na tych, których władza uważa za swoich wrogów. Ludzie odpowiednio wystraszeni, zakochani w heroicznej wizji polskości i przekonani, że honor, dobro i racja zawsze są po ich stronie, ochoczo staną do walki z wszystkimi, których władza im wskaże. Jeszcze na razie nie muszą ich bić i do nich strzelać, jeszcze wystarczy opluwać ich jadem nienawiści, który przedstawiciele władzy sączą im codziennie w swoich mediach. Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy nie miała przyjaciół w otoczeniu międzynarodowym, bo cóż znaczy Orbán i kilku przywódców faszyzujących partii w Europie Zachodniej. Kaczyński przy swojej chorobliwej megalomanii potrafił pokłócić się z każdym, kto ma odmienne zdanie choćby w drobnej sprawie. Ostatnio spotkało to nawet Ukrainę. Trudno mu nie stracić kontaktu z rzeczywistością i nie pleść bzdur, skoro całą zagranicę i co najmniej połowę Polski uważa za wrogów, bo nie uznają jego szczytnych celów i osobistej doskonałości.

Model patriotyzmu nie może być dłużej oparty na identyfikacji tożsamościowej

Rozwój techniki, a zwłaszcza rewolucja informacyjna spowodowały, że dawny model państwa narodowego, jako tworu zamkniętego i egoistycznego, dbającego wyłącznie o własne interesy stał się przeżytkiem. Dziś każde państwo, aby przetrwać, uczestniczyć musi w międzynarodowej sieci współpracy. W związku z tym zmienił się również model patriotyzmu, który nie może być dłużej oparty na identyfikacji tożsamościowej. Zamiast niej potrzebna jest identyfikacja zadaniowa, przy której unieważniane są granice państw, bo partnerów do współpracy poszukuje się na całym świecie. Nie duma z przynależności narodowej jest przy tym ważna, tylko tolerancja, empatia i zaufanie do innych.

Autor zdjęcia: Dawid Małecki

Kultura społeczna demokracji liberalnej :)

Dla prawidłowego funkcjonowania ustroju państwa konieczna jest odpowiednia dla tego ustroju kultura społeczna. Ta kultura może być wynikiem oddziaływania pozaustrojowych czynników i wówczas jest ona podstawą zmiany dotychczasowego ustroju na taki, który tej kulturze odpowiada, albo też może być ona skutkiem kulturotwórczego oddziaływania ustroju istniejącego. Dążenie społeczeństwa ukraińskiego do niezależności od wpływów rosyjskich i do związku z Zachodem, jest przykładem tej pierwszej możliwości, prowadzi bowiem od autorytaryzmu do ustroju demokracji liberalnej. Z kolei ustrój autorytarny w Rosji, wspomagany terrorem i propagandą, to przykład kształtowania kultury społecznej, będącej fundamentem tego ustroju.

Skuteczność wpływu kultury społecznej na zmianę ustroju państwa zależy jednak od tego czy te wzory są w praktyce realizowane w życiu społecznym, czy tylko deklarowane. Deklarowane przywiązanie do określonych wzorów myślenia i zachowania może bowiem wynikać z powierzchownej oceny ich atrakcyjności, a nie z faktycznego stosowania się do nich, co wymaga odrzucenia mocno niekiedy utrwalonych stereotypów kulturowych. W sytuacji wyłącznie deklaratywnego poparcia zmian ustrojowych w wypadku przechodzenia od ustroju autorytarnego do demokratycznego, czego przykładem jest Polska i inne kraje dawnej tak zwanej „demokracji ludowej”, zmiana kulturowa zwykle nie nadąża za formalną zmianą ustroju. Zmiany w kulturze następują powoli i często pojawiają się nawroty do dawnej mentalności. Zmiana ta poza tym zachodzi nierównomiernie w różnych środowiskach społecznych. W Polsce po przeszło trzydziestu latach od formalnej zmiany ustroju kultura społeczna właściwa dla demokracji liberalnej powinna być już w znacznym stopniu upowszechniona. Powód, dla którego tak nie jest, wynika z jednej strony z błędów popełnianych przez rządy liberalne, które doprowadziły do zbyt dużego zróżnicowania poziomu życia obywateli, z których część nie tylko nie stała się beneficjentami transformacji ustrojowej, ale poniosła wyłącznie jej koszty. Z drugiej strony natomiast, ale w ścisłym połączeniu z tym pierwszym powodem, pojawiły się ugrupowania polityczne przeciwne demokracji liberalnej, o charakterze populistycznym i nacjonalistycznym, korzystające w znacznym stopniu ze wsparcia Kościoła katolickiego.

Mimo że Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy brnie coraz bardziej w kierunku ustroju autorytarnego, oddalając się od demokracji liberalnej, warto uświadomić sobie, jakie wzory kulturowe są niezbędne w społeczeństwie, aby ono rozumiało ustrój demokracji liberalnej i dobrze się w nim czuło. Jest to potrzebne po to, aby w środowiskach liberalnych w pełni uświadomić sobie potrzebę takiego ukierunkowania edukacji i pedagogiki społecznej, które przyczyni się do szerokiego upowszechnienia odpowiednich wzorów kulturowych, kiedy Zjednoczona Prawica straci władzę. Jest to również potrzebne po to, aby uświadomić sobie jak wielka jest luka kulturowa w Polsce między kulturą pożądaną, jeśli chcemy być krajem Zachodu, a kulturą istniejącą, będącą dziwną mieszanką wzorów z okresu przedwojennego i z czasu PRL-u.

To, co w szczególny sposób wyróżnia ustrój demokracji liberalnej, to fakt, że jest on jedynym ustrojem, w którym państwo służy swoim obywatelom, a nie odwrotnie, jak w przypadku państwa wyznaniowego, gdzie zarówno państwo, jak i obywatele służyć mają Bogu, a w rzeczywistości instytucji Kościoła, państwa autorytarnego, gdzie obywatele służą wodzowi lub warstwie uprzywilejowanej, czy państwa totalitarnego, gdzie obywatele służą ideologii.

Na kulturę społeczną składają się trzy elementy. Po pierwsze jest to określona hierarchia wartości, po drugie, wynikające z tych wartości normy moralne i obyczajowe, i wreszcie po trzecie – wynikające z tych norm wzory zachowań.

Najważniejszą wartością, znajdującą się na szczycie hierarchii, którą powinien kierować się aparat władzy państwowej w demokracji liberalnej jest wolność jednostki ludzkiej. Według klasycznej interpretacji Johna Stuarta Milla, chodzi o powiązanie swobody wyboru sposobu życia z odpowiedzialnością za innych. Granicą wolności człowieka jest zatem ograniczenie wolności innych ludzi. Wolność polega zatem na wykształceniu wewnętrznej kultury indywidualności, na którą składają się prospołeczne zasady moralne.

W państwach autorytarnych wolności przeciwstawia się bezpieczeństwo. Wolność obywateli jest bowiem nie do pogodzenia z wolą władzy uczynienia z nich bezwolnych uczestników systemu, łatwo podporządkowujących się jej wymaganiom. Bezpieczeństwo ma w tych warunkach być wartością, którą obywatele otrzymują w zamian za rezygnację z wolności. Władza oferuje im tę wartość, wskazując licznych wrogów i własną siłę zdolną do obrony obywateli przed nimi. Wolność wymaga od człowieka aktywności, aby ją wykorzystać zgodnie ze swoimi celami. Bezpieczeństwo i świadomość posiadania opiekuna z tej aktywności zwalnia. Niestety w Polsce jest wiele ludzi, którzy zamiast osobistej aktywności wolą opiekę ze strony państwa. Gdyby było inaczej, PiS nigdy by nie doszedł do władzy.

Realizacja wartości, jaką jest wolność, wymaga akceptacji trzech innych wartości, które wolność tę konstytuują. Są to: egalitaryzm, pluralizm i aktywizm.

Egalitaryzm

Egalitaryzm bezpośrednio nawiązuje do definicji wolności według Milla. Nierówne traktowanie ludzi oznacza bowiem, że część z nich pozbawiona będzie wolności częściowo lub całkowicie. Egalitaryzm związany jest z pojęciem sprawiedliwości, w której wyróżnić można trzy jej aspekty: dystrybucyjny, który dotyczy sprawiedliwego (w tym wypadku nie zawsze równego) podziału korzyści, zasobów i obowiązków; proceduralny, który określa tryb rozwiązywania konfliktu interesów; oraz interakcyjny, który dotyczy właściwego sposobu postępowania wobec innych ludzi. Stosownie do tego podziału wyróżnić należy egalitaryzm ekonomiczny, który oznacza dążenie do niwelowania różnic w poziomach zamożności, jeśli nie wynikają one z różnicy nakładów i efektów pracy; egalitaryzm prawny, czyli równość obywateli wobec prawa; oraz egalitaryzm społeczny, oznaczający szacunek i poczucie godności wszystkim uczestnikom relacji społecznych.

W demokracji liberalnej formalne rozwiązania ustrojowe służące wartości egalitaryzmu to progresywny system podatkowy i praworządność, którą charakteryzuje ochrona praw człowieka, trójpodział władz oraz niezawisłość władzy sądowniczej i instytucji demokratycznych.

Do bardziej szczegółowych wzorów kulturowych wspierających wartość egalitaryzmu należy zaliczyć dwie normy moralne i wynikające z nich dwa wzory zachowania. Pierwszą z nich jest norma przestrzegania prawa. Niezależnie od tego czy dany przepis jest wygodny, czy niewygodny, korzystny lub nie, obywatel ma moralny obowiązek stosowania się do niego. Z normy tej wynika wzór zachowania, jakim jest sygnalizowanie przypadków łamania prawa przez innych ludzi lub instytucje. Drugą normą moralną jest obiektywizm ocen stosowany wobec ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o odrzucenie wszelkich preferencji i stereotypów wynikających z uprzedzeń, partykularyzmu, kolesiostwa i nepotyzmu. Z normy tej wynika wzór zachowania polegający na reagowaniu na wszelkie przejawy dyskryminacji z jakiegokolwiek powodu.

Jeśli po odzyskaniu niepodległości w 1989 roku, a zwłaszcza podczas starań o wejście do Unii Europejskiej w 2004 roku, pojawiły się pewne próby upowszechniania wzorów kulturowych właściwych dla demokracji liberalnej, to po dojściu do władzy Prawa i Sprawiedliwości, zwłaszcza po 2015 roku, nastąpił widoczny regres kulturowy. Został on spowodowany wysiłkami na rzecz zmiany ustrojowej, czemu służyła reforma sądownictwa dokonywana z pogwałceniem konstytucji i prawa unijnego. W jej rezultacie zrezygnowano z ochrony praw człowieka, trójpodziału władzy i niezawisłości sądów oraz innych instytucji, które w demokracji liberalnej muszą być niezależne od władzy wykonawczej.

Doszło do tego, że bezczelne łamanie prawa przez władzę i dostosowywanie go do własnych zamierzeń, w szerokich kręgach społecznych nie robi większego wrażenia. Często można się spotkać z przekonaniem, że rządy prawa to utopia, bo to władza rządzi prawem. Co więcej, łamanie prawa przez rządzących jest niekiedy przedmiotem podziwu dla ich sprytu i pomysłowości. To zupełnie tak, jak podziwianie złodziei samochodów za ich techniczną maestrię. Rządy PiS-u prowadzą więc do postępującej demoralizacji społecznej, skoro konstytucję i wynikające z niej regulacje prawne traktuje się jak przedmiot gry politycznej. Informowanie organów ścigania o postępowaniu niezgodnym z prawem, znów jak dawniej w czasach okupacji i PRL-u, traktowane jest jako niemoralne donosicielstwo.

Rządzenie Zjednoczonej Prawicy przez dzielenie społeczeństwa i wskazywanie wrogów przekreśla normę obiektywizmu ocen, a co za tym idzie egalitaryzm społeczny. Napiętnowani stają się ludzie LGBT+, uchodźcy z krajów egzotycznych, ateiści, przeciwni nacjonalizmowi zwolennicy lewicy i liberałowie. Zamiast walczyć z uprzedzeniami, prawicowa władza je wzmacnia. Kształtowane w ten sposób kulturowe wzory zachowań wyrażane są przez nacjonalistyczne bojówki w przemocy słownej i fizycznej w stosunku do ludzi odbiegających od modelu Polaka – katolika.

 Pluralizm

Pluralizm, czyli różnorodność społeczna, charakteryzująca się rozproszeniem poglądów, stylów życia, wierzeń i ideałów, jest niezbędnym warunkiem poczucia wolności. „Żyj jak chcesz i pozwól innym tak żyć” to jedno z podstawowych haseł liberalnej kultury społecznej, oczywiście zawsze z zastrzeżeniem, że wybrany sposób funkcjonowania w społeczeństwie nie ogranicza innym swobody wyboru. Różnorodność kulturowa społeczeństwa, wynikająca z wielonarodowości, jest znanym od dawna czynnikiem prorozwojowym. Krzyżowanie się rozmaitych punktów widzenia i zwyczajów sprzyja bowiem twórczości, w przeciwieństwie do społeczeństwa kulturowo homogenicznego.

Różnorodność społeczna jest trudna do zaakceptowania dla władzy autorytarnej, która zawsze dąży do jednolitego modelu społecznego, który będzie najbardziej sprzyjał jej celom. Wrogiem różnorodności jest fundamentalizm religijny lub ideologiczny. Oznacza on brak zgody na odstępstwa ludzi od przyjętych za właściwe wzorów myślenia i zachowania, w trosce o stworzenie idealnego modelu funkcjonowania państwa. Tymczasem ludzka omylność i różnorodność potrzeb przekreślają możliwość stworzenia świata idealnego. Żadna jednolita totalna koncepcja ładu społecznego jest zatem nie do przyjęcia. Negatywny stosunek do pluralizmu wynika też z niskiej tolerancji niepewności i wyraża się w tendencji do maksymalnego upraszczania procesów poznawczych. Dążenie do prostoty jest w istocie próbą realizacji stanu idealnego, który – jako taki – ma charakter ponadczasowy i uniwersalny.

Prawa człowieka jako jednostki mogą być chronione tylko w warunkach społecznego pluralizmu i tolerancji. Rozwiązaniem ustrojowym służącym wartości pluralizmu jest ideologiczna neutralność władzy państwowej. Odnosi się to nie tylko do zakazu jakiejkolwiek indoktrynacji ideologicznej w instytucjach państwowych, ale przede wszystkim do systemu prawa. W systemie tym trzeba unikać wszelkich nakazów i zakazów pochodzenia religijnego lub ideologicznego ograniczających wolność jednostki ludzkiej.

Pluralizm społeczny oznacza heterogeniczną kulturę społeczną. W tej różnorodności wzorów kulturowych muszą jednak dominować dwie normy społeczne: moralna i obyczajowa oraz trzy wzory zachowań, które wspierają wartość pluralizmu. Jest to norma moralna tolerancji, która ma w tym wypadku zasadnicze znaczenie. Ta norma stawia ludziom trudne wymagania; trzeba tolerować (co nie znaczy zgadzać się z nimi) zachowania i poglądy, których się nie rozumie lub które z różnych powodów budzą sprzeciw. Ale taka właśnie jest natura demokracji, w której wolność jest dla wszystkich, a nie tylko dla wybranych. Normą obyczajową jest natomiast relatywizm ocen dotyczących ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o uwzględnianie kontekstu i rozmaitych uwarunkowań dotyczących przedmiotu oceny. Ów relatywizm oznacza więc konieczność odejścia od stereotypów i nawyków, dzięki którym wielu ludzi postrzega wyobrażony obraz świata. Przykładem typowych błędów poznawczych wynikających z braku relatywizmu jest petryfikacja będąca skłonnością do niedostrzegania zmian, jakim obiekty podlegają w czasie. Dotyczy to zwłaszcza postaw i poglądów ludzi. Drugim typowym błędem jest generalizacja, przejawiająca się na przykład w przenoszeniu negatywnej oceny twórcy także na jego dzieła, czy w przekonaniu, że człowiek dopuszczający się czynów niemoralnych szkodzi reputacji grupy społecznej, której jest członkiem, lub na odwrót – negatywna ocena przypisana grupie społecznej przekłada się na negatywny stosunek do każdego z jej członków.

Wzorem zachowania wynikającym z normy tolerancji jest dostrzeganie i reagowanie na sytuacje, w których czyjeś zachowanie lub poglądy mogą prowadzić do czyjejś krzywdy. Tolerancja ma swoje granice. Krzywdą jest jednak zagrożenie czyjegoś bezpieczeństwa, a nie głoszenie poglądów, które komuś mogą być niemiłe. Wolność słowa jest cechą pluralizmu i w ogóle demokracji liberalnej. Kiedy jednak głoszony pogląd sieje nienawiść, która może spowodować fizyczne ataki lub społeczny ostracyzm i śmierć cywilną wobec członków danej grupy społecznej, wówczas jego głoszenia należy zabronić.

W przypadku obyczajowej normy relatywizmu ocen, wynikają z niej dwa kulturowe wzory zachowań. Pierwszym jest wymóg koncyliacyjności i dążenia do kompromisu w rozmaitych sporach społecznych. Spierające się strony nie mogą względem siebie przyjmować wrogiej postawy. Natura demokracji polega na tym, że ciągle trzeba coś uzgadniać, kogoś przekonywać i być gotowym do ustępstw i kompromisów. Drugim wzorem zachowań jest wstrzemięźliwość argumentacyjna w relacjach społecznych. Zasada argumentacyjnej wstrzemięźliwości nawołuje, aby uczestnicy publicznego dyskursu zrezygnowali z głębszych ideologicznych uzasadnień swoich zamierzeń, ograniczając się jedynie do konkluzji praktycznych. Wtedy łatwiej o znalezienie kompromisowego rozwiązania. Trudno bowiem oczekiwać, aby ktoś mógł zaakceptować rozwiązanie oparte na zasadach ideologicznych czy religijnych, których on nie uznaje, jak w przypadku sporu o dopuszczalność aborcji lub eutanazji.

Nie ulega wątpliwości, że mimo formalnej akceptacji pluralizmu, polityka Zjednoczonej Prawicy nie służy realizacji tej wartości. Rządzące w Polsce środowisko polityczne nie próbuje być ideologicznie neutralne. Nacjonalizm i katolicyzm są jednoznacznie preferowane w szkolnictwie i w praktyce wymiaru sprawiedliwości. Wypowiedzi i działania ministrów Czarnka i Ziobry nie pozostawiają żadnej wątpliwości i prowadzą wprost do organizacyjnej i prawnej ochrony popieranych postaw i wydarzeń, przy jednoczesnym gorliwym ściganiu tych, którzy nie mieszczą się w prawicowej ideologii. System prawa również zasadniczo odbiega od wymagań demokracji liberalnej, ponieważ wiele ustaw i przepisów ma genezę religijną, co sprawia, że ograniczają one wolność części obywateli, wnikając głęboko w sferę ich życia prywatnego. Przykładem mogą być sprawy aborcji czy antykoncepcji, które w państwie demokracji liberalnej nie powinny w ogóle podlegać regulacji prawnej.

Odejściu od wartości pluralizmu służy również wspomniana już zasada „dziel i rządź”, stosowana przez Zjednoczoną Prawicę. Prowadzi ona do podziału społeczeństwa na wrogie wobec siebie grupy, w których normy tolerancji i relatywizmu nie są stosowane.

Aktywizm

Aktywizm jest wartością, dzięki której realizuje się wolność człowieka. Egalitaryzm i pluralizm są warunkami wolności, natomiast aktywizm jest jej wyrazem. Chodzi więc o działania, które dają poczucie sprawstwa. Realizacja wartości, jaką jest aktywizm, pozwala człowiekowi osiągać zamierzone cele. Im bardziej te cele są ambitne, tym bardziej ich osiągnięcie wymaga przekraczania osobistych ograniczeń. Najczęściej zatem aktywizm oznacza umiejętność współpracy z innymi ludźmi, dzięki czemu można realizować cele, które są nieosiągalne w działaniu indywidualnym.

Rozwiązania ustrojowe sprzyjające upowszechnianiu wartości aktywizmu to stosowanie przez państwo zasady pomocniczości poprzez decentralizację i wzmacnianie samorządności lokalnej oraz wspomaganie organizacji pozarządowych. W rezultacie tworzenia tych warunków następuje rozwój społeczeństwa obywatelskiego. Sytuacja, w której ludzie łączą się dla realizacji rozmaitych projektów mających na celu poprawę jakości życia i rozwiązywanie większości problemów na szczeblu lokalnym, oznacza tworzenie oddolnego porządku społecznego, w czym wyraża się istota demokracji liberalnej.

Warunkiem rozwoju społeczeństwa obywatelskiego są nie tylko wspomagające działania władzy państwowej, ale również określona kultura społeczna sprzyjająca obywatelskiej dojrzałości. Jej charakterystyczną cechą jest wysoki poziom zainteresowania życiem społecznym i funkcjonowaniem państwa. Jest to cecha wymierzona przeciwko obojętności na sprawy, które nie dotyczą ludzi bezpośrednio, czyli zamykania się w kręgu własnych osobistych spraw. Drugą istotną cechą tej kultury jest wysoki poziom zaufania w społeczeństwie, bez którego współpraca i wspólne rozwiązywanie problemów są niemożliwe.

Kultura aktywizmu opiera się zatem na dwóch normach społecznych. Pierwszą jest norma moralna wrażliwości społecznej, która oznacza zainteresowanie sprawami dziejącymi się nie tylko w obszarze własnej aktywności, ale i znajdującymi się poza tym obszarem. Wzorem zachowania, który z tej normy bezpośrednio wynika jest obowiązek spieszenia z pomocą, gdy komuś dzieje się krzywda. Nie ma przy tym znaczenia czy osoby krzywdzone należą do naszej, czy do obcej grupy społecznej.

Drugą normą społeczną wspierającą wartość aktywizmu jest norma obyczajowa identyfikacji dystrybutywnej. Identyfikacja dystrybutywna jest przeciwieństwem identyfikacji kolektywnej, która wymaga wyraźnie określonego zwornika, którym może być jakaś idea, na przykład patriotyzm, lub osoba, skupiająca wokół siebie swoich wyznawców, jak przywódca charyzmatyczny. Do tego typu identyfikacji dążą zwykle przywódcy autorytarni. W demokracji liberalnej potrzebna jest identyfikacja dystrybutywna, która oznacza solidarność jednostki z poszczególnymi członkami grupy, którzy mają podobne interesy lub znajdują się w podobnej sytuacji. Ten typ identyfikacji ma miejsce wtedy, gdy członkowie grupy muszą polegać na wzajemnej kooperacji, jeśli każdy z nich chce osiągnąć swoje cele. Identyfikacja dystrybutywna oznacza tworzenie się grup społecznych w celu realizacji przedsięwzięć dających korzyści wszystkim uczestnikom. Przedmiotem identyfikacji nie jest tu zatem nadrzędna idea, której ludzie mają służyć, ale wspólnota interesów ludzi, którzy, dzięki ekwiwalentności wymiany zasobów, którymi dysponują, mogą sobie wzajemnie pomóc. Ten typ identyfikacji jest na ogół mniej trwały od identyfikacji kolektywnej, ponieważ możliwości wzajemnej pomocy zwykle szybko się wyczerpują i drogi uczestników grupy się rozchodzą. Kulturowym wzorem zachowania wynikającym z identyfikacji dystrybutywnej są otwartość w relacjach społecznych i zaufanie do uczestników grupy.

Formalnie rząd PiS-u nie wyeliminował warunków aktywizmu. Nadal są samorządy lokalne i organizacje pozarządowe. Niemniej jednak centralistyczna i ideologicznie skażona polityka tego rządu znacznie te warunki pogorszyła. Samorządom ograniczono zasilanie finansowe. Zasilanie to zostało w dodatku zróżnicowane. Na większą pomoc ze strony państwa mogą liczyć tylko te samorządy i organizacje pozarządowe, które w pełni realizują cele władzy PiS-u. Pozostałe muszą sobie radzić same. Trudno także o rozwój społeczeństwa obywatelskiego, gdy ustawicznie dzieli się środowiska społeczne na dobre i złe, na patriotów i zdrajców, na propolskie i antypolskie.

Zjawiskiem pozytywnym, świadczącym o dużej wrażliwości społecznej, była spontaniczna pomoc udzielana uchodźcom z Ukrainy. W tym samym jednak czasie sondaże wskazują, że większość polskiego społeczeństwa popiera represyjną politykę rządu w stosunku do uchodźców na granicy z Białorusią. Tłumaczenie tego bliskością kulturową Ukraińców w przeciwieństwie do uchodźców z Syrii, Afganistanu czy Afryki, podważa wartość tej wrażliwości i świadczy o uprzedzeniach rasistowskich.

Potwierdza się też stara teza socjologiczna o luce identyfikacyjnej w polskim społeczeństwie. Polki i Polacy identyfikują się bowiem przede wszystkim ze swoim najbliższym otoczeniem społecznym i z całym narodem. Rzadko natomiast identyfikują się z pośrednimi obszarami funkcjonowania państwa. Dominuje zatem w polskiej obyczajowości identyfikacja kolektywna, a nie dystrybutywna, na której bazuje społeczeństwo obywatelskie. W związku z tym nie dziwi brak zaufania i otwartości w relacjach społecznych. Wyniki badań wskazują, że pod względem tego kulturowego wzoru zachowania zajmujemy ostatnie miejsce w Europie.

 

Autor zdjęcia: Maciej Nux

 

—

Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/