O kulturze politycznej bez konkluzji :)

Definiowanie pojęcia „kultura polityczna” jest zależne od tego, na gruncie jakiej dyscypliny naukowej chcemy je zoperacjonalizować. W bardzo ogólny sposób można podzielić te obszary rozważań na mające swe źródła w teoriach: psychologicznych, socjologicznych i historycznych. Wszystkie one, przy zachowaniu pewnych terminologicznych i metodologicznych różnic, podkreślają jego analityczny charakter i użyteczność w procesie opisu społeczno-politycznych przemian.

Dla wyjaśniania tego, czym jest kultura polityczna, wpływowe okazały się tzw. psychologistyczne teorie kultury (reprezentowali je m.in.: Ralph Linton i Stanisław Ossowski). W połowie XX w. pojawiły się zatem nawiązujące do nich definicje kultury politycznej kładące nacisk na psychologię zachowań politycznych. Gabriel A. Almond i Bingham Powell definiowali kulturę polityczną jako całokształt indywidualnych postaw i orientacji politycznych uczestników danego systemu[1]. Rozumieli ją zatem jako mającą swój początek w sferze subiektywnej i oddziałującą na podstawy i znaczenie działań politycznych. Owe definicyjne „orientacje” mają wielopoziomową strukturę. Składają się na nie: komponenty poznawcze (wiedza na temat instytucji, idei i aktorów politycznych; naturalnie może to być również wiedza fałszywa, opierająca się na nieprawdziwych przesłankach), komponenty emocjonalne (sympatia, zaangażowanie bądź antypatia i słabe więzi w stosunku do obiektów politycznych), komponenty oceny (sądy i opinie wypowiadane na temat instytucji, idei i aktorów politycznych). Almond i Powell twierdzili ponadto, że oprócz owych wewnętrznych orientacji istotny jest też tzw. behawioralny komponent postawy, czyli to, w jaki sposób obywatele manifestują swoje przekonania. Istotną funkcję pełnią tu zatem swego rodzaju powszechne wzory orientacji, czyli częste i utrwalone reakcje obywateli w kontaktach z instytucjami. Wzory te w obrębie danej wspólnoty będą naturalnie zróżnicowane: inne, gdy mówimy o „zwykłych” obywatelach, a inne, gdy wypowiadamy się na temat elit władzy. To samo dotyczy przedmiotów naszej orientacji. Mogą nimi być bowiem systemy polityczne jako takie, ale również ich poszczególne instytucje, takie jakie: partie polityczne, Kościół katolicki, sejm, budżet, konstytucja czy programy wyborcze. Jak wspomniano wcześniej, podejście to reprezentuje nurt psychologistyczny w analizach politycznych. Dlatego też tym, co poddaje się tu krytyce, są założenia o charakterze metodologicznym i interpretacyjnym, w których subiektywnym opiniom przypisuje się wiążącą rolę przy orzekaniu na temat nadawania znaczeń działaniom politycznym.

Aaron Wildavsky i David M. Rosen próbowali poszerzać znaczenie kultury politycznej[2]. Rozumieli pod tym pojęciem zespół czynników warunkujących określony kształt reżimu politycznego. W opisie kultury politycznej akcentowali rolę związku między typem systemu politycznego i rodzajem politycznego przywództwa. I tak np. despotyczne przywództwo jest charakterystyczne dla kultur fatalistycznych z dominującą rolą zewnętrznych mechanizmów kontroli społecznej. W tego typu wspólnocie ład utrzymywany jest za pomocą dużej liczby nakazów, które jej członkom jawią się jako nieuchronne i niepodważalne. Powoduje to między innymi osłabienie więzi w obrębie zbiorowości. Inaczej jest przy okazji przywództwa charyzmatycznego, gdzie mamy do czynienia ze wspólnotami znacznie bardziej egalitarnymi. Do działania (i posłuszeństwa) nie potrzeba wtedy katalogu nakazów. Zastępuje je wiara w słuszność działania przywódcy, któremu zbiorowość przypisuje atrybut charyzmy. Trzeci typ przywództwa, określany jako pozycyjny, charakteryzuje kultury hierarchiczne. W tym przypadku w społeczeństwie istnieje również duża liczba nakazów i rozbudowany system aksjonormatywny, ale stanowi to ograniczenie zarówno dla rządzonych, jak i rządzących. Wreszcie czwarty typ – nazwany metaforycznie „meteorytem” – jest stosunkowo najszerzej rozpowszechniony. Dotyczy tzw. reżimów rynkowych, gdzie mamy do czynienia z dominacją postaw indywidualistycznych nad wspólnotowymi. W tym wypadku istotne stają się interesy łączące członków zbiorowości, w tym rodzaj specyficznego kontraktu, jaki zawierany jest między rządzącymi i rządzonymi. Władza ma charakter ograniczony, bywa krótkotrwała (kadencyjna) i przekazywana jest na z góry określony czas.

Tego rodzaju koncepcje, określane jako socjologizujące, za kluczowe uważają zmienne kulturowe wpływające na formę relacji w ramach systemu politycznego. Dlatego między innymi przy opisie kultury politycznej nowoczesnych społeczeństw demokratycznych wskazuje się, że po pierwsze reguły dystrybucji dóbr w takich wspólnotach mają charakter otwarty (brak wyraźnego uprzywilejowania którejś z jej grup, zwłaszcza jeśli odbyłoby się to wbrew stanowisku je członków), po drugie alokacja dóbr opiera się na osiągnięciach i nie jest z góry przypisana do określonych pozycji w obrębie struktury społecznej, po trzecie zaś mobilizacja społeczna opiera się na umiejętnym wykorzystywaniu społecznego i politycznego wpływu, a nie siły[3]. To być może miała na myśli Hannah Arendt, kiedy pisała, że władza potrzebuje legitymizacji, a nie usprawiedliwienia.

Część badaczy kultury politycznej starała się poszerzać pulę zmiennych, które powinny być brane pod uwagę przy opisie jej modelu. Marek Sobolewski postuluje zatem, żeby pod pojęciem kultury politycznej rozumieć postawy wobec polityki wszystkich uczestniczących w systemie politycznym[4]. Podstawowego znaczenie w tym przypadku nabiera relacja rządzący–rządzeni. Wspomniane postawy uczestników systemu, w zasadzie zaś to, jak są ukształtowane, to efekt wielu zmiennych. Przede wszystkim istotne jest, czy obywatele postrzegają siebie podmiotowo (mają poczucie wpływu na otaczającą ich rzeczywistość), czy też przedmiotowo (są przekonani, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w ich otoczeniu). Może mieć to przełożenie na zasady, jakimi kierują się w swoich zachowaniach politycznych, na to, czy potrafią z sobą kooperować, czy raczej dominuje między nimi rywalizacja. Kolejną grupą zmiennych są zasady i wartości wpisane w działanie systemu politycznego. Chodzi tu de facto o rudymenty – a zatem odpowiedzi na pytania: „Czym jest prawda, sprawiedliwość, godność?”. Kto i na jakiej podstawie nadaje znaczenie tym pojęciom oraz w jakim stopniu i formie są one obecne w stanowionym prawie? Kolejnym czynnikiem są metody sprawowania władzy. To może wydać się banalne, ale jest ważne, czy rządzący działają zgodnie z prawem, i to, w jakiej formie biorą pod uwagę opinię obywateli. W systemach demokratycznych można się zastanawiać, na ile uczestniczący w stosunkach władzy są świadomi tzw. zasady izonomii, głoszącej, że prawo stanowią ci, którzy potem będą go przestrzegać. Jesteśmy przecież wobec prawa równi i mamy równy dostęp do władzy. Model kultury politycznej będzie zatem zależny w poszczególnych społeczeństwach od poziomu wiedzy o polityce, zainteresowania nią, znajomości pewnych faktów. Jeśli obywatele znają zasady gry politycznej, łatwiej im będzie owe zasady oceniać, podtrzymywać bądź zmieniać.

Wyróżniane w analizach kultury politycznej ujęcie historyczne koncentruje się nie tyle na tym, czym ona jest, ale na tym, jaka jest. Wiąże się z próbą opisu kultury politycznej w odniesieniu do poszczególnych epok, ich kontekstu, charakteru instytucji, reguł prawa. Kultura polityczna jest dynamiczna. Jej przekształcenia wynikają ze zmian ustrojowo-politycznych i przemian ideologicznych. Interesująca jest w tym względzie propozycja Marcin Króla – historyka idei. Przyjmuje on, iż na kulturę polityczną składają się: wszystkie tradycje, zwyczajowe i nowo powstałe oraz już utrwalone zasady w życiu publicznym[5]. Aby móc coś powiedzieć na temat kultury politycznej, należy skoncentrować się na stosunku obywateli do prawa oraz na tym, jak uczestnicy systemu politycznego posługują się prawem. Analizie powinien zatem zostać poddany sposób wprowadzania i ogłaszania decyzji administracyjnych. Interesującym problem mogą się w tym wypadku okazać działania zmierzające do większego uczestnictwa obywateli w procesie podejmowania decyzji, o czym mówi się np. przy okazji budżetów partycypacyjnych.

Kulturę polityczną kształtuje również ideologia. To ona dostarcza języka do opisu świata i tworzy ramy kultury symbolicznej (działa to też w drugą stronę, gdyż ramy dla ideologii dookreśla kultura symboliczna, na którą składają się m.in. symbole, idee i przekonania, co za pośrednictwem symbolicznej komunikacji wpływa na to, jak ideologie opisują świat, zrównując przykładowo prawo boskie z zasadami konstytucji czy traktując nierówności społeczne jako naturalne i niezbywalne). Tym samym w bardzo wyraźny sposób wpływa na życie jednostek. Dlatego m.in. jednym z najważniejszych obecnie przedmiotów badań nad kulturą polityczną jest język. Nie chodzi tu jednak o czytanie z wypiekami na twarzy transkrypcji sensacyjnych taśm. Forma i treść tych rozmów naturalnie mówi nam „coś” o kulturze politycznej, ale pisząc o badaniu języka, mam na myśli coś więcej. Język polityki jest bowiem odbiciem wartości kulturowych. Analiza dyskursu politycznego (i polityki) dostarcza nam informacji o strategiach dyskursywnych, narracjach obecnych w świecie polityki. To w języku spotyka się struktura i podmiotowa sprawczość wpływająca na kulturową reprodukcję. W nim artykułują się ideologia, dominujące mity i narracje rekonstruujące (bądź dekomponujące) naszą kulturę polityczną.

Kolejnym problemem jest wartościowanie kultury politycznej. Czy można mówić o tym, że jakiś typ (model) kultury politycznej jest lepszy od innego? Jeśli w tym przypadku zaakceptujemy założenie, że modele możemy nie tylko różnicować, lecz także wartościować, to oznacza, że jesteśmy w stanie zidentyfikować i wskazać, które zjawiska, instytucje czy prawa są dla kultury politycznej dysfunkcjonalne i należy je eliminować, a które eufunkcjonalne i należy je reprodukować. Może to rodzić tendencje konformistyczne i w jakimś sensie uniwersalizujące, zmierzające do replikowania najlepszego modelu kultury politycznej w różnych społeczeństwach. Warto tu wspomnieć o pojęciu „demokracja naśladowcza”, którym posługiwał się Atul Kohli. W państwach realizujących ten typ demokracji ustrój jest pochodną reżimu innych państw. Takie demokracje nie są zatem konsekwencją rozwoju kapitalizmu na wzór zachodni. O krajach tych Kohli pisze jako o spóźnionych przybyszach naśladujących kraje wysokorozwinięte[6]. Jednak zmiany, jakich doświadczają, przebiegają wedle odmiennych sekwencji i wzorów wynikających z zupełnie różnych kontekstów i sytuacji polityczno-gospodarczej, w jakiej państwa te znalazły się wskutek upadku starych systemów. Taka sytuacja dotyczyła również naszego kraju. Przemiany transformacyjne, których doświadczamy od końca lat 80., odbywają się nie wedle oryginalnych i autorskich programów powstałych nad Wisłą, ale są to raczej próby realizacji długotrwałego planu adaptacyjnego dotyczącego dostosowania naszej gospodarki i instytucji politycznych do reguł panujących w rozwiniętym, demokratycznym świecie (gdyby w ten idylliczny sposób go opisać). Dotyczy to również samego kapitalizmu jako ideologii i modelu gospodarowania, który odmiennie niż w zachodnim świecie nie ma u nas charakteru oddolnego i w pewnym sensie spontanicznego, ale jest rezultatem odgórnie planowanych reform, które wymagały przystosowania się do nowych reguł dużych części społeczeństwa (zdaniem niektórych, np. Petera Sloterdijka, nie jest to po prostu kapitalizmem). Stąd też w pewnym momencie nasze społeczeństwo funkcjonowało w różnych tempach, różnych logikach pracy i wytwarzania – zatem różnych kulturach.

Bardzo trudno więc opisywać kulturę polityczną z perspektywy teorii normatywnych. Wymagałoby to zgody między uczestnikami systemu co do tego, na jakich wartościach powinna się ona opierać. Dla odmiany możemy odwołać się do tzw. eksperckiego opisu rzeczywistości (pomijając teraz kwestię statusu eksperta). Ci jednak też nie tworzą homogenicznej, jednolitej, zgodnej grupy. Często sposób, w jaki tłumaczą oni konieczność i zasadność pewnych rozwiązań, jest ściśle związany z ich afiliacją polityczną. Ich działanie przypominać może niekiedy pewne formy socjalizacji bądź też pedagogizacji życia społecznego, obliczone na uzyskanie określonego efektu – w pewien sposób sformatowanego członka społeczeństwa.

Model kultury politycznej jest zależny od tego, kto jest jej nosicielem. Pod tym pojęciem mogą kryć się pojedynczy aktorzy polityczni (zgodnie z regułą personalizacji polityki) reprezentujący elitę władzy. Przede wszystkim jednak wskazać tu trzeba podmioty zbiorowe takie jak: instytucje polityczne (rząd, parlament) czy partie polityczne. Badanie kultury politycznej oznaczałoby m.in. analizę systemu politycznego i partyjnego. Interesujące byłyby odpowiedzi na pytania: „Które polskie partie konkurują z sobą, a które prowadzą quasi-konflikt służący jedynie podtrzymaniu medialnego zainteresowania potyczkami ich liderów?”, „Na ile są to ugrupowania zideologizowane, a na ile pragmatyczne?”, Jak wygląda ich komunikacja z wyborcami?”. Wreszcie, patrząc z perspektywy obywateli, istotne są wyraźne deklaracje wsparcia dla określonych partii i skala przepływów elektoratów w cyklach wyborczych.

Podsumowując, można przywołać propozycję analityka politycznego Dennisa Kavanagha. Uważa on, że kultura polityczna jest skomponowana z postaw, przekonań, emocji i wartości społeczeństwa, które dotyczą relacji w ramach systemu politycznego i stosunku do kwestii politycznych. Co istotne, „postawy”, o których mowa, w definicji nie muszą być podtrzymywane w sposób świadomy i otwarty przez jednostki, ale mogą pozostawać ukryte w relacjach jednostek i grup z systemem politycznym. Ponadto, określanie kultury politycznej jako zróżnicowanej bądź homogenicznej w obrębie danej wspólnoty (społeczeństwa, narodu) zależy od stopnia i charakteru partycypacji obywateli w procesie decyzyjnym i, ogólnie rzecz biorąc, od ich wpływu na kształt systemu politycznego[7].

Przy tak szerokim, systemowym ujęciu można wymienić trzy grupy czynników mających wpływ na model kultury politycznej. Po pierwsze, jest to grupa zmiennych związanych z polityczną ciągłością. Chodzi o problemy takie jak: rozwój państwa w perspektywie historycznej („długie trwanie”), położenie geograficzne mające wpływ na relacje polityczne czy zróżnicowanie etniczne w obrębie wspólnoty (jej otwartość, rolę więzów krwi, obywatelskie podłoże kształtowania się narodu). Po drugie, należy się odnieść do czynników związanych ze społeczno-ekonomicznym wymiarem struktury społecznej. Warto skoncentrować się na: poziomie wykształcenia obywateli (w tym istniejących standardach i oczekiwaniach edukacyjnych), dominującym typie sektora w gospodarce (rolniczy, przemysłowy, usługowy) czy charakterze relacji pomiędzy istotnymi społecznymi segmentami struktury społecznej (choćby w ujęciu dychotomicznym: świat pracodawców i świat pracobiorców). Po trzecie, warto odnieść się do sfery symbolicznej w systemie politycznym. Chodzi na przykład o stosunek do narodowych symboli (takich jak flaga czy hymn, ale również do symboli o charakterze instytucjonalnym, jak urząd prezydenta czy parlament), o stosunek do symboli religijnych czy o istniejące w społeczeństwie mity i narracje wpływające na sposób oglądu i tłumaczenia otaczającej nas rzeczywistości. Warto również zwrócić uwagę na to, co piszą Piotr Pawełczyk i Dorota Piontek, że: w nowoczesnych społeczeństwach jednostki są socjalizowane w kierunku zsekularyzowanej kultury politycznej; dochodzi zatem do daleko idącej pragmatyzacji życia politycznego, poparcia dla przywództwa o charakterze transakcyjnym i aspektowości ról politycznych[8].

Kultura polityczna nie jest zatem tworem statycznym, raz ukształtowanym i charakterystycznym dla określonego typu społeczeństwa czy państwa, tak jak statyczne nie są jej poszczególne elementy. Jej model ma często postać adaptacyjną, co wiąże się z jej przekształcaniem w zależności od tempa i genezy powstawania nowych idei, dominacji tendencji progresywnych bądź konserwatywnych. Innymi słowy zależy ona od tego, co jest włączane (w sposób dobrowolny bądź poprzez narzucenie), a co wyłączane z grupy idei kształtujących sposób funkcjonowania systemu politycznego. Wreszcie kluczowym pojęciem związanym z procesem kształtowania się modelu kultury politycznej jest polityczna socjalizacja bądź, jak niekiedy bywa to określane, polityzacja. W tej perspektywie kultura polityczna może być również rozumiana jako część kultury jako takiej. W przypadku stabilnych systemów politycznych zakładać można, że międzygeneracyjna transmisja wartości odbywa się w sposób niezakłócony i efektywny. Nowe pokolenia przyjmują wartości poprzednich pokoleń jako swoje, jako właściwe wytyczne, według których należy regulować zasady współżycia w obrębie wspólnoty. Nie oznacza to naturalnie, że w przypadku tego rodzaju społeczeństw nie mamy do czynienia z pojawianiem się nowych zasad i wartości (bądź twórczą transformacją istniejących), aspirujących do włączenia w rejestr kluczowych wymogów funkcjonowania ponowoczesnego społeczeństwa. Dla badacza kultury politycznej zasadne wydaje się w tym wypadku pytanie, za pomocą jakich instytucjonalnych środków dochodzi do włączania nowych wartości do już istniejącego, aksjologicznego zaplecza społeczeństwa. Jakimi kryteriami kieruje się grupa, gdy pewne reguły uznaje za ważne, potrzebne, sprzyjające wspólnocie i jednostkom, a inne ocenia jako groźne, nieistotne, niepotrzebne. Wreszcie pytanie zasadnicze brzmi: „Kto podejmuje tego rodzaju decyzje?”. Odpowiedzi na te pytania nie są łatwe i najprawdopodobniej dla wielu z nas wciąż mogą pozostać niesatysfakcjonujące (z naukowych, ideologicznych czy też kulturowych powodów).

[1] G.A. Almond, G.B. Powell, Kultura polityczna, [w:] W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1975, s. 577.

[2] A. Wildavsky, A Cultural Theory of Leadership, [w:] B.D. Jones (red.), Leadership and Politics. New Perspective in Political Science, University Press of Kansas, Lawrence 1989, s. 87–113; D.M. Rosen, Leadership System in World Cultures, [w:] Leadership. Multidisciplinary Perspectives, Kellerman B. (red), Pretice-Hall Inc., Englewood Cliffs 1984, s. 39–62.

[3] Por. Rosen, Dz. cyt.

[4] D.M. Rosen, M. Sobolewski, Z badań nad kulturą polityczną w Polsce, „Studia Nauk Politycznych”, nr 1, 1979.

[5] M. Król, Słownik demokracji, Znak, Kraków 1989, s. 85–87.

[6] A. Kohli, Źródła konfliktów społecznych i politycznych w demokracjach naśladowczych [w:] Przyszłość demokracji: wybór tekstów, wybrał i wstępem opatrzył P. Śpiewak, przeł. P. Rymarczyk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.

[7] D. Kavanagh, Political culture, Macmillan, Londyn 1972, s. 9–18.

[8] P. Pawełczyk, D. Piontek, Socjotechnika w komunikowaniu politycznym, Wydawnictwo UAM, Poznań 1999, s. 21.

Okręgi jednomandatowe – szansą na odświeżenie sceny politycznej? :)

Koncepcja zmiany ordynacji wyborczej w polskim parlamencie wraca jak bumerang co kilka lat. W szczególności sprzyjającym temu okresem jest rok wyborczy. W 2004 roku koncepcje wprowadzenia jednomandatowych okręgów wyborczych proponowała Platforma Obywatelska Rzeczpospolitej Polskiej (PO), lecz pomysł upadł w Sejmie, a sama akcja stała się miecze obusiecznym, gdyż po latach działacze PO, będąc już u władzy nie silili się na ponowne podniesienie tej kwestii. Kilka lat później dziennikarze TVN24 postanowili naświetlić sprawę zbieranych podpisów pod listami poparcia dla Jednomandatowych Okręgów Wyborczych (JOW) do Sejmu, lecz żaden z decydentów PO nie potrafił wyjaśnić co z nimi się stało[1]. Na tej kanwie, doczekaliśmy się kolejnej odsłony historii o JOW, która rozpoczęła się kilka lat temu, kiedy to słynny muzyk Paweł Kukiz zainicjował Ruch Obywatelski na rzecz Jednomandatowych Okręgów Wyborczych oraz akcję zmieleni.pl, których nazwa odnosi się do pamiętnych list poparcia pod JOW z 2004 roku. Jak oznajmia strona internetowa akcji, głównym zadaniem jest zbieranie list poparcia pod inicjatywą wprowadzenia JOW, podobnych do tych w Wielkiej Brytanii, Francji, USA, czy Indiach[2].

Główną zasadą Jednomandatowych Okręgów Wyborczych jest to, iż w każdym okręgu wyborczym, o podobnej wielkości i liczbie wyborców, do zdobycia jest jeden mandat. Reguła zwycięzca bierze wszystko to najprostszy sposób wprowadzenia JOW, choć owa ordynacja może zawierać różne formuły wyborcze. Zwolennicy Ruchu Obywatelskiego na rzecz Jednomandatowych Okręgów Wyborczych propagują idee stworzenia 460 okręgów w wyborach do Sejmu, z równym prawem do kandydowania dla każdego obywatela, które ma za zadanie wykluczenie prymatu partii politycznych[3]. Wybory takie miałyby się odbywać na zasadzie większościowej. Powołują się oni na słowa Karla Poppera, który powiedział: Ordynacja proporcjonalna odziera posła z osobistej odpowiedzialności. Czyni zeń maszynkę do głosowania, a nie myślącego i czującego człowieka. Wśród wielu argumentów przemawiających za ich pomysłem, wyróżnili trzy zasady kluczowe, które przedstawię w dalszej części.

Zwolennicy koncepcji JOW wyróżniają trzy zasady, które są kluczowe w przypadku wprowadzenia nowej ordynacji, a które zreformują polski system partyjny. Pierwszą z nich jest wykluczenie selekcji negatywnej, czyli dobór kandydatów na listach wyborczych przez liderów partyjnych, którzy są „forowani przez wodzów”, za wierność tzw. bierny, mierny, ale wierny. Wraz z zaprzestaniem tej procedury, ma rozpocząć się selekcja pozytywna, czyli wybór kandydatów przez wyborców, na podstawie ich kompetencji, co ma zwiększyć konkurencyjność oraz podnieść standardy bliskiego wyborcom i kompetentnego polityka.

Kolejną z nich jest przywróceniu wyborom charakteru bezpośredniego w celu nadania im cech kontrolnych. Zgodnie z tą zasadą poseł byłby poddawany stałej kontroli przez wyborców. Tutaj niestety mamy pierwszy zgrzyt na linii teoria, a praktyka. Jeśli założymy, że polityk będzie zawsze i wszędzie pośrednikiem woli swoich wyborców w podejmowaniu decyzji, to możemy natrafić na duże kłopoty w postaci braku wspólnego mianownika
jakim jest interes narodowy. Rzeczą naturalną jest, iż każdy region, okręg wyborczy lub społeczność gminna, w pierwszej kolejności, pragnie rozwiązać własne problemy oraz załatwić własne interesy. Gdybyśmy założyli, iż każda decyzja oraz podjęte działanie przez polityka podlegać będzie stałej kontroli przez wyborców, można z tego wywnioskować, iż wszelkie działania polityczne, owy parlamentarzysta będzie musiał argumentować i definiować przed własnymi wyborcami. O ile wygląda to wyjątkowo idealistycznie, o tyle z praktyki politycznej stanowiłoby to duże utrudnienie w pracach Sejmu. Ponadto postępowanie takie, czyli stała kontrola nad każdym posłem, prowadzić będzie do zaniku lub marginalizacji spraw wagi państwowej, a zintensyfikuje tylko proces zaspokajania potrzeb swoich wyborców.

Trzecią zasadą, jaką należy wprowadzić według zwolenników JOW jest nowa ordynacja wyborcza, która pozwoli na wymianę elit politycznych, w dużej mierze nienaruszonych przez ostatnie 20 lat. Wychodzą oni z założenia, iż władza demoralizuje[4]. To ważne zadanie i dość karkołomne zważywszy na fakt, jeśli założymy odcięcie się od czasów PRL-u, jak wielokrotnie podkreślają zwolennicy JOW, nowa elita, która mogłaby zastąpić starą, obecnie ma ok. 21-35 lat. Są to ludzie, którzy urodzili się już w III RP lub byli dziećmi, w okresie PRL. Nie sposób się nie zgodzić, iż system polityczny, również powinien być nastawiony na kontynuację, czyli wychowanie i socjalizację nowych elit. Pytaniem fundamentalnym, jakie należy zadać w tym miejscu jest, ile potrzeba czasu, aby stworzyć nową elitę. Kolejną kluczową sprawą jest to, czy możliwe jest stworzenie w przeciągu kilkunastu lat nowej elity od podstaw bez kontynuacji. Pytania te pozostawię bez odpowiedzi, gdyż jest to temat na dłuższe rozważania.

Zwolennicy Jednomandatowych Okręgów Wyborczych na swojej stronie prezentują listę zadań, jakie stawia się przed JOW. (…)Przede wszystkim jest to wprowadzenie osobistej odpowiedzialności posła przed obywatelami w jego okręgu wyborczym: to od nich zależy jego polityczna przyszłość. Drugi bardzo ważny efekt to stabilny rząd, dzięki temu, że JOW prowadzą do dwubiegunowej sceny politycznej (prawo Duvergera). Warto również zwrócić uwagę, że JOW eliminuje z parlamentu ugrupowania o poglądach skrajnych[5].

Możemy tu zauważyć, iż zwolennicy JOW przeplatają myślenie życzeniowe z faktami. Co do wprowadzenia odpowiedzialności posła przed obywatelami, to byłby to trafny postulat, gdybyśmy założyli, że wyborcy oddając swój głos w wyborach kierują się racjonalnymi przesłankami. Ponadto mają podstawową lub rozszerzoną wiedzę w zakresie, w jakim dany poseł pracuje w komisjach sejmowych. Dodatkowo mają pełną świadomość stanu społecznego, gospodarczego i politycznego w kraju i na świecie. W takim przypadku możemy śmiało powiedzieć, iż kontrola osobista nad danym przedstawicielem w parlamencie będzie rzetelna, uczciwa oraz konstruktywna. Czy jest to możliwe? Odpowiedź jest oczywista, nie.

Kolejną sprawą jest powoływanie się na prawo Duvergera, które to jak sam autor oznajmiał nie jest deterministyczne, gdyż aby stworzyć dwubiegunową scenę polityczną, należy mieć ku temu dużo większą liczbę przesłanek oraz sprzyjających czynników, z których moim zdaniem najważniejszą jest historia. Nie ma na świecie państwa, któremu udało się wcielić w życie postanowienia o zmianie systemu partyjnego z wielo na dwupartyjny. Moim zdanie są to rzeczy, na które nie mamy wpływu lub jest on minimalny z racji chaotyczności zachodzących procesów w środowisku politycznym. Ostatnią rzeczą na jaką chcę zwrócić uwagę jest teza, jakoby JOW eliminował z parlamentu ugrupowania o podglądaj skrajnych. Załóżmy więc hipotezę, że na Górnym Śląsku dochodzi do katastrofy, ginie wiele osób, dużo więcej traci pracę, a w Warszawie, w tym samym czasie, dochodzi do zaburzeń politycznych. Wtedy to pan X, niczym Andrzej Lepper konsoliduje wokół siebie wszystkich ludzi niezadowolonych i wygrywa wybory w kilku/kilkunastu okręgach wyborczych głosząc skrajne, rewolucyjne hasła odnowy kraju, itp.. Scenariusz jak najbardziej możliwy do zrealizowania. Wnioskiem jaki należy wyciągnąć z tego jest taki, iż JOW są zagrożeniem w przypadkach niestabilności społecznej, na co narażona jest młoda demokracja lub kraj w kryzysie gospodarczym.

Jednomandatowe Okręgi Wyborcze na świecie

Przyjrzyjmy się jak wygląda to w krajach na które ruch się powołuje. W Stanach Zjednoczonych na szczeblu krajowym okręgi jednomandatowe występują tylko w przypadku wyborów do Izby Reprezentantów. Problemem, jaki zauważają sami Amerykanie jest ciągła zmiana liczby wyborców, przypadająca na jeden mandat. O ile pod koniec XIX wieku oscylowała około 70 tys. osób, o tyle teraz wynosi ona około 600 tys. wyborców w danym dystrykcie. Ponadto krytycy tego systemu skarżą się, iż różnica miedzy liczbą ludności między dystryktami, wynosi czasem nawet 100 tys. Aby tego było mało przyjrzyjmy się, kto tak naprawdę ma wpływ na to kogo wybierają Amerykanie. Wyborcy, czy partie polityczne. W wyborach do Izby Reprezentantów w roku 2012 padły następujące wyniki. Partia Republikańska uzyskała 44.8% poparcia co dało 193 miejsc w izbie. Partia Demokratyczna uzyskała 51.4% głosów, czyli 242 miejsc w Izbie Reprezentantów. Na kolejnych miejscach w wyborach byli Libertarianie z wynikiem 1.14%, Zieloni 0.31% oraz inne komitety wyborcze z wynikiem sumarycznym 1.84%. Widzimy wyraźnie, iż JOW wcale nie ułatwiły wejścia na scenę polityczną innym, niż tylko przedstawicielom dwóch głównych partii. Jak należy rozumieć argument zwolenników, iż nowa ordynacja wyborcza pozwoli stworzyć nową elitę polityczną bez, tzw. 5 PZPR-ów[6]. Idąc dalej można postawić tezę, iż to właśnie te amerykańskie dwa „PZPRy” dominując na scenie politycznej ustalają jej przyszły wygląd, gdyż nie kto inny jak one, w gabinetach najwyższych decydentów partyjnych ustalają listy wyborcze. Dodać należy, iż USA to system prezydencki, który charakteryzuje się dużą władzą wykonawczą w państwie i to ona ma największy wpływ na politykę państwową. W odróżnieniu od Polski, w USA najważniejszą osobą, która wytycza kierunki działania partii nie jest jej szef tylko prezydent lub główny kandydat na prezydenta.

W Wielkiej Brytanii jednomandatowe okręgi wyborcze mają swoją długą tradycję. Można powiedzieć, iż są częścią historii i kultury brytyjskiej. Kraj podzielony jest na 650 okręgów, które ustalają co 4 lata niezależne Komisje Rozgraniczenia dla Anglii, Walii, Szkocji i Irlandii Północnej. Na jeden okręg wyborczy przypada około 70tys. głosujących, choć liczba ta jest nie do końca niespójna we wszystkich okręgach. System brytyjski jest przykładem wykorzystywanym przez zwolenników JOW, jako pozytywny przykład wprowadzenia nowej ordynacji wyborcze. Jednakże fakty każą postawić tezę, iż system ten nie pomaga, a utrudnia wejście do głównego nurtu politycznego partiom innym niż dwie główne tj. Partia Pracy i Partia Konserwatywna. System wyborczy związany jest stricte z historią państwa, dlatego też przez lata dwupartyjny system wyborczy ukonstytuował się, socjalizując społeczeństwo w ramach danego schematu. Zgodnie z informacjami z dnia 8 marca 2013 roku rozkład mandatów w Izbie Gmin wygląda następująco[7]: 650 reprezentantów, 303 miejsc przypadło Partii Konserwatywnej premiera Camerona, 256 Partii Pracy, 57 Liberalnym Demokratom, Demokratycznej Partii Unionistów 8, Szkockiej Partii Narodowej 6, Sinn Fein 4, i innym partiom 10. Warto też zauważyć, iż stan posiadania dwóch największych partii zmienił się, ale na plus o 3 i 2 w kolejności dodatkowych reprezentantów. To dowodzi, iż partie mniejsze, które nie tylko stanowią reprezentację społeczeństwa, ale również świadczą o wprowadzania nowej świeżości i bazie, na której można tworzyć nowe elity polityczne, nie mogą przebić się do głównego nurtu, z powodu systemu, który uniemożliwia partią mniejszym na reprezentację w parlamencie. First Past The Post, pierwszy bierze wszystko, tak wygląda brytyjski system polityczny. Elektorat dwóch największych partii, choć już nie tak duży jakie dawniej, co pokazują wybory do Izby Gmin, nadal staje się zaporowym dla partii, których reprezentanci, nawet lepiej znani niż ich przeciwnicy, społecznicy, czy osoby może bardziej kompetentne do miejsca w parlamencie, nie mogą stawać w równej rywalizacji z przedstawicielem jednej z dwóch głównych partii, za którymi jest ogromny mechanizm partyjny oraz rzesza współpracowników.

Wybory 2011 w Polsce

W ostatnich wyborach parlamentarny w Polsce w 2011 roku wprowadzono nową ordynację w wyborach do Senatu. Był to system FPTP tj. „zwycięzca bierze wszystko”, a kraj podzielono na 100, mniej więcej równych, okręgów wyborczych. Dla wielu polityków, czy osób z kręgu samorządowego była to nadzieja, na odsunięcie od izby wyższej partii politycznych głównego nurtu i zaprowadzenie realnego pluralizmu politycznego. Skutkiem czego do wyborów przystąpiło ponad 80 komitetów. Wiele z nich było komitetami wyborczymi jednego kandydata jak np.: Komitet Wyborczy Wyborców (KWW) Edmunda Klicha, KWW Izabeli Sierakowskiej, KWW Rafała Dutkiewicza (prezydenta Wrocławia), KWW Piotra Bilińskiego, KWW Władysława Komarnickiego, KWW Romualda Szeremietiewa, itd[8]. Ciekawym pomysłem w walce o Senat była założona 5 lipca 2011 roku, zainicjowana przez Rafała Dutkiewicza, wspomnianego prezydenta Wrocławia, Unia Prezydentów – Obywatele do Senatu (OdS)[9]. Miała ona na celu konsolidację bezpartyjnych prezydentów miast, którzy wystawiali swoich kandydatów do Senatu w wyborach 2011[10]. Kandydaci startowali pod szyldami komitetów prezydenckich, jak wspomniany wcześniej KWW Rafała Dutkiewicza oraz KWW W. Lubawskiego – Senat dla Obywateli. Inicjatywa OdS wystawiła 30 kandydatów oraz wspierała poparciem kolejnych 5[11]. Do Senatu udało się wprowadzić tylko jednego, mianowicie wiceprezydenta Wrocławia z KWW Rafała Dutkiewicza Jarosława Obremskiego, który otrzymał 63 717 głosów. Warto jednak nadmienić, iż wynik ten nie był zbyt znacząco zwycięski, gdyż kolejni kandydaci otrzymali kolejno 53 785 oraz 34 615 głosów[12].

Poza KW Rafała Dutkiewicza od Senatu dostali się kandydaci niezależni w osobach KWW Marka Borowskiego z wynikiem 104 238 (50,24%), KWW Kazimierza Kutza, który otrzymał 81 662 głosów co daje 60.51% oraz KWW Cimoszewicza do Senatu z poparciem 39 095 (49,83%)[13]. Pozostałe mandaty zostały rozdysponowane pomiędzy największe partie z następującymi wynikami tj. KW PSL 2, KW PiS 31 oraz KW PO RP 63[14]. Wyniki te pokazują, iż nowa ordynacja wyborcza spowodowała, iż wśród wyborców powstała dychotomia w wyborze swych przedstawicieli do Izby Wyższej. Wniosek jaki płynie z wyborów 2011 roku jest jeden. Polski wyborca głosując na swego przedstawiciela w Senacie, kieruje się barwami partyjnymi lub znanym nazwiskiem, twarzą wystawionego przez partię człowieka. Przykładem na to może być Łódź, gdzie do Senatu z okręgu nr 23 startował dotychczasowy senator Maciej Grubski, niezbyt znany, ale zawsze utożsamiany z Platformą Obywatelską. Natomiast w okręgu nr 24 PO RP wystawiła znaną i lubianą postać telewizyjną, utożsamianą z historią oraz dbałością o pamięć i historię Łódzi, pana Ryszarda Bonisławskiego. Pierwszy z nich osiągnął wynik 76 862, czyli 41,50%, a drugi uzyskał 78 707 głosów co dało mu 45,54%. Warto też dodać, iż lista wyborcza w okręgu nr 23 nazywana była „listą śmierci”, gdyż oprócz wspomnianego Ryszarda Bonisławskiego startowali tam Piotr Adamczyk, znany działacz Prawa i Sprawiedliwości oraz radny miejski, a także znany w Łodzi, były kandydat na prezydenta miasta Krzysztof Makowski, jeszcze wtedy członek Sojuszu Lewicy Demokratycznej[15]. Wniosek jaki płynie z tych wyborów może być niepokojący. Postulat odpartyjnienia wyborów wpłynie na dobór kandydatów do Parlamentu, gdyż partie polityczne będą chciały wystawić najbardziej znanych i lubianych. Niepokojącym dla polskiej demokracji będzie, gdy polityków, naukowców lub społeczników zastąpią celebry ci, którzy z pewnością przysporzą partii wielu głosów.

Wybory do Senatu 2011 pokazały, iż polscy wyborcy nie są jeszcze gotowi na jednomandatowe okręgi wyborcze. Pierwszym dowodem na to jest mała frekwencja, która wynosiła 48,92 %. Ważnymi danymi statystycznymi jest również podział na uczestników w wyborach na wsi i w mieście. Generalnie w miastach oddano łącznie głosów 8 191 601 (54,52 %), natomiast na obszarach wiejskich 3 643 907 (42,42 %). Ponadto argument zwolenników JOW, mianowicie głosowania nie na szyld partyjny, a na człowieka najbardziej kompetentnego, również załamuje się, biorąc pod uwagę wyniki wyborów, które miały sprawić, iż Senat stanie się bliższy wyborcom z racji głosowania bezpośredniego. Wreszcie miał być miejscem prawdziwej zadumy nad polskim ustawodawstwem przedstawicieli różnych stronnictw i frakcji. Niestety zabieg ten sprawił, iż polska Wyższa Izba Parlamentu stała się zupełnie zdominowana prze partię zwycięską, która obecnie posiada w nim 62 mandaty, co daje w raz z koalicyjnym PSL-em oraz dorywczo kilkoma senatorami niezrzeszonymi większość, bez oglądania się na największą partię opozycyjną.

Szanse i zagrożenia wprowadzenia Jednomandatowych Okręgów Wyborczych do Sejmu

III Rzeczpospolita Polska to młoda demokracja. 24 lata nauki, jak należy obchodzić się z władzą ludu i czym ona tak naprawdę jest, to dość krótki okres. Warto jednak zauważyć, iż w owym czasie na scenie politycznej udało się wytworzyć nowe twory polityczne, nie związane z historią polski przed 1989 roku. Są nimi Polska Jest Najważniejsza, Solidarna Polska, ale w szczególności Twój Ruch, a wcześniej Samoobrona. Świadczy
to o tym, iż polska scena polityczna podlega stałym zmianom. Na dziś trudno jest powiedzieć o stałym elektoracie wyborczym oraz o filarach polityki, które są reprezentantami dużej grupy ludzi. Jedyne partie, które mogą pretendować do tego miana to PO oraz PiS i SLD. Na tak rozdrobnionym i niestabilnym rynku politycznym, wprowadzenie JOW mogłoby doprowadzić do tego, iż w Sejmie znalazłyby się osoby, które naturalnie reprezentowałyby określoną liczbę swych wyborców np. związkowców czy lekarz. Jednakże multiplikując takie przypadki, oczom naszym ukazuje się spolaryzowany i rozdrobniony parlament, który ulega stałym zaburzeniom, nie jest w stanie sprawnie działać, a rządy zmieniają się co kilka miesięcy. Ergo polski parlamentaryzm zamiast rozwijać się, wraca do roku 1991, gdzie na jednej Sali obrad zasiadały takie partie jak UPR, czyli partia kanapowa z 3 mandatami, Polska Partia Przyjaciół Piwa z kilkunastoma i wiele innych mniej lub bardziej stabilnych tworów.

Patrząc w przeszłość, znając polityczną praktykę, za kilka kolejnych lat powrócilibyśmy do dwóch filarowych partii politycznych, jako odskocznia i sprzeciw wobec rozdrobnienia i politycznemu planktonowi. Należy pamiętać, iż parlament to odzwierciedlenie narodu, a nie odwrotnie. Wprowadzenie Jednomandatowych Okręgów Wyborczych to również  wiele obaw w postaci możliwych nadużyć, jak wytyczania okręgów wyborczych w taki sposób, aby zwiększyć możliwości uzyskania mandatu przez konkretnego kandydata (Gerrymandering). Kwestia malapportionmentu jest również ważna, gdyż w przypadku wprowadzenia nowej ordynacji, należałoby wprowadzić za przykładem Wielkiej Brytanii, Komisje Rozgraniczenia ustalające kształt okręgów, nowy organ określający nowelizujący wyborczy schemat kraj.

Kolejnym pytaniem jakie należy zadać jest to, czy w przypadku wprowadzenia JOW, na polską scenę polityczną nie zostaną wpuszczone ugrupowania o charakterze regionalnym, które za główny cel zakładają załatwienie partykularnych interesów swojej grupy społecznej, swojego regionu. Może to prowadzić do regionalnego rozdrobnienia politycznego, gdyż polityk, który nie będzie na bieżąco z sytuacją we własnym regionie, mówiąc kolokwialnie, wypada z gry.

Podsumowując, polska polityka boryka się z wieloma trudnościami na co dzień. Poziom prowadzonego dyskursu politycznego, niekompetencja parlamentarzystów, brak płynnie przeprowadzanego procesu legislacyjnego itd.. Z drugiej strony nie ma idealnego systemu politycznego, ani ordynacji wyborczej, która zrewolucjonizowałaby politykę i państwo. Jednomandatowe Okręgi Wyborcze są kolejnym rozwiązaniem, lecz nie są złotym środkiem, czy antidotum na bolączki całego systemu. Z zasady ordynacja wyborcza jest wypadkową działalności politycznej obywateli państwa i nie możliwe jest odgórne jej sankcjonowanie lub narzucanie. Moim zdaniem Polska nie jest gotowa na Jednomandatowe Okręgi Wyborcze, a gdy będą one w przyszłości potrzebne, to system polityczny sam ulegnie konwersji w tym kierunku, bez ingerencji w niego.

Realizm vs minimalizm. Kultura polityczna nudy :)

Tekst otwiera XVIII numer „Liberté!” „Kultura polityczna (po) transformacji”

Niejednokrotnie już wielu myślicieli w XX i XXI w. ogłaszało koniec wielkich projektów filozoficznych – metaforyczny moment dziejowy, w którym człowiek przestał już dążyć do uzyskania całościowej wizji rzeczywistości, w której przyszło mu żyć, albo przekonanie, że ów całościowy projekt został już ostatecznie osiągnięty w postaci liberalnej demokracji. Czy postawa ta wypłynęła z braku wiary w ludzkie możliwości poznawcze? A może górę wziął brak nadziei na uzyskanie doskonałej i bezbłędnej odpowiedzi na nurtujące od wieków całą ludzkość pytania? Możliwe jednak, że zwyciężyło po prostu ludzkie zgnuśnienie, skłaniające człowieka do stawiania sobie raczej prostych niż trudnych pytań, aby tym sposobem uniknąć trudności i niedogodności skomplikowanego procesu poznawczego.

Finalnie to samo zjawisko – po opanowaniu sfery ideowo-filozoficznej – zawładnęło także współczesną polityką. Przełom XX i XXI w. – i nie będzie to żadna szczególnie odkrywcza ani tym bardziej rewolucyjna konstatacja – to śmierć wartości i idei, które przez znaczącą część stulecia dwóch totalitaryzmów definiowały fundamenty projektów politycznych. Odejście od wartości, idei i wielkich ambitnych projektów określono jednak przejściem w fazę politycznego realizmu, polityki „ciepłej wody w kranie”, tym, co niektórzy słusznie bądź niesłusznie nazywają „postpolityką” (z głębokim szacunkiem dla tych, którzy sugerują bezsens bądź jedynie niejasność tego terminu). We współczesnej kulturze politycznej, a także w sferze politycznej praktyki (żeby nie powiedzieć pragmatyki), bezideowy i „bezaksjologiczny” minimalizm polityczny uzyskał rangę politycznej cnoty, paradoksalnie stając się wyznacznikiem działalności politycznej wszelkich środowisk, które uczestniczą w bieżącej grze politycznej. Przez niektórych taki polityczny minimalizm określany jest mianem „realizmu politycznego”, dlatego współcześnie można mówić o zatarciu różnicy między oboma pojęciami w sferze politycznego dyskursu.

Realizm źródłowy

Co ciekawe, realizm polityczny sensu stricto – jeśli przyglądać mu się z perspektywy historycznej – nie może być postrzegany jako opcja minimalistyczna. W historii dziejów europejskich czy nawet polskich znajdujemy wiele przykładów nurtów określanych mianem realizmu politycznego, których oblicza bynajmniej nie zaliczylibyśmy do „bezaksjologicznych” czy też wyzbytych wiary w możliwość wcielenia w życie ambitnego i interesującego projektu politycznego, którego efektem miałaby być przebudowana rzeczywistość państwowa, społeczna czy ekonomiczna. Realizm polityczny zakładał raczej dostosowanie do tworzonych przez konkretne środowiska polityczne projektów i idei dostępnych w danych czasach środków oraz możliwości. Clou takiego podejścia do zagadnień politycznych było dążenie do skutecznego urzeczywistnienia niewielkiej chociażby części zamierzeń określonej grupy politycznej. Nie chodziło o rezygnację z wielkich celów, ale o odsunięcie w czasie realizacji tych spośród nich, których nie dałoby się osiągnąć za pomocą dostępnych współczesnym środków. Nieprawidłowe jednakże byłoby utożsamianie tego stanowiska z rezygnowaniem z dążenia do realizacji reszty sformułowanych uprzednio planów. Wręcz przeciwnie, realizm polityczny nigdy nie rezygnuje ze swoich celów, a co najwyżej odracza je w czasie, odstępuje od postulatu natychmiastowości, wierząc w większą skuteczność tzw. metody drobnych kroków.

Postawę realistyczną można więc porównywać w pewnym stopniu z pragmatyzmem, jednak nie należy jej mylić z koniunkturalizmem czy – tak popularną wśród współczesnych partii politycznych – „polityką wyborczą”, której zasadniczym celem jest troska o najbliższy wynik wyborczy. Owszem, w postawie tej znajdujemy pewną dawkę swoistego cynizmu, wychodzącego z założenia, że różne fragmenty naszych politycznych dążeń będziemy w stanie uzyskać w ramach różnych konfiguracji politycznych, że niektóre z nich będzie trzeba wcielić w życie podstępem, inne zaś potraktować jako sprawy należące do czasów, które dopiero nastąpią. Realizm polityczny w jego źródłowej wersji nie rezygnuje więc z wielkich i ambitnych projektów – rezygnuje jedynie z pragnienia, aby wcielić je w życie rewolucyjnie, jednorazowo i bez konieczności szukania jakichkolwiek kompromisów. Kompromis to w realizmie politycznym narzędzie, dzięki któremu realizowane są poszczególne cele polityczne. Nigdy jednak kompromis nie jest wartością samą w sobie i dlatego właśnie realiści polityczni mogliby zostać określeni za pomocą współczesnego dyskursu politologicznego jako swoiści „zawiasowcy” czy „pivotaliści”, gotowi do wejścia w porozumienie ze wszystkimi, dzięki którym możliwe będzie realizowanie konkretnych planów. W każdym jednak momencie dopuszczalna jest w realizmie politycznym zmiana aliansu, jeśli dotychczasowy sprzymierzeniec nie daje szans na dalsze wcielanie w życie zakładanych zmian – tutaj także widoczny jest ów polityczny cynizm. Nie wolno jednak utożsamiać realizmu politycznego z dążeniem do zawarcia porozumień, których jedynym celem byłoby utrzymanie się przy władzy. Władza sama w sobie nie jest celem realisty politycznego, może być jedynie środkiem.

Nie będzie więc żadnym nadużyciem potraktowanie realizmu politycznego jako swoistej odmiany politycznej podstępności, przyjmującej wszelakie maski i przebrania, aby tylko przekonać do swoich racji – choćby niektórych – dotychczasowego przeciwnika politycznego, który tymczasowo mógłby pełnić funkcję współpracownika, koalicjanta czy sojusznika. Czasami trzeba być – mówiąc jak Machiavelli – „politycznym lisem”, aby móc osiągnąć swoje polityczne cele. Pod warunkiem jednak, że są to cele wpisane w polityczno-ideowe dążenia określonego środowiska politycznego, a nie wyłącznie kwestie finansowe, personalne czy sprowadzone do ambicji politycznych aktorów. Bo niby dlaczego nie móc uciec się do podstępu bądź nie wejść w krótkotrwały alians z kimś, kogo planujemy w przyszłości wyeliminować z życia publicznego? Realizm polityczny stanowi więc postawę dostosowywania swoich politycznych planów do realiów rzeczywistości społeczno-politycznej, w której się znaleźliśmy. Jednak zmieniające się realia nie są w stanie odebrać realiście politycznemu jego marzeń, choćby niezwykle wybiegały w przyszłość. Nijak ma się wobec tego realizm polityczny z jego cynizmem i politycznymi aliansami do minimalizmu politycznego, wyzbytego marzeń i wartości, skupionego na władzy posiadanej bez żadnego politycznego celu.

Taka – Machiavellowska w pewnym sensie – wersja realizmu politycznego również nie może być traktowana jako zerwanie z wszelkimi formami idealizmu politycznego. Takie płytkie spojrzenie na zaproponowaną przez autora „Księcia” koncepcję kultury politycznej – błędnie utożsamianej właśnie z antyidealizmem i amoralizmem – należy uznać za pozostałość wymierzonej w Machiavellego propagandy, która rozkwitła w państwach włoskich za przyczyną przede wszystkim niektórych myślicieli chrześcijańskich oraz intelektualnych środowisk związanych z kręgami papieskimi doby wczesnej nowożytności, kiedy to najsłynniejsze dzieło filozofa z Florencji znajdowało się na indeksie ksiąg zakazanych. Badacze jego myśli i działalności wielokrotnie falsyfikowali potoczne i wypływające z wieloletniej czy wręcz wielowiekowej nieprzychylnej jemu propagandy przesądy i uproszczenia. Rzeczywiście niektóre sformułowania żywcem wzięte z „Księcia”, jeśli wyrwać je z kontekstu całości tej nowelki, mogą stanowić uzasadnienie tez tej propagandy. Prawdą zapewne jest również to, co napisał Leo Strauss w „Sokratejskich pytaniach”, jakoby właśnie Machiavelli sprowadził filozofię polityczną na ziemię i nadał jej nową twarz, odbiegającą niejednokrotnie od idealistycznych i dalekich od rzeczywistości pomysłów myślicieli klasycznych. Jednak – o czym świadczą chociażby „Historie florenckie” czy „O wojnie” – Machiavellemu nie były obce ideały, a umiłowanie ojczyzny i interes „panwłoski” nie zostały przezeń potraktowane jako bzdury czy naiwne roszczenia.

Zgnuśnienie elit

Współczesny rzekomy realizm polityczny utożsamiany jest właśnie z politycznym minimalizmem, którego cechą dystynktywną jest podejmowanie jakichkolwiek działań politycznych wyłącznie jako reakcji na wydarzenia bieżące będące niejednokrotnie efektem działań sił natury, nieprzewidywalnych wypadków czy nagłych społecznych wystąpień masowych. Taka strategia polityczna określana jest czasami mianem polityki ciepłej wody w kranie, czyli: „Nie będziemy nic zmieniać i nic reformować, nie zamierzamy niczym wyborców zaskakiwać i niepokoić, stawiamy na spokój i stabilizację”. Dopóki owa ciepła woda płynie z kranów, dopóty wszystko jest w porządku, a ekipa rządowa nawet nie traci punktów sondażowych, gorzej, jeśli dojdzie do awarii w zakładach wodociągowych, bo wówczas umiejętność radzenia sobie przez określoną ekipę – bądź też brak takiej umiejętności – z usuwaniem niekorzystnych skutków takiego zdarzenia zostaje zweryfikowana albo sfalsyfikowana. Taka metoda rządzenia to nic więcej jak administrowanie krajem, a w owych wspomnianych okresach kryzysowych – zarządzanie kryzysem. Kultura polityczna tak widzianego minimalizmu politycznego nie ma wyborcom do zaoferowania nic więcej ponad przysłowiowy „święty spokój”, a za punkt honoru stawia sobie obsadę wysokich stanowisk państwowych tzw. technokratami czy też merytokratami. Celem zaś tego typu kultury politycznej i tak rozumianej polityki jest władza sama w sobie, nic więcej.

W efekcie każda ekipa politycznych minimalistów musi liczyć na szczęście, zrządzenie losu bądź opatrzność bożą, bo tylko te czynniki są w stanie zagwarantować jej spokój i uchronić przed koniecznością podejmowania zdecydowanych, czasem wręcz radykalnych decyzji. Wyłącznie bowiem jakaś polityczna, społeczna, gospodarcza czy naturalna hekatomba jest w stanie zmusić taką ekipę do podjęcia jakichkolwiek działań, a działanie – według minimalistów tego typu proweniencji – zawsze jest tożsame z potencjalnym niebezpieczeństwem. Minimalizm polityczny jest więc odmianą politycznego dryfu – dryfu, który przekonuje społeczeństwo, że lepiej płynąć wolno (dryfować), niż nie płynąć w ogóle, co z oczywistych względów jest rzeczywiście prawdą, jeśli w ogóle stanie w miejscu byłoby możliwe. Taka filozofia zdaje się bazować na przekonaniu, że przeciętny Kowalski uwierzy w sugestię, że wyjątkowo nieumiejętnie działający politycy są w stanie nie tylko zatrzymać nurt rzeki, ale wręcz przemienić rzekę w jezioro. Minimalizm polityczny jest więc formą politycznego kłamstwa, zbiorowym oszustwem, którego trzonem jest nieustanne straszenie społeczeństwa potencjalnymi zagrożeniami spowodowanymi przez tych polityków, którzy deklarują się jako luminarze zmian i reform.

Minimalizm polityczny to ścieżka politycznego trwania, której głównym wyznacznikiem jest stabilny przelew z rachunku bankowego Kancelarii Sejmu na rachunek bankowy posła (jeśli to właśnie Kancelaria Sejmu jest tym płatnikiem, czego – szczerze mówiąc – wcale nie jestem pewien). Nie ma żadnej innej motywacji dla polityki nieróbstwa, lenistwa i zgnuśnienia jak właśnie posiadanie władzy i szeregu profitów – m.in. właśnie finansowych – z nią związanych. Współcześni minimaliści zwyczajnie obawiają się, że reformy bądź zmiany mogłyby się okazać niewystarczająco dobrze przygotowane, a tym samym stałyby się przyczyną ostrej krytyki wiecznie niezadowolonego i narzekającego społeczeństwa. Każda reforma z konieczności wiąże się z jakąś zmianą, prowadzi do mniejszych lub większych niedogodności, burzy rutynę stabilnego życia przeciętnego obywatela – dlatego właśnie minimaliści polityczni unikają wszelkich reform. Nawet podejmowane przez nich zmiany nie są w oficjalnej propagandzie nazywane zmianami, nie używa się w stosunku do nich języka reform, bo już sam język reform budzi niepokój i niezadowolenie. Najwygodniej jest więc nie robić nic! W trosce o notowania partii politycznych i liderów partyjnych, w nadziei, że ciepła woda w kranie nie okaże się ani zbyt gorąca, ani nazbyt zimna, wierząc, że ciemny lud i szara masa kupią retorykę spokoju, a zdecydowanie odrzucą dyskurs zmiany.

Zgnuśnienie elit politycznych sprawia, że mechanizmy funkcjonowania państwa nie są w ogóle analizowane pod kątem dążenia do ich naprawy bądź poprawy ich funkcjonowania. Małe ogniska – niekoniecznie wielkie pożary – gasi się ukradkiem za pomocą wiaderka wody, ale w dalszej kolejności nie przeprowadza się procesów naprawczych, które by uniemożliwiły pojawianie się kolejnych ognisk zapalnych. Elity polityczne, które przyjmują maskę politycznych minimalistów, przyzwyczaiły się do wygody uprawiania takiej formuły polityki, dzięki której także od nich społeczeństwo nie wymaga większej aktywności zarówno w sferze gospodarczej, jak i społecznej czy kulturowej. Państwo minimalistów politycznych jest doskonałym narzędziem w rękach rozrastającej się biurokracji, która niekoniecznie skutecznie zarządza poszczególnymi jego sektorami. Tym samym również biurokraci uzyskują przywilej do zapadnięcia w biurokratyczno-minimalistyczny letarg, albowiem żaden z polityków nie odważy się wymagać od urzędników państwowych zmian proceduralnych bądź tym bardziej rezygnacji z dotychczasowych ścieżek decyzyjnych. Najsmutniejsza prawda tkwi więc w zaraźliwym charakterze minimalizmu, który jest niczym choroba pleniąca się i systematycznie opanowująca wszystkie sektory organizmu społeczno-państwowego.

Bezradność demokracji

Niestety demokracja pozostaje bezradna względem tej nowej choroby, którą jest powszechne polityczne zgnuśnienie. W pewnym stopniu to właśnie demokracja jest jednym z winowajców, gdyż to społeczeństwo w pierwszej kolejności – poprzez zastosowanie mechanizmu wyborczego – poparło pierwszych politycznych minimalistów i powierzyło im legitymację do takiego sposobu rządzenia. Zmęczony zmianami i reformami lud postanowił zorganizować zbiorowy urlop od aktywnego zarządzania państwem i wyraził poparcie dla polityki pasywnej. Na urlop udali się więc nie tylko politycy, lecz także wyborcy, którzy taką minimalistyczną kulturę polityczną wsparli. Oczywiście, nie wszystkie społeczeństwa są w ogóle zainteresowane taką formą kultury politycznej. Dotyczy to przede wszystkim społeczeństw zamożnych, w których dość powszechny stał się lokalnie zdefiniowany dobrobyt czy też pewne poczucie zamożności (nie zawsze wprost zwerbalizowane, rzecz jasna). Jeśli codzienność daje człowiekowi możliwość spokojnego i w miarę satysfakcjonującego życia, wówczas potrzeba większych reform o charakterze ogólnopaństwowym nie jest już odczuwana. Każdy potencjalny czy przynajmniej deklaratywny reformator staje się wówczas zagrożeniem dla spokoju własnego indywidualnego ogródka.

A przecież to właśnie na spokoju własnego ogródka każdemu z nas najbardziej zależy! Niejednokrotnie jednak zapomina się, że ów własny ogródek nie jest obudowaną murem enklawą, na którą nie mają wpływu czynniki zewnętrzne. Ślepy i bezrefleksyjny indywidualizm, który w efekcie prowadzi do egocentrycznej pustki, to największy bodajże sojusznik politycznego minimalizmu. Wyrasta ona zawsze ze słusznej rzecz jasna troski o partykularny interes każdego z nas i nieufności – zazwyczaj niestety uzasadnionej – wobec antyjednostkowych i pandominacjonistycznych dążeń biurokratycznej machiny państwowej, starającej się narzucać na jednostkę coraz to nowe obciążenia i ograniczenia. Nieufność wobec państwa i jego instytucji nie powinna skutkować alienacją jednostki i jej rezygnacją z jakiejkolwiek formy uczestnictwa w życiu zbiorowym. Okazałoby się wtedy, że demokracja to jedynie zbiór procedur wykorzystywanych przez tych, którym procedury te bezpośrednio służą. Konieczna jest więc świadomość, że nie każda reforma musi implikować niekorzystne rozwiązania względem sfery autonomii jednostki. Trzeba powiedzieć więcej: konieczna jest świadomość, że aby jeszcze bardziej zabezpieczyć czy wręcz zagwarantować sferę autonomii jednostki, trzeba właśnie więcej aktywności poszczególnych jednostek i to aktywności proreformatorskiej, aktywności wyrozumowanej.

Demokracja staje się fasadą, jeśli w wyniku działania jej mechanizmów proceduralnych wyłoniony zostaje układ rządzący, którego zasadniczym celem jest wyłącznie zdobycie bądź utrzymywanie władzy w duchu minimalistycznym. Vilfredo Pareto i Gaetano Mosca, mówiąc o współczesnej fasadowości demokracji, dostrzegli rzeczywistą oligarchizację struktur władczych, w której efekcie mamy współcześnie do czynienia nie z rządami reprezentacji ludu, ale raczej z władzą wąskich elit politycznych, które zwyczajnie przyjęły innego rodzaju formy zarządzania, a także w radykalnie odmienny sposób zwerbalizowały korzenie swojej legitymizacji. Oligarchiczność struktur władczych – jakkolwiek występująca we wszelkich reżimach i ustrojach politycznych – we współczesności staje się o tyle niebezpieczna, o ile przyjmuje radykalnie pasywną postawę w politycznej praktyce, symulując jedynie podejmowanie działań i dokonywanie zmian. Współczesna polityka staje się więc swoistym Baudrillardowskim symulakrum, które ma jedynie stworzyć pozory działania. I tak też nasza współczesna rzeczywistość medialna, wypchana i wyładowana faktami medialnymi, kaczkami dziennikarskimi, a także pseudopublicystyką, symuluje jedynie odbijanie zmian zachodzących w rzeczywistości społeczno-politycznej. W rzeczywistości są to jedynie gry i zabawy polityków i dziennikarzy, którzy wzięli na siebie zadanie zabawienia społeczeństwa i stworzenia wrażenia, że mamy do czynienia z permanentnym działaniem i wybitną aktywnością aktorów politycznych oraz medialnych.

Bezradność współczesnej demokracji wobec minimalistycznej kultury politycznej, a także symulakrycznego przekazu medialnego, który w większym stopniu rzeczywistość zakrzywia, aniżeli oddaje, sprawia, że poszukiwane są wciąż nowe rozwiązania i pomysły, dzięki którym ta bezradność mogłaby zostać przezwyciężona. Wspieranie społeczeństwa obywatelskiego poprzez pobudzanie inicjatyw społecznych i budowę oddolnych ruchów społecznych to tylko jeden z przykładów na radzenie sobie z tego typu zjawiskiem. Miałka minimalistyczna polityczność sprawia, że grupy społeczne i organizacje obywatelskie podejmują działania, których celem ma być zmiana społeczna. Zdają sobie bowiem sprawę z nieskuteczności kultury politycznej w wydaniu właśnie minimalistycznym. Ciekawe jest, że przecież klasa polityczna w założeniu stanowić ma emanację obywateli, a przez to podejmować działania, których celem będzie właśnie realizowanie interesów tychże obywateli. Tymczasem zdaje się, że sama ideologia społeczeństwa obywatelskiego wyrasta ze świadomości, że tak wyłoniona klasa polityczna nie pełni swojej wyjściowej i – trzeba powiedzieć wprost – kluczowej funkcji. Zakrawa na absurd namawianie ludzi do samoorganizacji i aktywności społeczno-obywatelskiej w sytuacji, kiedy ci właśnie ludzie mandatem wyborczym powierzyli władzę politykom po to właśnie, aby takiej samoorganizacji i osobistej aktywności uniknąć. Poszukuje się więc systematycznie takich mechanizmów, które tę bezradność demokracji przełamią, ale zarazem będą stanowić instrumenty o charakterze wewnętrznym i nie będą wpływać destrukcyjnie na demokrację jako taką.

Makiawelizm nudy

Zgnuśniałe i znudzone elity polityczne przekonują społeczeństwo, że stanowią gwarant stabilności systemu politycznego, społecznego i gospodarczego. Czynią z siebie najważniejszy gwarant powszechnego bezpieczeństwa. Szermowanie argumentem bezpieczeństwa, jak dotychczas idealnie wkomponowujące się w oczekiwania szerokich mas społecznych, dla których współczesna płynna rzeczywistość w coraz mniejszym stopniu jest w czymkolwiek stabilna, okazuje się całkiem skutecznym mechanizmem budowania poparcia społecznego. Poparcie społeczne jednakże już od dawna nie ma nic wspólnego ze społecznym zaufaniem, które zupełnie już zostało wyrugowane z relacji między społeczeństwem a politykami. Ludzie uwierzyli elitom politycznym i tzw. ekspertom, że żyją w niezwykle szczególnym i różniącym się od wcześniejszych epok społeczeństwie ryzyka. Namnożenie się ryzyka wszelkiej proweniencji wpłynęło na totalny paraliż grup społecznych, a zarazem w znaczący sposób zwiększyło ich popyt na bezpieczeństwo różnorodnie rozumiane. Makiaweliczne, a zarazem leniwe elity polityczne za swój główny slogan przyjęły właśnie postulat bezpieczeństwa, który – w sposób całkiem wygodny dla elit – zrósł się z politycznym minimalizmem, określanym błędnie mianem realizmu politycznego. Politycy przekonali nas, że „nicnierobienie” jest zwyczajnie bezpieczniejsze od podejmowania działań politycznych ukierunkowanych na społeczną zmianę.

Ten nowy makiawelizm nudy stał się dominującą tendencją w działalności różnych środowisk politycznych współczesnego świata zachodniego. Skoro bowiem można nie działać, nie reformować i dzięki temu sprawować rządy w państwie, skoro możliwa jest rezygnacja z wszelkich roszczeń o charakterze ideowym i aksjologicznym, skoro minimalizm się politycznie opłaca, to po co ryzykować podejmowaniem aktywności o niepewnych skutkach? Czy w takim razie powinno kogoś dziwić tak wielkie znaczenie narzędzi marketingu politycznego i sztuczek socjotechnicznych, skoro treść polityki została wypłukana przez minimalistyczne pseudopostulaty? Minimalistyczna kultura polityczna, której drogę obrały zgnuśniałe elity polityczne, przynieść może jedynie bezruch i dryf – kluczowe jest więc uświadomienie sobie, że bezruch i dryf nie są w najmniejszym stopniu instrumentami gwarantującymi społeczeństwom bezpieczeństwo. Czy w takim razie istnieje jakieś wyjście z tej demokratyczno-minimalistycznej pułapki? Tak, istnieje wyjście. Tym wyjściem może być jedynie polityka oparta na ambitnych projektach.

Korpus wartości a myślenie polityczne :)

Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.

Wartości to wyimaginowane, odseparowane, czyste i idealne relacje między określonymi zdarzeniami, sytuacjami, ludźmi i grupami społecznymi, a także między człowiekiem a zwierzętami, naturą czy technologią. Pozwalają rozumieć podobne sytuacje i je oceniać, przyznając im pozytywne lub, zdecydowanie rzadziej, negatywne znaczenie. W tym drugim przypadku chętniej myślimy i mówimy o sprzeniewierzeniu się czy wręcz braku jakiejś wartości. Niekiedy są one oparte na naszych doświadczeniach, innym razem bardziej na wyobrażeniach, będących wynikiem bądź eksperymentu myślowego, bądź obrazów biorących się z informacji ze świata czy świata kultury.

Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.

Nieodzowność konfliktu

Niewiele jest wartości, co do których brakuje wątpliwości odnośnie do ich bezdyskusyjnie pozytywnego wpływu. W tym gronie znaleźć mogłyby się wolność, sprawiedliwość, szczęście, godność czy miłość. Jednak w ich przypadku – co pokazuje nie tylko historia myśli społecznej czy filozofii, ale zwłaszcza codzienne doświadczenie, rozmowy z przyjaciółmi, ścieranie się z osobami, z którymi się nie zgadzamy – wszystko zależy od tego, co przez nie rozumiemy. 

Na wolność powołują się osoby, którym przeciwnicy zarzucają jej odbieranie. Sprawiedliwość ma różne oblicza, o czym poświadczają sytuacje, w których to, co sprawiedliwe dla jednej osoby, okazuje się niesprawiedliwe dla drugiej. Godność człowieka też rozmaicie bywa rozumiana. Potrafi być więc odmawiana złoczyńcom, ale także osobom ze względu na ich orientację seksualną czy tożsamość płciową. W takich przypadkach tłumaczy się, że to złe czyny doprowadziły do jej utraty, co oczywiście jest sprzeczne z niezbywalnością godności, zapisaną chociażby w prawach człowieka. W przypadku Kościoła katolickiego i osób nieheteronormatywnych – jak zauważa były ksiądz na łamach magazynu „Kontakt”, Łukasz Kachnowicz – dalej odmawia się im możliwość życia integralnego, tak przecież ważnego w jego nauce. Odbiera się ich aktom seksualnym „prawdziwej komplementarności uczuciowej i płciowej” (KKK), uznając, że są one wynikiem egoizmu, a nie miłości (List do biskupów KK o duszpasterstwie osób homoseksualnych). Miłość więc też ma wiele twarzy. Niektóre jej przejawy, wynikające bądź to z odczuć, bądź rozumienia sytuacji przez kochającego, mogą prowadzić do krzywdzenia kochanej osoby, nawet jeśli osobie kochającej przyświecają najlepsze intencje. W takich przypadkach można tłumaczyć, jak czyni się to w tradycji platońskiej, że nie może więc to być miłość, lecz jakieś inne uczucie. Zatem osoba nie odczuwa tego, co jej się wydaje, że odczuwa. Ale i w takim przypadku konieczne jest wyobrażenie o odseparowanej, czystej i idealnej relacji, będącej wzorem.

W kwestii wielu innych wartości, łatwiej o ich niejednoznaczność albo ze względu na okoliczności, w których ujawniają się ich negatywne konsekwencje albo na wyraźne wchodzenie w konflikt z innymi. Łatwiej więc spotkać się z odrzuceniem takich wartości, jak bezpieczeństwo czy ryzyko, wiedza czy autentyczność, emocje czy racjonalność, kontrola czy spontaniczność, dbanie o siebie lub skupienie się na innych, entuzjazm lub wyciszenie, zaangażowanie lub zdystansowanie, tradycja lub zmiana. W rozumieniu wartości przedstawionym na początku mieszczą się również demokracja i liberalizm, a w dawnych czasach były nimi, powiedzmy, monarchia i Kościół. Te przykładowe pary nie oznaczają, że te wartości zawsze się ścierają. Czasami idą ręka w rękę, mogą się wspierać, ale również może dochodzić do momentów, w których trzeba wybierać między nimi. Dodatkowo, jedna wartość (tak samo rozumiana) w pewnych okolicznościach okazuje się przydatna, w innych przeszkadza czy wręcz szkodzi. To sprawia, że budowanie obrazu świata lub chociażby przedstawianie go jedynie w oparciu o kilka z nich wydaje się karkołomne, choć przecież jest dość powszechne.

Chętnie widzielibyśmy wszystkie ważne dla nas wartości – te, które postrzegamy jako pozytywne – by wcieliły się w życie, wspierały się, stworzyły harmonijną całość. Z tego powodu, jeżeli coś wydaje się nam niestosowne lub wręcz szkodliwe, mamy tendencję do obierania temu miana wartości. Staje się niejako kontrwartością, wartością wrogą, którą należy zwalczyć, a co najmniej przezwyciężyć. Nie ma tu znaczenia, czy powołują się na nie bezpośrednio ci, których działania nam się nie podobają, czy jest to wynik naszej interpretacji wydarzeń, odczytania sytuacji przez pryzmat naszego obrazu świata.

Poszukując spójności i pewności, często nie dostrzegamy albo niechętnie przyznajemy, że dochodzi do konfliktu wartości. By nie zachwiać naszych przeświadczeń, nie podkopać naszego systemu wartości, nie dopuścić do zburzenia opartego na nim obrazu rzeczywistości, chętnie przypisujemy złe intencje lub niewiedzę tym, których poglądy czy działania nam się nie podobają. Wpisujemy je w kategorie, przez które sami postrzegamy świat, tak, by był dla nas zrozumiały, jako tako uporządkowany, a na pewno niechaotyczny, niesprzeczny, do czego doprowadziłoby przyjmowanie wprost, bez reinterpretacji wszystkich poglądów i narracji niezgodnych z naszymi. W najlepszym razie powstałby dziwaczny patchwork. Nasz język potoczny i codzienny z trudem znosi przekazywanie bardziej skomplikowanych treści, a nasz rozum marnie radzi sobie ze sprzecznymi komunikatami. Trudno nam je zrozumieć, a jeszcze trudniej nam się odnaleźć w wyłaniającym się z nich obrazie rzeczywistości.

Nie dziwi więc, że chętnie zamykamy się w bańkach osób podobnie myślących. Nie wymaga to od nas ani nazbyt dużego wysiłku interpretacyjnego, ani komunikacyjnego. Jakieś zadowolenie nawet sprawia nam, gdy nielubiane przez nas środowiska potwierdzają nasze opinie o nich. Nie wprowadza to zamieszania w naszych głowach. Wszystko wydaje się wtedy jaśniejsze i prostsze.

Nie dziwi również bardziej chętne korzystanie z wolności indywidualnych niż z wolności politycznej, która nierozerwalnie związana jest z konfrontacją naszych przekonań, obrazu świata, zarówno istniejącego, jak i pożądanego, a także naszej hierarchii wartości z reprezentowanymi przez innych. Nie każdy musi czerpać przyjemność z przekonywania innych do swoich racji, czy to z poczucia misji czy obowiązku. Niezależnie od powodów, wyczuwa się w tym pewną buńczuczność.

Wyjątkowość Europy

Innym podejściem do radzenia sobie ze światem wartości są próby stworzenia zestawu tych kluczowych. Przybierają one niekiedy bardziej praktyczny charakter, jak w przypadku skatalogowania, rozszerzania oraz korygowania i dopasowywania do zmieniającej się kultury praw człowieka, czy też podejścia do określenia wartości europejskich w traktatach unijnych oraz w Karcie Praw Podstawowych. Do tego zadania podchodzono również bardziej filozoficznie. Habermas i Derrida w obliczu działań Stanów Zjednoczonych wobec Iraku w 2003 r. wystosowali manifest, w którym próbowali wyliczać składowe europejskiej tożsamości, jednak nie przez wszystkich i nie we wszystkich krajach europejskich ostatecznie podzielanych. Już sama mowa o tożsamości europejskiej wzbudzała dyskusje. Z jednej strony tożsamość wspólnotowa jest jedną z wartości. Z drugiej niektórzy reagują na nią alergicznie. W tym przypadku większe znaczenie miała jednak niechęć lub niewiara niektórych polityków do dzielenia jej z tożsamościami narodowymi. Po 20 latach jesteśmy w tym samym miejscu i nadzieje filozofów na stworzenie fundamentu europejskiej sfery publicznej właśnie w oparciu o wspólne wartości wciąż czekają na urzeczywistnienie.

Ciekawą próbę przedstawienia katalogu wartości europejskich podjął Marcin Król w eseju „Lepiej już było”. Uznając takie wartości jak wolność, równość, braterstwo, solidarność czy praworządność, dostrzegał, że mogą być one rozmaicie rozumiane w zależności od okoliczności. Są względne i stopniowalne. Najchętniej odwołujemy się do nich, gdy zaczyna ich brakować. Dodatkowo powoływanie się na nie i dostęp do nich – tak samo jak przypisywane im znaczenia – ma charakter „klasowy” czy „grupowy”. Poszukując wartości bezwzględnych, niestopniowalnych, nieprzynależnych do określonej warstwy społecznej czy narodu, mogących być jedynym fundamentem kultury zachodniej, polski historyk idei skierował uwagę na bezinteresowność, ciągłość i samokrytykę. Z tej perspektywy działania Habermasa i Derridy były interesowne, bo zanurzone bez reszty w teraźniejszość i doraźność, a więc społecznie zaangażowane, co przecież też jest wartością. Filozofowie, a w tym przypadku lepiej byłoby powiedzieć, eksperci – grupę, którą Król właśnie z powodu uwikłania w bieżącą sytuację wyłącza z grona myślicieli – chcieli wywierać wpływ na rzeczywistość tu i teraz. Wolność myślenia natomiast wymaga bezinteresowności, porzucenia nadziei, że zrodzone z ciekawości przeszłości i przyszłości rozważania wpłyną na bieżącą sytuację.

Druga z wyliczanych przez Króla wartości, ciągłość uświadomiona – zastępująca tę żywą, przekazywaną bezpośrednio z pokolenia na pokolenie – nabiera znaczenia w świecie, w którym przeszłość jest nieznana, nieznacząca, wobec której panuje obojętność. A przecież tylko dzięki niej możliwa jest zarówno krytyka przeszłości oraz teraźniejszości, jak i zmiana na przyszłość. Królowi nie chodzi oczywiście o ciągłość polityczną, lecz o duchową, w której mieści się zarówno bezinteresowność, jak i samokrytycyzm. Ten natomiast wymaga znajomości przeszłości oraz rozpoznania tego, co się nie podoba w teraźniejszości, co uważa się za szkodliwe. Jest więc rodzajem troski osób zarówno o świat indywidualny, jak i społeczny. Jednocześnie podchodząc do samokrytyki krytycznie, po pierwsze nabieramy przekonania, że nasze interpretacje nie muszą być właściwe i na pewno nie są jedynymi możliwymi, nawet jeśli chętnie tak byśmy na nie patrzyli. Po drugie, zapala się lampka, że nadmiar samokrytyki czy też zbytnie jej uproszczenie może być również źródłem kłopotów.

Te trzy wartości europejskie – bezinteresowność, ciągłość, samokrytyka – są jednak konieczne, by nie popaść w grożące szaleństwa. A jeśli już dojdzie do tego ze względu na spuszczenie z oczu tych drogowskazów przez społeczeństwo, w każdym momencie mogą się one ponownie pojawić. Dopiero ich ostateczny zanik oznaczałby koniec kultury europejskiej. Są one jej kluczowym wyznacznikiem, a do tego papierkiem lakmusowym jej aktualnej kondycji. Świadczą o jej wyjątkowości na tle innych kultur. Mistrz Marcina Króla, Leszek Kołakowski silnie podkreślał odmienność Europy w związku z jej zdolnością do kwestionowania samej siebie, umiejętności spoglądania na siebie jakby oczami innych, prowadzącej do odmowy przyjęcia tożsamości zakończonej, utrzymywania się w stanie ciągłej niepewności i niepokoju. W tym polski filozof upatrywał siłę i wyższość europejskiej kultury, jednocześnie niepozbawionej sprzeczności i niekonsekwencji. 

Oto kilka z nich, o których wspominał Kołakowski. Z jednej strony w Europie głosimy fundamentalną równość kultur, powstrzymujemy się od sądów oceniających i traktujemy to jako coś uniwersalnego. Z drugiej, z tych powodów za równe uznajemy kultury nietolerancyjne, roszczące sobie prawo do wyłącznej racji, a więc afirmujemy coś, co z dumą sami przezwyciężyliśmy. Również niespójne jest spojrzenie na własną kulturę z zewnątrz. Nie sposób w pełni osiągnąć pozycji zewnętrznego obserwatora, zawieszającego swoje oceny. Owo zawieszenie, wpływające na jakość zrozumienia innego oraz samopoznania, jest wykwitem kultury europejskiej. Tym samym taka postawa nie jest neutralna, pozbawiona założeń normatywnych. Co więcej, uniwersalizm kulturowy, żeby nie popaść w to, co uznaje za barbarzyńskie, musi zachować granicę między uniwersalnością pewnych wartości, a tym, co właśnie z ich perspektywy jest barbarzyństwem. Przypomina to paradoks sceptyka, który, żeby był do bólu konsekwentny, musiałby tylko milczeć, nie mogąc tym samym nauczać również zasad sceptycyzmu. Kołakowski obwieszcza więc, że głosi sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny.

Niekonsekwencja i inne zjawiska paradoksalne

Niekonsekwencja, której pochwałę głosił filozof w innym miejscu, rodzi kolejne kłopoty. Kiedy powinna być praktykowana? Czym się kierować, decydując się na taki krok? Bycie niekonsekwentnym czy niekonsekwentną dotyczy relacji między zachowaniem i myśleniem, a także w ramach samego myślenia między zasadami ogólnymi a ich zastosowaniem. Ta cecha nie zawsze też jest uświadomiona. Częściej jest raczej praktykowana. „Niekonsekwencja jest po prostu utajoną świadomością sprzeczności świat” – oznajmiał Kołakowski. To „rezerwa niepewności”, „poczucie możliwości własnego błędu” lub przynajmniej możliwości posiadania racji przez przeciwnika. Niekonsekwencję praktykują ci wszyscy, którzy nawet jej znaczenia sobie nie uświadamiają, może nawet ją potępiają, nie tylko deklaratywnie, ale zwłaszcza wychwalając konsekwencję. Nie chodzi w niej o cyniczne sprzeniewierzanie się swoim zasadom, tak, by osiągnąć swój cel, zręczne manewrowanie, manipulowanie i wybieranie tych wartości, które akurat są najbardziej użyteczne. Bo niekonsekwencja wynika i dotyczy obszaru złożonego z elementów antagonistycznych, a lepiej byłoby powiedzieć: agonistycznych, obfitujących w sprzeczności działań, postaw, poglądów i deklaracji ludzi. 

Wydawać by się mogło, że przynajmniej w myśleniu logicznym można mieć nadzieję na uniknięcie sprzeczności. I jest tak do pewnego stopnia. Tylko, gdy mowa o zamkniętych i skończonych systemach wyobrażonych. Nawet w przypadku najbardziej logicznej dziedziny, jaką jest arytmetyka wykazano, że nie da się udowodnić, iż jest ona zupełna, a jeśli jest zupełna, to jest sprzeczna. Gdy jednak dochodzi do spraw życia społecznego, oczywiście możemy zachwycać się logicznością argumentacji, kierującą się jedną czy nawet kilkoma wartościami uznanymi za najważniejsze, jednak wymaga to usunięcia z pola myślenia lub nawet wyzbycia się innych, zwłaszcza tych stojących w sprzeczności. Do tego wiele wartości ma problem z samymi sobą. Podążanie za nimi prowadzi do paradoksów i musi być nie w pełni konsekwentne. To przypadek sceptycyzmu, tolerancji, wolności, pluralizmu czy samej niekonsekwencji.

Czy można być konsekwentnie niekonsekwentnym? Czy jednak praktykując niekonsekwencję, trzeba niekiedy trzymać się pewnych wartości z konsekwencją godną lepszej sprawy? W którym przypadku jesteśmy zupełnie niekonsekwentni? Kołakowski powiada, że istnieją sytuacje, w których stosunek moralny musi pozostać jednoznaczny bez względu na okoliczności. Nie ma w nich miejsca na kalkulacje czy myślenie taktyczne, w których dochodzą do głosu również inne, może nawet sprzeczne wartości. Niekonsekwencja konsekwentna, wyłączając niekonsekwencję z zasady niekonsekwencji, nie jest więc konsekwentną niekonsekwencją. Tą dopiero jest niekonsekwencja niekonsekwentna, zachowująca konsekwencję również jako wartość. Już samo to zagmatwanie sprawia, że trudno głosić niekonsekwencję, a jeszcze trudniej do niej się przyznawać. 

W życiu społecznym wyżej stawiana jest konsekwencja. Przez wielu jest wychwalana. Domagają się oni kierowania się nią w działaniu. Wytyka się jej nieprzestrzeganie. Spada na człowieka odium, jeśli się jej sprzeniewierza. A jednocześnie, jak zauważa Kołakowski, to właśnie niekonsekwencja zapobiega rzeziom, których w historii dokonano i do których niechybnie by doszło przy kierowaniu się określonymi wartościami uznawanymi za jedynie słuszne. Dlaczego osoby święcie przekonane o swojej racji i wyższości moralnej miałyby dobrowolnie kierować się zasadą tolerancji? Tym samym, dlaczego miałyby uznawać, że również to, co uważają za złe, ma wartość społeczną i przyzwalać na głoszenie, a nawet praktykowanie tego? Z jakiego powodu miałyby rezygnować ze środków prowadzących do, ich zdaniem, słusznego celu? Z tych powodów w historii niekonsekwencja była substytutem tolerancji. Nie inaczej jest dziś.

Tolerancja czy neutralność

Tolerancja jako wartość, według której się postępuje, jest trudna w realizacji. Nie można jej mylić z obojętnością. Nie skrywa się za stwierdzeniem „każdy niech robi co chce”. Nie jest również neutralnością wobec różnych koncepcji dobra czy dobrego życia. To również nie akceptacja czy choćby uznanie czegoś po prostu odmiennego od moich preferencji, a zwłaszcza od moich wartości. Żeby być tolerancyjnym, trzeba akceptować to, co uznaje się za złe, szkodliwe, fałszywe czy błędne. Tolerancja nie może też wynikać z prostej kalkulacji, że nie jestem w stanie pewnych postaw czy poglądów wyeliminować z powodu ich siły w społeczeństwie, np. ze względu na liczbę ludzi podzielających niemiłe mi wartości, przywiązanych do nich, zakorzenionych w nich. Nie jest więc formą pogodzenia się z przykrą rzeczywistością. I odwrotnie, nie jest nią również kierowanie się względami pragmatycznymi, dostrzeganiem w tym korzyści płynących z kierowania się jej nakazem, np. uznanie, że konfrontacja z niezgodnymi i, w przeświadczeniu danej osoby, zgubnymi poglądami może być pożyteczna, czy to dla danej osoby, pozwalając jej się rozwijać emocjonalnie czy też w dochodzeniu w procesie grupowym do lepszych rozwiązań. Jeśli tymi przeświadczeniami się kierujemy, nie praktykujemy tolerancji. Kierowanie się wartościami, choć może przynosić różne profity, stanowić o dobrym życiu, a czasami nawet namiastkę innych, co pokazuje przypadek niekonsekwencji, jest jednak postępowaniem dla nich samych.

Już w latach 90. John Gray w swoim postliberalnym spojrzeniu na tolerancję zauważył, że od kilku dekad jest ona niemodna. Zakłada bowiem dokonywanie ocen moralnych. W świecie wysławiającym i stawiającym na neutralność jako zasadę współżycia społecznego jest to czynność podejrzana. W neutralnym podejściu wartości i koncepcje dobrego życia, zwłaszcza w społeczeństwie wielokulturowym, powinny być przezroczyste, nie powinno zwracać się na nie uwagi. To obowiązek, zwłaszcza instytucji państwa, rządzących, ale także nakaz postępowania w sferze publicznej. Nie można ani dyskryminować, ani faworyzować żadnej formy życia opartej na określonej koncepcji dobra. Tylko tu pojawia się kłopot, ponieważ nie ma jednomyślności odnośnie do tego, co koncepcje dobra zakładają lub powinny obejmować. To, co dla jednych jest kwestią moralną, dla innych mieści się w kategorii preferencji, nie mającej nic wspólnego z dobrym lub złym życiem. Są również tacy, którzy łączą tę samą sprawę z silną tożsamością, domagającą się uznania i gwarancji prawnych, co kłóci się z podejściem tych, którzy chcieliby, żeby przez ten pryzmat nie być postrzeganym. 

Tożsamość płciowa, spory wokół niej, również w obrębie rzeczników osób nieheteronormatywnych, są tego rozdarcia doskonałym przykładem. Czy nasza seksualność i to, co się z nią wiąże, jest lub powinna być przedmiotem oceny moralnej, niezależnie czy afirmatywnej, krytycznej czy jawnie negatywnej? A może to kwestia wyłącznie preferencji nie mieszczących się w wymiarze etycznym, powiedzmy jak kolor włosów czy posiadanie zarostu albo ulubiona potrawa? Można również spoglądać na nią z perspektywy silnej tożsamości. Wtedy nabiera znaczenia również styl życia, stając się punktem odniesienia, a nawet ocen moralnych. Przebija się wówczas w tożsamościowej literaturze, filmografii, teatrze i innych formach wyrazu. 

Kwestią budzącą duże emocje jest możliwość i sposób manifestowania swojej seksualności. Kultura katolicka jest świetnym przykładem, ponieważ chętnie odmawia ona takiej możliwości osobom nieheteronormatywnym, głosi do tego powściągliwość w przypadku heteronormatywnym, a jednocześnie z nabożnością i wielką pompą obnosi się z tym poprzez rytuał małżeństwa. W Kościele i po wyjściu z niego ogłasza się urbi et orbi, że ma się od teraz nie tylko bezgrzeszną możliwość, ale obowiązek współżycia, w przeciwnym razie związek małżeński może zostać unieważniony. Tu ujawnia się też podejście do seksualności promowane w nauce Kościoła katolickiego, które wyklucza czerpania z niej przyjemności dla niej samej.

Chcąc wyjść poza spory i rozstrzygnięcia, niektórzy opowiadają się za ogólną rezygnacją z postrzegania ludzi w kategoriach płci i ich seksualności. Rozwiązaniem miałaby być więc przynajmniej epistemologiczna i aksjologiczna aseksualność, stająca się tym samym kolejnym stanowiskiem w sprawie. Neutralność nie rezygnuje z kategorii płci i różnorodności seksualnej, jednak opowiada się za zarzuceniem osądu moralnego. Można nazywać, ale już nie oceniać, a na pewno nie wyrażać tych ocen. Mieć jakby stosunek obojętny. Chcąc być konsekwentnym, oznacza to również brak możliwości wspierania, doceniania czy dowartościowywania osób nieheteronormatywnych. W konkretnych warunkach kulturowych dla grup mniejszościowych lub zmarginalizowanych oznacza to bardzo powolną zmianę swojego statusu. Wyjściem z tej pułapki neutralności zawsze jest podejmowanie działania nie ze względu na określoną cechę, lecz jako zadośćuczynienie za doznane krzywdy ze strony społeczeństwa, wynikające z dotychczasowego sprzeniewierzania się zasadom neutralnej sprawiedliwości. Temu służyć mogą konkretne zapisy prawne lub akcje społeczne czy działania osób publicznych.

Innym rozwiązaniem może być neutralność pozytywna, tzn. dowartościowywanie zarówno nieheteronormatywności, jak i heteronormatywności jako pozytywnych wzorców, korzystnych dla konkretnych osób, a tym samym i społeczeństwa. Ale tu już być może wchodzimy w oceny moralne, od których neutralność w czystej postaci chciałaby uciec. Czy jednak nie wspominaliśmy o wartości, jaką jest niekonsekwencja?

Nie tylko różnimy się w ocenie moralnej, ale także w zakładaniu, co jest jej przedmiotem. W oparciu o to kształtują się odmienne polityki. W liberalnych społeczeństwach dużą popularnością cieszy się właśnie polityka neutralności. Choć chciałaby być rozstrzygająca w sprawach wartości, sama jest jedynie jednym ze stanowisk, rywalizującym m.in. z polityką tolerancji. Chcąc zdystansować się od ocen moralnych i nie dopuścić do konfliktów powstających na tym tle, sama staje się przedmiotem sporu wartości. Jakich pozorów by nie przybierała lub jak by tego nie starano się ukrywać, neutralność jest ostatecznie stanowiskiem moralnym. Z racji swojej ambicji ustanowienia jej jako naczelnej zasady instytucji państwa i sfery publicznej, trudno bowiem uznać ją wyłącznie za preferencję. Może być przyjęta tylko, gdy zostanie uznana przez społeczeństwo za koncepcję dobra, którą należy się kierować, a co najmniej ją uznawać i szanować. 

Zimne i ciepłe wspólnoty

Polityka neutralności może przybierać formę chłodnego i nienamiętnego patriotyzmu konstytucyjnego, o który apelował Habermas, opartego na poszanowaniu zasad liberalnego i neutralnego prawa społeczeństwa pluralistycznego. Z kolei Stephen Macedo, pisząc o cnotach liberalnych, domagał się głębszego zinternalizowania zasad liberalnego współżycia wykraczających poza całkowitą neutralność oraz zimne i mechaniczne uznanie reguł gry. Zrazu mająca być uzasadnieniem neutralności teoria sprawiedliwości jako bezstronności Rawlsa, jak przyznał po czasie jej autor, ma jednak charakter polityczny i wymaga częściowego konsensusu, a więc z pewnością nie jest neutralna. Habermas zwrócił uwagę, że opiera się ona na „racjonalnej rekonstrukcji utrwalonych, a więc zastanych w praktykach i tradycjach społeczeństwa demokratycznego intuicjach”. Ostatecznie, również w przypadku naruszenia neutralności dochodzi do oceniania lub nawet usuwania innych koncepcji dobra. Tym samym staje się zaprzeczeniem swojej zasady. Czy jest możliwa neutralna neutralność, a więc konsekwentna neutralność? A może, by mogła zaistnieć, musi być ona niekonsekwentna i nietolerancyjna wobec innych zasad ustanawiających porządek społeczny, takich jak choćby tolerancja?

Tolerancja jest również obarczona wewnętrznymi kłopotami. Do znudzenia jest przywoływane zagadnienie czy można lub należy tolerować poglądy nietolerancyjne. W praktyce społecznej wiąże się to również z niekonsekwencją. Widzimy, że łatwiej przychodzi tolerować nietolerancyjne poglądy, gdy wynikają one z przekonań religijnych lub gdy z taktycznego powodu osoby lub grupa je wyznająca sprzyja realizacji naszego celu. Również wtedy, gdy szkodliwe wartości głosi nieznacząca siła społeczna, jednak gdy nabiera muskułów, to się zmienia. Tu pojawia się kolejny kłopot. Nie ma jasności, jak postępować z osobami nietolerancyjnymi. Czy karać je prawnie, a może jedynie nakładać miękkie formy społecznej infamii? Czy na żadnej płaszczyźnie i za żadne skarby z nimi nie utrzymywać kontaktu? Czy lepszym rozwiązaniem jest ich wykluczenie i napiętnowanie czy jednak prowadzenie rozmowy, pokazywanie błędów i przekonywanie? W reakcjach i działaniach na ogół widać niekonsekwencję, a ci, którzy postępują konsekwentnie, niezależnie którą ścieżkę wybierają, są krytykowani. 

Pluralizm ponad wszystko?

Konsekwentna tolerancja jest trudna. Niekonsekwencja jako jej substytut przychodzi łatwiej. Nie trzeba posiadać silnego i niesprzecznego zestawu wartości. Uznaje się, choćby na poziomie nieuświadomionym, że wartości w konkretnych sytuacjach wchodzą ze sobą w konflikt. Nie sposób też odmówić każdej z nich doniosłości czy choćby znaczenia. To właśnie pluralizm wartości w najczystszej postaci. Nie tylko ten występujący między różnymi koncepcjami dobrego życia. Nie tylko na poziomie społecznym czy grupowym. Nie tylko odnoszący się do różnic między ludźmi. Jest też doświadczeniem każdej osoby rozumnej, zdolnej do wyobrażenia sobie czystych, idealnych i odseparowanych sytuacji, pozwalających oceniać działania czy wypowiedzi oraz postępować według tak rozumianych wartości. 

To wyizolowanie czystych form staje się kłopotem w rzeczywistych warunkach, zmuszającym nas do praktykowania pluralizmu społecznego, niekonsekwencji czy tolerancji. Czynniki wpływające na konkretne sytuacje czy działanie sprawiają, że często trudno jednoznacznie je osądzić. To właśnie sprawia, że dochodzi do wewnętrznego starcia wartości. Dochodzi do mniej lub bardziej uświadomionej decyzji moralnej. Niewiedza, ignorancja odnośnie do całościowego oglądu i czynników mających znaczenie lub świadome ich pominięcie z pewnością ułatwia osąd. Ze względu na konfliktowy charakter wartości nie oznacza to jednak, że pozbycie się wszelkich ograniczeń naszego umysłu bądź złej woli doprowadzi nas do harmonijnego świata. Zresztą, zmierzanie do z góry określonego celu pomaga w ocenie, choć może to z kolei prowadzić do niekonsekwentnego kierowania się określonymi wartościami, gdy stają one na przeszkodzie na obranej przez nas drodze.

Pluralizm jest więc z jednej strony opisem rzeczywistości społecznej. Z drugiej stanowi również wartość. Jego doniosłość widać dopiero w sytuacji, gdy spojrzymy na wartość jemu przeciwną, a więc jednolitość, monizm, podzielanie przez wszystkich członków wspólnoty tych samych wartości, tej samej ich hierarchii oraz ocenianie zdarzeń przez ten pryzmat. Podobnie więc jak neutralność czy tolerancja, pluralizm rości sobie pretensje do bycia wartością wyższego rzędu. Chce regulować inne, obejmujące i mieszczące się w nim wartości. W tym przypadku również pojawia się trudność. Wiąże się z tym, że mieści w sobie wartość przeciwną, czyli właśnie monizm lub choćby jakiś jego zalążek.

Tendencje do prób ujednolicania myślenia lub przynajmniej uznanie, że pewna doza zgodności jest niezbędna, nie są obce żadnej kulturze, żadnej grupie. Nawet najbardziej pluralistyczne społeczeństwa, widzące w tym swoją siłę, szukają przestrzeni wspólnej i zasad umożliwiających pokojowe współżycie. Widać to u Habermasa, Macedo czy Rawlsa. Dla jednych może to być chłodna akceptacja procedur i minimum wspólnej egzystencji, dla innych zżycie się i internalizacja postaw i cnót wykraczających poza wchodzące w skład większej wspólnoty wspólnot i uznanie ich za część koncepcji dobrego życia, nawet jeśli sprzecznego z dotychczasową lub wyznawaną czy proponowaną przez jej części składowe. 

Pluralizm zakłada przynajmniej odmienność własnego uzasadnienia, jeśli nie wyraźne opowiadanie się za nim, to faktycznym kierowaniem się tą wartością. Różne mogą być powody wyboru pluralizmu lub zgody na współżycie w oparciu o jego zasadę. I wreszcie pytanie, które musi paść w toku tych rozważań, czy może zaistnieć pluralizm konsekwentny, uznający wszelkie wartości i koncepcje dobrego życia, również takie zmierzające do jego unieważnienia? Czy, a jeśli tak, to kiedy powinien zacząć się bronić, zapobiegać lub zwalczać? Można patrzeć na to jako na niekonsekwentne stosowanie zasady pluralizmu. Można również widzieć w tym konsekwencję w ich stosowaniu, jeśli przyjąć, że wymaga on pewnego minimum niezbędnego do jego stosowania. Z pewnością w pluralistycznym świecie oba uzasadnienia mogą być akceptowane.

Poza gniewem i zemstą

W pluralistycznej rzeczywistości, nie tylko tej społecznej, ale również wewnętrznej człowieka, musi dochodzić do rozmaitych reakcji emocjonalnych. Wartości wiążą się z emocjami. Nie tylko uczucia odgrywają więc rolę w roszczeniu wypowiedzi normatywnej do ważności, na przykład, gdy mowa o poczuciu sprawiedliwości. Uczucia są lub obok rozumu mogą być – w zależności od tradycji myślenia lub indywidualnych cech, preferencji czy skłonności, co mieści się w pluralistycznym oglądzie świata – drogowskazem w określaniu tego, co pozytywne lub negatywne. 

Emocje natomiast potrzebują wartości. One dopiero mogą ukierunkować tę zrodzoną wewnętrzną energię, nadać im wymiar moralny i etyczny. Pokazuje to na przykładzie gniewu i złości Martha Nussbaum. Zemsta, rewanż czy kara lub nadzieja na powracającą karmę czy inne przywrócenie kosmicznej równowagi są traktowane jako uczynienie zadość sprawiedliwości. Amerykańska etyczka zauważa jednak, że jest to bardzo problematyczne, a ostatecznie etycznie niewłaściwe, bo normatywnie uzasadnione cierpienie sprawcy nie przywróci lub nie poprawi obecnej sytuacji. Jedynie w przypadku spoglądania na krzywdę jako utratę statusu po doprowadzeniu do jego obniżenia u sprawcy można by uznać, że sprawiedliwość złoczyńcę dopadła, jednak wtedy nie skupiamy się na samym czynie i jego normatywnym charakterze. Nussbaum zauważa, że takie podejście jest niespójne lub wywodzi się z wartości, których sami nie uznajemy. Osoba poszkodowana lub uważająca się za poszkodowaną skupia się na sobie i swojej wygranej oraz upokorzeniu sprawcy, co nie jest zbyt chlubne. Z tych powodów filozofka przedstawia trzecie rozwiązanie. Dopuszcza ono co prawda ukaranie winowajcy, ale postrzegane nie jako odwet czy zadośćuczynienie, ale jako odstraszenie od dokonywania podobnych czynów w przyszłości.

Gniew – powszechny i codzienny, indywidualny i zbiorowy, domagający się zapłaty lub skoncentrowany na statusie – wymaga wysiłku, by móc przekształcić się w coś moralnego. By przyczyniać się do realizacji innej wartości niż sprawiedliwa zapłata czy też zmiana lub rewolucja społeczna, opartych na gniewie. 

Może natomiast stać się sygnałem, że coś jest nie tak, lub być motorem napędzającym do działania czy też środkiem odstraszającym. Gorzej, gdy staje się źródłem odpowiedzi. Przemiana, o której mówi Nussbaum, przypomina tę, której dokonały Erynie – gniewne boginie – stając się Eumenidami, czyli Łaskawymi. Amerykańska filozofka przywołuje przykłady działań trzech liderów ruchów nieopartych na gniewie: Ghandiego, Martina Luther Kinga oraz Nelsona Mandelę. Ponieważ każdy z nich miał inny stosunek do przemocy – pierwszy odrzucał ją w całości, drugi dopuszczał w obronie, dla trzeciego mogła być elementem strategii – nie określa ich ruchami non violence, a właśnie non anger. Najistotniejsze w nich nie było skupianie się na przeszłości, dążenie do przywrócenia czegokolwiek lub doprowadzenia do odwetu, lecz orientacja na przyszłość. Zbudowania społeczeństwa w oparciu o nowe zasady.

Ani subiektywne, ani obiektywne

Jak zauważył Isaiah Berlin, Hume wykazał z całą stanowczością, że do sfery wartości, a więc i sfery politycznej nie stosują się kryteria subiektywności ani obiektywności. W jednym i drugim przypadku dawałoby to pewną nadzieję na rozwikłanie trwającej od początków wspólnot politycznych trudności. Tymczasem wartości, na których się one opierają, nie mogą być ostateczną, a zwłaszcza niepodważalną miarą rozstrzygnięć sporów, dyskusji czy decyzji. Po pierwsze, ponieważ same przecież są przedmiotem konfliktów. Po drugie, ponieważ stoją ze sobą w sprzeczności. Są jednocześnie kluczowe w ocenie czynów i myśli. Jak więc do nich podchodzić? Jak na nie patrzeć? Nie można się przecież bez nich obejść. Nawet, wydawać by się mogło, najbardziej chłodna i bezwzględna analiza nie jest nich pozbawiona. Opiera się na aksjologicznych założeniach. Również używane kluczowe słowa nie są neutralne, lecz niosą za sobą przesłanie wartościujące, choć mogą być one odbierane niezgodnie z intencją mówiącego czy piszącego. 

Przed całkowitą arbitralnością czy nawet przypadkowością oparcia się na tej lub innej wartości uchronić może potraktowanie ich nie jako odpowiedzi, lecz asumptu do rozważań nad daną kwestią. Dla wielu osób, zwłaszcza nie przepadających za podróżami intelektualnymi, może wydać to się zbędne lub kompletnie niepotrzebne. Inni mogą widzieć w tym tylko dodatkową trudność, w już przecież i tak skomplikowanym, a nawet popapranym świecie. Dla niektórych będzie to natomiast tylko wichrzenie albo wręcz przeciwnie, hamowanie zmian czy rozbijanie rewolucji społecznej. Jakby nie było, ten wyjątkowy świat wartości daje o sobie znać. Niezależnie jak bardzo się zmieniał na przestrzeni wieków, jak odwracały się proporcje, nie znikały problemy z nim związane. Z jednej strony wciąż jeszcze mamy do czynienia z dokładnie tymi samymi kłopotami, z którymi walczyli nasi prapradziadowie i praprababki i którzy odnieśli wyraźne zwycięstwo, ale jak widać, nie stuprocentowe. Z drugiej, te same wartości, o które dawniej walczono, znajdują nowych adresatów.

Właśnie to pogmatwanie wymaga od nas autokrytycyzmu, tak, by odpowiedzialnie korzystać z dóbr wspólnych, jakimi są wartości. Te nigdy nie są tylko nasze, nawet jeśli tak są przez nas odbierane czy odczuwane. Są nie tylko dziedzictwem kultury, ale, jak zaznaczyłem na początku, są wynikiem relacji międzyludzkich, stosunku do innych. Bez tego nie moglibyśmy o nich pomyśleć ani tym bardziej się do nich odnieść czy ustosunkować. A już na pewno nie wcielić ich w życie, zweryfikować nasze przeświadczenie o nich, skonfrontować z okolicznościami, innymi wartościami, działaniami osób kierujących się w danym momencie takim, a nie innym spojrzeniem czy odczuciem, wybierających mniej lub bardziej świadomie daną wartość. Myśląc o nich, uwzględniamy innego, na tyle na ile potrafimy i na ile to możliwe. Ten szczególny rodzaj refleksji, niespełniający kryteriów ani czystej subiektywności, ani czystej obiektywności, jest materią myślenia politycznego. Oprócz poruszanych tu zagadnień pluralizmu, tolerancji, neutralności, niekonsekwencji, autokrytycyzmu, ciągłości, bezinteresowności jest jeszcze doniosła kwestia wolności. Jest ona na tyle obszerna i złożona, że wymaga jednak oddzielnego omówienia.

„Pokojowa rewolucja przy urnach wyborczych” – z Basilem Kerskim, dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności, rozmawia Piotr Beniuszys :)

Piotr Beniuszys: Rozmowy o wyborach 2023 r. z dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności nie sposób nie zacząć od tak często w komentarzach przywoływanych paraleli pomiędzy tymi wyborami a głosowaniem z czerwca 1989 r. Czy także pan dostrzega tego rodzaju analogie?

Basil Kerski: Bardzo się cieszę z tego porównania. Jest bardzo dużo paralel. Chciałbym zastrzec, że nie chcę porównywać rządów PiS z okresem komunistycznym, jednak mieliśmy do czynienia z systemem jednopartyjnym, który dążył do ograniczenia demokracji i o tym otwarcie mówił, operując pojęciem „nieliberalnej demokracji”. Odpowiedzią na te działania nie mogło być zwycięstwo jednej formacji czy postawienie na jedną partię, tylko budowanie list w całej przestrzeni społecznej. Tak samo jak wtedy, gdy siłą Solidarności i jej cechą była jej heterogeniczność. Te analogie oczywiście nie są bezpośrednie, lecz chodzi tutaj o pewną inspirację. Otóż Solidarność stworzyła, wpierw pod parasolem związku zawodowego, a następnie pod parasolem listy wyborczej, wspólnotę środowisk od lewicy, w tym nawet mocno ateistycznej i zdystansowanej wobec Kościoła i katolicyzmu, po wierzących katolików-konserwatystów, którzy jednak nie wyobrażali sobie swojego życia w państwie, które nie jest państwem praworządnym i pluralistyczną demokracją. 

W tegorocznych wyborach – podobnie – powstał blok bodaj jedenastu ugrupowań, który nie był jednak tyle sumą tych partii, co reprezentował szeroki ruch społeczny od lewej do prawej. Jego celem nie było przede wszystkim zwalczanie wspólnego wroga politycznego, bo to nie wystarczy jako spoiwo, a wspólny program naprawy. 

W 1989 r. to także była siła Solidarności. Ona poszła do rozmów przy Okrągłym Stole i na wybory w czerwcu 1989 roku nie po to, aby z miejsca obalić komunizm, tylko aby podjąć koncepcję budowy gospodarki i struktur państwa polskiego kompletnie od podstaw. Dzisiaj mamy do czynienia z bardzo podobną sytuacją.

Głosujący szli do wyborów z Solidarnością z tyłu głowy?

W tych wszystkich protestach ostatnich lat, czy to kobiet, czy sędziów, czy samorządowców czy innych grup, ludzie poszukiwali jakiejś inspiracji z przeszłości, chcieli być częścią jakiejś tradycji. Na ulicach pojawiały się więc motywy nawiązujące do rewolucji Solidarności – słynny plakat z Garym Cooperem, logo Solidarności niosące już inne treści. Symboliczna była także kampania samorządów, nie tylko metropolii, ale i mniejszych gmin i regionów, która powoływała się na symbolikę Solidarności i użyła hasło pro-frekwencyjne z 1989 roku „Nie śpij, bo cię przegłosują” pisane solidarycą. To przeniesiono całkowicie na XXI w. (www.niespij.pl)

Zarówno wtedy, jak i teraz mieliśmy wielogeneracyjny ruch społeczny. Współczesny ruch demokratyczny współtworzyli w ostatnich latach najważniejsi żyjący aktorzy Sierpnia 1980 – Lech Wałęsa, Bogdan Borusewicz, Henryka Krzywonos, Bożena Grzywaczewska-Rybicka, Władysław Frasyniuk czy Bogdan Lis, aby wymienić niektórych – aż po 18-19-latków. Był to więc nie tylko politycznie szeroki ruch społeczny, który się zorganizował w trzech listach, ale także sojusz trzech pokoleń. Od Porozumienia Gdańskiego z 31 sierpnia 1980 roku do wyborów 15 października 2023 roku.

Historia wróciła, aby zmienić współczesną rzeczywistość. Wszelkie analogie do 1989 r. są ciekawe, jeśli mówimy o pewnych lekcjach i tradycjach. Natomiast nie jest tak, że historia się powtarza, bo ani te trzy listy nie są Solidarnością, ani PiS nie jest władzą komunistyczną. 

Natomiast istnieją podobieństwa wyzwań, jeśli chodzi o to, jak po wyborach będzie trzeba zmieniać Polskę. Będziemy mieli kohabitację. Latem 1989 Solidarność mogła teoretycznie sięgnąć po pełną władzę, ale uważała, że nie ma po temu warunków społecznych i międzynarodowych. Obecnie mamy prezydenta, który jest związany z antyliberalnym, nacjonalistycznym środowiskiem, ale nadal ma pełną legitymację demokratyczną, więc nie ma alternatywy dla wypracowania jakiejś formy współpracy nowego rządu z nim, przynajmniej w najważniejszych kwestiach. Jak każda kohabitacja, tak i ta będzie się odznaczać polem konfliktu i różnic oraz poszukiwaniem pola porozumienia. Będzie to więc okres przejściowy.

Będzie teraz trzeba odbudować państwo i demokrację, nie według wyobrażeń ideowych, tylko adaptując rzeczywistość zastaną. Nie ma na pewno prostego powrotu do jakiegoś modelowego stanu. Także pierwsze lata transformacji solidarnościowej nie polegały na wyciąganiu z szuflad akademickich planów, tylko na dostosowaniu idei i wartości do rzeczywistości, np. ekonomicznej z dużą inflacją i zadłużeniem zastanym w chwili upadku komunizmu. Także i tutaj przed koalicją, która powoła nowy rząd, podobnie trudne wyzwania.

Realia dziś to wojna w Ukrainie oraz na Bliskim Wschodzie i inne napięcie geopolityczne, bardzo trudna sytuacja finansów publicznych i rysujący się przed nami kryzys gospodarki niemieckiej. Ostatnie cztery lata to dodatkowo korzystanie przez PiS z zasobów ekonomicznych, wypracowanych przez przejęciem władzy przez Jarosława Kaczyńskiego, i właściwie zastój długofalowych inwestycji.

Podsumowując, ja bym nazwał te wybory „pokojową rewolucją przy urnach wyborczych”. W tym zakresie dostrzegam w pełni analogię do 4 czerwca 1989 i to w duchu tekstów Hannah Arendt, która pochodząc z Europy środkowej i mając następnie styczność ze światem anglosaskim, doskonale dostrzegała słabość i płytkość tradycji demokratycznych, nawet tych dłużej istniejących. Arendt podkreślała, że demokracja to nie jest coś stałego i statycznego. Nie jest to coś pozbawionego okresowych kryzysów, a nawet autorytarnych zapaści i krwawych konfliktów w stylu wojny domowej w USA, przecinającej rzekome ponad 200 lat amerykańskiej demokracji, które następnie długo obciążał brak pełnych praw obywatelskich dla wszystkich Amerykanów. Arendt mówiła, że co około pokolenie demokracja jest podatna na przeżywanie bardzo głębokich kryzysów oraz na głębokie przemiany systemowe w jej logice. W Polsce mieliśmy więc „moment autorytarny”. I teraz niezależnie od niego przechodzimy przez fazę nowej definicji naszej demokracji. Te wybory 15 października dość niespodziewanie okazały się wspomnianą rewolucją pokojową, która nie tylko odsuwa od władzy pewną formację, ale także wymaga od nas odbudowy naszej demokracji. 

A jak pan ocenia źródła tego sukcesu wyborczego? Czy był to bardziej herkulesowy wręcz wyczyn polskiego społeczeństwa, które niesłychaną mobilizacją zawróciło kraj znad przepaści? Czy też jednak też okazało się, że ten pisowski system autorytarny w tej aktualnej fazie jego powstawania był słaby, był takim papierowym potworem?

W ogóle nie zgodziłbym się, że ten system autorytarny był słaby. Był bardzo konsekwentnie realizowany. Co prawda z tego obozu padają teraz i takie tezy, że ich porażka była skutkiem braku konsekwencji. Ja tego tak nie widzę – to była systemowa, głęboko idąca, przemyślana zmiana systemu politycznego, która przegrała, ponieważ natrafiła na wielki i silny opór. Ten opór miał wiele twarzy. Z jednej strony opór zorganizowany – na przykład ze strony środowiska sędziów, które mi bardzo zaimponowało. Pokazało twarz, wyszło na ulicę, zorganizowało lobbing przeciwko tym działaniom, użyło instytucji europejskich, w tym sadów UE, do ich zablokowania. Z drugiej strony naturalnie był, widoczny jak na dłoni, protest spontaniczny na ulicach. 

Te wybory pokazały coś, co nastąpiło szybciej niż myślałem. Społeczny opór, gdy nie osiągnął pełnego sukcesu w postaci zablokowania przemian, musiał zmienić swoją strategię. Wypracowano uprzedzająco cały zestaw naprawiających zmian prawnych. Przykładowo kobiety, które zorganizowały najdłużej trwający opór w związku z decyzją o zaostrzeniu ustawy aborcyjnej. W pewnym momencie przyszła u nich refleksja, że ich opór długo trwa, ale niczego nie zmienia. Przestawiono się więc na przygotowanie inicjatyw ustawodawczych na przyszłość. Czyli uznano, że nie wystarczy oponować, trzeba tworzyć rzeczywistość prawną. Dla mnie symboliczne jest to, że pierwszymi ustawami złożonymi z nowym Sejmie są ustawy związane z prawami kobiet. 

Niesamowite było przyspieszenie tych spontanicznych, masowych protestów w stronę inicjatyw politycznych i systemowych. To nastąpiło niezwykle szybko. Ci aktywiści weszli także bardzo głęboko w te wybory, znaleźli się w komisjach wyborczych, w ruchu kontroli wyborów, czy nawet na listach kandydatów. 

Czy tej sprawczości można się było spodziewać?

W ostatnich dwóch latach głosiłem taką tezę i równocześnie nadzieję, że – tak – mamy co prawda w Polsce do czynienia ze zmianą systemową, ale jej dokończenie będzie bardzo trudne, ponieważ polskie społeczeństwo, mimo swojego dystansu wobec polityki i krytycyzmu wobec politycznych elit, jest jednak społeczeństwem w głębi demokratycznym. Pod często krytykowaną w ostatnich dekadach pasywnością obywatelską skrywało się jego przekonanie, że nie ma alternatywy dla życia w otwartym społeczeństwie i demokratycznym państwie.

Testem tego były te wybory z niesamowitą frekwencją. Do urn poszło wielu ludzi, którzy na co dzień nie są aktywni obywatelsko. Oni zrozumieli, że jest to szansa, aby wyrazić swoje radykalnie pro-demokratyczne poglądy. Tak więc bardzo trudno jest stworzyć system autorytarny nad głowami społeczeństwa demokratów, zaś demokracja potrzebuje społeczeństwa przekonanego, że nie ma dlań alternatywy. 

Tego nie było przykładowo w 1933 r. w Niemczech. Dojście Hitlera do władzy nie opierało się tylko na zamachu stanu i przemocy NSDAP. Hitler mógł się oprzeć na tym, że większość społeczeństwa była autorytarna. Co prawda nie nazistowska wtedy jeszcze, ale prawicowo-autorytarna. Nie identyfikowała się z demokracją, więc mało kto chciał stanąć w obronie Weimarskiej Republiki. 

W ostatnich latach w każdym obszarze – policji, wojska, kadry urzędniczej – spotykałem ludzi z etosem, którzy stanęli po stronie prowadzonej przeze mnie instytucji i nie wpisywali się w polityczne oczekiwania rządzących. Było to nie tyle nieposłuszeństwo wobec nadrzędnej instancji, co raczej posłuszeństwo albo wierność wobec konstytucji i jej zasad. Przy czym także bałem się tego, że jeszcze jedno zwycięstwo PiS stworzy już tak wielką presję systemową, że bardzo, bardzo trudno będzie zmierzyć się z tą zmianą ustrojową. 

Przejdźmy teraz do wymiany międzynarodowego. Rok 1980 i 1989 zbudowały pewien wizerunek Polski na świecie i umacnianie go stanowi misję Europejskiego Centrum Solidarności. Niewątpliwie ostatnie osiem lat postawiły bardzo gruby znak zapytania obok tezy o autentyczności tego wizerunku. Jednak wybory 2023 przynoszą ze sobą podobne przeżycia do roku 1989. Jakie będzie ich znaczenie dla międzynarodowego odbioru Polski – kraju, który jako pierwszy wyrwał się z bloku socjalistycznego, a teraz przynosi światu nadzieję na pokonanie populizmu przez liberalną demokrację? Czy to nie niebagatelne doświadczenie nawet wobec perspektywy wyborów, które za rok czekają USA?

Zacznę od kilku słów na temat historii, tak aby podkreślić siłę pewnych skojarzeń. Historia Solidarności jest częścią historii światowej fali demokratyzacji. Generacja powojenna, globalnie myśląca i żyjąca w pewnej wspólnej kulturze masowej, domaga się w pewnym momencie peace and love oraz praw człowieka. Taki świat zakochał się nie tylko w Solidarności, ale we wszystkich dysydentach Europy środkowo-wschodniej. Wzmacniali tą falę demokratyzacji i praw człowieka nie tylko pisarze i intelektualiści, ale także muzycy i artyści. 

Po strasznej wojnie światowej, potem „zimnej wojnie”, krwawych wojnach o zasięgu lokalnym – Korea, Wietnam, Afganistan – i dekolonizacji wraz z reakcją na nią, wyrósł światowy ruch na rzecz demokratyzacji, z takim centrami jak RPA (solidarność światowej kultury popularnej z więzionym tak wiele lat Nelsonem Mandelą stała się symbolem uniwersalnym, oddziałującym globalnie), Korea Południowa, liczne kraje Ameryki Łacińskiej i nasz region z wychodzącym stąd istnym politycznym trzęsieniem ziemi. W międzyczasie mamy także złagodzenie „zimnej wojny”, którego wyrazem jest przede wszystkim proces helsiński, dokumenty KBWE z 1975 roku, do których odtąd mogą się odwoływać dysydenci i demokraci. Powstaje taka atmosfera: świat się zmienia, a uniwersalne siły pro-demokratyczne bronią praw człowieka, są atrakcyjne i mają siłę. 

W Polsce mamy do czynienia z trzema fenomenami. Pierwszy pozostaje słabo dostrzeżony. Otóż kultura polska od 1956 r. staje się uniwersalna. Wykorzystuje ograniczone przestrzenie wolności w każdym obszarze – literatura, film, grafika, malarstwo, teatr – aby zająć się najtrudniejszymi tematami, takimi jak doświadczenie totalitaryzmu (tylko na pozór wyłącznie jednego, tego związanego z III Rzeszą). Artyści polscy skonfrontowani z doświadczeniem Zagłady, wojny i totalitaryzmów stworzyli dzieła uniwersalne. Nigdy wcześniej sztuka polska nie była równocześnie w tylu obszarach tak wielką siłą, jak w latach 60-tych i 70-tych. 

Drugi to jednak wybór Wojtyły na papieża w 1978 roku. To była po prostu rewolucja wewnątrz Kościoła, instytucji uniwersalnej, to każdego człowieka interesowało, także protestantów i ateistów. Oto człowiek z bloku wschodniego zostaje głową państwa niezależnego od imperium sowieckiego! Państwa, które systemowo jest sojusznikiem Zachodu. Ktoś stamtąd ma nagle mandat dla działania z zewnątrz na rzecz praw człowieka w Polsce i w Europie środkowej. Postać Wojtyły wtedy rysuje się bardzo pozytywnie. To jest człowiek, który rozumie, że wojna przyniosła Polakom bardzo trudne i uniwersalne doświadczenie. To jest ktoś, któremu jest bardzo bliski los żydowski, doświadczenie Zagłady, kto widzi w tym zobowiązanie. To kompletnie inna narracja niż ta, którą dziś PiS próbuje nadać temu pontyfikatowi. Język i spojrzenie Wojtyły na los Europy środkowej były uniwersalnie nienacjonalistyczne. Oczywiście silny był tu też wątek ekumenizmu. 

Zatem Wojtyła wywołuje rewolucję kulturową i polityczną, staje się bardzo ważnym aktorem także poza wspólnotą Kościoła katolickiego i mówi w imieniu Polski i Polaków.

Trzecim elementem jest oczywiście Solidarność. Ona fascynowała świat jako bardzo szeroki sojusz społeczny, od lewej do prawej, czy w sensie sojuszu robotników i intelektualistów. To jest czas, kiedy na Zachodzie po 1968 r. wielu młodych ludzi wchodzi w sferę polityczną, ale nie chce być częścią jakiejś wąsko zdefiniowanej tradycji, partyjnej czy ideowej. Tacy ludzie lepiej się odnajdują w szerokich sojuszach przeciwko czemuś, na przykład przeciwko wojnie w Wietnamie. To nie tylko, przepraszam, jacyś „młodzi lewacy”. Krytyczne podejście do sposobu prowadzenia tej wojny też jednoczy ludzi od prawej do lewej. Solidarność fascynowała wtedy także jako ogniwo nowoczesnego modelu organizowania polityki. 

Często zapominamy też, że nie było w historii komunizmu tak symbolicznej postaci, jak Lech Wałęsa. Robotnika, prawdziwego robotnika, z typową dla robotnika biografią i wszystkimi typowymi dla niej tragediami, który w tak ważnym dla propagandy PZPR zakładzie pracy, jakim była Stocznia Gdańska imienia Lenina, powiedział, że nie akceptuje tej ewolucji politycznej, w której partia reprezentująca interesy robotników je gwarantuje, organizując dyktaturę. To było novum w historii globalnej, że robotnik powiedział, że tylko demokracja oparta na prawach człowieka gwarantuje robotnikom ich prawa: awans społeczny, dobrobyt, bezpieczeństwo pracy. To była rewolucja. Wielu to mówiło wcześniej, ale tutaj pierwszy raz zrobił to robotnik, który w dodatku był otwarty na dialog z komunistyczną władzą, nie akceptował przemocy w sporze politycznym. To oczywiście skupiło uwagę na Polsce, choć przecież ta demokratyzacja była ruchem w całym regionie i czerpała z ludzi takich jak Havel, Šimečka, młody Orban… [śmiech], Sacharow i jego żona Jelena Bonner. Świat wiedział, że musi spojrzeć na ten region, bo tutaj dzieje się więcej niż tylko strajki robotnicze w Polsce. 

A co z naszym wizerunkiem dziś?

Przechodząc do współczesności – to tutaj jest jednak problem. W oczach świata w ostatniej dekadzie nastąpiła radykalna przemiana kultury politycznej w naszym regionie. To nie tylko doświadczenie PiS, to także doświadczenie czeskiego prezydenta Zemana, wcześniej też już eurosceptycyzmu premiera i prezydenta Czech Klausa, który wysadził w powietrze konsensus intelektualny zachodni, na przykład negując ocieplenie klimatu. Czechy miały więc po Havlu dwóch prezydentów, którzy negowali jego dziedzictwo. W Słowacji sytuacja jest dramatyczna, stały konflikt między demokratami a populistami już od lat 90-tych. Mamy bardzo bolesną sytuację na Węgrzech, bo tam tej zmiany dokonuje teraz dawny ważny aktor demokratyzacji, co trochę przypomina zresztą Polskę. Czym się natomiast jednak zdecydowanie różni orbanowska nieliberalna rewolucja od Polski PiS, to przywracaniem do debaty publicznej sugestii oczekiwania rewizji granic, co najmniej w postaci przywrócenia intelektualnego rewizjonizmu. A to już bardzo niebezpieczny populizm. Mamy też oczywiście bardzo późne zrozumienie tego, że proces transformacji w Rosji w bodaj żadnym momencie po upadku Związku Sowieckiego nie prowadził do budowy potencjału demokratycznego.

Podsumowując, straciliśmy przed 15 października jako Polska i jako region absolutnie te wszystkie pozytywne konotacje, które powstawały od lat 70-tych i których kulminacją były skutki przystąpienia Polski do Unii Europejskiej. Wtedy jednak Zachód był zaskoczonym tym, że akcesja Polski przynosi tak dobre i namacalne efekty ekonomiczne. Dostrzeżono, że mimo wielkich sukcesów już przed rokiem 2004, mimo pozytywnej percepcji reform Mazowieckiego i Balcerowicza, to jednak obecność w UE dała Polsce dalej idące efekty i korzyści dla obydwu stron. 

Przejęcie władzy przez PiS i budowa innego systemu politycznego kompletnie zakończyły tą pozytywną percepcję, pojawiła się gigantyczna obawa, momentami bezsilność, refleksja, że w zasadzie należałoby się pożegnać z takimi państwami jeśli chodzi o członkostwo w UE.

Teraz możemy starać się zmieniać retorykę. Pokazać na nowego prezydenta Petra Pavla i rząd w Czechach, którzy powołują się znów na ideały 1989 r., na dziedzictwo Havla i na prawa człowieka jako priorytet interesów narodowych. A teraz także zmiana w Polsce i szansa na dołożenie do tego dodatkowych czynników. Pewnym problemem natomiast może być Ukraina, która skupiła tak wiele uwagi i zafascynowała świat, lecz pojawiają się pytania o efektywność tego państwa i o stały problem korupcji. Ukraina jest dzisiaj ideowo bardzo bliska zachodnim demokracjom, jest w drugą stronę lojalność wobec niej i wola wspierania transformacji tego państwa w kierunku członkostwa w NATO i UE, ale coraz częściej elitom ukraińskim stawiane są niewygodne pytania, o to czy rzeczywiście ich państwo i praktyka polityczna jest adekwatna do naszych wartości zachodnich.

Tak czy inaczej, Ukraina, która nie była 30 lat temu ważnym czynnikiem percepcji naszego regionu, teraz nim na pewno jest.

Pomówmy o przyszłości. Donald Tusk powiedział, że najpierw wygra – to już się dokonało – następnie, że naprawi krzywdy, potem rozliczy winy i na końcu pojedna. Na ile realna jest równoczesna realizacja obu ostatnich celów w warunkach tak głębokich podziałów politycznych i silnych emocji, jakie mamy w Polsce?

Jeśli chodzi o rozliczenie, to musi ono zostać zrealizowane według jasnych kryteriów państwa prawa. Wpierw oczywiście trzeba ten system praworządności zrekonstruować, szczególnie prokuraturę, a potem jest tutaj absolutna autonomia i prokuratury, i sądów, żeby z punktu widzenia prawnego rozliczyć politykę ostatnich ośmiu lat. To jest zawsze długotrwały proces i musi być procesem niezależnym od ludzi sfery publicznej, mediów oraz oczywiście od polityków, którzy odpowiadają za państwo. Zatem zadaniem Donalda Tuska, jako menadżera politycznej większości, będzie tylko zrekonstruowanie wymiaru sprawiedliwości niezależnego od niego i jego większości. 

Czymś innym jest natomiast komunikowanie i dokumentowanie dokonanych szkód, zarówno tych kryminalnych, jak i tych dokonanych na przykład w finansach publicznych. To komunikowanie to arcytrudne zadanie. Trzeba pokazać wszystkim, w jakiej rzeczywistości dzisiaj przychodzi podejmować decyzje. To jest potrzebne, aby ponownie wrócić do racjonalnych decyzji i dyskusji na wszelkie trudne tematy, od możliwości finansowych w ochronie zdrowia, poprzez kwestie około-demograficzne i emerytalne. 

Cechą polityki populistycznej, co widzieliśmy przez te osiem lat, jest to, że taka debata się nie odbywała. Dlatego gdy mowa o rozliczeniach, myślę nie tylko o aspekcie prawnym, ale także o stworzeniu takiej przestrzeni, w której staramy się znowu o racjonalne myślenie. 

Dla pojednania, w świetle tego, co sygnalizuje Jarosław Kaczyński, czyli przyjęcia przez PiS postawy prawdziwej „opozycji totalnej”, konieczna jest też ze strony przyszłego rządu deeskalacja. Może to naiwne, ale życzę sobie tego, żebyśmy w język eskalacji już nie wchodzili. 

Od strony racjonalnej na pewno tak winno to przebiegać. Jednak w polityce dominują emocje. Sama informacja, że któryś z polityków PiS został przesłuchany, może aresztowany, albo skazany, ma potencjał rozbudzić na nowo atmosferę wrogości ze strony trzonu elektoratu PiS, który raczej nigdy nie uwierzy w winę swoich ulubieńców. Czy to nie gotowa recepta na nowy etap konfliktu i pogrzebanie idei pojednania?

Pojednanie nie może oznaczać zakwestionowania praworządnego rozliczenia z przestępstwem. To są te obszary, które PiS pomieszał. PiS starał się pozbawić państwa polskiego mechanizmów niezależnej sprawiedliwości. Symbolem tego była komisja ds. wpływów rosyjskich, twór w zasadzie autorytarno-rewolucyjny. 

Praworządne rozliczenie ewentualnych przestępstw jest kompletnie niezależne od polityki czy publicystyki, ma swoją logikę. To są długotrwałe procesy i one będą w rękach niezależnych sądów. Nie obejmą przecież zbiorowo wszystkich, którzy byli u władzy. Będą to też procesy trudne, bo oni tworzyli swoją rzeczywistość prawną, na którą ich obrońcy będą się przecież powoływali. Jest to trudność znana choćby z wysiłków na rzecz rozliczenia komunizmu czy faszyzmu. 

Zwróciłem uwagę na obszar istotny, a za mało obecny w naszej perspektywie. PiS wykonał rzecz bardzo ważną dla polskiej polityki. Powiedział: „Koniec uprawiania polityki społecznej według logiki transformacji, logiki zaciskania pasa”. Siłą PiS było to, że politycy wcześniejszych rządów mówili ludziom, że jeszcze nas na pewne rzeczy nie stać. W latach 90-tych pokój społeczny w Polsce przy tak dramatycznych przemianach i poziomie ubóstwa udało się zachowywać mówiąc: „Nie wiemy, czy wasza generacja dziś żyjąca będzie profitowała z wysiłków transformacji; ale już pokolenie waszych dzieci będzie żyło w państwie dobrobytu europejskiego”. To było związane z ograniczeniem transferów. PiS zrobił rzecz bardzo inteligentną, a może po prostu trafił w ten czas, gdy powiedział: „Już stać nas na wyższe transfery; jesteśmy bardziej zamożni”. 

Teraz trzeba znaleźć nowy język komunikacji z obywatelkami i obywatelami na temat możliwości państwa polskiego. A one będą teraz częściowo zależne od czynników, które PiS stworzył, czy to w wymiarze finansów, czy w wymiarze ekonomicznym. 

Z naszego punktu widzenia, jako demokratów, rozliczenia to będzie bardzo kompleksowy proces. Rozliczenie będzie definicją realistycznych standardów i warunków, na których dzisiaj budujemy od nowa Rzeczpospolitą. 

I do tego są potrzebne media. Media, które kontrolują każdą władzę, ale – jako media publiczne – są także elementem państwa. Są nie tylko po to, aby krytykować, ale także wchodzą w pewien sojusz z państwem, aby komunikować racjonalność pewnych decyzji. 

Po swojej klęsce głównym pomysłem PiS na nową narrację wydaje się bardziej agresywna niż kiedykolwiek krytyka Unii Europejskiej. Czy stoimy, podobnie jak Brytyjczycy około 2000 r., u progu sytuacji, w której jedna z głównych sił politycznych skłania się jednak ku idei wyjścia z UE?

Poruszył pan problem niezwykle istotny. Z jednej strony mamy zapowiedź radykalizacji PiS w opozycji, które liczy na to, że z pomocą prezydenta uda mu się zablokować działania nowego rządu i doprowadzić go do utraty zaufania społecznego. Ale druga rzecz, która mnie martwi, jest taka, że PiS stają się partią anty-integracyjną. Kopernikańską rewolucją w głowach Polaków, która doprowadziła nas do suwerenności oraz do zmiany geopolityki bez zmiany geografii, była rewolucja akceptacji powojennych granic i zrozumienie, że realną suwerenność Polska uzyska jako naród dzięki integracji europejskiej. Ona prowadziła do kolejnych rewolucji w naszych głowach. Nie tylko elit! Mieliśmy więc pojednanie ze wszystkimi sąsiadami i skupienie się na budowaniu pozytywnych relacji, w sytuacji tak wielkiego ich obciążenia i tak wielkiej łatwości wywołania negatywnych emocji, zwłaszcza w relacjach z Niemcami, Ukraińcami i Litwinami. Było tam myślenie: „Mówmy o tym, co nas łączy i budujmy taką wiedzę historyczną i symbolikę”. Już w Solidarność było wpisane myślenie o polityce, państwie i suwerenności w bardzo wielu wymiarach: owszem, nikt nie kwestionuje tam państwa narodowego, ale preferowane jest państwo zdecentralizowane, a to już coś, co PiS zakwestionował. W końcu jest też idea subsydiarności, której elementem jest wielopoziomowość konstrukcji politycznej, i za którą idzie świadomość, że pokoju w Europie dzisiaj nie zagwarantują nam samorządy, ani osamotnione państwa narodowe, a tylko szersze sojusze z dużym autorytetem. 

Kwestionowanie integracji europejskiej jest kwestionowaniem sojuszu, która właśnie zapewnia Polsce suwerenność, a Europie pokój. Daje też polskiej polityce instrument wpływów i władzy. UE to także model samoograniczenia tych największych państw kontynentu, Niemiec czy Francji. Jest też sferą, w której duzi gracze starają się zrelatywizować i ograniczyć strefy wpływów. Takie strefy nadal są, ale wprowadza się logikę równości podmiotów narodowych, która ujawnia się w metodologii głosowania w Radzie Europejskiej. 

Tutaj ta polityka antyeuropejska PiS-u wysadza w powietrze całą architekturę pod nazwą „suwerenność Polski”. To nie jest coś, co sobie Polacy wymyślili w połowie lat 90-tych, że trzeba wejść do rynku Wspólnoty Europejskiej, to jest całościowe myślenie o pokoju w Europie i o naszej suwerenności, patrząc na ambicje rosyjskie, kwestionujące te zasady gry. 

W relacjach zachodnio-rosyjskich Putin zapraszał Niemców, Francuzów czy Brytyjczyków do bliskich relacji dwustronnych poza logiką europejskiej integracji, jako że ona jest oczywiście logiką antyimperialną. 

Ta strategia PiS mnie, muszę przyznać, przeraża. Ta pierwsza, totalnej opozycji, jest niebezpieczna, bo może zniechęcić całkowicie obywateli do polityki, co nikomu nie będzie służyło. Ta druga zaś, to jest użycie wręcz politycznej broni atomowej, to wysadzenie Polski w powietrze. I to mówię także w interesie wyborców PiS, bo nie wierzę, że tam jest ktokolwiek zainteresowany konfliktem w Europie środkowej i Polską, która jest tak osłabiona, że staje się nagle atrakcyjną przestrzenią bezpośredniej ekspansji dla Rosji. 

Przed tym, w ich ujęciu, wystarczająco zabezpiecza sojusz z Waszyngtonem…

Pamiętam ostatnią wizytę Zbigniewa Brzezińskiego w Polsce, akurat w Gdańsku, w 2013 r. Brzeziński, który bardzo czuł pewne rzeczy w naszej ojczyźnie, podkreślał, że sojusz z Ameryką i relacje transatlantyckie nie są alternatywą dla integracji europejskiej, nie są też alternatywą dla bardzo silnych sojuszy z sąsiadami. On to wręcz odniósł w Gdańsku do relacji polsko-niemieckich. Mówił, że w interesie Stanów Zjednoczonych są bardzo silne sojusze tutaj, na przykład polsko-niemiecki, bardzo silna UE, pojednanie z sąsiadami. Mówię o tym, bo istnieje taka narracja, że proces pogłębienia integracji europejskiej, w tym militarnej, jest wymierzony przeciwko NATO. Wręcz przeciwnie. Sojusz Północnoatlantycki nie jest skupiony wyłącznie na Europie, jest jednak sojuszem globalnym. Dlatego tutejsze dodatkowe zasoby militarne są w interesie tego sojuszu. 

Ze strony PiS istnieje zasadnicza niekompetencja w ocenie polityki bezpieczeństwa Niemiec i Francji. Niemcy nadal wiedzą, że ich bezpieczeństwo jest oparte na Stanach Zjednoczonych. W PiS chyba też nie dostrzegają, że Francja – owszem – chce być ważnym aktorem w polityce bezpieczeństwa, ale wie, że sama jest słaba. Potrzebuje do tego silnych sojuszy. I mimo francuskiego patriotyzmu prawie każdy prezydent Francji był zainteresowany bardzo dobrymi relacjami transatlantyckimi, szczególnie w obszarze militarnym. 

Czytając wypowiedzi polityków PiS w tej materii bywam przerażony ich zwyczajną niewiedzą. Dlaczego Niemcy i Francuzi zaangażowali się na rzecz pomocy dla Ukrainy? Można to analizować kulturowo, jako sympatia i solidarność, ale przede wszystkim te państwa dobrze zrozumiały, że Putin wywraca cały porządek europejski, który powstał po 1989, na skutek rewolucji Solidarności. Cały. I że będzie to miało wpływ na ich własne bezpieczeństwo. Dlatego mamy tu wspólne interesy.

Sukces partii demokratycznych ma wiele matek i ojców, ale na pewno jednym z jego głównych autorów jest Donald Tusk. Pan go dobrze zna od wielu lat. Jak pan ocenia jego dorobek na planie szerokim, na planie najnowszej historii Polski. Czy on już dorównał tym wielkim mężom stanu pierwszych lat polskiej niepodległości – Mazowieckiemu, Geremkowi czy Kuroniowi? Czy też może o tym właśnie zdecydują kolejne lata?

Chętnie powiem na koniec coś o Donaldzie Tusku, ale najpierw chcę docenić innych aktorów. Zaczęliśmy od społeczeństwa obywatelskiego nie dlatego, że jesteśmy tacy politycznie poprawni i sympatyczni, tylko dlatego, że naprawdę tak wielkim zaskoczeniem było, ilu ludzi w swojej codzienności było gotowych przekroczyć granicę komfortu! Bardzo wielu ludzi mnie też zaskoczyło bardzo świadomymi wyborami. Także ci, którzy nie funkcjonują profesjonalnie w tym obszarze obywatelsko-politycznym, bardzo dobrze rozumieli, o co chodzi w Polsce. To jest naprawdę tak samo, jak w latach 80-tych. Dokonali osobistych wyborów: „Zaryzykuję”, „Zaangażuję się”. Nawet najlepsi liderzy polityczni nie są w stanie osiągnąć sukcesu, jeśli nie staną się moderatorami takiego ruchu społecznego, który ma mnogość liderów. 

Na samej scenie politycznej mamy do czynienia z kilkoma fenomenami. Jeśli chodzi o wynik, dość słabo wypadła Lewica. Wydaje się, że jest to skutek meandrów polskiej historii, że zostaliśmy przez systematyczne mordowanie ludzi polskiej lewicy demokratycznej przez Hitlera i Stalina odcięci od żywiołu socjaldemokratycznego; demokratycznego, antybolszewickiego ruchu socjalistycznego. Nie udało się tak silnej lewicy stworzyć. Pozytywem jest jednak, że różne środowiska – w tym też lewica – starały się wyciągnąć jak najlepszy wynik z tego, co jest dostępne w tym stanie przejściowym. Dzisiejsza lewica to nie jest już postkomunistyczna lewica, tutaj zaszła zmiana pokoleniowa. Ale jeszcze daleko tym siłom do tego, co było PPS-em. Na tle tego kryzysu i szerszego kryzysu tej formacji w Europie udało się jakoś skonsolidować to środowisko i to takim językiem nie-populistycznym.

Jeśli chodzi o Trzecią Drogę, to ja bardzo sobie cenię Władysława Kosiniaka-Kamysza. Jemu i jego ludziom zarzuca się, że są mało charyzmatyczni, ale chyba raczej są mało narcystyczni. Tymczasem to jest wartość, która może być atrakcyjna dla wyborców. Bardzo jestem ciekaw rozwoju tego polityka. Jest młody, a ma już duże doświadczenie państwowe. Może swoim stylem bardzo dużo wnieść do odbudowy demokracji polskiej.

Jeśli chodzi o Szymona Hołownię, to wykonał w tej kampanii – wraz z Tuskiem – kluczową robotę, każdy w innym wymiarze. Oni objechali cały kraj. To brzmi banalnie, ale to jest poznanie bardzo różnych rzeczywistości polskich. Robili to już przed rozpoczęciem kampanii wyborczej. Weszli w dialog. Szymon musiał, bo budował struktury swojej partii. Tworząc struktury, próbował budować, wydobywać kompetencje i agendę też na tym najniższym lokalnym szczeblu. Ta mieszanka, profesjonalizmu struktur i konserwatyzmu PSL oraz społecznika Hołowni, dała Trzeciej Drodze dosyć duże znaczenie. Byłem też pod dużym wrażeniem wystąpienia Hołowni w debacie telewizyjnej. Wypadł najlepiej, był świetny nie tylko retorycznie, ale także przedstawił bardzo klarownie swoje priorytety polityczne, językiem popularnym, nie populistycznym.

Dochodzimy do Donalda Tuska. Jestem pod dużym wrażeniem tego, co premier Donald Tusk zrobił. Miał bardzo dużą odwagę, powracając z najwyższego stanowiska w Europie do politycznej codzienności państwa PiS. Mógł przecież wybrać rolę inteligentnego obserwatora, komentatora, takiego elder statesman. A jednak przyłączył się aktywnie do ruchu odbudowy polskiej demokracji. Przez ostatnie dwa lata jeździł po kraju. Odwiedzał oczywiście struktury, aktorów Platformy i koalicjantów, będących w głębokim kryzysie, ale przede wszystkim wywołał proces dialogu ze społecznością, całą. Nie tylko ze swoimi wyborcami. Jego aktywność zbudowała zasadniczo relacje elit politycznych z wyborcami na nowo. Charakter tych spotkań nie był wiecowy, był bardzo otwarty i odważny. Rafał Trzaskowski w rozmowie ze mną opowiadał jak duże wrażenie zrobiły na nim już te przedwyborcze spotkania, że na te spotkania przychodzą także ludzie krytycznie nastawieni do KO, ale chcą posłuchać i wyrobić sobie zdanie. Ich nie interesują Tusk czy Trzaskowski, ich interesują konkretne tematy. Jest głód polityki. A ludzie nie boją się pójść w miejscowościach zdominowanych przez PiS i Kościół na spotkanie Tuska, nie boją się, co powiedzą sąsiedzi. A tak było podczas ostatniej kampanii prezydenckiej, opowiadał Trzaskowski.

Ta praca Tuska była pracą u podstaw, która dała ludziom poczucie sensu takiego dialogu. A politykom pokazała, z kim mają do czynienia, z jakimi ludźmi i z jakimi oczekiwaniami. I to nie było pozorowane. Jestem ciekaw, jak to doświadczenie zmieni Tuska i polityków z jego otoczenia. 

Anegdot może nie powinienem opowiadać. Anegdoty, jak wiadomo, są niebezpieczne. W 2005 r. Donald Tusk wystartował na prezydenta i wyglądało na to, że będzie mieć szanse wejścia do drugiej tury. Na spotkaniu z nim latem 2005 roku powiedziałem wtedy, czego dziś się wstydzę: „Wiesz, Donald, czytałem niedawno biografię Winstona Churchilla autorstwa Sebastiana Haffnera, antynazistowskiego emigranta niemieckiego. Haffner uciekł do Anglii, był zafascynowany Churchillem. Wcześniej mało wiedziałem o Churchillu, w zasadzie ograniczało się to do klasycznej wiedzy Polaka, który podziwia tą postać. Nie wiedziałem, że w 1939 to on był jakby na samym końcu swojej kariery. Był kompletnym outsiderem. I nikt by nie uwierzył, że ta postać odegra jeszcze jakąś kluczową rolę dla Wielkiej Brytanii. Tak to chyba jest w polityce, jak i w życiu, że nigdy nie wiesz, jakie jest twoje przeznaczenie. I być może te wybory prezydenckie nie są najważniejszym momentem Twojej biografii”. Zasugerowałem, że jak by nie odniósł sukcesu, to przyjdzie inna szansa, inny moment politycznego przeznaczenia. On się spojrzał na mnie, a ja kilka dni zastanawiałem się, po co ja mu to mówiłem…

No i on potem przegrał te wybory prezydenckie w 2005 roku. Ale stał się kluczową postacią polityki polskiej. W 2007 r., jak wygrał wybory parlamentarne i został premierem, to pomyślałem: „O, to jest ten churchillowski moment!” Nie chciał być premierem, chciał zostać prezydentem, a wyszło odwrotnie. Został premierem i to w trudnym momencie tuż przed globalnym kryzysem finansowym. 

W ostatnich dniach z poczuciem humoru musiałem często o tej naszej rozmowie z 2005 roku myśleć, bo być może prawdziwa dziejowa rola Donalda Tuska dopiero teraz się zacznie. Być może skala odpowiedzialności, z którą będzie teraz konfrontowany, to będzie kompletnie inna liga. 

Obojętnie, czy ktoś go lubi czy nie, Donald Tusk będzie reprezentować teraz rząd polski oparty o większość powstałą w takich okolicznościach, że stanie się liderem Europy odrzucającej model orbanowski. To niesie ze sobą wielki wymiar odpowiedzialności. To będzie premier kraju, który ma duży wpływ na Europę, a Unia Europejska czeka na nowych liderów. 

Przez ten symboliczny zwrot w Polsce, przez tą „pokojową rewolucję przy urnach wyborczych” premier Polski może stać się graczem politycznym ciężkiej wagi, bo społeczeństwo polskie jest teraz dla Europy fascynujące. Polskie społeczeństwo to nie jest już społeczeństwo postkomunistycznej transformacji, ono reprezentuje dziś doświadczenia całej Europy. Symboliczny zwrot w Polsce daje Europie jakąś nadzieję, aczkolwiek Europa wie, że to zwycięstwo będzie miało wpływ na kontynent, tylko jeśli będzie zwycięstwem nie indywidualnym Polski, nie pozostanie w granicach naszego kraju, a ta demokratyczna energia przeniesie się na innych Europejczyków. Tak jak udało się to za czasów Solidarności.

Basil Kerski – menadżer kultury, redaktor, politolog i eseista pochodzenia polsko-irackiego, od 2011 r. dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku.

Polityczność, racjonalizm, dialog cz. 2 :)

Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.

Konfesje i tolerancja

Jeden z największych racjonalistów przełomu XVII i XVIII w., Gottfried Wilhelm Leibniz postawił sobie za cel pogodzenie skonfliktowanych konfesji. Oczywiście w imię Boga. Skoro – rozumował – jest on jeden, to z pewnością możne dojść również do jedności wyznaniowej. Właśnie z tego powodu – jak przedstawia to jego biografka Anna Rosa Antognazza – nie chciał przejść na katolicyzm, choć wiązało się to z prestiżowymi i intratnymi posadami, które mu oferowano. Zaprzeczyłby jednak swojej głównej przesłance rozumowania, która oddalała go również od luteranizmu wyniesionego z domu i silnie obecnego w rodzimym konserwatywnym Lipsku. 

By osiągnąć pojednanie, Leibniz uważał, że należy wpierw doprowadzić do wstępnego zjednoczenia katolików i protestantów, jeszcze bez porozumienia w sprawach doktrynalnych, a następnie zwołać ekumeniczne zgromadzenie rozstrzygające kwestie teologiczne, które będą musieli zaakceptować wszyscy chrześcijanie. Taka propozycja nie cieszyła się poparciem nawet wśród innych XVII-wiecznych irenistów. Część z nich opowiadała się za pojednaniem wyłącznie w oparciu o tolerancję (landgraf Hesji-Rheinfels, Ernst), inni pokładali nadzieję w dysputach o dzielących konfesje różnicach (katolicki cesarz Leopold I, papież Innocenty XI, protestanckie dwory Hanoweru i Brandenburgii, franciszkanin Rojas y Spinola, teolog katolicki i teoretyk absolutyzmu Bossuet czy teolog protestancki Molanus, a wcześniej Georg Calixt).

Zarówno Leibnizowski projekt zgromadzenia chrześcijańskich wyznań, jak i dialog międzywyznaniowy nie powiodły się. Triumfowało natomiast rozwiązanie najbardziej polityczne, czyli tolerancja. Po drodze nie obyło się jednak bez wstrząsów i niekonsekwencji. W 1685 r. Ludwik XIV pod wpływem Bossueta odwołał edykt nantejski gwarantujący hugenotom poza Paryżem wolność wyznania oraz wolności polityczne. Po tym wydarzeniu francuscy protestanci masowo emigrowali. Wielu udało się do protestanckich księstw Cesarstwa Niemieckiego. Jeszcze w trakcie obowiązywania edyktu w 1627 r. doszło do oblężenia hugenockiej portowej twierdzy La Rochelle. Miało to miejsce po tym, jak tamtejsze władze zawarły sojusz z Anglią przeciwko reformom marynarki i handlu morskiego wprowadzanym przez kardynała Richelieu. Miasto ostatecznie zostało wzięte głodem i pozbawione praw politycznych i handlowych. Zachowało natomiast wolność kultu. 

Również w obrębie samego Kościoła katolickiego we Francji nie było spokojnie. Rzym reprezentowany przez jezuitów ścierał się z ruchem jansenistycznym, w którego obronie stanął Blaise Pascal, piszcząc popularne listy polemiczne wymierzone w praktyki i doktryny Towarzystwa Jezusowego, za co został potępiony przez papieża. Podobnie jak w przypadku Lutra, chodziło o kwestie łaski i wolności człowieka, które to dyskusje w łonie Kościoła za sprawą sporów tomistów (dominikanów opierających się na rozważaniach metafizycznych) z molinistami (jezuitami wychodzącymi od kwestii moralnych i pastoralnych) zostały zakazane. Janseniusz, odwołując się do nauk św. Augustyna, postawił jednak tę kwestię ponownie, co spotkało się z ostrą reakcją Świętego Oficjum. Dla króla Francji, Ludwika XIV janseniści byli podobni do angielskich purytanów, jednak wraz z Rzymem zawarł z nimi pokój (1668), by uspokoić sytuację przed planowaną przez siebie wojną z Holandią. Relacje Francji, najstarszej córy Kościoła i papiestwa nie układały się po tym najlepiej. W Paryżu pojawiły się tendencje do uzyskania znaczącej niezależności do Stolicy Apostolskiej, co skończyło się podpisaniem przez francuskie duchowieństwo artykułów gallikańskich (1682). Stawiały one autorytet króla ponad papieskim, który osłabiały dodatkowo żądania potrzeby zgody całego Kościoła wobec orzeczeń papieża. Artykuły były też wymierzone przeciw jego drugiej ręce, jaką byli Jezuici, zakazując wszelkiej ingerencji Rzymu w sprawy kraju, w tym w obsadzanie biskupstw. Doprowadziło to niemal do kolejnej schizmy, podobnej do anglikańskiej. 

W Anglii tolerancja też wciąż stanowiła kłopot. Jeszcze w 1689 r. do tej kwestii odnosił się w swoim słynnym liście John Locke. Przekonywał w nim, że nie dotyczy ona ateistów i katolików. Nie można dawać wiary ich przysięgom i umowom tych pierwszych, bowiem nie mają sankcji moralnej nad sobą. Moralność tych drugich natomiast szkodzi społeczeństwu. Tolerowanie katolików, którzy podlegają i służą władzy papieża – zdaniem angielskiego filozofa – może prowadzić do podwójnej jurysdykcji czy wręcz zastępowania krajowej, co przy ówczesnych praktykach Kościoła nie było pozbawione pewnych racji, o czym świadczy przypadek Francji. Jeszcze w drugiej połowie XIX w. John Newman musiał uzasadniać Brytyjczykom, że władza nad sumieniami sprawowana przez Rzym nie oznacza nielojalności wobec króla, a było to tuż po wprowadzeniu dogmatu o nieomylności papieża. 

Z kolei zmagania z tolerancją w Zjednoczonych Prowincjach doskonale obrazuje opisane wcześniej doświadczenie Spinozy. W I Rzeczpospolitej rozgrywały się one między historią aktu konfederacji warszawskiej (1573) z jednej strony i losami Braci Polskich z drugiej, których po potopie szwedzkim ostatecznie wygnano z kraju, choć innym, opowiadającym się po stronie Szwecji, przyznano amnestię. W Świętym Cesarstwie Rzymskim, najbardziej naznaczonemu wojnami religijnymi regionowi, przykładem uwikłania w przełamywanie konfesyjnej polaryzacji było natomiast życie i dzieło Leibniza.

Potrzeba uniwersalnego języka

Swój niepospolity umysł, szerokie zainteresowania – od matematyki przez fizykę, biologię, filozofię, historię oraz prawoznawstwo po politykę i teologię – poświęcił na buńczuczny projekt stworzenia uniwersalnego języka pozwalającego rozwiązać wszelkie problemy, z jakimi mierzą się ludzie. Odwoływanie się do siatki pojęć i przekształceń miało niezawodnie przynosić najbardziej racjonalne rozstrzygnięcia, które mogłyby nie przychodzić do głowy ze względu na ograniczające przekonania, zabobony, niechęć czy inny emocjonalny stosunek, błędy w rozumowaniu, a nawet złą wolę w dojściu do rozwiązania. Miało to przyczynić się do poprawy kondycji ludzkiej. Być odpowiedzią na poszukiwanie właściwego osądu i jego pewności. A wszystko to w imię bożej chwały. Jak zaznaczał w jednym z listów, chodziło o przekształcenie sporu filozofów w spór księgowych, którzy jeśli nie popełnią błędów, muszą dojść do tego samego rozwiązania. 

Od młodzieńczych lat ta wizja przyświecała Leibnizowi, choćby wtedy, gdy jako dwudziestotrzylatek pisał broszurę agitacyjną Wzorzec dowodów politycznych przy okazji elekcji króla Polski w 1669 r., chcąc w sposób racjonalny dowieść wyboru konkretnego kandydata. Nigdy nie porzucił swojego marzenia. Nigdy także go nie zrealizował. W dużej mierze dlatego, że podejmował rozliczne działania ze wszystkich obszarów swoich zainteresowań. Znacznej ich części zresztą także nie ukończył. To właśnie brak postępów na drodze do upragnionej metody spowodował dążenia do wspomnianego wcześniej ekumenicznego zgromadzenia jako rozwiązania zastępczego i tymczasowego. Pracował jednak równocześnie nad docelowym.

Rozumowanie Leibniza było szalenie proste, jeśli tylko przyjmuje się – tak jak robił to niemiecki polihistor – istnienie harmonii wszystkiego, w czym pomaga obraz świata i idea Boga zakorzenione w tradycji judeochrześcijańskiej. Wszystko może, a nawet z konieczności powinno współgrać. Jeśli wciąż tak nie jest, skoro wciąż toczą się spory, zwłaszcza te o podłożu religijnym, związane z obrazem świata czy podzielanymi filozofiami, to można temu zaradzić, odwołując się do najwyższej instancji rozumu. Wystarczy sięgnąć do „alfabetu myśli ludzkiej”, uniwersalnego języka formalnego, odpowiadającego językowi naturalnemu, wykorzystującego swoiste „obliczenia arytmetyczne”, eliminującego dwuznaczności i zmienności. Znając odpowiednie założenia, wspólne rozumienie pojęć, ich zapis symboliczny oraz przekształcenia, można otrzymać rozwiązanie nawet najbardziej skomplikowanego problemu.

Z czasem Leibniz zaczął zdawać sobie sprawę, że nie wszystko da się obliczyć, a pewne zagadnienia można jedynie ważyć. Pracował więc nad rachunkiem prawdopodobieństwa mającym zastosowanie w dziedzinie moralności i w etyce. Miał on pozwolić dokonywać bezpiecznych wyborów. Te najbardziej prawdopodobne jednak wcale nie muszą oznaczać najlepszych. W minimalizowaniu ryzyka jako ważnej przesłance, czy zmierzaniu w stronę pewności, zaszyte jest pewne przeświadczenie dobrze widoczne w XX-wiecznych teoriach racjonalnego wyboru. Sugerują one najlepsze rozwiązanie w obliczu niepewności, jak postąpią inni i posiadanej przez nich wiedzy oraz preferowanego nastawienia czy podejścia. Niekoniecznie zresztą bezpieczny wybór na pewnym etapie musi oznaczać bezpieczeństwo w dłuższej perspektywie. Tu dochodzą kwestie związane z grami wielokrotnymi opisanymi zaledwie kilka dekad temu przez noblistę Roberta Aumanna. Dodatkowo przecież nie musi istnieć pełna zgoda co do założeń odnośnie naczelnych wartości w społeczeństwie. Nawet jeśli wszyscy przystają na niektóre z nich jak znaczenie pokoju społecznego dla Leibniza czy spinozjańska miłość bliźniego, to kluczowa okazuje się ich hierarchia, gdy wchodzą ze sobą w konflikt, co jednak nie mieści się w racjonalnej wizji świata.

Herezja w obrębie racjonalnego świata

Nawet jeśli dziś racjonalizm kojarzy się z czymś dalekim od Boga, to właśnie swoje założenia czerpie z religijnego, judeochrześcijańskiego obrazu świata, tak kluczowego dla Kartezjusza, Spinozy i Leibniza. Przenika go wiara w harmonijne współistnienie wszystkich dobrych i wartościowych rzeczy na świecie. A zwłaszcza w możliwość osiągnięcia takiego stanu. Niemiecki filozof jeszcze wprowadzał pewne zastrzeżenie, które tak zjadliwie wyśmiał Wolter. Nie wszystko może na świecie jest idealne, ale żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Obecne w nim zło mieści się w powszechnej harmonii osiągającej maksimum dobra i doskonałości. Była to kolejna próba pogodzenia łączonej z Bogiem doskonałości i niedoskonałej, niedorzecznej, a czasami przerażającej rzeczywistości.

Racjonalna spójność ufundowana została więc na koncepcji Boga Żydów i chrześcijan. Wynikała po pierwsze z myśli o czymś idealnym. A przecież żaden ideał nie ma wyłączności czy choćby certyfikatu na jedyną słuszność. Cechy jemu przypisywane mogą zasadniczo się różnić, jak np. podejście do nieskończoności i skończoności, o której wcześniej była mowa. Różnice mogą występować również, gdy próbuje się sprzeczne koncepcje pogodzić – jedną wpisać w drugą czy ustanowić między nimi niezmienną i nierozerwalną relację. Z tym przecież borykała się znaczna część europejskiej myśli religijnej, podejmując związki między Bogiem a światem materialnym, czymś duchowym a fizycznym ciałem, wielością w jedności czy też na odwrót. 

Po drugie, boska spójność wynikała z chęci wpasowania wszystkich elementów w ten ideał. Nawet jeśli odbywałoby się to na siłę, tylko po to, by wyeliminować wszelkie niespójności, a tym bardziej sprzeczności. Nie dziwi więc, że wzorem dla racjonalistów pozostawała matematyka przeżywająca wielki rozkwit w XVII w. Stąd też odwoływano się do niej w myśleniu o świecie. Jej elementy służyły za metafory absolutne, jak powiedziałby Blumenberg. Poza tym dawała wielką obietnicę na rozwiązanie spraw ludzkich, wspierając marzenie prekursora nowożytnego myślenia – zdaniem Foucaulta i Oakeshotta niesłusznie zapomnianego, nawet jeśli przez nich krytykowanego – Francisa Bacona. W końcu nawet wielkie twierdzenie Fermata, przez następne stulecia nierozwiązana zagadka, nad którą głowiły się wielkie umysły, wzięło się stąd, że francuski prawnik napisał na marginesie o znalezieniu „zadziwiającego dowodu”. Uznawano bowiem za dogmat, że w matematyce da się wszystko ostatecznie udowodnić. Jeśli tego nie osiągnięto, to tylko dlatego, że jeszcze nie udało się odkryć na to sposobu. Wszystko bowiem stanowi spójną całość i co najwyżej przekracza jeszcze nasze zdolności poznania. 

Prawdziwym heretykiem w tej racjonalnej wizji świata stał się więc XX-wieczny austriacki matematyk, Kurt Gödel. Przeprowadził on dowód, w którym wykazał, że w każdym matematycznym systemie formalnym istnieją zdania niedające się udowodnić lub obalić w oparciu o przekształcenia zgodne z aksjomatami tego systemu. Każdy więc taki system albo jest niezupełny, albo sprzeczny. Co prawda, Gödel odnosił to jedynie do zagadnień arytmetycznych, co już pokazało ograniczenia uczenia maszynowego jako narzędzia zdolnego do rozwiązywania wszystkich bez wyjątku problemów w ramach danego nieskończonego systemu. Wnioski Austriaka mogą być jednak pomocne także dla innych dziedzin, do których odnosi się systematyczne myślenie, w którym próbuje się dowieść określone zasady. Tak często postrzega się społeczeństwo i pożądany sposób jego funkcjonowania, w którym ludzie kierują się określonymi naczelnymi wartościami i zasadami. Próbuje się wykazać, że to doprowadzi do harmonii. Tymczasem ludzkie umysły, a za nimi ludzkie zachowania kierują nas bardziej w stronę nieskończonych układów relacji, ciągle zmieniających się, co sprawia, że istnieją sytuacje, których nie sposób udowodnić w oparciu o określone aksjomaty i wartości. Sam Gödel zresztą wychodził od sytuacji podobnej do paradoksu kłamcy. Nie da się więc ostatecznie uargumentować zasad społecznych w oparciu nawet o najbardziej otwarte wartości. Nie wszystko da się dowieść lub nie będzie to dotyczyć wszystkich sytuacji.

Dowody Gödla sugerują, że przedsięwzięcie stworzenia spójnego i niesprzecznego języka wartości, a na nim kultury jest skazane na niepowodzenie. Albo będą w niej zawsze występowały sytuacje sprzeczne z przyjętymi wartościami, albo trzeba uznać, że nie obejmują one wszystkich przypadków, tworząc niejako „margines” społeczny, obszar ludzi wyjętych spod „powszechnie” obowiązujących norm. Co prawda, jest możliwe rozwiązanie tego problemu, przechodząc na wyższy poziom, bardziej ogólny niż dotychczasowy, jednak również ten musi posiadać zaszyte w sobie analogiczne trudności. Oznacza to w każdym razie wyjście poza obowiązujące dotychczas aksjomaty. Wymaga to po pierwsze, prawdziwej inteligencji, niezależnie czy naturalnej, czy sztucznej, wykraczającej poza jedynie uczenie maszynowe. Stąd też pokłada się w niej taką wiarę. Po drugie, wymaga to również wiary, że nowe podejście upowszechni się do tego stopnia, że stanie się hegemoniczne.

Na przeszkodzie do stworzenia harmonijnego świata nie stoi już tylko znikome prawdopodobieństwo, że komuś, nawet jakiejś grupie, uda się stworzyć konstrukt myślowy godzący wszelkie sprzeczności ze sobą, pozwalający niezawodnie rozwiązywać pojawiające się problemy, a także polepszający kondycję ludzką. O tym właśnie marzyli Spinoza i Leibniz, a za nimi przez kolejne wieki wiedzione taką nadzieją rzesze ludzi. Jeszcze mniej prawdopodobne jest przyjęcie przez wszystkich takiego rozwiązania za swoje – postrzeganie świata w ten sam sposób, mówienie jednym językiem znaczeń i wartości. Od czasu Gödla jest to niepoprawne marzycielstwo, także ze względów nieprawdopodobieństwa wynikającego z cech nieskończonych systemów opartych na określonych założeniach i oczywistościach. W przypadku społeczeństw nie pomaga nawet bardzo rozbudowana siatka niewspółmiernych wartości (w ogromnych liberalnych społecznościach nawet nie przez wszystkich podzielana) i płynność ich hierarchii.

Mimo to wciąż lubimy miraż zupełności i niesprzeczności. Już sama myśl o takim świecie wzbudza w nas przyjemność, nie mówiąc o rozkoszy, którą mogą przeżywać ci, którym wydaje się, że połączyli wszystkie kropki, odkryli kamień filozoficzny lub przynajmniej wierzą, że dołączyli do grona tych, którzy znają rozwiązanie problemów ludzkości, niezależnie od ich charakteru, czy to religijnych, filozoficznych, politycznych, ekonomicznych czy psychologicznych. Ta reakcja chemiczna musi być podobna do tej, która zachodzi w mózgu podczas rozwiązania złożonej zagadki. Tymczasem może być to reakcja jedynie na jedną z wielu pociągających racjonalnych opowieści. Nie musi przeszkadzać nawet, że część faktów jej przeczy. Nie wszyscy muszą się z nią zgadzać. Ta niezgoda nie musi wynikać ze złej woli, posiadanych ograniczających przekonań czy nawet zabobonów, odmiennych doświadczeń i wniosków z nich wyciąganych, braku wiedzy czy wręcz głupoty, niepoświęcania odpowiednio dużo czasu i wysiłku do poznania prawd o świecie, ludziach i społeczeństwie, czy to w związku z obowiązkami, czy też z brakiem zainteresowania. Brak zgody może pojawiać się w wyniku wystrzału odpowiednich hormonów, wywołujących bądź szczęściodajną nadzieję, bądź stresujące obawy w reakcji na ten sam bodziec. Może też brać się z różnicy w hierarchii nawet tych samych wartości, jak również nieco odmiennego ich rozumienia. 

Racjonalizm, czerpiąc z judeochrześcijańskich wyobrażeń o idealnym świecie, uważał, że można jednak wszystko pogodzić, połączyć w harmonijną całość w imię wyimaginowanego Boga, będącego głównym punktem odniesienia oraz dla dobra ludzkości. Ale w tradycji europejskiej jest też źródło niepodzielające tej perspektywy, będące bliżej podejścia dialogicznego, ale również różniące się od niego. Nie ma w nim nadziei na rozstrzygnięcie spraw lub wypracowanie najlepszych rozwiązań poprzez dialog. Chodzi o, jak określił to niemiecki historyk starożytności Christian Meier, stworzoną w starożytnej Grecji polityczność. Jej renesans nastąpił w odpowiedzi na niepowodzenia racjonalizmu i dialogiczności jako głównych narzędzi polityki.

Powrót do Greków

Dziś wraca się do starożytnych Greków, na ogół chcąc przywrócić klasyczną filozofię jako odpowiedź na rzekome wyzwolenie rozumu, odejście od umocowania w naturalnych bądź boskich, niezmiennych prawach (czy  w Logosie) świata przenikających całą rzeczywistość, w tym umysł i myśli ludzi. W dużym stopniu to, za co Platon krytykował mu współczesnych zostało przeniesione na krytykę całej nowoczesnej formacji intelektualnej, nawet jeśli jest ona ufundowana i powtarza wiele elementów i schematów myślenia, choć różni się treścią. W zasadzie tylko prawdziwy konstruktywizm odsłaniający i osłabiający takie myślenie może być słusznie krytykowany z klasycznej perspektywy.

W końcu teologia chrześcijańska mocno korzystała z greckiej filozofii, a Ojcowie Kościoła sięgali po Platona czy Arystotelesa jako autorytety dające się pogodzić z Pismem Świętym i chrześcijańską wiarą, a przynajmniej mogące przez nią zostać przepracowane i wykorzystane. Z kolei myśliciele niechrześcijańscy, podobnie jak orędownik klasycznego, a więc greckiego podejścia do filozofii Leo Strauss, uważali, że odrzucenie jednego niepodważalnego punktu zaczepienia jest źródłem całego nieszczęścia współczesnej kultury, choć nie do końca wiadomo, co miałoby to oznaczać. Jeśli przemoc i okrucieństwo, to zarówno greckie podstawy, jak i chrześcijańskie przed tym nie chroniły. Niezdolność do porozumienia się? To jest niezmienne od tysiącleci. Stworzenie trwałego ładu? Przecież to również było jedynie marzeniem filozofów i teologów, a nie rzeczywistość czy jej opis. Pogodzenie się z niedoskonałością świata i ludzi? Do tego też nie są oni potrzebni, a mogą również rozpalać marzenia o dążeniu do ideału. Pozbycie się złudzeń? W tym faktycznie mogą pomóc Grecy, ale w inny sposób niż klasycyści tego by sobie życzyli. A może po prostu chodzi o odnalezienie przyjemności płynącej ze spójnych, koherentnych systemów tworzonych przez starożytnych filozofów lub w oparciu o ich idee dojść do takich? Jeśli tak, to prócz miazmatów wydostających się z tych kilku mądrych głów w greckim społeczeństwie tego nie znajdziemy. 

W połowie XX w. Hannah Arendt, wracając do Greków bardziej niż na systemach filozoficznych skupiała się na rzeczywistych stosunkach społecznych, a przynajmniej próbie ich rekonstrukcji ze strzępów informacji, które dotarły do naszych czasów. Autorka Kondycji ludzkiej skupiła się na polityce. W niej bowiem widziała ideał urzeczywistnienia człowieczeństwa. Tę myśl powtórzył później jej nauczyciel, Karl Jaspers, mówiąc o stawaniu się człowiekiem dzięki polityce. Na takie myślenie wpłynęło doświadczenie totalitaryzmu, który odpolityczniając ludzi, zastępując wspólną politykę polityką partii, doprowadził do odczłowieczenia ludzi. A dokonał tego zarówno słowami, jak i przemocą – jedynymi dwoma narzędziami dostępnymi w polityce, dwiema skrajnościami, między którymi ona się rozgrywa. 

Język polityczny to mieszanka, w której znajduje się przyprawa hegemoniczna oraz rozróżnienie na „my” i „oni”. Jeśli jest jej za dużo, staje się zbyt pikantna, niesmaczna, niestrawna, a nawet zagraża życiu. Do tego w polityce często używa się słów i obrazów, za którymi stoją bardzo określone wartości, rozpoznawane bez większych problemów jako dobre bądź złe, choć nie musi to pociągać zakładanej reakcji u odbiorcy, kończąc się na obojętności lub niezgodzie. I wreszcie, co dla Arendt było ważne, w politycznych potyczkach słownych chodzi o pokazanie wyższości nad przeciwnikiem, czy to przekonując go do swoich racji czy też zdobywając większy niż on poklask wśród obywateli. Jakże odmienne jest to nastawienie względem podejścia deliberacyjnego. Zaangażowanie w sprawy polis urzeczywistniało wolność. Dobre życie można było prowadzić tylko angażując się w sprawy publiczne. 

Udział w życiu politycznym wiązał się z roztrząsaniem i rozstrzyganiem spraw, które nie są jednoznaczne. W końcu nie tylko interes własny czy czyjaś zła wola lub głupota, opieranie się na nieprawdziwych lub niepełnych informacjach czy przesądach – nawet jeśli te elementy również odgrywają pewną rolę – sprawia, że pojawia się spór, ścierają się odmienne stanowiska. Tę naturę polityki pojęli Ateńczycy. Widać to w wystawianych przy okazji świąt sztukach teatralnych. W tragediach i komediach dochodziło do starć bohaterów reprezentujących odmienne wrażliwości, opowiadających się za sprzecznymi wartościami. Spory dotyczyły spraw, na które nie ma ostatecznych, a już na pewno jednoznacznych odpowiedzi. Widz musiał z tym się zmierzyć, często pozostawał z dylematem. Od razu natomiast musiał podjąć inną decyzję. Zdecydować, która z wystawianych sztuk była lepsza, który z dramaturgów zasłużył na wygranie agonu. Całe więc wydarzenie posiadało również wartość propedeutyczną. Przygotowywało obywatela do jak najlepszego wypełniania swoich obowiązków. 

Ta umiejętność osądzania jest ważna w zawsze gorących demokracjach, w których liderzy starają się podgrzewać temperaturę, przekonywać do swoich racji, dyskredytować przeciwnika, wywyższać siebie, umniejszać drugą stronę. W ostatnich latach ciekawą perspektywę na powstrzymywanie wybuchu groźby wojny domowej w starożytnych Atenach przedstawił Marek Węcowski, który zasugerował, że taką rolę pełnił ostracyzm. Nie był więc instytucją eliminującą rosnących w siłę demagogów, potencjalnych tyranów, lecz przyczyniał się do pohamowywania zapędów polityków z różnych obozów do wszczynania ostrych konfliktów niepozwalających na prowadzenie normalnej polityki. Ponieważ raz do roku tylko jeden z nich mógł zostać wygnany na długie lata z kraju, w interesie wszystkich, mniej lub bardziej uświadomionym, było powściąganie zapędów i dogadywanie się. To sprawiło, że tylko w ok. 10 przypadkach w blisko 100-letniej historii funkcjonowania tej instytucji doszło do ostracyzmu polityka. Węcowski stwierdza, że jest to zgodne założeniami teorii racjonalnego wyboru, a dokładniej – dylematu więźnia.

Można jeszcze na trzeci sposób powrócić do Greków. Warto sięgnąć do ich wyobrażeń świata bogów, dokonując jednocześnie jego swoistej sekularyzacji. „Zsekularyzowana” mitologia grecka opowiada m.in. o wartościach ważnych dla ludzi, nad którymi pieczę sprawują poszczególni bogowie. W ten sposób politeizm przekształca się w pluralizm niewspółmiernych wartości. Mity, dramaty, eposy czy inaczej przedstawiane historie, w których pojawiali się bogowie, opowiadają o świecie rywalizujących ze sobą wartości. Wspierają one ludzi lub stają im na przeszkodzie. Nie dają się ostatecznie pogodzić. Rozgrywają się między nimi nieustanne i nieusuwalne konflikty. Nie ma momentu, w którym wszystkie wartości harmonijnie by współpracowały i się wspierały. Nie ma też takiej wartości, która by wszystkie w sobie pomieściła. A jeśli już coś ma rozstrzygnąć konflikt między nimi, to autorytet siły. Choćby strach, że zostanie ona użyta. To ją reprezentował Zeus. W sporze wartości jedna z nich musi przegrać, przynajmniej czasowo. Może dojść również do klinczu i zawieszenia sytuacji. Do braku rozstrzygnięcia. Wtedy panuje zastój, bezruch, stasis. Pozornie w tym czasie wiele może się dziać. Trwać nawet wojna domowa, przez Greków również określana jako stasis, właśnie ze względu na to, że wspólne sprawy nie są rozwiązywane. W tym stanie doniosłość polityki, o której mówili Jaspers i Arendt zostaje nie tylko zawieszona, ale może dochodzić do jej zaprzeczania. Sprawy dotyczące wszystkich zostają złożone na ołtarzu konfliktu fakcji. Czekają, aż staną ponownie w centrum zainteresowania. Wchodzące w konflikt wartości oraz wynikająca z nich stagnacja czynią życie tragicznym. Mogą być więc źródłem kryzysu, czyli – jak podaje historyk pojęć Reinhardt Koselleck – sytuacji ostatecznego, nieodwracalnego rozstrzygnięcia, w którym alternatywy są równie możliwe. Ale kryzys, choć wiąże się z koniecznością wyboru, może jednak trwać. Wiązać się z momentem niezdecydowania. Ten aspekt tragiczności życia stanowi fatum człowieka i wspólnot politycznych.

Rezygnacja i rozdarcie jako pole spotkania

Te elementy rozdartego życia nie mieściły się w judeochrześcijańskiej wizji świata. Kryzys nie tyle był wpisany w ziemską egzystencję ludzi, co wiązał się z sądem bożym. Również wszelkie wątpliwości były rugowane poprzez uznanie jednej naczelnej wartości, którą należało się kierować. Był nią Bóg. To on łączył wszystkie dobre wartości w jedną całość. One się w nim mieściły. Wypierano więc możliwość, by się ze sobą kłóciły. Odrzucono konflikt wewnętrzny, który doskonałej istocie nie przystoi. W człowieku stworzonym na jego podobieństwo również nie powinien więc zachodzić, jeśli tylko kieruje się wszystkim, co dobre. W ten sposób również między ludźmi zmierzającymi do dobra wszystko harmonijnie musi współgrać. Na przeszkodzie może stać jedynie jego odrzucenie, przeciwstawienie. Dlatego za tak niebezpieczny uznawano kryzys wiary mogący prowadzić do odrzucenia Boga. Zadanie, jakie stawiali sobie zwłaszcza uniwersalistyczni chrześcijanie wobec świata politeistycznego, było więc jasne. Nie dziwi więc reakcja, jaką możemy znaleźć w Liście do Tymoteusza. Potępione w nim zostały rozpowszechnione bałwochwalcze i bluźniercze mity prowadzące do rezygnacji (βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ). Nawet jeśli tego ważnego listu apostolskiego nie napisał w rzeczywistości św. Paweł, lecz powstał on później, to przypisanie go właśnie jemu tylko świadczy o znaczeniu, jakie tej sprawie nadawali chrześcijanie.

Chrześcijaństwo i nowożytny racjonalizm tuszowały tragizm życia w imię harmonii. Wynikało to z postrzegania Boga oraz jego dzieła. Dziś pobudki stojące za nietragiczną wizją świata są znacznie mniej zrozumiałe. Jednym z powodów może być trwanie siłą inercji, czy to bezpośrednio przy chrześcijańskiej tradycji, czy też dziedzictwie racjonalistycznym, wyzbytym już boskich założeń. Inny czynnik może wiązać się z kwestiami narracyjnymi czy marketingowymi. Świat pozbawiony tragicznych wyborów dobrze się sprzedaje. Jest klarowny, pozbawiony rozterek. Niesie pocieszenie, choć osłabia nasze zdolności radzenia sobie w sytuacji konfliktu wartości czy w momentach kryzysu. Jednak ludzie chętnie poszukują gotowych odpowiedzi. Łatwo też przychodzi nam przedstawianie rozwiązań, zwłaszcza gdy dotyczą innych, a nie nas samych. 

Nie tylko wartości są niewspółmierne, co może ujawniać się w przypadku odmiennych hierarchii tych wspólnie podzielanych. Czasami sam człowiek jest rozdarty wewnętrznie. Biją się w nim nie tylko odmienne wartości, ale także różne skłonności czy preferencje. Za Jungiem można wymienić introwertyczne myślenie, odczuwanie, sensoryczność i intuicję oraz ich ekstrawertyczne odpowiedniki. Nie da się ich wszystkich pogodzić, uwzględnić i zaspokoić w każdej sytuacji.

Wewnętrzne rozdarcie dotyczyć może nawet konkretnej wartości. Chyba najlepiej to widać na przykładzie tak wysoko cenionej wolności. Nie jest ona jednorodna. Posiada różne niewspółmierne wymiary, podejmowane przez główne tradycje polityczne. Choć na ogół z tego powodu mówiło się o wielu wolnościach albo dookreślało się ją jakimś przymiotnikiem, sugerując, że jest ona odmienna od innej wolności. W praktyce politycznej, publicystycznej czy nawet naukowej prowadziło to do tego, że główne grupy polityczne oskarżały siebie o głoszenie oraz promowanie idei i rozwiązań niezgodnych z wolnością, zabierających ją ludziom lub przynajmniej przynoszących takie niebezpieczeństwo. Dialog czy deliberacja na ten temat toczyła się od wieków. Poszukiwano racjonalnego rozwiązania tej sytuacji. Dochodzono do sprzecznych koncepcji. Wszystkie te zabiegi pokazują ostatecznie, że decydująca jest polityczność oparta na konstruktywizmie. Ten ma jeden cel – dążenie do świata, w jakim chcielibyśmy żyć. Wszystkie zabiegi zmierzające do nadania trwałych fundamentów, czy to opierających się na deliberacji, czy też na poszukiwaniu ich racjonalnych dowodów w odniesieniu do każdego elementu świata, a zarazem niesprzecznych, są w ostateczności nadawaniem czemuś relatywnemu pozorów czegoś absolutnego, trwałego i niezmiennego oraz oszukiwaniem się, że wszystko może tworzyć harmonijną całość. Wyjście od takiego założenia, odwrotnego do podejścia dominującego przynajmniej w ostatnich stuleciach w tradycji Zachodu, może doprowadzić do wielce ciekawych rozwiązań. W końcu podobną drogą podążył dawniej Kartezjusz, a odkrycie Gödla popchnęło arytmetykę i korzystające z niej dziedziny w nowe rejony. Byłby to drobny postęp, jeśli ktoś potrzebuje w ten sposób patrzeć na rzeczy.

Jak wyjść z kryzysu :)

Gdy dziś skupiamy się na analizowaniu tego co skłoniło Radę Polityki Pieniężnej (RPP) pod batutą prezesa Glapińskiego do radykalnej obniżki stóp procentowych, albo czy już tkwimy w recesji, to uwadze umyka rzecz naprawdę istotna. Przez ostatnie lata ugrzęźliśmy po uszy w kryzysie utraconych szans rozwojowych, wręcz odwrócenia wieloletniego trendu doganiania Zachodu, który prof. Jerzy Wilkin nazwał „transformacją regresywną”. 

Zdaniem niedawno zmarłego profesora, „kryzys gospodarczy nigdy nie jest efektem zjawisk wyłącznie gospodarczych. Ekonomiści o tym dobrze wiedzą. Ekonomia instytucjonalna wyczuliła ekonomistów na znaczenie instytucjonalnych podstaw gospodarowania. Gospodarki nie można odizolować od polityki, kultury i wielu innych zjawisk społecznych. W tych sferach mogą także tkwić źródła kryzysu”. Obecny regres zapoczątkowany osiem lat temu przez rząd Zjednoczonej Prawicy (dalej rząd ZP, lub rząd PiS) polega na psuciu „wielu fundamentalnych składników systemu politycznego i gospodarczego, wypracowanych i wdrożonych od końca 1989 r.” Wszechogarniająca kontrola władzy centralnej, renacjonalizacja przedsiębiorstw czy też zawłaszczanie stanowisk przez partyjnych nominatów – to tylko kilka przejawów tego modelu utraconych szans rozwojowych. Efekty zmian „pozytywnej transformacji” polegającej w największym stopniu na konwergencji regulacyjnej do prawa unijnego przyniosły Polsce ogromny sukces gospodarczy, polegający na szybkiej konwergencji ekonomicznej mierzonej w PKB na głowę mieszkańca do średniej unijnej. Już w roku 2012 trafiliśmy do klubu państw o wysokim poziomie rozwoju. Państwowy think-tank Polski Instytut Ekonomiczny szacuje, że nasz sukces w największym stopniu zawdzięczamy członkostwu w UE. Ponad ¼ polskiego PKB zależy bezpośrednio lub pośrednio od tego uczestnictwa. Tempo wzrostu PKB per capita dzięki temu było o ponad 1,5 pkt. proc. wyższe niż gdybyśmy pozostali poza granicami UE. Głównym motorem rozwoju społeczno-gospodarczego naszego kraju wcale nie były transfery środków z UE, ale uczestnictwo we wspólnym europejskim rynku. Gdyby nie jednolity unijny rynek, to Polska byłaby dziś na poziomie rozwoju z 2014 r.

Wbrew pierwotnym deklaracjom rządu, którego zapowiedzi można było znaleźć w Strategii Odpowiedzialnego Rozwoju, polska gospodarka nie tylko przestała się zdrowo rozwijać, ale wręcz utknęła w „pułapce średniego dochodu”. To dość zabawne, że przed wpadnięciem w tę pułapkę przestrzegał 8 lat temu Mateusz Morawiecki, a teraz sam nas w nią wpędził. Należy przypomnieć, że Polska szybko doganiała Zachód. Już w 2011 r. OECD i Bank Światowy zmieniły klasyfikację Polski z „kraju o wyższych średnich dochodach” na „kraj o wysokich dochodach”. Teraz jednak zaczęliśmy szorować po dnie. Wśród państw UE, obok Węgier, mamy najgorsze wyniki gospodarcze. Spadek wzrostu gospodarczego -0,5%, wobec 0,6% wzrostu w strefie euro, oraz drugą po Węgrzech najwyższą inflację, dwukrotnie wyższą niż średnia w strefie euro. Na pewno lepiej już było, ale czy tak, jak głoszą rządowi propagandziści, Polska miała lepsze wyniki w ostatnich 8 latach czy w okresie dwóch kadencji Sejmu, gdy rządziła koalicja PO-PSL? 

Choć tego typu porównania są często mylące, to jednak patrząc na dane makroekonomiczne we wstecznym lusterku, można stwierdzić że, wbrew rządowej propagandzie, gospodarka lepiej rozwijała się w latach 2008-2015 niż w latach 2016-2023. Co najważniejsze, to widać wyraźnie, że wytraciła impet na tle regionu, mimo iż czynniki takie jak kryzys finansowy w 2018 r., pandemia czy wojna w Ukrainie były szokiem dla wszystkich państw. 

Średnie tempo wzrostu gospodarczego w latach 2008-2016 wyniosło 3,9%, a więc było wyższe o ok. 0,5 pkt. proc. niż tempo wzrostu w latach 2017-2023, które wyniesie ok. 2,4% po uwzględnieniu średniej z prognoz głównych organizacji międzynarodowych na 2023 r. W tym roku mamy spadek wzrostu gospodarczego o 0,6 proc. po drugim kwartale (rdr), co oznacza pogłębienie ujemnej dynamiki z pierwszego kwartału, gdy PKB zmalał o 0,3 proc. (rdr) Obecnie Polska gospodarka szoruje po dnie z największym kwartalnym spadkiem PKB o 2,2 proc. w UE, wobec wzrostu średniej unijnej o 0,1 proc. (kwk) oraz drugą najwyższą inflacją (po Węgrzech) w Unii Europejskiej. 

Warto wspomnieć, że warunkiem doganiania Zachodu, o czym rząd często wspomina, jest wzrost PKB liczony na głowę mieszkańca według parytetu siły nabywczej. Dużo gorzej wygląda sytuacja siły państwa, liczona nominalnym PKB. Przez ponad trzydzieści lat od początku transformacji mieliśmy średnio dwukrotnie wyższe tempo wzrostu gospodarczego niż średnia UE, w tym roku będzie to dwukrotnie mniej niż średnia unijna. Niestety obecne prognozy Eurostatu pokazują, że Polska w tym roku osiągnie dwukrotnie niższy wzrost PKB (0,5%) niż średnia unijna, oraz dwukrotnie wyższą średnioroczną inflację (HICP) niż średnia strefy euro.

Porównując ostatnie osiem lat do rządów PO-PSL, szczególną uwagą zwraca wyraźny spadek stopy inwestycji z nieco ponad 20 proc. do poniżej 17 proc., czyli aż o 3 pkt. proc. Przypomnieć należy, że w dekadzie 2000-2010 stopa inwestycji w Polsce była o 3 pkt. proc. wyższa niż średnia unijna, a w latach rządów PiS odwrotnie, była ona średnio około 3 pkt. proc. poniżej średniej unijnej, co sytuuje nas na przedostatnim miejscu w UE. 

Najbardziej niepokoi spadek inwestycji prywatnych, który jest papierkiem lakmusowym rozwoju, pod tym względem Polska spadła na ostatnie miejsce. Ten niekorzystny spadek wynika z pogarszającego się klimatu inwestycyjnego, zarówno przeregulowania i centralizacji gospodarki, jak również z powodu łamania zasad praworządności, konfliktów z Brukselą i największymi partnerami handlowymi. 

Niski poziom inwestycji wystąpił mimo wzrostu gospodarczego oraz rekordowego napływu pieniędzy z UE, które od lat sytuują Polskę jako największego beneficjenta netto środków unijnych. Bez tych pieniędzy byłby jeszcze niższy, ponieważ te środki przynajmniej napędzały inwestycje rządowe i samorządowe. Ale i tak inne „nowe” państwa unijne z naszego regionu mają dużo wyższe stopy inwestycji, np. Czechy 27%, czyli o 10 pkt. proc. więcej niż Polska, co jest jednym z najwyższych wskaźników w Europie. 

Obecnie borykamy się również z wysoką, ponad 10-procentową inflacją, dwukrotnie wyższą niż w strefie euro. Rosnący udział transferów społecznych w wydatkach budżetowych pogłębiał deficyty, które powiększały poziom zadłużenia. Projekt budżetu na 2024 zakłada rekordową wielkość długu, który odzwierciedla kumulację wcześniejszych deficytów budżetowych.

Plan finansowy państwa na przyszły rok premier Morawiecki nazwał „bezpiecznym”, choć pokazuje rosnące napięcia wynikające z nierównowagi fiskalnej. Deficyt, który wzrasta z 92 do 165 mld zł, co będzie stanowiło 4,5% PKB, choć jeszcze pół roku temu miało to być 3,4%. Dług wzrośnie do prawie 2 bilionów złotych, co będzie stanowiło 54% PKB. Najbardziej jednak niepokojący jest wzrost „nowych” potrzeb pożyczkowych państwa, w ujęciu netto o 225 miliardów zł, a w ujęciu brutto, czyli uwzględniając rolowanie „starego” długu, aż o 421 miliardów. Sam koszt obsługi tego gigantycznego długu ma wynieść 68,5 miliarda złotych, czyli więcej niż cały program Rodzina 800 plus.

Nowy budżet, który będzie procedowany dopiero po wyborach, pokazuje, że Polska znajdzie się przez kolejne kilka lat w stagflacji, czyli bardzo niewygodnej dla polityki gospodarczej sytuacji: niskiego wzrostu gospodarczego i wysokiej inflacji. Sposobem na przezwyciężenie stagflacji będą musiały być polityki strukturalne, zwiększające podaż, a nie popyt. Polityka pieniężna i polityka fiskalna łącznie odpowiadają za inflację. Ani sama polityka monetarna ani tym bardziej sama polityka fiskalna nie przywróci równowagi. Jeśli nie zostaną przeprowadzone reformy podażowe w gospodarce, a wraz z nimi uporządkowane finanse publiczne, to nadal będą występowały zaburzenia procesów gospodarczych, a wysoka inflacja będzie powracać.

Tymczasem RPP na swoim wrześniowym posiedzeniu, mimo ponad 10% inflacji konsumenckiej, podjęła niezrozumiałą decyzję o obniżeniu stóp procentowych o 0,75 pkt. proc. z 6,75% do 6,0%. Teraz z dużą pewnością można powiedzieć, że po tej radykalnej obniżce stóp dojście do 2,5% celu inflacji konsumenckiej nastąpi dopiero w 2027 roku. 

Mimo recesji konsumenckiej i przemysłowej, która ogranicza popyt, nadal znajdujemy się w okresie kontynuacji ekspansywnej polityki fiskalnej. Według projektu budżetu na 2024 r. wydatki mają rosnąć o 22%, czyli szybciej niż dochody, o 15%. W przyszłym roku mają wzrosnąć o 20% płaca minimalna i o 12,5% płace w budżetówce. Ponadto wzrosną transfery społeczne, zarówno dla rodzin, o 24 mld zł więcej na 800+ niż było w 2022 r. na 500+ oraz dla emerytów i rencistów – wzrost o 59 mld zł w porównaniu do 2022 r. 

Wzrosną też wydatki na edukację i zdrowie oraz na obronność, choć te akurat częściowo związane są z zakupami uzbrojenia za granicą. Nie znamy dziś pełnego zakresu wszystkich wydatków, takich jak np. tych w Korei Południowej ani innych pozycji ulokowanych w funduszach pozabudżetowych. Z zapowiedzi rządu wynika, że dojdzie do stopniowej konsolidacji, czyli ograniczenia procederu wypychania wydatków z budżetu do funduszy grupy PFR, zwłaszcza do Funduszu Przeciwdziałania Covid-19 ulokowanego w BGK. Ale nadal prawdopodobnie ok. 70 miliardów zostanie ulokowanych poza budżetem państwa. 

Skala wypychania wydatków od czasu przejęcia władzy przez PiS wzrosła 10-krotnie, do poziomu ok. 460 miliardów złotych, czyli ponad 12 proc. PKB. Skalę dodatkowych kosztów finansowych, wynikających z przesunięcia niektórych wydatków publicznych do podległych mu instytucji: Banku Gospodarstwa Krajowego (BGK) i Polskiego Funduszu Rozwoju (PFR), oszacowałem na 3,5 mld zł do końca 2023 r.  posługując się różnicami w rentowności instrumentów dłużnych emitowanych przez Ministerstwo Finansów a tymi o podobnych parametrach wprowadzanymi do obiegu przez te dwie instytucje. A według Instytutu Finansów Publicznych, w okresie zapadalności obligacji wyemitowanych przez BGK/PFR koszty te wyniosą aż 12,2 mld zł. Rząd PiS stale podkreśla potrzebę zapewnienia elastyczności budżetowej w czasach kolejnych kryzysów. Ta konieczność, która przejawia się w zastosowaniu procederu wypychania wydatków do funduszy, może również wynikać ze złego planowania lub potrzeby zaskoczenia opinii publicznej kolejnymi prezentami od władzy. Nie sposób na przykład wyjaśnić, dlaczego dodatki węglowe czy bony turystyczne były finansowane z Funduszu Przeciwdziałania Covid-19 ulokowanego w BGK. 

Większość wydatków, zwłaszcza tych ubiegłorocznych, mogła i powinna była podlegać normalnemu procesowi legislacji, w tym nowelizacji budżetu. Ponieważ decyzje zapadały w KPRM, wśród osób bezpośrednio podległych premierowi, to w oparciu o ten dodatkowy, w dużym stopniu niczym nieuzasadniony koszt – można postawić zarzut niegospodarności. 

Obecnie rząd dalej planuje zwiększać transfery socjalne, realizować koncepcję „gospodarki 500+”; ekspansywnej polityce fiskalnej nadal towarzyszyć ma ekspansywna polityka pieniężna. Jej skutkiem będzie to, że jedna ręka „daje” a druga „zabiera” cześć dochodu w postaci inflacji, czyli ukrytego podatku. Wszyscy obywatele na tym tracą, poza rządem, który dzięki inflacji zwiększa wpływy do budżetu państwa i zmniejsza relację długu do PKB. Według moich szacunków, od momentu, kiedy inflacja przekroczyła górny poziom celu inflacyjnego, czyli od kwietnia 2021 r, wielkość tego „podatku” przekroczyła 410 miliardów złotych. W największym stopniu (55% udziału) dotknęło to oszczędzających, nieco mniej konsumentów (35%) a najmniej (10%) kredytobiorców, po uwzględnieniu wakacji kredytowych, których koszt został przerzucony na sektor bankowy. 

Punktem oceny stanu gospodarki może być również spełnienie tzw. kryteriów Maastricht, które trzeba spełnić przed wejściem do strefy euro. Dotyczą one stabilności w obszarach finansów publicznych, inflacji oraz stóp procentowych, mają zaświadczać o zdrowiu gospodarki przed przyjęciem wspólnej waluty. Obecnie po raz pierwszy od czasu wejścia Polski do UE, czyli od prawie 18 lat, nie spełniamy żadnego z tych kryteriów. Chociaż, co warto nadmienić, Polska spełniała już te kryteria trzykrotnie, a mianowicie latach 2005, 2007 i 2015-2017. 

Jedynym zestawem danych, które zasługują na pozytywną ocenę są dane dotyczące rynku pracy. Owszem, mamy obecnie rekordowo niską, jedną z najniższych w UE stóp bezrobocia, ale przecież ten korzystny efekt wynika przede wszystkim z czynników strukturalnych. Na początku transformacji wskutek restrukturyzacji gospodarki, z czym wiązała się fala zwolnień oraz wyżu demograficznego, bezrobocie gwałtownie rosło. Wraz z wejściem Polski do Unii Europejskiej poprawiła się koniunktura, zwiększyła emigracja ekonomiczna, co początkowo ograniczyło bezrobocie. Następnie za czasów rządów PO-PSL zaczęło ono ponownie rosnąć, po kryzysie finansowym 2008-2009. Od marca 2013 r. wskutek poprawy koniunktury oraz niżu demograficznego poziom bezrobocia stopniowo, systematycznie spadał. Obecnie problemem nie jest już bezrobocie, tylko niedobór pracowników.

Z perspektywy makroekonomicznej można stwierdzić, że za czasów PiS pogorszył się stan gospodarki. To efekt rozwoju na glinianych nogach, opartego na konsumpcji, a nie na inwestycjach, któremu niestety towarzyszyło psucie instytucji. Rankingi organizacji międzynarodowych są w stanie uchwycić część zmian instytucjonalnych, ale na bardzo wysokim poziomie agregacji. I tak, w ostatnim publikowanym przez Bank Światowy rankingu Doing Business spadliśmy z wysokiego 23. miejsca w 2015 r. na 40. miejsce w 2019 r. Z kolei według Worldwide Governance Index 2021 znaleźliśmy się w ostatniej dziesiątce we wszystkich sześciu kategoriach, a w sprawności rządzenia spadliśmy na pozycję 28 wśród 30 państw grupy UE-30.

A jak rysują się perspektywy w dłuższym okresie? Również słabo. Lepiej już było. Według długoterminowych prognoz OECD, do 2040 roku wzrost gospodarczy Polski będzie o 0,7 proc. niższy niż średnia unijna. A główną tego przyczyną, obok starzenia się ludności, będzie rosnąca luka produktywności, wynikająca z niskiej stopy inwestycji i niewielkiej innowacyjności polskiej gospodarki. Tu warto przypomnieć raport „Jak unieść ambicje Polski” opracowany przez McKinsey & Company, z którego wynika, że wzrost produktywności polskiej gospodarki znacząco zwolnił w ostatnich latach. W minionej dekadzie osiągał średnio 4,2 proc. w porównaniu z 5,7 proc. dziesięć lat wcześniej. Mimo że wydatki na badania i rozwój wzrosły znacząco w ostatnich latach, choć nadal w procencie PKB są o 45% niższe niż średnia unijna, to pogorszył się poziom innowacyjności polskiej gospodarki. Można tu przytaczać wiele argumentów, takich jak znacząco niższe kompetencje cyfrowe Polaków (na poziomie 43% wobec 54% średniej unijnej), ale najgorzej wypadamy w liczbie patentów. Polska, w przeliczeniu na milion mieszkańców, zgłosiła prawie osiem razy mniej patentów niż Niemcy. Zła alokacja zasobów, czego przykładem okazało się rozdzielanie grantów przez Narodowe Centrum Badań i Rozwoju, ogranicza zdolność do generowania innowacji. 

Złe procesy alokacji to również czubek góry lodowej niesprawnych instytucji. Instytucjonalne podstawy dzisiejszego kryzysu, które profesor Wilkin nazywa „transformacją regresywną” można wyjaśnić triadą Mishkina. Według amerykańskiego ekonomisty Frederica Mishkina, kryzys gospodarczy można ułożyć w triadę, która uwzględnia znaczenie czynników behawioralnych. Składa się ona z trzech faz: asymetrii informacji, negatywnej selekcji oraz pokusy nadużycia. 

Z tej triady wprost wynika, że im mniej widzimy, tym gorzej. Mniejsza przejrzystość zwiększa ryzyko niegospodarności, a nawet korupcji. Zmiany ustrojowe, których dokonała Zjednoczona Prawica, miały i nadal mają służyć wzmocnieniu władzy, a nie instytucji. Doszło do nadmiernej centralizacji, która wypacza procesy alokacji. Przykładem tego jest rozdział pieniędzy na inwestycje lokalne, dokonywany z klucza politycznego. Doszło do ograniczenia przejrzystości finansów publicznych. Dziś wierzyciele polskiego rządu, którzy zanim nabędą kolejne obligacje skarbowe, zastanawiają się nad tym, czy rząd nie ukrywa jakichś wydatków w funduszach pozabudżetowych, lub czy NBP „w ukryciu” nie monetyzuje długu publicznego. Na tym tle widać, że efektem ubocznym takiego modelu rozwoju jest niższa wiarygodność gospodarcza, co wpływa na wzrost kosztów obsługi długu publicznego, a tym samym zmniejsza przestrzeń fiskalną na potrzebne wydatki. 

Szczególnie niska przejrzystość dotyczy jednak obszaru zarządzania spółek kontrolowanych przez skarb państwa. W sferze finansów publicznych, choć transparentność została mocno ograniczona, to nadal pozostają jednak jakieś bezpieczniki, choćby kontrole następcze Najwyższej Izby Kontroli. 

W okresie ostatnich ośmiu lat mieliśmy do czynienia ze stopniowym – ale równoległym – wzrostem roli państwa w gospodarce, centralizacją władzy, ograniczeniem konkurencji w strategicznych sektorach, gdzie dominują spółki z udziałem skarbu państwa. Jednocześnie znacząco obniżyły się standardy zarządzania spółkami kontrolowanymi przez Skarb Państwa, w tym standardy przejrzystości. Na przykład Orlen zaczął blokować kontrole NIK, mimo iż po fuzji z Lotosem i PGNiG udział Skarbu Państwa w akcjonariacie tej spółki wzrósł z 31,1 proc. do 49,9 proc., a przychody wynoszą dziś niemalże połowę dochodów budżetowych państwa. Rodzi to domniemanie, że brak przejrzystości służy ukryciu marnotrawstwa, a nawet korupcji politycznej, takiej jak finansowanie podmiotów wspierających rządzącą partię. Zawsze w mętnej wodzie rośnie pokusa nadużycia, zwłaszcza gdy państwowe spółki traktowane są jak polityczne łupy. 

Władze od lat przekonują o potrzebie kreowania narodowych championów, chociaż w praktyce okazuje się, że najważniejsze są konfitury i synekury. Normą stały się ustawiane konkursy przy zaniżonych kryteriach kwalifikacji. Negatywna selekcja menadżerów do państwowych przedsiębiorstw odtworzyła znane z PRL-u zjawisko nomenklatury, które wykazuje się wykonywaniem poleceń „zgodnie z linią”. 

Realizowanie kodeksowego interesu spółki okazało się fikcją. Zamieniono go na bliżej nieokreślony interes Skarbu Państwa, który ostatecznie zdegenerował się do profitów dla partii rządzącej. Najlepiej ilustrują to wpłaty partyjnych nominatów rozlokowanych po spółkach na partyjne konta politycznych mocodawców. 

Transformacja regresywna powoduje konkretne mierzalne koszty dla gospodarki. Można do nich zaliczyć: koszty utraconych korzyści z powodu niskiego poziomu inwestycji, w tym również z powodu braku unijnych pieniędzy, koszty wynikające ze złej alokacji środków budżetowych na inwestycje lokalne lub przeskalowane inwestycje centralne, koszty niskiej jakości zarządzania spółkami kontrolowanymi przez Skarb Państwa przez partyjnych nominatów. 

W analizach ekonomicznych niewiele mówi się o kosztach utraconych korzyści. Wyjątkiem było szacowanie utraconych korzyści z powodu braku z Krajowego Planu Odbudowy o Wzmacniania Odporności (dalej KPO). W październiku 2021 instytut Oxford Economics przedstawił ekonomiczne konsekwencje ostrego konfliktu Polski z UE. Wstrzymanie środków z Krajowego Programu Odbudowy (KPO) i funduszy strukturalnych do końca 2023 r. oznacza skumulowany spadek PKB (tylko w latach 2022-2023) łącznie o 1,4 punktu procentowego. Wzorując się na analizie Oxford Economics, można oszacować skumulowany koszt łamania praworządności przez PiS. Przeliczony na obywatela wynosi on w cenach stałych 3200 złotych za okres 2022-2023 r., ale co najważniejsze, to tylko kilka procent całego kosztu stanowią kary nałożone przez Trybunał Sprawiedliwości Unii Europejskiej (TSUE) na nasz kraj, które już przekroczyły 2 mld zł. Reszta to utracone korzyści z powodu niższego poziomu inwestycji tych bezpośrednich z KPO, ale również kosztów pośrednich wynikających z ograniczania inwestycji prywatnych z powodu złej jakości funkcjonowania wymiaru sprawiedliwości. 

Podobnie można analizować koszty bezpośrednie oraz koszty utraconych korzyści wynikłe z upolitycznionych inwestycji, takich jak budowa bloku energetycznego w Ostrołęce czy przeskalowanych inwestycji, takich jak kanał na Mierzei Wiślanej czy budowa Centralnego Portu Komunikacyjnego. 

Podsumowując, regresywna polityka prowadzi do spowolnienia konkurencyjności gospodarki, utrudnia wzrost innowacyjności i dostosowanie do warunków ograniczonej podaży pracy, a więc w konsekwencji spowoduje spowolnienie tempa doganiania Zachodu pod względem poziomu życia. Kluczem do naprawy tego złego modelu rozwoju „transformacji regresywnej” jest naprawa instytucji. To zadanie o wiele trudniejsze niż stabilizacja makroekonomiczna, dziś koncentrująca się na pokonaniu inflacji. 

Ekonomia instytucjonalna podkreśla, że sprawne instytucje mają kluczowe znaczenie w rozwoju społeczno-gospodarczym. Bez odpolitycznienia i poprawy klimatu inwestycyjnego trudno oczekiwać wzmocnienia skłonności do inwestowania. Bez reform ustrojowych w obszarze finansów publicznych lub w zarządzaniu majątkiem skarbu państwa trudno oczekiwać lepszej alokacji oraz efektywności w gospodarowaniu. Do najważniejszych reform, obok naprawy wymiaru sprawiedliwości, należy dodać inne reformy o charakterze ustrojowym, takie jak wzmocnienie statusu służby cywilnej, poprawę procesu legislacyjnego oraz konsolidację finansów publicznych. 

Należy zwiększyć przejrzystość finansów publicznych. Proces konsolidacji finansów publicznych powinien zakładać uznanie, że wszystkie fundusze pozabudżetowe z mocy prawa przekształcone są w fundusze celowe. Oznacza to, że ich plany muszą być załączane do ustawy budżetowej. Należy też zlikwidować automatyzm w udzielania gwarancji Skarbu Państwa dla obligacji BGK. To minister finansów, jako strażnik finansów publicznych, powinien udzielać gwarancji i za to odpowiadać. W celu zwiększenia przejrzystości, poziomy deficytu i długu publicznego powinny być raportowane na potrzeby krajowe wyłącznie według metodologii europejskiej. Należy stworzyć mechanizmy zapewniające adekwatne wpływy budżetom samorządów, umożliwiające im dostarczanie usług publicznych na właściwym poziomie. 

Naprawa najważniejszych instytucji to warunek konieczny, ale niewystarczający dla zdynamizowania rozwoju gospodarczego. Potrzebny jest realny program stabilizacji makroekonomicznej powiązany z reformami strukturalnymi. 

Kluczem do odzyskania równowagi makroekonomicznej, zwłaszcza przezwyciężenia inflacji, są reformy wzmacniające skłonność przedsiębiorstw do inwestowania, a więc wparcie reform podażowych, które podniosą produktywność. 

Odblokowanie środków z KPO, które zależy od poprawy praworządności da impuls inwestycyjny, ale to za mało. Potrzebna jest ambitniejsza agenda transformacji energetycznej, tak aby szybciej dochodzić do neutralności klimatycznej niż przewiduje obecny rząd, a więc zapewnić bezpieczną zieloną energię po niewygórowanych cenach. Warto też wykorzystać poprawę relacji z Unią Europejską do bliższej współpracy z zachodnimi partnerami w obszarze technologii przekrojowych. Polska powinna wykorzystać trend do friendshoringu, korzystając ze strategicznego partnerstwa ze Stanami Zjednoczonymi, ale przede wszystkim z programów wpierających nową unijną politykę przemysłową.

Szanse dla polskiego biznesu stwarza także odbudowa Ukrainy. Celowe jest stworzenie systemu zachęt rozwoju polski wschodniej pod kątem inwestycji w infrastrukturę i produkcję przemysłową podwójnego zastosowania. 

Należy odejść od rozdawniczego charakteru uprawiania polityki, pozostawić istniejące świadczenia, ale też w kolejnych stosować progi dochodowe, tak aby zmniejszać nierówności i wyrównywać szanse. Ani proste uniwersalne transfery ani Polski Ład, choć promowany był hasłem „sprawiedliwe podatki” nie zmniejszyły nierówności dochodowych, a tylko dokonały redystrybucji od osób bardziej aktywnych do mniej aktywnych zawodowo. W rezultacie wdrożenia Polskiego Ładu uszczuplono dochody podatkowe samorządów oraz skomplikowano jeszcze bardziej system podatkowy. Rząd zamiast upraszczać, zajmował się uszczelnianiem przepisów, które sam wcześniej stworzył, pogarszając jeszcze stabilność prawa. 

Te złe doświadczenia, które wynikają z niekompetencji, nie powinny jednak stanowić przesłanki do zaniechania reform. Można zapewnić większą stabilność regulacji poprzez powrót do rzetelnego dialogu z partnerami społecznymi oraz wydłużając vacatio legis. 

Politycznej przestrzeni dla zmian należy szukać zarówno w odsunięciu niekompetentnych nominatów partyjnych z agencji oraz organów państwa, jak i w przeformułowaniu celów. I tak celem reformy podatkowej powinno być wyłącznie uproszczenie systemu, a nie np. redystrybucja dochodów. Ale tu ważna jest też metoda, podkreślenie, że bez ujednolicenia baz podatkowych, eliminacji nakładających się ulg i wyłączeń trudno dokonać jakiegokolwiek uproszczenia. Podobne podejście, „uproszczenie poprzez ujednolicenie” można zastosować w innych obszarach, np. w reformie konsolidującej niespójny system kilkudziesięciu świadczeń społecznych. 

Przy założeniu, że największą dynamikę wzrostu wydatków budżetowych osiągną wydatki na zdrowie i obronę narodową należy zaprezentować wiarygodny plan stabilizacji fiskalnej. Oszczędności w wydatkach należy szukać przede wszystkim w zamrożeniu przeskalowanych inwestycji, w odchudzeniu dotacji dla agencji i spółek skarbu państwa, w lepszym zarządzaniu mieniem państwowym. Wreszcie plan stabilizacyjny również powinien zostać ujęty w ramy wynikające z obowiązującej Stabilizacyjnej Reguły Wydatkowej oraz kryteriów konwergencji do strefy euro. 

Wreszcie należy zwiększyć wiarygodność polityki antyinflacyjnej poprzez odpolitycznienie banku centralnego i lepsze skoordynowanie polityki fiskalnej i monetarnej w walce z inflacją.

Dzieci – pogarda czy uznanie? :)

Nasze społeczne, kulturowe i instytucjonalne podejście do dzieci i młodzieży stanowi papierek lakmusowy kondycji demokracji – opierającej się na idei równości. 

Uczestniczymy wszyscy w gorącej debacie publicznej, w której wydaje się, że emocje sięgają zenitu. Jednak ich natężenie wciąż będzie rosnąć, przynajmniej do dnia wyborów. Z jednej strony może to dobrze, bo jak utrzymują niektórzy, wybory to święto demokracji i należy zachęcać do udziału w nich jak największą liczbę obywatelek i obywateli. Ale z drugiej to źle, bo każda i każdy obserwujący życie publiczne musi przyznać, że te wybory nie mogą już być uczciwie. I nie wynika to z faktu organizacji samego dnia głosowania, ale przede wszystkim z dokonanych przez ostatnie lata licznych i poważnych zniszczeń w systemie instytucji państwa demokratycznego – takich jak media, zamachu na niezależność organów konstytucyjnych, instytucji dialogu społecznego i obywatelskiego, trójpodział władz i złamanie setek procedur poszczególnych urzędów. A wszystko w celu utrwalania klientyzmu. 

Choć w takich warunkach umykają sprawy bardziej złożone, to jednak warto podjąć trud uczestniczenia w tej obywatelskiej debacie także z pozycji nieco dalszych od politycznego i medialnego centrum. Są bowiem tematy, które nie znajdą miejsce w pierwszym, najbardziej gorącym kręgu. Ale mają szansę znaleźć się w kręgach kolejnych, gdzie jest dość miejsca na podjęcie choćby próby rozmowy na trudny temat z perspektywy ideowej i eksperckiej.

Ludwik Dorn mawiał, że polityka zajmuje się w swej istocie dystrybucją godności. Społeczne napięcia i konflikty nie tylko wynikają z kwestii materialnych – dostatku lub niedostatku zasobów – lub przemian technologicznych, których bezprecedensowego tempa właśnie doświadczamy. W tych napięciach chodzi o coś jeszcze – o uznanie. Społeczne uznanie to okulary, przez które należy spojrzeć na nierówności w „dystrybucji godności” wobec różnych grup społecznych.

W tym krótkim komentarzu chcę zaproponować spojrzenie na dzieci i młodzież. Mam bowiem głębokie przekonanie, że nasze społeczne, kulturowe i instytucjonalne podejście do tej grupy stanowi papierek lakmusowy kondycji demokracji – opierającej się wszak na równości. 

Koncepcję społecznego uznania jako głównego motywatora zmian społecznych i moralnej słuszności wielu społecznych konfliktów stworzył Axel Honneth. Na polskim gruncie promotorką tego podejścia w obszarze pedagogiki jest Mirosława Nowak Dziemianowicz, której książka pt. „Szkoła jako przestrzeń uznania” (PWN 2020) została wyróżniona w konkursie Polskiego Towarzystwa Pedagogicznego, w edycji za 2020 rok. 

Potrzeba uznania jest stawiana przez tych autorów jako centralny punkt odniesienia dla społecznych relacji i indywidualnej tożsamości. Kształtowanie poczucia uznania odbywa się w trzech sferach: w rodzinie – poprzez doświadczenie miłości w pierwszym okresie życia; poprzez prawo, które – jak czytamy u Nowak-Dziemianowicz – „opiera się na obietnicy równości moralnej wszystkich członków społeczeństwa, zakłada wzajemność uznania, która jest symetryczna i egalitarna, nie dopuszcza więc żadnego zróżnicowania związanego np. z pozycją społeczną”. W koncepcji tej „[…] wszyscy ludzie pozostają równi, tak samo zobowiązani i tak samo autonomiczni”. 

Trzecim obszarem jest gospodarka. Tutaj uznanie można określić jako prawo do bycia uznaną i uznanym przez wspólnotę ze względu na wkład swych talentów, postaw, umiejętności i wiedzy w jej rozwój społeczno-ekonomiczny. Jest to sfera opierająca się na uniwersalnej solidarności, akceptacji dla odmienności, a nawet troski i afirmowania odmienności innych. 

Honneth w swej teorii nakreśla doświadczenia będące najbardziej wyrazistym zaprzeczeniem uznania. To społeczna pogarda, skierowana do całych grup społecznych, także ta mająca ukryty, strukturalny i zarazem intencjonalny charakter. Objawia się ona analogiczne wobec poszczególnych trzech sfer – przemocą, pozbawieniem praw i godności.

Zatem dwa stany – pogardy i pełnego uznania – tworzą ramy dla nieograniczanej złożoności jakości naszych relacji, przekładając się wprost na zaufanie lub jego brak. Ratyfikując w 1991 roku Konwencję o Prawach Dziecka Polska zobowiązała się do realizacji szeregu praw i zasad. Kluczowy jest wymóg kierowania się dobrem dziecka oraz poszanowania poglądów dziecka wynikający z prawa do bycia wysłuchanym. Adam Łopatka, uczestniczący po polskiej stronie w procesie pisania Konwencji, wskazuje, że „dobro dziecka powinno być wytyczną przy podziale środków na różne cele, przy podejmowaniu działań ekonomicznych, organizacyjnych, słowem tych wszystkich przedsięwzięć, które są ważne dla potrzeb i interesów dziecka”. Podejmując decyzje polityczne w warunkach ograniczonych zasobów „Konwencja o prawach dziecka wymaga, aby w takich sytuacjach dobro dziecka miało pierwszeństwo przed domniemanym dobrem społeczeństwa”. 

Poszanowanie poglądów dziecka to też zobowiązanie do wysłuchania go w każdej sprawie, która dotyczyć może tej grupy społecznej, na co wyraźnie wskazują wszystkie interpretacje i rekomendacje autorstwa Komitetu Praw Dziecka ONZ. O tę zasadę w pierwszej kolejności wnosił Janusz Korczak. Marek Michalak, Rzecznik Praw Dziecka w latach 2008-2018 pisze o Korczaku tak: „upominał się o o wyraźne prawo do dziecka do szacunku oraz, jak to dzisiaj nazywamy, do wyrażania własnego zdania w sprawach dziecka dotyczących”. 

Patrząc przez pryzmat tej koncepcji i próbując uchwycić, choćby w arbitralny sposób, status społecznego uznania dla niemalże dwudziestoprocentowej grupy społecznej, jaką stanowią osoby poniżej 18. roku życia w Polsce, skoncentruję się na trzech instytucjonalnych dowodach na brak tego uznania. A zarazem jest to postulat wobec polityk publicznych oraz naszego stosunku do nich. 

Po pierwsze, w instytucjonalnym dialogu społecznym nie uwzględnia się obecnie prawa dzieci i młodzieży do udziału w konsultacjach. I to nawet pomimo, że ustawowym zadaniem instytucji jest dbanie o społeczną spójność, jakość polityk publicznych oraz wypracowywanie strategii rozwoju społeczno-ekonomicznego. Wydaje się, że wynika to z szerszej kultury politycznej zmierzającej nawet nie do braku wspierania dialogu, ale wręcz do jego ograniczania. W odniesieniu do młodzieży można to było wyraźnie usłyszeć podczas posiedzenia parlamentarnego zespołu praw dziecka, na które jego przewodnicząca, posłanka Monika Rosa, zaprosiła posłanki i posłów Sejmu Dzieci i Młodzieży, krytykujących ignorowanie ich próśb i potrzeb, jakiej doświadczają ze strony resortu edukacji oraz Rzecznika Praw Dziecka. Posłanka przypominała, że ci młodzi parlamentarzyści posiadają unikalną wiedzę o bolączkach swojego pokolenia, z której politycy i instytucje państwa mają obowiązek skorzystać. 

Po drugie, nie istnieje dziś w procesie legislacyjnym ani jedno rozwiązanie motywujące stanowiących prawo do brania pod uwagę opinii dzieci i młodzieży. Dzieje się tak nawet, kiedy wprost odnoszą się one do tej grupy wiekowej. Przykłady? Reforma oświaty, projekty dotyczące ochrony przed przemocą, niebezpiecznymi treściami, a także te mające wspierać zdrowie psychiczne i dobrostan najmłodszych. Obowiązkowym elementem uchwalania prawa jest ocena skutków regulacji. Niestety, nie dotyczy ona obowiązku badania wpływu projektowanych rozwiązań na dobrostan i prawa dziecka. 

Po trzecie, głęboko wierzę, że jakość instytucji i społecznej tkanki mierzy się naszym stosunkiem do najbardziej bezbronnych. Tym jest właśnie uznanie i wynikająca z niej powinność wzmacniania podmiotowości dziecka – człowieka i obywatela. W praktyce powinno się to przekładać na tworzenie instrumentów prawnych lepiej i skuteczniej chroniących ich prawa i godność. Jeśli takie rozwiązania istnieją w światowym lub europejskim porządku prawnym, to należy je wdrażać także na poziomie krajowym. Z tego punktu widzenia jedną z najmniej zrozumiałych decyzji jest odmowa przez polski rząd ratyfikacji III protokołu do Konwencji o Prawach Dziecka, tzw. protokołu skargowego. Dawałby on polskich dzieciom oraz ich przedstawicielom prawo skargi do Komitetu Prawa Dziecka ONZ. Obecnie polscy obywatele są go pozbawieni.

Według oficjalnej wykładni rządu istnieją trzy zasadnicze powody braku zgody na ratyfikację: nasz system prawny rzekomo chroni dzieci w stopniu wystarczającym, ratyfikacja mogłaby spowodować nadmierną ingerencję organów międzynarodowych w polski system oraz zagrażać polskiej tradycji i wartościom. Komentarz do takiego stawiania sprawy jest chyba zbędny. Tak samo jak „podpisywanie się pod tym” przez obecnego Rzecznika Praw Dziecka.

Wzmacnianie uznania dla dzieci i młodzieży przez instytucje wymaga przede wszystkim budowy odpowiedniej świadomości społecznej, aby wśród polityków i urzędników panowało wewnętrzne przekonanie o potrzebie zmiany dotychczasowego podejścia i polepszenia sytuacji i uprawnień tej, z natury rzeczy, jednej z najbardziej bezbronnych grup społecznych. Dopiero wtedy możliwa będzie dyskusja, jakie kroki i metody należy wdrożyć, by na drodze między pogardą i ignorancją a pełnym uznaniem przesunąć się choć o kilka kroków w kierunku pożądanego stanu. 

Konrad Ciesiołkiewicz – przewodniczący Komitetu Dialogu Społecznego KIG, laureat tegorocznej Nagrody im. Janusza Korczaka, kieruje pracami Fundacji Orange. 

Literatura, z której korzystałem: 

Honneth Axel, Walka o uznanie, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2012, s. 128-135.

Łopatka Adam, Dziecko. Jego prawa człowieka, Polskie Wydawnictwo Prawnicze Iuris, Warszawa 2000, s. 27-32.

Michalak Marek, Order Uśmiechu – wspólny świat dzieci i dorosłych, Międzynarodowa Kapituła Orderu Uśmiechu, Warszawa 2020, s. 77-78. 

Nowak-Dziemianowicz Mirosława, Szkoła jako przestrzeń uznania, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2020, s. 79-89

Fot.  Elizaveta Dushechkina / Unsplash

Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/

Celebrowanie różnicy. Pluralizmy i metafory :)

Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.

Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.

Przemoc i tożsamość

Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?

Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.

W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.

Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?

Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.

Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.

W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.

Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?

Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.

To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.

Rewolucja praw człowieka

Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.

Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.

Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.

Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.

Niszczycielska natura

Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.

Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.

Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.

Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.

Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.

Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.

W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.

Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak  przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.

Agon i pluralizm

Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.

Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.

Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.

Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.

Daleko od i do jedności

Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.

Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.

Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.

Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.

Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.

W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.

Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.

Różnice osobowości

Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.

Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.

Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.

W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.

Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.

W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.

Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.

Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.

Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.

Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.

Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.

To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.