Ciapaci, kozojebcy i terroryści. Islamofobia w Polsce :)

Realne problemy z integracją imigrantów i ich potomków w Europie Zachodniej, krwawe zamachy fundamentalistów, niekontrolowany napływ uchodźców, postkolonialne poczucie wyższości dawnych imperiów to realne czynniki, które mogą sprawiać, że w krajach takich jak Francja, Wielka Brytania czy Niemcy poglądy islamofobiczne, choć godne pożałowania, mogą być w jakimś stopniu zrozumiałe. Skąd jednak islamofobia w Polsce, gdzie nie ma potrzeby tworzenia ideologii obronnej przed islamem?

W Polsce nie może być mowy o zagrożeniu ekonomicznym czy kulturowym ze strony islamu, niezależnie od percepcji społecznych tego problemu. Nie tylko ze względu na znikomą liczebność tej grupy, lecz także z uwagi na jej dobrą integrację. Katarzyna Górak-Sosnowska pisze o islamofobii platonicznej – istniejącej przy braku bezpośrednich doświadczeń z muzułmanami, a na marginesie odnotowuje, że islamofobia nie jest w Polsce statystycznie odnotowywana z braku danych¹.

Polska wytworzyła własny mit „Polski jagiellońskiej”, następnie Kresów, który służył uwiarygodnianiu polskiej ekspansji, a potem pretensji na wschodzie – tam, gdzie etniczni Polacy znajdowali się w mniejszości. Przedrozbiorowa Rzeczpospolita Obojga Narodów, będąca wyobrażonym punktem odniesienia, mogłaby być zaklasyfikowana zarówno do świata Wschodu, jak i Zachodu. Polska wobec własnego Orientu, tj. Kresów, występowała z innych pozycji niż Zachód wobec kolonii. Polska, kolonizując wschód, jednocześnie się nim stawała w stopniu, jaki był niemożliwy dla potęg morskich, takich jak Wielka Brytania czy Francja, w stosunku do Afryki Północnej, Bliskiego Wschodu czy Indii. Polonizacja Rusinów oznaczała też inkulturację Rzeczpospolitej pierwiastkami orientalnymi. Wilno i Lwów stanowiły realne przestrzenie przenikania się Orientu i Okcydentu.

Słynny amerykański politolog Samuel Huntington przeprowadza linię podziału między cywilizacjami na linii oddzielającej katolicyzm od prawosławia (Polska jawi się jako „przedmurze chrześcijaństwa”), ale współczesna Polska placet potwierdzający pełnoprawną przynależność do Zachodu otrzymała w istocie dopiero w roku 2004, przystępując do Unii Europejskiej. Kraje Europy Środkowej zdominowane przez ZSRR wybitny czeski pisarz Milan Kundera opisywał jako „Zachód porwany”. A może Kundera nie miał racji, a Polska to Orient, któremu tymczasowo udało się przyłączyć do Zachodu, do którego – pozbawiona suwerennego rozwoju w czasach kształtowania się nowoczesnych pojęć na kanwie oświecenia – w znacznej mierze nie pasuje?

Muzułmanie w Polsce

Do lat 80. XX w. polscy Tatarzy stanowili większość polskich muzułmanów. W tamtym czasie zaczęły się pojawiać grupy napływowe, przede wszystkim z zaprzyjaźnionych z PRL-em socjalistycznych państw Bliskiego Wschodu. Z czasem, zwłaszcza po roku 1989, pojawili się imigranci ekonomiczni będący w drodze „na Zachód” bądź traktujący Polskę już jako kraj docelowy, a także uchodźcy z Bośni, Iranu, Afganistanu czy Czeczenii². Do tego doliczyć można około tysiąca konwertytów na islam, co razem daje około 0,1 proc. populacji (30 tys. osób). Według badań CBOS-u z roku 2010 zaledwie 3 proc. Polaków miało kontakt z Arabem, a 1 proc. z Turkiem. Z konieczności obraz muzułmanina jest obrazem medialnym, a nie pochodzącym z bezpośredniego doświadczenia³.

W badaniach GUS-u czy spisie powszechnym wyznawcy islamu nie stanowią wystarczająco dużej próby statystycznej, żeby móc dokładnie oszacować ich liczbę, tym bardziej że wyznawcy tej religii są historycznie skoncentrowani na wschodnich rubieżach obecnej Rzeczpospolitej (polscy Tatarzy). W szacunkach liczebności społeczności muzułmańskiej uwzględnia się członków wspólnot religijnych. Dane GUS-u mówią o wzroście liczby członków sunnickiego związku religijnego Ligi Muzułmańskiej z 208 w 2006 r. do 3800 w 2010 r. W ciągu czterech lat prawie podwoiła się liczba członków Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP – polskiego związku muzułmanów hanafickich, z 604 w 2007 r. do 1132 w roku 2011⁴. Centrum Badań nad Uprzedzeniami szacuje, że liczba muzułmanów w Polsce wynosi od około 5 tys. do nawet 65 tys.⁵. Jak widać, nie są to twarde, ale raczej mocno szacunkowe dane.

Rozważania na temat polskiej islamofobii są szczególne, ponieważ mniejszość muzułmańska w Polsce jest na tyle niewielka, że w zasadzie niedostrzegalna. To tworzenie wizerunku muzułmanina wyobrażonego, ale – jak twierdzi Jean Baudrillard – prawdziwe jest to, co zobaczymy w telewizji, rzeczywistość stała się hologramem samej siebie. Tym, co uwodzi naprawdę, jest rzeczywistość „zredukowana o jeden wymiar mniej”⁶.

Przejawy islamofobii w badaniach opinii

Mimo że muzułmanie stanowią ułamek procenta populacji Rzeczpospolitej i w przeważającej części są dobrze zintegrowani – nie mieszkają w gettach, najczęściej nie wyróżniają się wyglądem ani ostentacją religijnych praktyk – stosunek Polaków do muzułmanów jest negatywny. 44 proc. Polaków deklaruje niechętny stosunek do muzułmanów, a niespełna jedna czwarta ma wobec nich uczucia pozytywne⁷. Arabowie od kilku lat znajdują się na końcu rankingu najmniej lubianych narodów razem z Romami (Arabów i muzułmanów się w Polsce ze sobą utożsamia, podobne zjawisko występuje w niemal całej Europie). A „przekonania na temat islamu – pisze Katarzyna Górak-Sosnowska – są nie tylko negatywne, ale także błędne”⁸.

Badanie w ogólnopolskim panelu badawczym Ariadna – który, jak piszą jego twórcy, „zbiera opinie Polaków na różne tematy dotyczące codziennego życia”⁹ – z września 2015 r. poświęcone identyfikacji postaw islamofobicznych i próbom ich diagnozy przyniosło kilka ciekawych spostrzeżeń. Panel skonstruowany był z wielu szczegółowych pytań i badał skojarzenia z islamem, muzułmanami, deklarowany stosunek do nich. Obejmował 711 osób. Wydaje się, że to za mała próba, żeby wyciągać daleko idące wnioski z cząstkowych korelacji przy podziale próby na mniejsze grupy (np. jaki stosunek do muzułmanów mają osoby z wyższym wykształceniem zamieszkałe na wsi i oceniające przeciętnie swoją sytuację materialną), powinna natomiast być wystarczająco reprezentatywna na potrzeby ogólnej analizy [Wykres 1].

Między 49 a 54 proc. ankietowanych odczuwało zagrożenie – rzeczywiste bądź symboliczne – ze strony muzułmanów (rzeczywiste zagrożenie to możliwość utraty pracy czy mieszkania na rzecz muzułmanina, zagrożenie symboliczne to zagrożenie, jakie stanowi islam dla polskiej kultury; pytano też o poczucie zagrożenia terroryzmem). Większość ankietowanych deklarowała duży dystans społeczny do muzułmanów, przy czym muzułmanki oceniano wyraźnie lepiej niż mężczyzn wyznających islam. Ponad 65 proc. badanych deklarowało, że odczuwałoby dyskomfort w relacjach z muzułmanami, a jedynie 15 proc. – że by go nie odczuwało [patrz: Wykres 2].

Krytyka islamu korelowała w badaniu z postawami islamofobicznymi. Sugeruje to, że osoby mające najwięcej informacji o islamie zwykle jednocześnie odczuwają wobec niego największą niechęć. Prawdopodobnie jest tak, że niechęć do islamu wyczula na (selektywne) informacje na jego temat. Jednocześnie starsi ankietowani w mniejszym stopniu wyrażali postawy islamofobiczne.

Autorka raportu z badań nie poświęca szczególnej uwagi odpowiedziom na pytanie o postawy ekstremalne wobec muzułmanów. Wprawdzie większość osób sprzeciwia się przemocy fizycznej i podpalaniu meczetów (odpowiednio 10 i 12 proc. nie widziało w tym nic złego), ale to i tak szokujące dane. Co gorsza, wypędzenie z Polski muzułmanów popiera już przeszło 23 proc. (!) ankietowanych. To bardzo wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o licytację między partiami o miano najbardziej niechętnej muzułmanom oraz otwarte deklaracje o islamofobii polityków, nawet tych zajmujących najwyższe stanowiska. Trudno sobie wyobrazić podobne deklaracje choćby w stosunku do przedstawicieli narodowości żydowskiej, niemieckiej czy ukraińskiej, choć i tu dokonuje się negatywny przełom.

Większość skojarzeń ankietowanych z islamem można sprowadzić do klisz pt. „religia”, „terroryzm”, „Arabowie”. Polacy nie są też szczególnie wyczuleni na mowę nienawiści wobec muzułmanów i w niewielkim stopniu są skłonni na nią reagować lub jej zakazywać. Badanie „Postrzeganie muzułmanów w Polsce” wskazało, że to młodzi ludzie najczęściej skłonni są do islamofobii, agresji fizycznej wobec muzułmanów; charakteryzuje ich też największa nieufność i dyskomfort w relacjach z muzułmanami. 80 proc. ankietowanych zadeklarowało, że nie ma kontaktu z muzułmaninem, a ponad 60 proc., że nikt z ich rodziny nie zna żadnego muzułmanina¹¹.

Próba badania dokonywanego przez internet przeszacowywała, jak się wydaje, liczbę mieszkańców wsi (37 proc.) oraz korzystanie z internetu (ponad 4 godz. dziennie) w stosunku do średniej. Mimo to nie można lekceważyć ujawnionych w badaniu postaw, zwłaszcza że bardzo wyraźnie zarysowuje się grupa ewidentnie wroga islamowi, gotowa akceptować przemoc zarówno werbalną, jak i fizyczną. Brak styczności osobistej i bazowanie na wizerunkach medialnie zapośredniczonych sugeruje wyraźnie, że to przekazy medialne, a nie bezpośredni kontakt są podstawą budowy określonych postaw. Z drugiej strony brak realnej styczności nie powoduje wcale spadku poczucia zagrożenia ze strony muzułmanów.

Akty fizycznej agresji związane z islamofobią

Rzecznik praw obywatelskich Adam Bodnar podał do wiadomości publicznej informację o przestępstwach pochodzących z nienawiści w przedziale czasowym od 1 stycznia do końca sierpnia 2016 r. W tym okresie wszczęto 493 postępowania przygotowawcze w sprawach o przestępstwa z nienawiści. To o 41 więcej niż w porównywalnym okresie w roku poprzednim (w ogóle, bez względu na przesłankę/cechę osobistą). RPO stwierdza gwałtowny przyrost spraw, w których pokrzywdzonymi były osoby wyznające islam. W roku 2016, we wskazanym okresie, wszczęto aż 116 postępowań przygotowawczych (podczas gdy w 2015 r. było ich 50), a w sprawach dotyczących osób pochodzenia arabskiego takich postępowań podjęto 80 (gdy w roku 2015 odnotowano jedynie 14 takich spraw). Łącznie liczba spraw, w których podmiotami ataków były osoby pochodzenia arabskiego i wyznania muzułmańskiego, wzrosła zatem trzykrotnie (196 we wskazanym okresie w stosunku do 64 rok wcześniej).

„Brunatna księga”, czyli zestawienie prasowych informacji o incydentach na tle rasistowskim, szczegółowo wylicza około 30 takich aktów wymierzonych w muzułmanów w ciągu dwóch lat – od kwietnia 2014 r. do kwietnia 2016 r. Te niekompletne materiały pozwalają jednak stwierdzić, z czym muszą się liczyć osoby o „muzułmańskim (zdaniem napastników) wyglądzie”.

Wrocław, 5–6 kwietnia 2014 r. Dwóch Polaków bije do nieprzytomności Marokańczyka, łamiąc mu kości twarzy.

Wrocław, 1 czerwca 2014 r. Atak na Egipcjanina, wyzywanie od „ciapatych” i „brudasów”, grożenie spaleniem lokalu, uderzenie pięścią w oko.

Kruszyniany, 28–29 czerwca 2014 r. Zdewastowanie tatarskiego cmentarza i meczetu w trakcie trwania ramadanu.

Bydgoszcz, 24 sierpnia 2014 r. Pobicie przez troje ludzi Libańczyka, właściciela lokalu gastronomicznego, i broniącego go policjanta po służbie w cywilu.

Białystok, 7 września 2014 r. Pobicie w autobusie i obrzucenie wyzwiskami dwóch czeczeńskich uchodźców przez dwóch mieszkań́ców miasta.

Zambrów, 13 października 2014 r. Pobicie przez trzech mężczyzn 14-letniego chłopca z Czeczenii na przystanku autobusowym.

Zabrze, 25 stycznia 2015 r. Atak sześciu mężczyzn na dwóch Algierczyków w tramwaju. Gdy napastnicy wsiedli do pojazdu, obrzucili cudzoziemców wyzwiskami: „Śmierdzące Araby”, „Czarnuchy” i „Brudasy, won z Polski”, a następnie użyli wobec nich przemocy fizycznej.

Poznań, 3 listopada 2015 r. Atak z powodów rasistowskich na obywatela Syrii. Napastnicy, trzej mężczyźni, grozili mu śmiercią i obrzucili go obelgami, Syryjczyk musiał być operowany.

Chełm, 11–12 listopada 2015 r. Brutalne pobicie przez zamaskowanego mężczyznę Palestyńczyka zatrudnionego w jednym z lokali gastronomicznych. Poszkodowany relacjonował: „Od razu wskoczył za ladę i zaczął mnie bić po nerkach ogromną pałką. W lokalu byli ludzie, ale nikt nie próbował go powstrzymać”.

Wrocław, 14 listopada 2015 r. Atak czterech mężczyzn na obywatela Egiptu. Sprawcy obrzucili go rasistowskimi wyzwiskami odnoszącymi się do jego koloru skóry i religii (islamu), a jeden z nich uderzył go pięścią w twarz.

Września, 15 listopada 2015 r. Na ulicy Sądowej małżeństwo Hindusów zostało zaatakowane przez mieszkańca miasta, który obrzucił ich rasistowskimi obelgami, a pod adresem mężczyzny krzyknął: „Jesteś Syryjczykiem” i uderzył go w twarz.

Adelsheim (Niemcy), 9 stycznia 2016 r. Próba wdarcia się przez grupę obywateli Polski na teren miejscowego ośrodka dla uchodźców. Napastnicy byli uzbrojeni w noże.

Warszawa, 20 lutego 2016 r. Pobicie z powodów rasistowskich obywatela Chile przez nierozpoznanego mężczyznę w pociągu Kolei Mazowieckich relacji Sochaczew–Warszawa. Napastnik pytał: „A kim ty właściwie jesteś? Arabem?” i bił go po głowie, kopał, uderzył też w twarz butelką i wybił mu ząb.

Łódź, 5 marca 2016 r. Atak dwóch mężczyzn na obywatela Egiptu, wykładowcę Uniwersytetu Łódzkiego w tramwaju linii 3. Mężczyzna został wypchnięty z tramwaju na przystanku kopnięciem w brzuch¹².

Przejawy islamofobii w sieci i mediach

Piąty raport Europejskiej Komisji przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji (ECRI) na temat Polski stwierdził w roku 2015, że w Polsce narasta problem islamofobii w sieci, zaznaczając obecność portalu agresywnie antymuzułmańskiej Polskiej Ligii Obrony, której celem jest niedopuszczenie do tego, żeby Polska stała się „islamskim kalifatem”¹³.

Portal naTemat.pl opisał akcję bloga Freikorps Polen, który zestawiał komentarze w polskim internecie na temat uchodźców ze zdjęciami nazistów. Nawet bez tego zabiegu ich wydźwięk jest jednoznacznie rasistowski. „Bydło. Strzelać, póki jeszcze możemy coś zrobić”, „Pobudować komory gazowe na granicach i jazda z ku**ami, a nie przygarniać!!!” albo „Porównanie tych robaków do szlachetnych i pożytecznych zwierząt, jakim jest bydło, jest obraźliwe”¹⁴. Przejawów nietolerancji było tak wiele, że spółka wydawnicza Agora pod tekstami o uchodźcach na swoich portalach gazeta.pl i wyborcza.pl wyłączyła możliwość ich komentowania¹⁵.

Wspomniana „Brunatna księga” opisuje przypadek islamofobicznych, a przy okazji też antysemickich wypowiedzi osób powszechnie znanych. „21 stycznia Mariusz Pudzianowski, zawodnik MMA i właściciel firmy transportowej, zamieścił na swoim profilu na Facebooku następujący komentarz na temat uchodźców, którzy we francuskim porcie Calais z powodu dramatycznej sytuacji bytowej próbowali nielegalnie przedostać się do Wielkiej Brytanii: «Nie mam litości – śmiecie ludzkie! Mnie tam dać! Nie pożałuję bejsbola, zero tolerancji! Ludzie, jaka tolerancja? Ja już nie mam tolerancji dla tych śmieci – co niby nazywają się ludźmi!»”. Pudzianowski wyzwał na Facebooku działaczkę akcji HejtStop Joannę Grabarczyk, która do-

niosła na niego do prokuratury od „judeopolonii”. Poparł go Paweł Kukiz, poseł i lider ugrupowana parlamentarnego Kukiz’15, który o Grabarczyk napisał: „Gdybym był na jej miejscu, to też marzyłbym (marzyłabym) o imigrantach w kontekście sylwestrowej nocy”. Prokuratura sprawę umorzyła [patrz: wykres 3]¹⁶.

Raport firmy Sotrender, badającej trendy w sieciach społecznościowych, wykazał, że profil „Nie dla islamizacji Europy” jest piątym wśród organizacji pozarządowych profilem na Facebooku z 308 tysiącami lajków¹⁷.

Pozornie tak „niewinne” z punktu widzenia islamofobii publikacje jak okładka „Newsweeka” z Antonim Macierewiczem w turbanie i podpisem: „Amok. Czy język nienawiści wywoła prawdziwą wojnę?”, która oburzyła nie tylko prawicowych komentatorów, utwierdza negatywny stereotyp muzułmanów¹⁸. Turban z tradycyjnego nakrycia głowy, kojarzącego się z beduinami czy historycznymi przedstawieniami muzułmanów, staje się w tym wypadku narzędziem stygmatyzacji nielubianego polityka jako fanatyka.

Skrajnym przypadkiem nietolerancji wobec muzułmanów w mediach głównego nurtu był tekst szefa działu opinii „Rzeczpospolitej” (czyli osoby decydującej o tym, jakie publicystyczne teksty ukazują się na łamach dziennika) – Dominika Zdorta – który wezwał do deportacji polskich Tatarów, którzy mieszkają na tych ziemiach od średniowiecza. Tatarzy jego zdaniem stanowią zagrożenie, ponieważ przez lata nie nawrócili się na chrześcijaństwo, a ich tożsamość opiera się na wierze. Powinny się nimi zainteresować odpowiednie służby i poważnie rozważyć konieczność ich deportacji¹⁹.

Zdort rozważał tekst amerykańskiego politologa George’a Friedmana, który sugerował, że konieczna będzie wywózka muzułmanów z Europy. Jak pisał Zdort, pomysł „w praktyce jednak byłby niesłychanie skomplikowany w realizacji. Nawet gdyby – dzięki „współpracy” islamskich terrorystów – udało nam się uciszyć głosy protestu naiwnych wyznawców praw człowieka, to trudno sobie wyobrazić, jak mielibyśmy usunąć z Europy wyznawców islamu”. Zastanawiał się też, w jaki praktyczny sposób można by deportować Tatarów z Polski ze względu na bunty i zdrady tatarskie w przeszłości.

Zdort został skrytykowany także na łamach mediów prawicowych, którym Tatarzy służą jako przykrywka dla ich własnej islamofobii, jednak nie spotkały go ani ostracyzm, ani konsekwencje zawodowe. Co więcej, przez dwa tygodnie jego tekst przeszedł w zasadzie niezauważony. Był to ważny sygnał przesuwania się dopuszczalnych granic debaty na łamach najbardziej opiniotwórczych mediów.

Należy sobie postawić pytanie, czy w Polsce panuje kultura przyzwolenia dla agresji wobec muzułmanów. Trzeba ze smutkiem stwierdzić, że niestety tak. Brakuje uniwersalnego potępienia agresji na osoby o odmiennym wyglądzie (często omyłkowo za Arabów uznawani są np. Latynosi). Liderzy polityczni nie zajmują w tej kwestii jednoznacznych postaw. Akty agresji są przemilczane, mimo że równolegle w sprawie antypolskiej ksenofobii w Wielkiej Brytanii następuje reakcja na najwyższym szczeblu, z niezapowiedzianą wizytą ministrów spraw zagranicznych i wewnętrznych włącznie.

Medialne przedstawienia islamu w Polsce – spór o karykatury proroka Mahometa

Pierwsza poważna debata na temat islamu w obrębie kultury europejskiej odbywała się w Polsce w latach 2005 i 2006 przy okazji publikacji karykatur proroka Mahometa w polskiej prasie, w geście solidarności w związku z groźbami pod adresem duńskiej gazety „Jyllands-Posten”. Autor karykatur, Kurt Westergaard, został we własnym domu zaatakowany przez młodego Somalijczyka i o mało nie zginął²⁰.

Ówczesny redaktor „Rzeczpospolitej” – Grzegorz Gauden – napisał wtedy: „Doszło do najpoważniejszego w ostatnim czasie zderzenia między dwiema wielkimi kulturami. Spór dotyczy fundamentalnych dla nas wartości. Prawa do wolności, w tym swobody wypowiedzi. Zdecydowaliśmy się przedrukować te karykatury, bo całkowicie odrzucamy metody, do których odwołali się islamscy przeciwnicy publikacji. Wolności wypowiedzi trzeba bronić. Także wtedy, kiedy nie zgadzamy się z ich treścią”²¹.

Premier Danii Anders Fogh Rasmussen mimo gwałtownych protestów na całym świecie i retorsji wymierzonych w jego kraj ze strony niektórych państw muzułmańskich odmówił spotkania z ambasadorami krajów arabskich protestujących przeciwko karykaturom i domagających się potępienia przez rząd ich publikacji, stając na gruncie liberalnego państwa prawa, w którym kontrowersje wokół wolności słowa rozstrzyga niezależny sąd.

Był to pierwszy tak ostry konflikt dotyczący sfery wartości pomiędzy światem zachodnim a islamem, w którym aktywny udział wzięła również Polska. Można uznać, że publikacja karykatur i opowiedzenie się za wolnością słowa było w tamtym kontekście opowiedzeniem się po stronie Zachodu, tym bardziej że świat muzułmański zareagował nie tylko protestami, lecz także zerwaniem stosunków dyplomatycznych (m.in. Irak zerwał stosunki z Danią i Norwegią), bojkotem duńskich towarów i zamieszkami pod placówkami dyplomatycznymi Danii. W pewnym sensie była to próba sił – wystąpienie na pozycjach tradycyjnie zdystansowanych wobec religii ze strony prasy europejskiej, która zastosowała wobec islamu te same kryteria co wobec innych religii, tj. nie zawahała się poddać go krytyce, a nawet wyśmiać. Mniejszość muzułmańska w znacznej mierze nie dopuszcza obrażania ich religii czy drwin z niej. Jak podaje sondaż Instytutu Gallupa, potrzeba ochrony muzułmańskich symboli religijnych i Koranu przed bluźnierstwem w krajach europejskich jest „ważna” lub „bardzo ważna” aż dla 89 proc. ankietowanych [patrz: wykres 4].

Koncepcja zakresu debaty publicznej i rozdziału religii od państwa okazała się radykalnie inna w koncepcji postoświeceniowej Europy Zachodniej i islamu. Co ciekawe, Polska, która sama nie jest krajem o silnej oświeceniowej i sekularnej tradycji, w tym aspekcie plasowała się gdzieś pomiędzy. Sojusz sił religijnych i państwowych, uznających potrzebę szczególnej ochrony religii przed satyrą czy krzywdzącą ich zdaniem krytyką przeciwko „obozowi oświeceniowemu”, tj. lewicowo-liberalnym zwolennikom wolności słowa stojącej ponad uczuciami religijnymi, w sporze o karykatury był faktem.

Jedynym rządem na świecie, który postanowił przeprosić za publikację karykatur, był rząd Prawa i Sprawiedliwości z premierem Kazimierzem Marcinkiewiczem²². Hierarchia kościelna także jednoznacznie potępiła publikację. Przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi bp Tadeusz Pikus napisał w oświadczeniu: „Wolność słowa, która wyśmiewa, raniąc uczucia innych, jest wypaczoną wolnością, a solidaryzowanie się z nią jest źle pojętą solidarnością. Incydent ten potwierdza wątpliwej jakości szkołę dialogu społecznego, międzykulturowego i międzyreligijnego. Przez łamanie prawa człowieka wierzącego, zwłaszcza do należnego mu szacunku, uderza się w jego godność i wprowadza się «dyktaturę relatywizmu»”²³. Dla polskiej prawicy radykalizm dopuszczalnej w Europie Zachodniej czy USA krytyki prasowej był trudny do przyjęcia. Zakres tolerancji dla radykalnie odmiennych poglądów – niewielki. Polskie prawo penalizujące „obrażanie uczuć religijnych”²⁴ jest odzwierciedleniem takiego stanu rzeczy.

Paradoksalnie większa religijność w wypadku Polaków mogłaby służyć budowaniu pomostów z kwestionującymi zasadność sekularnego prawa wspólnotami muzułmańskimi. Muzułmanów i polskich katolików podejście do „świętości” nie musiałoby koniecznie dzielić, tak jak oddziela zsekularyzowany Zachód od muzułmańskich imigrantów. W USA sojusz różnorodnych wspólnot religijnych (głównie protestanckich i katolickich fundamentalistów) opowiada się m.in. za radykalnym wsparciem dla Izraela, mimo że większość amerykańskich Żydów popiera demokratów. Tzw. „pas biblijny” (Bible Belt), tj. stany w USA, w których większość stanowią chrześcijańscy fundamentaliści, odgrywa bardzo istotną rolę w republikańskich prawyborach prezydenckich; kieruje do Izby Reprezentantów i do Senatu radykalnie konserwatywnych polityków, pokazuje, że możliwe są strategiczne sojusze religijnych fundamentalistów przeciwko sekularnemu państwu, nawet jeśli – jak w wypadku protestantów i katolików – występuje między nimi zadawniony głęboki konflikt (wywodzący się jeszcze z czasów zerwania Anglii z Rzymem).

Benjamin Barber w klasycznej już pracy „Dżihad kontra McŚwiat” opisuje modernizację i sprzeciw wobec niej²⁵. Według niego świat jest areną starcia procesów globalizacji z „dżihadem” definiowanym szeroko, szerzej niż tylko w świecie arabskim, jako sprzeciw wobec nowoczesności, kosmopolityzmu, sekularyzacji. W tych kategoriach polscy religijni czy narodowi fundamentaliści sytuują się blisko swojego wroga, czyli muzułmańskiego fundamentalizmu, stanowią więc lokalną wariację tej samej odpowiedzi na globalny proces. Interpretacja Barbera stawia nas w sytuacji konfrontacji „dwóch dżihadów”. Muzułmański fundamentalizm i europejski nacjonalizm, mimo że wspólnie są wrogie globalizacji, w co najmniej równym stopniu wrogie są także sobie.

Przedstawienia medialne muzułmanów – zamachy w Paryżu i kryzys uchodźczy

Zagadnienie islamofobii stało się palące w momencie, w którym tematem numer jeden w Unii Europejskiej stał się niekontrolowany napływ uchodźców z Bliskiego Wschodu i Afryki. Kryzys uchodźczy nie sięgnął wprawdzie Polski bezpośrednio, jednak setki tysięcy uchodźców, którzy przedzierali się przez Turcję, Bałkany i południowe Włochy do Niemiec i innych bogatych krajów UE sprawiły, że konieczność rozwiązania problemu stała się istotna dla całej wspólnoty. Propozycja tzw. kwot uchodźców wzbudziła gwałtowny opór krajów dawnego bloku komunistycznego, które nie zostały dotknięte kryzysem, więc nie odczuwały potrzeby stosowania nadzwyczajnych rozwiązań poza tymi dotychczas obowiązującymi (rozporządzenie Dublin II, konwencje genewskie itp.). Obrazy z dworca Keleti w Budapeszcie, z Grecji, z Lampedusy, z otwierających się na uchodźców w bezprecedensowy sposób Niemiec w połączeniu z gorącą dyskusją wokół zgody na przymusowe rozlokowanie uchodźców przez Komisję Europejską (ostatecznie stanęło na nieco ponad 7 tys. osób w Polsce, ale dotychczas nawet nie rozpoczęto relokowania pierwszych uchodźców) we wszystkich krajach UE spowodowały gigantyczną społeczną falę sprzeciwu.

Na kryzys uchodźczy nałożyły się doniesienia o serii zamachów we Francji: w Paryżu na redakcję „Charlie Hebdo”, a następnie 13 listopada w klubie Bataclan i trzech innych miejscach oraz zamachu w Nicei. Każdy z nich wywołał, co zrozumiałe, ogromne poruszenie, falę solidarności z ofiarami, ale też podsycał i tak już bardzo silną niechęć do mniejszości muzułmańskiej. Utożsamienie terrorystów z całą wspólnotą islamu stawało się przyczynkiem do dyskusji o tym, czy muzułmanie w Europie stanowią zagrożenie dla jej wartości. Przytoczone poniżej relacje medialne i komentarze polityków nie pretendują do pełnej medialnej analizy dyskursu, są jednak ilustracją dla bardzo wyraźnej tendencji. Wypowiedzi polityków dominowały na portalach i serwisach informacyjnych, to do nich odnosiły się komentarze ekspertów i publicystów.

Z wyjątkiem niektórych liberalnych mediów i polityków lewicy stanowisko było jednoznaczne: Polska nie zgodzi się na żadnych uchodźców ze względu na zagrożenie, jakie stanowią oni dla bezpieczeństwa jej obywateli. Świeżo zaprzysiężony rząd Beaty Szydło ustami przyszłego sekretarza stanu ds. europejskich Konrada Szymańskieg²⁶o odmówił wykonania nawet tych bardzo ograniczonych zobowiązań rządu Ewy Kopacz, która dopiero postawiona w sytuacji bezalternatywnej zgodziła się na przyjęcie owych 7 tys. uchodźców, a wcześniej głośno protestowała przeciwko próbom wymuszania na Polsce jakichkolwiek tzw. kwot²⁷.

Sprzeciw wobec przyjmowania uchodźców uwiarygadniał generalną linię nowego rządu przeciw „europejskiemu mainstreamowi” i dawał amunicję do walki z wrogiem zarówno wewnętrznym, jak i zewnętrznym. „Musimy dotrzeć do społeczności muzułmańskiej, która nienawidzi tego kontynentu i chce go zniszczyć. Musimy dojść również do lewicowych ruchów politycznych, które z uporem uważają, że należy się w dalszym ciągu otwierać” – mówił minister spraw zagranicznych Witold Waszczykowski w RMF FM. „Słyszę od rana dyskusje tego oszalałego lewactwa, które tłumaczy nam, że absolutnie to państwa zachodnie są winne, to myśmy nie stworzyli warunków do integracji dla tych ludzi. Biczowanie się, iż cała nasza cywilizacja jest ułomna, to ślepa uliczka” – odpowiedział na pytanie, czy zamachy w Paryżu można wiązać z falą uchodźców²⁸.

Każdy zamach powodował, że opinie wcześniej radykalne, jak cytowana poniżej opinia Łukasza Warzechy z wPolityce.pl, zaczęły nadawać ton w głównym nurcie debaty: „[…] [To] oczywiste, że celem fanatyków jest wywołanie konfliktu pomiędzy muzułmanami, mieszkającymi w Europie, a jej rdzennymi mieszkańcami. Dlatego trzeba unikać stosowania odpowiedzialności zbiorowej. Zarazem jednak nie wolno dłużej unikać stwierdzenia podstawowego faktu: że źródłem problemów jest odmienność kulturowa, a pożywką dla fanatyków jest islam w jednej ze swoich, wcale nie najmniej popularnych, postaci. Werbalne potępienie zamachów przez francuską Radę Kultu Muzułmańskiego ma pewne znaczenie, lecz nie zapominajmy, że islam jest religią skrajnie zdecentralizowaną, a organizacje takie, jak rada nie mają żadnej mocy regulacyjnej wobec radykalnych imamów, którzy mogą głosić pochwałę fanatyzmu tuż pod jej nosem. Nawet jeśli wciąż większość żyjących w Europie muzułmanów odcina się od takich aktów (czego w obecnej chwili trudno być pewnym), to w najlepszym przypadku pozostają bierni. Czy gdziekolwiek odbył się masowy muzułmański protest przeciwko islamskiemu terroryzmowi? Czy wiadomo, aby jakakolwiek grupa europejskich muzułmanów efektywnie współdziałała ze służbami na rzecz ujawniania dżihadystów? Nie”²⁹. Nawet fragmenty, w których autor sam sobie zaprzeczał – i to w tym samym akapicie (fragmenty pogrubione) – nie zmieniały podstawowego faktu – tę walkę wygrywali, i to zdecydowanie, przeciwnicy polityki otwartości na uchodźców i radykalni krytycy islamu. Notabene protesty się odbywały, i to masowe³⁰, a informację prowadzącą do poznania tożsamości „mózgu” paryskiej operacji ujawniła policji muzułmanka³¹, o czym w Polsce w krótkiej notce poinformował niszowy antymuzułmański portal Euroislam.pl³².

W debacie pojawiały się bardziej wyważone eksperckie wypowiedzi. Andrzej Barcikowski, były szef Agencji Bezpieczeństwa Wewnętrznego, stwierdził, mocno upraszczając, że zamachy biorą się z braku możliwości społecznego awansu muzułmanów w Europie Zachodniej, gdyż dla młodych bezrobotnych wyznawców islamu autorytetami stają się radykalni imamowie³³. Sławomir Sierakowski na łamach lewicowej „Krytyki Politycznej” pisał: „Uchodźcy to ofiary, a nie sprawcy terroryzmu”³⁴. Wypowiadali się także eksperci, których interpretacje można by podważać, o czym świadczy ta relacja z portalu popularnego tabloidu: „To dopiero początek! To efekt polityki francuskiej i ich mocarstwowych planów” – mówi o zamachach w Paryżu ekspert ds. stosunków międzynarodowych i znawca kultury islamu dr Wojciech Szewko. Sygnalizuje też, że „istnieją plotki o radykalnych uciekinierach niemieckich, którzy mogli się pojawić w Polsce”³⁵. Znaczenie tych odmiennych od głównego nurtu głosów, a przede wszystkim ich ranga były nieporównywalne z dominującą narracją o „zagrożeniu” ze strony muzułmanów generalnie i uchodźców w szczególności.

Kolejne zamachy stawały się pretekstem do dyskusji, czy model integracji muzułmanów zawiódł. Kwestia kryzysu uchodźczego i dyskusja o przyjmowaniu – na wniosek Brukseli – uchodźców w Polsce uczyniła temat wcześ>niej gorący i emocjonujący, ale wciąż odległy, tematem bliskim. „Zagrożenie” stało się czymś realnym – i trzeba było zareagować. Milczy się o tym, że jedno ma związek z drugim. Założenie, w którego ramach to na muzułmanach czy raczej ich rzecznikach (przeciwnikach stereotypizacji) leży konieczność udowodnienia, że muzułmanie jako całość w Europie Zachodniej nie są rozsadnikiem terroryzmu. W ramach tego przedstawienia każda odmienność – burkini, zasłanianie twarzy, tradycyjna rola kobiety, rytualny ubój zwierząt – przynależą do kategorii wzmacniania stereotypu groźnego obcego.

Miałem okazję występować m.in. z Łukaszem Warzechą w sztandarowym programie „Debata” w TVP, przedstawianym jako poważna dyskusja na temat uchodźców w godzinach najlepszej oglądalności i przyglądać się tej manipulacji od wewnątrz³⁶. W trzeciej części programu żonę opozycjonisty z Tadżykistanu skazanego na 15 lat więzienia w obozie dla uchodźców na warszawskim Targówku przedstawiono jako żonę terrorysty, którego ugrupowanie walczy o ustanowienie kalifatu w Azji Środkowej we współpracy z Al-Kaidą. Partia Islamskiego Odrodzenia Tadżykistanu, o której była mowa w materiale, jest ugrupowaniem opozycyjnym, działającym przez lata w sposób legalny, ostatecznie zdelegalizowaną przez autorytarne władze Tadżykistanu dopiero w roku 2015. Jej działacze, którzy występowali przeciwko terrorystycznym metodom walki, byli prześladowani, torturowani, skazani na wieloletnie wyroki więzienia. Przedstawienie kobiety nieświadomej kontekstu, w jakim zostanie ukazana, jako żony terrorysty ukrywającej się przed wymiarem sprawiedliwości w Polsce było skrajnie nieuczciwą manipulacją narażającą ją na poważne zagrożenie. List do TVP, wysłany przez Ludwikę Włodek, socjolożkę, pisarkę i znawczynię Azji Środkowej pozostał, wedle mojej wiedzy, bez odpowiedzi³⁷.

Poprzedzająca materiał debata była sformułowana w sposób mający wykazać niegotowość – mentalną i praktyczną – Polaków do przyjęcia uchodźców. Kontekst, dla którego ci uchodźcy w ogóle znaleźli się w Europie, został w zasadzie pominięty. Za „eksperta” uchodzi m.in. Miriam Shaded³⁸, walczącą otwarcie z islamem. W ten sposób jako równoważne przedstawia się głosy osób, które mówią o delegalizacji Koranu, i te, które próbują tłumaczyć kontekst, w jakim Unia Europejska, w tym Polska, znalazła się w związku z kryzysem uchodźczym wywołanym przede wszystkim przez wojnę w Syrii. W sondzie towarzyszącej programowi głosujący w stosunku 95 do 5 poparli wniosek o to, żeby Polska nie przyjmowała uchodźców³⁹.

Medialne relacje i opinie islamofobicznych komentatorów charakteryzuje jedna lub wiele z opisanych metod. W ewidentny sposób lokują się one po stronie „zamkniętej wizji” islamu, opisanej w raporcie o islamofobii dla Runnymede Trust:

1. wyrwanie z kontekstu szokujących, często okrutnych przykładów zachowań muzułmanów;
2. podparcie ich cytatami z Koranu lub osób, które wypowiadają się, zdaniem autorów, w „imieniu” islamu, umieszczając poszczególne niepowiązane ze sobą wydarzenia w kontekście;
3. pokazanie słabej, nieadekwatnej reakcji w Europie Zachodniej, gdzie doszło do danego wydarzenia. Cytowanie wyrwanych z kontekstu wypowiedzi osób, które mają usprawiedliwiać zachowania muzułmańskich fundamentalistów;
4. Mniej szokujące, ale powszechne przykłady łamania zachodnich standardów w Europie Zachodniej przez tzw. „zwykłych muzułmanów”;
5. Przedstawianie skrajnych, nieakceptowalnych zachowań jako typowych, ilustrujących to, czym jest islam, np. wiek poślubianych kobiet;
6. statystyki, które mają udowodnić nielojalność muzułmanów, nieakceptowanie przez nich zachodniego porządku;
7. przedstawianie islamu jako całości;
8. muzułmanie przedstawiani nie tylko jako wspólnota religijna, lecz także rodzaj tajnej struktury o tych samych celach politycznych. Teorie spiskowe powielające zimnowojenne schematy, w których komuniści spiskowali, żeby obalić rząd USA w czasach maccartyzmu, czy antysemickie teorie o Żydach, którzy rządzą światem.

Takie zjawisko nie jest czymś zupełnie swoistym dla polskich mediów. Jeśli chodzi o treść, to o jej doborze decydują różne czynniki. Przede wszystkim założenie o istniejących różnicach i podziale na Wschód i Zachód, muzułmanów i niemuzułmanów, często z podkreśleniem niższości tych pierwszych, nie odbiega od tego prezentowanego przez brytyjską prasę, np. „Daily Telegraph”, które dzieli społeczeństwo na Brytyjczyków i muzułmanów, mimo że ci drudzy są pełnoprawnymi obywatelami kraju⁴⁰. Terroryzm, poniżanie kobiet, fundamentalizm religijny to częste tematy nie tylko brytyjskich, lecz także amerykańskich publikacji.

James Fallows na łamach „The Atlantic” już w roku 1996 oskarżał media o podkopywanie fundamentów demokracji, między innymi w związku z fałszywą zasadą równowagi, w której argumenty obu stron przedstawia się jako równoprawne, podobnie jak słabości i mocne strony kandydatów, mimo że w żadnym razie nie mogą być one porównywalne, pozorując pluralizm, a faktycznie negując sens debaty publicznej⁴¹.

Podobna fałszywa równowaga panowała również w polskich mediach. Dziennikarze „tylko zadawali pytania”: „Czy zamachy to jest kwestia nieudanej integracji muzułmanów w Europie?”, „Czy napływ uchodźców grozi nam kolejnymi zamachami?”. Dla uatrakcyjnienia debaty poszukiwali coraz radykalniejszych głosów. Budowali atmosferę strachu, przywoływali zmyślone lub niemal zmyślone fakty, jak słynne „strefy szariatu w Szwecji”, do których policja rzekomo się nie zapuszcza (co zdementowała ambasada Szwecji w Warszawie), z przemówienia prezesa PiS-u Jarosława Kaczyńskiego⁴².

Władza ramy – czyli jak komunikacja kształtuje przekonania

Manuel Castells, wybitny hiszpański socjolog, opisuje system, w którym procesy komunikacji, zaprogramowane i kontrolowane odpowiednio przez elity, mogą znacząco wpłynąć na przekonania odbiorców, a tym samym zmienić ich polityczne wybory⁴³. Polityka dziś toczy się w mediach i przez media, do jej analizy należy zastosować narzędzia dekonstruujące władzę medialną.

Według badań Pew Research Center tylko 7 proc. informacji może liczyć na zwiększoną uwagę widzów amerykańskich mediów⁴⁴. Są to informacje, które budują poczucie zagrożenia, odnoszą się do bezpieczeństwa oraz informacje donoszące o łamaniu konwencji społecznych. Bodźce w postaci newsów

wystarczą do tego, żeby wzbudzić odpowiednią reakcję, nie potrzeba samodzielnego przeżycia określonej sytuacji. Zgodnie z opisanym wcześniej mechanizmem emocje powodują skupienie uwagi na danym problemie i skłaniają do poszukiwania większej ilości informacji na jego temat¹⁰. Newsy medialne mogą budzić w odbiorcach gniew i niepokój. Niepokój służy unikaniu ryzyka i uruchamia skrypty racjonalne, gniew osłabia ocenę ryzyka, zwiększa zachowania ryzykowne, uruchamia skrypty emocjonalne. Gniew i niepokój wobec interwencji Amerykanów w Iraku w roku 2003 decydował o tym, czy dana osoba popierała wojnę, czy się jej sprzeciwiała.

Newsy telewizyjne (główne źródło informacji politycznych) ustalają ważność określonych tematów poprzez powtarzanie wiadomości, umieszczanie poszczególnych wydarzeń w nagłówkach, zwiększanie czasu poświęconego danej informacji, podkreślanie ważności informacji, dokonywanie wyboru słów i obrazów ilustrujących wydarzenie oraz zapowiadanie informacji, która pojawi się w wiadomościach. Tworzenie ramy odbywa się za pośrednictwem struktury i formy narracji oraz poprzez dobór dźwięków i obrazów.

Castells wyróżnia trzy elementy procesu tworzenia ram w umysłach za pomocą przekazu. Są to: wyznaczanie hierarchii tematów (agenda-setting), wyjaskrawianie (priming) i ramowanie (framing).

Hierarchizowanie tematów przez odbiorców odbywa się na podstawie tego, w jaki sposób media podkreślają wagę danej informacji. „Badania wskazują też, że świadomość widowni, zwłaszcza dotycząca kwestii politycznych, jest silnie związana z czasem, jaki poświęcają jej media o zasięgu krajowym”⁴⁵.

Wyjaskrawienie, jak podaje za Scheufelem i Tewksburym Castells, polega na tym, że treść przekazu sugeruje go jako punkt odniesienia do innych tematów, niezwiązanych nawet wprost z tym przekazem. W efekcie odbiorca zaczyna oceniać polityków czy debatę publiczną przez pryzmat wyjaskrawionego tematu.

Ramowanie jest procesem „wybierania i podkreślania pewnych aspektów wydarzeń i kwestii oraz tworzenia między nimi związków w celu propagowania określonej interpretacji, oceny lub rozwiązania”. Co ważne, „tylko te ramy, którym udaje się połączyć przekaz z ramami istniejącymi wcześniej w umyśle, stają się aktywatorami przewodzenia”⁴⁶.

Gdyby założyć, że w Polsce otrzymaliśmy podobną jak w innych krajach Europy dawkę informacji na temat muzułmanów, terroryzmu, uchodźców i w efekcie wzrost nastrojów islamofobicznych był większy niż gdzie indziej, oznaczałoby to, że albo informacje podane w polskich mediach były sformatowane tak, by uruchamiać ramy strachu, niechęci, a nie np. współczucia lub też że zbliżona treściowo informacja dała inny efekt ze względu na wcześniej istniejące uwarunkowania. Analiza porównawcza przekazu w polskich i zachodnich mediach na tle stosunku do muzułmanów byłaby tu ciekawym i wiele wyjaśniającym zabiegiem.

Ramowanie to nie „formatowanie”, ale raczej aktywizowanie odpowiednich sieci neuronowych, co zakłada, że określone schematy powstały już w mózgu odbiorcy i reagują – bazując na informacjach i emocjach już zgromadzonych – na określony komunikat. Jeśli jest on powtarzany i nie wystąpi zjawisko przeciwramy inaczej definiującej dane zjawisko, to interpretacje zaczynają się utrwalać.

Opisywany przez Castellsa proces kształtowania opinii publicznej to nic innego niż najbardziej wyrafinowany przykład smart power, pojęcia zdefiniowanego przez Josepha K. Nye’a, gdzie zamiast koercji czy próby przekonania do własnego poglądu najbardziej efektywnym mechanizmem jest takie ułożenie agendy i zdefiniowanie problemu, żeby obiekt naszego działania nieświadomie zadziałał zgodnie z naszym interesem⁴⁷.

Polityczne elity głównego nurtu sprawują największą kontrolę nad ramami newsów. Poziom ich kontroli się intensyfikuje, kiedy ramy

newsów odwołują się do wydarzeń spójnych kulturowo (np. obrony państwa przed wrogiem po wydarzeniach z 11 września 2001 r. lub w czasie wojny). Wpływ ram medialnych na elity polityczne okazuje się wyraźniejszy, kiedy decyzje polityczne nie są pewne. Przeciwramy, żeby okazały się skuteczne, muszą być zakorzenione kulturowo albo mieć wsparcie przynajmniej części elit i mediów, które podzielają dany punkt widzenia⁴⁸.

Bardzo istotne jest również to, czy w mediach panuje jednomyślność w ocenie danego tematu – przykładowo jednomyślność panowała w kwestii 11 września i konieczności prowadzenia wojny z terroryzmem. W warunkach walczącej o dominację ramy bardzo ważnym elementem jest przedstawianie jej jako już dominującej – tę rolą odgrywają przede wszystkim sondaże opinii publicznej, ale także teksty opinii w gazetach, wypowiedzi komentatorów w telewizjach i radiu, a ostatnio w znacznej mierze ton nadają media społecznościowe, zwłaszcza ważny w kręgach opiniotwórczych Twitter. Konformizm elit i natura współczesnej polityki polega na tym, że po wstępnym ustaleniu hierarchii sił szybko znika potrzeba zmiany tej hierarchii, następuje chęć dostosowania się i niewalczenia z tym, co postrzegane jest jako opinia publiczna. Problem polega na tym, że im bardziej ulega się danej ramie zamiast występować z własną kontrramą, tym bardziej oddaje się pole (odbiorcę) przeciwnikowi, uniemożliwiając sobie przedstawienie spójnej i skutecznej kontrnarracji w danym temacie, co oznacza konieczność próby podjęcia innego zagadnienia lub dostosowania się do wyznaczonego pola przez przeciwnika.

Taki mechanizm wystąpił w Polsce, gdzie po stronie elit politycznych nie znalazła się żadna grupa, która w sposób zdecydowany i jednoznaczny przeciwstawiłaby ramę strachu i zagrożenia ze strony uchodźców (powiązanej z ramą terroryzmu) innej ramie, np. dumy i otwarcia w geście solidarności, zakorzenionej w historycznym doświadczeniu przymusowej emigracji i wojny. Potwierdzają to sondaże opinii publicznej. Według powtarzanych od maja 2015 r. badaniach CBOS-u w ciągu 14 miesięcy liczba osób niechętnych wobec przyjmowania uchodźców wzrosła dwuipółkrotnie, z 21 proc. do 53 proc., a liczba zwolenników ich przyjmowania spadła z 72 proc. do 40 proc. [patrz: Wykres 5]⁴⁹.

W omówieniu cytowanego badania pada spostrzeżenie, że w wypadku pytania o relokację do Polski uchodźców z Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu, znajdujących się na terenie UE, wyniki są jeszcze bardziej jednoznaczne: 66 proc. przeciw, 26 proc. za. „Mimo że w pytaniu nie ma mowy o pochodzeniu uchodźców, na wykresie prezentującym stosunek Polaków do pomocy osobom uciekającym przed wojną wyraźnie zaznaczają się ataki terrorystyczne. Do zamachu w Paryżu (w listopadzie 2015 r.) opinia publiczna była na ogół przychylna przyjmowaniu uchodźców, choć w przeważającej części za słuszne rozwiązanie uznawano azyl tymczasowy. Po tych wydarzeniach przewagę liczebną zyskali niezgadzający się na ich przyjmowanie, którzy od tego momentu stanowią ponad połowę badanych. Kolejny wzrost poziomu sprzeciwu w tej sprawie, który nastąpił po zamachu w Brukseli (w marcu 2016 r.), miał już charakter krótkotrwały”.

Niemiecki politolog mieszkający w Polsce, Klaus Bachmann, w odniesieniu do niechętnych uchodźcom deklaracji Polaków zauważył na spotkaniu w Fundacji Batorego, że przy takich nastrojach społecznych obecnie żaden polski rząd nie mógłby w kwestii uchodźców prowadzić innej polityki niż rząd PiS-u⁵⁰.

Setki tysięcy uchodźców przestały być tematem „samym w sobie”, a stały się jedynie odpryskiem debaty o terroryzmie w Europie. Radykalizmem stało się w Polsce głoszenie wcześniej zupełnie umiarkowanego „centrowego” postulatu przyjmowania ograniczonej liczby uchodźców. Podjęcie walki w ramach tak zdefiniowanego sporu („Czy mimo wszystko powinniśmy przyjmować uchodźców?”) było z góry skazane na porażkę.

Zakończenie

Problem islamofobii jest zjawiskiem realnym i narastającym. Nie jest łatwo znaleźć odpowiedź na pytanie, czemu akurat w Polsce – która nie ma większych doświadczeń z mniejszością muzułmańską i której nie dotknął ani żaden atak terrorystyczny, ani kryzys uchodźczy – zjawisko islamofobii występuje z taką intensywnością. Wydaje się, że doszło do splotu kilku czynników i dopiero ich dokładne zbadanie pozwoli na udzielenie jednoznacznych odpowiedzi. Przede wszystkim warto wykorzystać wiedzę i doświadczenie z badań nad antysemityzmem. Co prawda w Polsce historia Żydów i muzułmanów jest nieporównywalna, jednak mechanizm konstruowania inności muzułmanina w ramach dyskursu zachodniego – a także w warunkach polskich – przypomina uderzająco to, w jaki sposób konstruowano bazujące na sklejeniu kategorii religijnej i rasowej pojęcie Żyda. Jak pisze Katarzyna Górak-Sosnowska: „idea kulturowego determinizmu Saida jest bardzo popularna w Polsce”, a muzułmanin, wobec braku możliwości osobistego z nim kontaktu, pełni tu funkcję „odległego obcego”⁵¹.

Obiecującym tropem w odkryciu przyczyn islamofobii jest analiza dyskursu medialnego na temat muzułmanów w połączeniu z zastosowaniem teorii neuropsychologicznych do badań nad komunikacją polityczną i polityką. Komunikaty dotyczące zamachów terrorystycznych w Paryżu były zestawiane z tematem muzułmanów oraz uchodźców i tworzyły skrypty wywołujący ogromny efekt społeczny oraz polityczny, co potwierdzało teorie Manuela Castellsa. Żeby uzyskać twarde dane dotyczące postaw islamofobicznych, należałoby przeprowadzić badania na grupach konfrontowanych z tradycyjnymi zachowaniami kojarzonymi z muzułmanami (np. modlitwa w miejscu publicznym) w zależności od kontekstu, w jakim są one przedstawiane – czy jest to tradycyjny kraj muzułmański, czy kraj europejski, czy też np. modlitwa terrorystów, film dokumentalny albo materiał prasowy. Warto poddać analizie szczególnie reakcje na materiały filmowe, tzw. migawki, z głównych wydań dzienników telewizyjnych, w których aktom terrorystycznym (podłożonym bombom, dekapitacji) towarzyszą obrazy przedstawiające muzułmanów w tradycyjnych strojach lub modlących się, i zbadać, jaki wpływ na postawy wobec islamu mają tak zmontowane materiały.

Ciekawa byłaby analiza porównawcza przekazów medialnych w kilku krajach europejskich oraz w Polsce pod kątem intensywności przekazu dotyczącego terroryzmu, muzułmanów oraz uchodźców. Gdyby się okazało, że przekazy te są zbliżone, oznaczałoby to, że Polacy pozostają bardziej podatni na islamofobię lub że skrypty uruchamiane za pomocą określonych przekazów medialnych działają na nich silniej. Gdyby jednak wyszło na to, że polskie przekazy medialne są bardziej nacechowane otwartą bądź ukrytą stereotypizacją islamu, wówczas to one byłyby odpowiedzialne za nieproporcjonalny do problemu wzrost islamofobii w Polsce.

Bez tworzenia uruchamiającej odpowiednie skrypty w mózgu narracji (ramy) dany przekaz nie może być skuteczny – zwłaszcza wtedy, gdy bazuje wyłącznie na suchych faktach. Jeśli tworzy się ramę, w której zestawia się zamachy terrorystyczne z uchodźcami, i do takiej dyskusji zaprasza ekspertów, to nawet ktoś tłumaczący, że nie można pociągać do odpowiedzialności całej grupy, w kontekście całej konstrukcji przekazu wyda się skrajnie niewiarygodny. Będzie wzmacniał stereotyp spisku elit próbujących ukryć prawdę przed społeczeństwem. Teoria komunikacji wyjaśnia, dlaczego próby objaśniania i tłumaczenia, czym jest islam w takim kontekście, okazały się społecznie zupełnie nieskuteczne. Jedynym sposobem byłoby wytworzenie innego skryptu – z innym przekazem – i odpowiednie jego nagłośnienie.

Tu dochodzimy do kolejnego elementu, czyli braku silnego i jednoznacznego głosu elit politycznych w Polsce sprzeciwiających się utożsamianiu islamu z terroryzmem i przede wszystkim zamachów terrorystycznych z uchodźcami. Ustąpienie pola tym, którzy na islamofobii zdobywali polityczne korzyści, sprawiło, że nastroje społeczne, początkowo akceptujące przyjęcie uchodźców, jednoznacznie zmieniły się na wrogie uchodźcom. Żaden polityk i żaden rząd nie mógłby w takich warunkach optować za przyjmowaniem uchodźców.

Islamofobia ma daleko idące konsekwencje społeczne i polityczne. Jest na rękę muzułmańskim terrorystom. Dzięki niej mogą oni pozyskiwać kolejnych wyalienowanych członków społeczności Europy Zachodniej. Muzułmanie widzą, że nie są obywatelami pierwszej kategorii. Poczucie niższości i upokorzenie prowadzą do poszukiwań ideologii, która może dać odpór poniżeniu, zapewnić poczucie wartości.

Podsycanie konfliktu na linii Zachód–islam jest jednym z najważniejszych celów i narzędzi budowania własnego wpływu przez liderów dżihadu, co potwierdza lektura prywatnego listu, który lider światowej Al-Kaidy – Ajman al-Zawahiri – napisał do przywódcy irackiej gałęzi Al-Kaidy, al-Zarkawiego. Wyrazisty konflikt z „niewiernymi”, taki jak w Iraku, oraz globalny konflikt wynikający z „prześladowania” muzułmanów są zdaniem ówczesnego lidera Al-Kaidy kluczem do zwycięstwa⁵². Jednym z najlepszych narzędzi propagandowych i rekrutacyjnych Al-Kaidy jest założenie, że Zachód znajduje się w stanie wojny z islamem i muzułmanami – argument, który jest wzmacniany każdego dnia przez tych, którzy sugerują, że wszyscy muzułmanie są terrorystami i wszyscy ci, którzy wyznają islam, stanowią zagrożenie dla bezpieczeństwa USA⁵³.

Narastająca islamofobia w Polsce i Europie jest pokłosiem tego, w jaki sposób definiuje się tożsamość muzułmańską, ale też sposobu formułowania medialnych i politycznych komunikatów oraz ich wykorzystywania. Bez zrozumienia natury tych procesów ci, którym za względów moralnych, społecznych i politycznych zależy na tym, by islamofobię ograniczać, będą skazani na porażkę.

Tekst bazuje na pracy licencjackiej „Islamofobia w Polsce: przyczyny i konsekwencje” napisanej w Katedrze Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego pod kierunkiem dr Marty Woźniak-Bobińskiej.

1 K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, Warszawa 2014, s. 10.

2 A. Stefaniak, Postrzeganie muzułmanów w Polsce: raport z badania sondażowego, Centrum Badań nad Uprzedzeniami, Warszawa 2015, s. 4.

3 K. Górak-Sosnowska, Dz. cyt.

4 K. Sadowa, Muzułmanie w Europie – asymilacja czy koegzystencja?, „Wrocławskie studia erazmiańskie”, zeszyt VIII, Wrocław 2014., s. 374.

5 A. Stefaniak, Dz. cyt., s. 4.

6 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, Warszawa 2005, s. 134.

7 Stosunek Polaków do innych narodów, badanie CBOS, luty 2012 r.

8 K. Górak-Sosnowska, Wizerunek islamu i muzułmanów w Polsce w świetle badań socjologicznych, [w:] Współczesne problemy świata islamu, M. Malinowski, R. Ożarowski (red.), Gdańsk 2007, s. 141–153.

9 Ariadna, Ogólnopolski panel badawczy, <http://panelariadna.pl/userpanel.php> (26 września 2016 r.).

10 Patrz: selektywny dobór informacji przez filtr istniejących już matryc poglądów i postaw – M. Castells, Władza komunikacji, Warszawa 2013; D. Westen, Mózg polityczny, Poznań 2014; J. Haidt, Prawy umysł, Smak Słowa, Sopot 2014.

11 A. Stefaniak, Dz. cyt., s. 22.

12 Brunatna księga, Stowarzyszenie Nigdy Więcej, nr 22, 2016, s. 1–14.

13 Raport Europejskiej Komisji przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji (ECRI), <https://www.coe.int/t/dghl/monitoring/ecri/Country-by-country/Poland/POL-CbC-V-2015-20-POL.pdf> (18.07.2016 r.).

14 P. Marszałek, Zestawili komentarze Polaków ze zdjęciami nazistów. Przerażające, jak bardzo pasują, <http://natemat.pl/154067,blokowanie-mozliwosci-komentowania-tekstow-o-uchodzcach-nic-nie-zmieni> (26 czerwca 2016 r.).

15 Agora zablokowała w swoich serwisach możliwość komentowania tekstów o uchodźcach, <http://www.press.pl/tresc/40986,agora-zablokowala-w-swoich-serwisach-mozliwosc-komentowania-tekstow-o-uchodzcach> (28 września 2016 r.).

16 Tamże, s. 11.

17 Fanpage Trends, Sotrender, sierpień 2016 r., <https://www.sotrender.pl/trends/facebook/reports/201608/ngo#trends> (20 września 2016 r.).

18 „Newsweek”, nr 17/2012.

19 D. Zdort: Dokąd deportować Tatarów, „Rzeczpospolita”, 6 lutego 2015 r., <http://www.rp.pl/artykul/1177173-Dominik-Zdort–Dokad-deportowac-Tatarow.html?template=restricted> (24 września 2016 r.).

20 Karykatury Mahometa. Między satyrą a bluźnierstwem, <http://www.dw.com/pl/karykatury-mahometa-między-satyrą-a-bluźnierstwem/a-18756602> (18 września 2016 r.).

21 „Rzeczpospolita”, 4–5.02.2006, s. A5.

22 K. Fuchs, I.C. Kamiński, Spór wokół publikacji karykatur Mahometa, „Problemy współczesnego prawa międzynarodowego, europejskiego i porównawczego”, vol. VII, 2009.

23 Karykatury Mahometa – dezaprobata biskupów, 4 lutego 2006, <http://www.kosciol.pl/article.php/20060204212952134> (18 września 2016 r.).

24 Art. 196 Kodeksu karnego: Kto obraża uczucia religijne innych osób, znieważając publicznie przedmiot czci religijnej lub miejsce przeznaczone do publicznego wykonywania obrzędów religijnych, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2.

25 B.R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, Warszawa 2007.

26 Wobec tragicznych wydarzeń w Paryżu Polska nie widzi politycznych możliwości wykonania decyzji o relokacji uchodźców, http://wpolityce.pl/swiat/271757-polska-musi-zachowac-pelna-kontrole-nad-swoimi-granicami-nad-polityka-azylowa-i-migracyjna, opublikowano 14 listopada 2015 r. (22 września 2016 r.).

27 RMF FM, <http://www.rmf24.pl/fakty/polska/news-zaden-unijny-kraj-nie-zrobil-ws-uchodzcow-mniej-niz-rzad-ewy,nId,1922022> (20 września 2016 r.).

28 Zamach w Paryżu. Przyszły minister ds. europejskich: „Nie wykonamy decyzji o przyjęciu uchodźców”, „Gazeta Wyborcza”, 14 listopada 2015 r., <http://wyborcza.pl/1,75398,19186929,zamach-w-paryzu-przyszly-minister-ds-europejskich-przeciw.html> (24.09.2016 r.).

29 Ł. Warzecha, Zamachy w Paryżu. To jest otwarta wojna. Wojna tutaj, u nas, na naszym kontynencie, nie na Bliskim Wschodzie, 14 listopada 2015 r., <http://wpolityce.pl/polityka/271740-zamachy-w-paryzu-to-jest-otwarta-wojna-wojna-tutaj-u-nas-na-naszym-kontynencie-nie-na-bliskim-wschodzie> (23 września 2016 r.).

30 Reakcje świata muzułmańskiego na zamach w Paryżu, Notatka BBN, <http://www.bbn.gov.pl/pl/prace-biura/publikacje/analizy-raporty-i-nota/6404,Notatka-BBN-Reakcje-swiata-muzulmanskiego-na-zamach-w-Paryzu.html> (25 września 2016 r.).

31 G. Miller, S. Mekhennet, One woman helped the mastermind of the Paris attacks. The other turned him in., „Washington Post”, 10 października 2016 r., <https://www.washingtonpost.com/world/national-security/one-woman-helped-the-mastermind-of-the-paris-attacks-the-other-turned-him-in/2016/04/10/66bce472-fc47-11e5-9140-e61d062438bb_story.html> (20 września 2016 r.).

32 Przywódcę zamachowców paryskich wydała muzułmanka, <https://euroislam.pl/przywodce-zamachowcow-paryskich-wydala-muzulmanka/> (20 sierpnia 2016 r.).

33 Szef ABW: Zamachy w Paryżu to zemsta za marginalizowanie muzułmanów, „Dziennik Gazeta Prawna”, 14 listopada 2016 r., <http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/905085,abw-zamachy-payz-zemsta-za-marginalizowanie-muzulmanow.html> (25 maja 2016 r.).

34 S. Sierakowski, Uchodźcy to ofiary, a nie sprawcy terroryzmu, 14 listopada 2016 r., <http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/francja/20151114/sierakowski-zamachy-paryz-uchodzcy> (23 września 2016 r.).

35 Ekspert o zamachach w Paryżu: to dopiero początek!, <http://www.fakt.pl/wydarzenia/polityka/zamachy-w-paryzu-ekspert-o-przyczynach-zamachu/zf556zp> (13 listopada 2016 r.).

36 Debata: Uchodźcy, 23 lutego 2016 r., <http://vod.tvp.pl/23869358/23022016> (25 września 2016 r.).

37 L. Włodek, TVP manipuluje. Przedstawia kobietę z Tadżykistanu jako „żonę terrorysty”. To nieprawda. „Gazeta Wyborcza”, 11 marca 2016 r., <http://wyborcza.pl/1,75398,19754547,tvp-manipuluje-przedstawia-kobiete-z-tadzykistanu-jako-zone.html> (20 marca 2016 r.).

38 Miriam Shaded – działaczka NGO walcząca o delegalizację islamu, kandydatka do parlamentu partii KORWiN, szefowa Fundacji Estera, sprowadzającej do Polski wyłącznie uchodźców chrześcijańskich, <http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/514964,miriam-shaded-islam-konstytucja-religia-zakaz-szariat-dzihad.html> (27 sierpnia 2016 r.).

39 Debata: Uchodźcy, Dz. cyt., 55 minuta materiału (25 września 2016 r.).

40 M. Wolf, Orientalism and islamophobia as continuous sources of discrimination?, licencjat, University of Twente, Enschede 2015, <http://essay.utwente.nl/67684/>, s. 6, (28 września 2016 r.).

41 J. Fallows, Why Americans Hate the Media, „The Atlantic”, luty 1996 r., <http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1996/02/why-americans-hate-the-media/305060/> (15 sierpnia 2016 r.).

42 Strefy szariatu w Szwecji? Jest reakcja na słowa prezesa PiS, 18 września 2015 r., <http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/jaroslaw-kaczynski-o-prawie-szariatu-w-szwecji-reakcja-szwecji,578242.html> (24 września 2016 r.).

43 M. Castells, Dz. cyt., s. 36–61.

44 Tamże, s. 162.

45 Tamże, s. 164.

46 Tamże, s. 163–164.

47 J.K. Nye, The Future of Power, New York 2011.

48 Tamże, s. 170–171.

49 Komunikat z badań CBOS, Stosunek do przyjmowania uchodźców, <http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2016/K_111_16.PDF> lipiec 2016 r., (28 września 2016 r.).

50 Okrągły stół Fundacji Batorego, materiały własne.

51 K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, Dz. cyt., s. 49.

52 Cyt. za: M. Cook, Ancient religions, modern politics. The Islamic case in comparative perspective, Princeton 2014, s. 360–370.

53 A. Wajahat, E. Clifton, M. Duss, Fang Lee, S. Keyes, F. Shakir, Fear, Inc.: The Roots of the Islamophobia Network in America, Waszyngton 2011, s. V, <http://www.americanprogress.org/issues/2011/08/pdf/islamophobia.pdf> (27 września 2016 r.).

Lektury Liberała 2022 :)

Rok 2022 był dla nas wszystkich dotkliwy: wojna w Ukrainie i bezpardonowe łamanie prawa międzynarodowego i praw człowieka przez rosyjski reżim, postpandemiczna drożyzna i szalejąca inflacja, trwale złe relacje polskiego rządu z Unią Europejską i będący tego efektem brak środków z Krajowego Planu Odbudowy dla Polski, postępująca ruina polskiej edukacji dokonywana rękoma ekipy nacjonalistycznej prawicy… Tak, wszystko to zapewne odbije się w książkowej rzeczywistości dopiero w roku 2023, jednakże już rok 2022 bogaty był w literaturę, której lektura może być – przynajmniej w pewnym stopniu – jakąś odpowiedzią na wspomniane problemy Polski, Europy i świata.

W tym roku – podobnie zresztą jak w zestawieniach z lat ubiegłych – prezentuję Państwu katalog dziesięciu naprawdę różnych książek, jednak każda z nich odsłania przed nami inny aspekt refleksji nad współczesnym światem. Ponieważ pozostajemy w sferze „lektur liberała”, to z oczywistych względów wątkiem dominującym jest problem wolności. Z konieczności zaś musiał on zostać sprzężony z takimi zagadnieniami, jak: kryzys liberalnej demokracji, populizm, filozofia pragmatyzmu, kapitalizm i problemy wolnego rynku, rządy prawa czy feminizm. Paradoksalnie tematyka zaprezentowanego cyklu idzie w parze z głównymi osiami debat publicystycznych i politycznych w Polsce w 2022 r.

Do ubiegłorocznego cyklu dziesięciu najciekawszych – moim zdaniem – „lektur liberała” dołączyłem jeszcze jedną pozycję anglojęzyczną i jedną antylekturę. Pozycji anglojęzycznej nie wliczyłem do głównej dziesiątki nie ze względu na wątpliwości co do jej wartości, ale ze względu na to, że oczekiwać będę z niecierpliwością polskojęzycznego jej wydania, a wówczas – jestem tego całkowicie pewien! – książka ta będzie na szczycie listy „lektur liberała” w roku wydania jej polskojęzycznej edycji. Musiałem katalog uzupełnić również o antylekturę! Tak, musiałem, bo była to jednak książka, która w 2022 r. wywołała największe i najbardziej burzliwe dyskusje w Polsce. Przyznajmy zaś; rzadko w Polsce tak zacięcie i zażarcie kłócimy się o książki.

Zapraszam więc do mojego cyklu Lektur Liberała 2022! Wierzę, że każdy „miłujący wolność” znajdzie w nim coś dla siebie. Jestem też przekonany, że każda z tych książek nie tylko otwiera nas na kontakt z odmiennym doświadczeniem wolności, ale sprawia, że i my – liberałowie czy też po prostu „ludzie miłujący wolność” – otworzymy się na refleksję niekoniecznie zgodną z tym, co można by nazwać liberalną prawomyślnością. Wreszcie lektury te pokazują nam nie tylko szarą i frustrującą rzeczywistość populistycznych raczkujących dyktatur, ale przede wszystkim przynoszą nam nadzieję.

Numer 1.

Adam Gopnik, Manifest nosorożca. Rozprawa z liberalizmem, Fundacja Liberté!, Łódź 2022

Ten niesamowicie wciągający manifest Nowego Liberalizmu w największym stopniu przynosi nam nadzieję, że osiągnięcia liberalnej demokracji nie zostały jeszcze zupełnie zaprzepaszczone i że spisywanie liberalnej demokracji na straty jest daleko idącą przesadą. Gopnik jednakże – nie należy mieć złudzeń – pokazuje nam słabości projektu liberalnego, stąd ten lekkim pesymizmem skażony podtytuł zapowiadający „rozprawę z liberalizmem”. Konkluzja jednak każdego liberała powinna napełnić szczątkową przynajmniej radością – autor bowiem broni liberalnych wartości, pokazuje ich ponadczasowość i uniwersalizm, werbalizuje przeświadczenie o konieczności postępowego podejścia do wszystkich liberalnych idei i konceptów, choćby początkowo wydawało się nam, że od niniejszego liberalizmu się oddalamy. Liberalizm nie jest i nie może być niczym tożsamy z zamkniętymi interpretacjami i totalnie wiążącymi wykładniami.

Numer 2.

Marcin Popkiewicz, Zrozumieć transformację energetyczną. Od depresji do wizji albo jak wykopywać się z dziury, w której jesteśmy, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2022

Z biegiem lat coraz bardziej chyba upewniamy się, jak bardzo liberalizm musi stawać się „zielonym liberalizmem”! Bioróżnorodność, ekologia, zrównoważony rozwój, czy prawa zwierząt, czyli po prostu „zielona polityka”, muszą zostać wchłonięte i zestawione z katalogiem tradycyjnych wartości liberalnych. Dlaczego? Dlatego, że jeśli tego nie zrobimy, to nasza wolność staje się iluzją – stanie się iluzją, bo zrujnujemy nasz świat, udusimy się w oparach smogu i zatrujemy tym, co nazywamy jeszcze jedzeniem. Właśnie dlatego tak ważna jest książka Popkiewicza. Dzięki niej możemy wreszcie zrozumieć tę tytułową „transformację energetyczną”, jak również przyczyny oraz skutki nadciągającej „katastrofy energetycznej”. Jeśli już znajdujemy się w trakcie tej katastrofy, to tym bardziej koniecznym wydaje się zrozumienie jej podstaw oraz uświadomienie sobie, jak możemy ją spowolnić bądź zatrzymać. Książka ta bardziej jest podręcznikiem dla tych liberałów, którzy nie chcą być ignorantami w kwestiach ekologiczno-energetycznych.

Numer 3.

Tomasz Sawczuk, Pragmatyczny liberalizm, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2022

Gdyby nie osobiste zainteresowania filozoficzno-politologiczne, które z oczywistych względów skłoniły mnie do lektury książki Sawczuka, to „zmusiłaby” mnie zapewne jednoznaczna rekomendacja prof. Andrzeja Szahaja z jego recenzji. Skoro pisze on, że „mamy do czynienia z książką wybitną”, to bez najmniejszych wątpliwości trzeba po tę książkę sięgnąć. Mamy do czynienia z pasjonującym studium filozofii politycznej Richarda Rorty’ego, opowiedzianej przez pryzmat teorii i filozofii demokracji. Znajdziemy tutaj klasyczne konteksty liberalne: od Johna Locke’a, przez Monteskiusza, aż po Johna Stuarta Milla; znajdziemy tutaj kontekst sporu liberałów z komunitarystami; znajdziemy wreszcie refleksję na temat kryzysu liberalizmu i jego starcie z lewicową myślą i praktyką polityczną. Z całego tego studium wyłania się wizja liberalizmu pragmatycznego – wizja, która może okazać się niezwykle atrakcyjna nie tylko dla liberałów ślepo wierzących w swoje wartości, ale również dla tych bardziej „letnich”, może nieco rozczarowanych, może nawet zdruzgotanych „neoliberalnymi” potknięciami.

Numer 4.

Dominik Héjj, Węgry na nowo. Jak Viktor Orbán zaprogramował narodową tożsamość, Wydawnictwo Otwarte, Kraków 2022

Ponieważ nie wolno nam – liberałom – nadmiernie ulegać samozadowoleniu, toteż koniecznym wydaje się sięgnięcie do literatury, która w sposób dosadny i dobitny przypomni nam o tym, jak liberalną demokrację rozmontowują nacjonalistyczni populiści współczesnej europejskiej prawicy. Héjj przenosi nas do współczesnych Węgier, które przez Viktora Orbàna i jego partię zostają systematycznie przeobrażane. Autor nie tylko pokazuje nam, co się działo i dzieje w państwie i społeczeństwie węgierskim ostatniego dwudziestolecia, ale wprowadza nas w kulisy tej sytuacji, zarysowuje diagnozę, prezentuje historyczne i socjologiczne konteksty. Okazuje się bowiem, że ślepe i bezrefleksyjne przekładanie na społeczeństwo węgierskie polskich wniosków jest cokolwiek nieuzasadnione. Pomimo tego jednak na każdej niemalże stronie tej analizy znajdziemy myśli i wnioski, które sprowadzać nas jednak będą na polskie podwórko polityczne.

Numer 5.

Renata Grochal, Zbigniew Ziobro. Prawdziwe oblicze, Ringier Axel Springer Polska, Warszawa 2022

Nie da się – prezentując katalog „lektur liberała” na 7 lat po przejęciu władzy w Polsce przez nacjonalistyczno-populistyczną prawicę – uniknąć kontekstu sensu stricto politycznego. Dlatego właśnie w katalogu tym musiała znaleźć się książka poświęcona człowiekowi, który po 2015 r. okazał się jednym z najbardziej wpływowych polityków tego okresu. Czy nazwiemy go największym politycznym szkodnikiem tego czasu, to już kwestia na inną – czysto polityczną – analizę, jednakże zanim się jej dokona, warto zrobić sobie polityczno-biograficzne wprowadzenie. Taką perspektywę otrzymujemy właśnie w książce Renaty Grochal o Zbigniewie Ziobrze. Czy mamy do czynienia z pisanym nieczułym i sprawozdawczym językiem kalendarium życia aktualnego ministra sprawiedliwości i prokuratora generalnego? Zdecydowanie nie. Przedstawiony portret Ziobry daje nam wgląd w kulisy rządów tzw. Zjednoczonej Prawicy, w relacje w obozie władzy i jego związki ze światem zewnętrznym. Nie jest to encyklopedyczna notka o Ziobrze, ale bardziej studium charakteru, wpływów i wojen.

Numer 6.

Thomas Piketty, Kapitał i ideologia, przeł. Beata Geppert, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2022

Znajdą się zapewne tacy, którzy uznają umieszczenie tej książki w katalogu „lektur liberała” albo za pomyłkę, albo za przejaw paranoi lub – chyba jeszcze gorzej – publicystycznego pogubienia. Od razu więc mówię expressis verbis: liberałowie muszą czytać Piketty’ego, liberałowie muszą znać Piketty’ego, liberałowie muszą umieć odpowiadać Piketty’emu! I bynajmniej daleki jestem od stwierdzenia, że prawdziwy liberał musi z Pikettym wyłącznie polemizować! Autor Kapitału i ideologii bierze nas w podróż po historii cywilizacji. Wędrujemy przez społeczeństwa niewolnicze, społeczeństwo stanowe, społeczeństwa kolonialne, aż wreszcie docieramy do społeczeństwa socjaldemokratycznego, komunistycznego i postkomunistycznego, po czym zderzamy się z erą turbokapitalizmu. Tak, tak, wielbiciele Szkoły Frankfurckiej nie będą rozczarowani, a liberałowie będą musieli przemyśleć, czy szczątki „nowej utopii”, jakie zarysowuje Piketty, nie wypływają z realnych mankamentów współczesnych społeczeństw kapitalistyczno-liberalnych i czy to nie tam właśnie rozpoczynają się wszelkie krytyki liberalizmu.

Numer 7.

Timothy Garton Ash, Obrona liberalizmu. Eseje o wolności, wojnie i Europie, Fundacja Kultura Liberalna, Warszawa 2022

Po Pikettym najlepiej sięgnąć od razu do Gartona Asha, czyli do prawdziwej „obrony liberalizmu”. Choć osoby mające upodobanie do eseistyki autora, zapewne większość zamieszczonych w tym zbiorze tekstów będą kojarzyć z pracy międzynarodowej, to jednak umieszczenie ich w jednym tomie sprawia, że rzeczywiście wydawcom udało się stworzyć nową jakość. Garton Ash zabiera głos w sprawach bieżących: od triumfu populizmów i autorytaryzmów, aż po najświeższą tragedię wojny w Ukrainie. Pytanie, które powraca nieustannie, a jego echo znajdziemy w każdym właściwie z esejów, to pytanie o wolność. Nie zawsze jest to wprost pytanie o kondycję liberalizmu, jak może sugerować tytuł cyklu, bo raczej centralnym motywem rozważań autora jest sama wolność – niekoniecznie zawsze postrzegana z perspektywy liberała i liberalizmu. Ważne jednak, że Garton Ash w swoich tekstach jednak odbudowuje nadzieję, że wolność można ocalić. Nie tylko trzeba ją ocalić, ale rzeczywiście można!

Numer 8.

Luc Boltanski, Ève Chiapello, Nowy duch kapitalizmu, przeł. Filip Rogalski, Oficyna Naukowa, Warszawa 2022

Nie da się stworzyć sensownej listy lektur liberała bez Nowego ducha kapitalizmu Boltanskiego i Chiapello. Książka ta ponad dwadzieścia lat czekała na swój polski przekład i możliwość przedostania się do polskiego dyskursu wokół liberalizmu i kapitalizmu. Autorzy prezentują swoją koncepcję trzech duchów kapitalizmu. Pierwszy – mieszczański – ukształtował się w XIX wieku. Drugi – menedżerski – formował się od lat czterdziestych do siedemdziesiątych XX wieku. Trzeci – nowy duch kapitalizmu – pojawia się w latach osiemdziesiątych i jest do dziś dominującą hipostazą tego ustroju społeczno-gospodarczego. Paradoksem nowego ducha kapitalizmu jest to, że choć pobudza on kreatywność i innowacyjność, to jednak przynosi zawężanie się sfery praw społecznych i skutkuje rozwojem prekariatu. Autorzy każą nam otworzyć oczy na mankamenty współczesnego kapitalizmu. Zdają się apelować do współczesnych liberałów, przede wszystkich do tych wciąż zafascynowanych kapitalizmem: „Otwórzcie oczy! Szukajcie człowieka! Szukajcie wolności!”.

Numer 9.

Mariusz Surosz, Ach, te Czeszki!, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2022

Żaden katalog lektur liberała nie może obyć się bez tematyki związanej z kobietami! Skoro przez wieki odmawiano paniom pełnego miejsca w społeczeństwie, to teraz nadchodzi czas, żeby ich historie – historie pań – bardziej przedostawały się do narracji i dyskursu publicznego. W 2022 r. najciekawiej bodajże zrobił to Surosz w diabelsko i bezlitośnie wciągającym reportażu historycznym, który z pozoru jest opowieścią o dziejach Czechosłowacji w XX wieku, jednakże w rzeczywistości jest to opowieść o kobietach, które mogłyby żyć wszędzie. Czechosłowackie czy czeskie otoczenie, historia, dziedzictwo czy kultura stanowią pretekst jedynie do tego, żeby zajrzeć do życia tych kilku pań. Notabene – jak zwykle zresztą w tekstach Surosza – znajdujemy tutaj mnóstwo interesujących informacji o naszych południowych sąsiadach. Przestajemy podśmiewać się z nich, a raczej zagłębiamy się w te historie, którymi wciąga nas w swoją narrację autor.

Numer 10.

Piotr Beniuszys, Bariery dla liberalizmu. Antologia tekstów, Fundacja Liberté!, Łódź 2022

Last but not least: nie mogło się przecież obyć bez Barier dla liberalizmu Beniuszysa! O, tak, bardzo lubię się z nim nie zgadzać i trochę z nim polemizować! W tekstach zawartych w tym zbiorze będzie do tego bardzo dużo okazji. Tym bardziej, że autor mówi nam o liberalizmie z perspektywy największych dla niego zagrożeń: konserwatyzmu, nacjonalizmu i słabości demokracji. Jestem przekonany, że najciekawszymi wątkami dla czytelnika będą te, w których autor pozwala sobie na komentarze dotyczące współczesnej Polski i naszej krajowej sceny politycznej. Przyznaję, że w tegorocznym zestawieniu propozycji książkowych nawiązujących wprost do polskiej polityki jest w istocie mniej, dlatego można się pocieszyć tego typu komentarzami w książce Beniuszysa. Finalna konkluzja autora jest raczej optymistyczna: chyba jednak liczy on na triumf rozumu i rozsądku w polityce, a te z konieczności prowadzić muszą do umiarkowanego liberalizmu i obrony wolności.

Anglojęzyczna Lektura Roku

Wojciech Sadurski, A Pandemic of Populists, Cambridge University Press 2022

Pisałem już o tej książce na łamach „Liberté!”, jednakże jestem głęboko przekonany, że nie można jej pominąć w tym zestawieniu! Nie można, bo każda okazja jest dobra, żeby zwerbalizować swoje oczekiwanie, aby książka Sadurskiego jak najszybciej ukazała się w polskim przekładzie, bo przecież jest to również książka o Polsce i Polakach! Jest to jednak przede wszystkim książka o polskiej scenie politycznej, przede wszystkim zaś o rządzących Polską prawicowych populistach. Żeby jednak nikt nie wyrobił sobie przekonania, że Sadurski pisze przede wszystkim czy też tylko o Polsce – nic bardziej mylnego! Pandemia populistów to książka o współczesnych modelach populizmu, jakie występują – i niewątpliwie mają one swój dobry okres – we współczesnym świecie. Sadurski pokazuje cechy typowe współczesnych ruchów populistycznych, ich sposoby zdobywania władzy, a także to, w jaki sposób przy tej władzy się utrzymują. Po przeczytaniu tej książki można zupełnie inaczej spojrzeć na historię rządów populistycznej prawicy w Polsce czy na Węgrzech – na pewno spojrzeć z dużo większym zrozumieniem.

Antylektura Roku

Wojciech Roszkowski, Historia i teraźniejszość. 1945-1979, Biały Kruk, Kraków 2022

Wreszcie książka, o której w 2022 r. pisano najwięcej, dyskutowano najwięcej i kłócono się najwięcej. Ba, sam o niej pisałem niejednokrotnie i również na łamach „Liberté!” da się znaleźć więcej niż kilka niezwykle ostrych zdań o tym pseudopodręczniku, napisanym notabene przez akademika o tak znacznym przecież nazwisku. Podręcznik do HiTu napisany przez Roszkowskiego powinien uzyskać oficjalny tytuł Wstydu Roku 2022. Wstyd, bo książkę tę wydano jako podręcznik dla 14- i 15-latków, a tymczasem jej forma i treść niewiele mają wspólnego z współczesnymi podręcznikami. Wstyd, bo coś takiego promowane było przez polskie ministerstwo edukacji, wielu polityków i publicystów. Wstyd wreszcie, bo pseudopodręcznik Roszkowskiego jest kwintesencją zideologizowanej narracji historycznej, manipulacji faktami i prezentowania ich skrzywionych interpretacji. Książka ta jest kwintesencją wszystkiego tego, co tzw. lewactwu zarzucają kręgi polskiej prawicy: indoktrynacja, manipulacja, seksualizacja, epatowanie przemocą i przede wszystkim tworzenie własnej wersji historii. Czy zatem czytać tę książkę? Tak, czytać! Czy się wstydzić? Tak, wstydzić się mocno!

Między Atenami a Spartą. O obronie wartości liberalnych :)

Są dwa przeciwstawne wzorce życia społecznego, które mają niewiele wspólnego z popularnym podziałem na lewicę i prawicę. Te wzorce mają starą tradycję, bo odwołują się do kultury społecznej dwóch państw-miast starożytnej Hellady, a mianowicie Aten i Sparty. Kultura Aten nastawiona była na człowieka, który powinien mieć możliwości rozwoju swoich pasji i talentów, aby tworzyć dzieła, z których mogli korzystać wszyscy obywatele. W kulturze tej kładziono nacisk na wolność, tolerancję i otwartość na zmiany, a systemem politycznym stojącym na straży tych wartości była demokracja. Kultura Sparty była natomiast skrajnie militarystyczna. Ceniono w niej przede wszystkim gotowość poświęcenia ideałowi wielkości tego miasta-państwa. Obywatele od dziecka wychowywani byli w surowym reżimie podporządkowania się wspólnym, jednolitym regułom i zasadom, dzięki którym mogli być sprawnymi żołnierzami w wojnach, które Sparta toczyła bez liku.

Otóż pouczająca jest historyczna spuścizna tych dwóch starożytnych metropolii. Ateny są dzisiaj stolicą Grecji, w której pozostało wiele pamiątek z tamtych czasów, w postaci imponujących budowli i bogactwa myśli ówczesnych filozofów. Natomiast Sparta systematycznie się wykrwawiała w kolejnych wojnach. Do dzisiaj nie zachowało się prawie nic z jej dawnego znaczenia, po prostu zniknęła z mapy. Dzisiaj jest to niewielkie prowincjonalne miasteczko, które prawa miejskie uzyskało dopiero w XIX wieku.

A zatem z jednej strony wzorem życia społecznego może być koncentracja uwagi na człowieku, jego dobrostanie i możliwościach rozwoju, zaś z drugiej – poświęcanie się ludzi czemuś, co przekracza granice ich indywidualnej egzystencji, a co można określić mianem służby sprawie. Taką sprawą może być naród (nacjonalizm), Bóg (fundamentalizm), charyzmatyczny przywódca (kult jednostki) czy ustrojowa utopia (komunizm, faszyzm, anarchizm itp.). Innymi słowy: powód dla którego ludzie jednoczą się we wspólnoty to: albo chęć poprawy swoich indywidualnych dobrostanów, albo dążenie do osiągnięcia czegoś, co nie przekłada się na poprawę dobrostanu większości z nich, a zazwyczaj oznacza jego pogorszenie.

Aby uniknąć oskarżenia o pochwałę egoistycznego indywidualizmu, należy podkreślić potrzebę symetrii wymiany między jednostką a zbiorowością. Jednostka, uczestnicząc w realizacji celu zbiorowego, musi w tym widzieć własny interes, ale nigdy wzgląd na ten interes nie może ograniczać możliwości realizacji celów innych jednostek. Jest to nic innego, jak podstawowe założenie liberalizmu społecznego, iż wolność jednostki jest ograniczona potrzebą wolności innych ludzi. Trzeba też zwrócić uwagę na nieprzypadkowo utrwalony przez każdą władzę autorytarną stereotyp złego indywidualizmu i dobrego kolektywizmu. Tymczasem etyczny indywidualizm zawsze służy wszystkim członkom wspólnoty, podczas gdy ideologiczny kolektywizm tylko tym, którzy traktują ludzi  przedmiotowo, bo ich zapał i poświęcenie wykorzystują dla swoich celów.

Tradycje Aten odżyły dopiero w XVIII wieku, w czasach Oświecenia, gdy przypomniano sobie formułę Protagorasa z Abdery: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”. Był to wiek racjonalizmu i wiary w człowieka, co zaowocowało sekularyzacją i ustanowieniem praw człowieka. Z tej tradycji narodził się liberalizm, jako filozofia społeczna, której wartości są podstawą współczesnej cywilizacji zachodniej. Przy okazji warto zauważyć, że w Polsce liberalizm jest w potocznym rozumieniu sprowadzany do zasad wolnego rynku i określany jako neoliberalizm, co ma niewiele wspólnego z istotą owej filozofii.

W kulturze liberalnej ludzie dobrze się czują w warunkach różnorodności, ponieważ wielość wzorów myślenia i zachowania daje możliwość wyboru, co jest podstawą głównej wartości, jaką jest w tej kulturze wolność. Podstawowym drogowskazem moralnym przy korzystaniu z wolności są zaś prawa człowieka. Aby jednak tę wolność zachować, konieczna jest tolerancja. Jak to ujął Wolter: „Zupełnie nie zgadzam się z twoimi poglądami, ale jestem gotów oddać życie, abyś mógł je głosić”. Tylko dzięki tolerancji ludzie mogą ze sobą zgodnie współżyć, mimo że różnią się pod wieloma względami. Tolerancja skłania do poszanowania zasady równości i poszukiwania rozwiązań kompromisowych w przypadku konfliktów. Wspomniane wartości, czyli wolność i prawa człowieka, równość i tolerancja mogą być respektowane tylko w ustroju demokracji liberalnej, czyli praworządności opartej na poszanowaniu praw mniejszości i trójpodziale władz.

W kulturze liberalnej dobrze czują się ludzie, których osobowość polega na potrzebie wnikania we własną psychikę, aby dokonywać wyborów zgodnie ze swoimi wewnętrznymi predyspozycjami. Dzięki temu mogą dążyć do samorealizacji, nie będąc przedmiotem wpływów i manipulacji ze strony innych ludzi. Osobowość ta polega również na potrzebie wnikania w psychikę innych osób po to, aby rozumieć ich dążenia i wybory, bez czego trudno byłoby o empatię i tolerancję. Osobowość liberalna łączy w sobie racjonalizm z inteligencją emocjonalną.

Przeciwieństwem liberalizmu, jako filozofii społecznej, jest autorytaryzm, którego cechy wynikają z władzy skupionej w rękach jednego człowieka lub jednej grupy. Instrumentem podporządkowania ludzi celom władzy jest tu najczęściej idea integrująca, nazwana wcześniej „służbą sprawie”. Pomagają w tym apele emocjonalne odwołujące się do patriotyzmu, wiary, lojalności czy sprawiedliwości. Patriotą, wierzącym czy utopistą może być zarówno liberał, jak i autorytarysta. Różnica polega jednak na tym, że ten pierwszy akceptuje tych, którzy nie podzielają jego fascynacji i poglądów, ten drugi zaś nimi gardzi i jest wobec nich agresywny.

Autorytarne idee pociągają ludzi, którym przeszkadza złożoność życia społecznego, złości różnorodność poglądów i doświadczeń, denerwuje żmudny proces ucierania się decyzji w systemie demokratycznym. Pociąga ich prostota i jednolitość, które to cechy uważają za podstawę porządku społecznego. Tego porządku chcą pilnować, bo ma on służyć dobru wspólnemu, a nie dobru jednostki, która jest z natury egoistyczna i trzeba ją ująć w karby tradycji, religii czy policyjnej dyscypliny, aby była użyteczna dla wspólnoty, której cele określa władza. E. Fromm i Th. Adorno wprowadzili pojęcie „osobowości autorytarnej”, przez którą należy rozumieć zespół dyspozycji psychicznych i cech zachowania, takich jak: bezkrytyczne posłuszeństwo wobec autorytetów opartych na sile i przemocy, dążenie do ich idealizowania i szukania w nich cech charyzmatycznych, upraszczanie obrazu świata, łatwe przyjmowanie prostych i sztywnych interpretacji rzeczywistości, czyli przywiązanie do stereotypów i przesądów, w szczególności do rozmaitych teorii spiskowych, a także brak zainteresowania poznawaniem psychiki własnej i innych ludzi.

Powody poparcia dla władzy autorytarnej mogą być trojakie i występować u różnych ludzi osobno lub w połączeniu. Mogą to być powody osobowościowe, czyli wynikające z przedstawionych wyżej cech i skłonności. Powodem zafascynowania autorytaryzmem mogą być także skutki indoktrynacji, gdy jej długotrwałe i powszechne oddziaływanie prowadzi do internalizacji autorytarnych wzorów propagandowych. Wreszcie powodem poparcia dla autorytarnych rządów może być frustracja, wynikająca z poczucia zawodu, krzywdy i niedocenienia w czasie rządów liberalnych, połączona z nadzieją na poprawę swojej sytuacji w nowych warunkach ustrojowych. Ten motyw łatwo było dostrzec u wielu osób popierających kurs polityki Kaczyńskiego.

I oto mamy w Polsce sytuację, w której od 2015 roku idee liberalizmu i demokracji liberalnej są przedmiotem wściekłego ataku zwolenników autorytaryzmu, którzy w III Rzeczpospolitej nie dostrzegli szans realizacji swoich ambicji. Nie jest to jednak sytuacja typowa tylko dla naszego kraju. Społeczny kryzys zaufania do liberalizmu widoczny jest we wszystkich krajach tzw. wolnego świata, choć nie wszędzie autorytaryści zdobyli władzę. Przyczyna jest oczywista: rewolucja informacyjna i globalizacja unieważniły dotychczasowe warunki życia społecznego, oparte na względnej co prawda, ale jednak stabilizacji reguł myślenia i zachowania. Współczesny świat został przeładowany informacjami, co prowadzi do wielości kryteriów oceny rozmaitych zdarzeń i sytuacji. Zawrotne jest również tempo zmian, w których ludzie chcąc nie chcąc muszą uczestniczyć. Różnorodność kulturowa i relatywizm prawd czynią wrażenie chaosu. Ludzie, także wielu z tych o osobowości liberalnej, nie czują się dobrze w tym świecie i zapewne minie jeszcze sporo czasu zanim się do niego przyzwyczają i go zrozumieją. Potrzeba większej jednoznaczności i homogeniczności, jak nigdy dotąd, zaczęła być wyraźnie odczuwana w szerokich kręgach społecznych. W krajach zachodnich, głównie w USA, nałożyły się jeszcze na to społeczne skutki kryzysu ekonomicznego z 2008 roku.

Wykorzystują to zwolennicy rządów autorytarnych, stosując prosty język i trafiające w emocje symbole, aby wskazywać winnych społecznych kłopotów i dezorientacji. Używając nowoczesnych technik marketingowych, powodują lęk i złość skierowane to na dotychczasowe elity, to na uchodźców, to na ludzi LGBT wreszcie. Obiecują przy tym upragniony ład i porządek przez odrzucenie liberalnych wartości i powrót do tradycyjnej obyczajowości patriarchatu, nacjonalizmu i etyki katolickiej. Jak powiada Kaczyński: „do Polski, którą znamy”.

Wojna kulturowa, która się toczy w Polsce i w wielu innych krajach, to nie tylko spór ideologiczny o legitymację władzy. W istocie jest to walka o to czy chce się żyć w kraju, w którym państwo służy obywatelom (wszystkim bez wyjątku), czy w kraju, w którym obywatele służą państwu; czy chce się żyć w kraju, w którym życie społeczne regulują stabilne przepisy prawa, obywatele dążą do rozwiązań kompromisowych, gdzie nie ma zwycięzców ani przegranych, a życie polityczne jest nudne, bo ujęte w zimne tryby demokratycznych procedur jest pozbawione emocji, czy też w kraju, w którym, jak chciał Kornel Morawiecki, rządzą ludzie, a nie prawo, w którym obywateli dzieli się na lepszy i gorszy sort z wszystkimi tego konsekwencjami, i w którym życie polityczne kipi od emocji, bo ludziom wciąż dostarcza się nowych wrogów, zarówno wewnętrznych, jak i zewnętrznych. Mówiąc krótko: czy chcemy żyć w kulturalnych i otwartych Atenach, czy w wojowniczej i zamkniętej Sparcie?

Postępu cywilizacji się nie cofnie i ludzie – podobnie jak zawsze było w przeszłości podczas zmian cywilizacyjnych – muszą przystosować się do życia w warunkach nieciągłości i złożoności. Rządy autorytarne nie tylko nie pomogą w tej adaptacji, ale w oczywisty sposób będą ją utrudniać poprzez kurczowe trzymanie się tradycyjnych, wrogich postępowi wartości. Dlatego, jeśli nie chcemy, aby życie społeczne było ciągłą wojną między wrogimi plemionami, należy bronić wartości liberalnych: wolności i praw człowieka, równości i tolerancji, demokracji i praworządności. Należy ich właśnie bronić, a nie atakować nimi ich przeciwników. W tej wojnie nie można stosować strategii autorytarystów, bo nie chodzi o to, aby innych przekonywać do własnych poglądów, ale o to, aby przekonywać, że w różnorodności można żyć bez nienawiści. Dlatego obrona wartości liberalnych powinna polegać na ciągłym wyjaśnianiu i prostowaniu fałszerstw i zniekształceń, których stale na nich dokonują atakujący je autorytaryści. Wartości te muszą wciąż funkcjonować w przestrzeni publicznej pomimo wściekłych ataków Kościoła katolickiego i skrajnej prawicy. Muszą one bowiem przetrwać okres władzy tych dwóch bastionów autorytaryzmu.

Atak na wartości liberalne stosowany jest przez autorytarystów w trzech odmianach. Pierwsza z nich polega na dezawuowaniu nośników tych wartości. Zobiektywizowane wartości – takie jak: wolność, równość, tolerancja i praworządność – trudno jest we współczesnym społeczeństwie atakować bezpośrednio. Dlatego próbuje się pośredniego sposobu ich obrzydzania, który polega na tym, że dezawuuje się tych, którzy się do tych wartości odwołują, przypisując im złe motywy i chęć instrumentalnego ich wykorzystania. Tak więc słyszy się, że Niemcy przyjmują imigrantów i chcą im pomóc nie dlatego, że są tacy dobrzy, ale dlatego, by zaznaczyć swoją dominującą pozycję przez pouczanie i stawianie innych krajów w trudnej sytuacji. Z kolei obsesją Orbána jest przekonywanie, że filantrop Soros w istocie nie chce upowszechniać idei demokracji, ale chce zapanować nad światem. Natomiast u nas ciągle odzywają się głosy, pełne drwiny i oburzenia, gdy o wolności i demokracji mówią politycy z peerelowską przeszłością, którzy dzisiaj wspierają demokratyczną opozycję. Ich krytycy powiadają: „znamy tę waszą wolność i demokrację” i zgadzają się ze zdaniem Kaczyńskiego, że dopiero pod rządami Zjednoczonej Prawicy Polska jest „oazą wolności” i przykładem „prawdziwej demokracji”. Oburzenie liberalnych demokratów na wymierzony w zasady demokracji populistyczny atak na Kapitol nie znajduje zrozumienia wśród polityków polskiej prawicy. Prezydent Duda uważa, że to wewnętrzna sprawa Amerykanów, do której nikt nie powinien się wtrącać. Zaś były minister Spraw Zagranicznych Waszczykowski wytyka prezydentowi Macronowi, że zamiast się oburzać na sytuację w USA, powinien najpierw zrobić porządek u siebie. Politycy PiS-u nie omieszkali przy okazji wypomnieć opozycji, jak to akcja jej parlamentarzystów z blokowaniem mównicy w Sejmie w grudniu 2016 roku była również łamaniem zasad demokracji. O okolicznościach, w których do tego doszło i o tym, co się później działo z demokracją w Sali Kolumnowej, już nie wspominają.

Powód takich zachowań jest czytelny: chodzi o przekaz, aby nie zachwycać się wartościami, o których mówią ludzie z takich czy innych powodów uważani za niegodnych zaufania. No cóż, trzeba cierpliwie tłumaczyć, że demagogia i manipulacja polegają na wskazywaniu związku między zdarzeniami lub zjawiskami tam, gdzie go nie ma. Znaczenie wartości liberalnych jest niezależne od okoliczności i ludzi, którzy się na nie powołują.

Drugą formą ataku na wartości liberalne jest próba ich reinterpretacji w duchu autorytaryzmu. Próby te prowadzą do nadawania innych, często przeciwstawnych, znaczeń pojęciom wolności, równości czy demokracji. Wolność często jest zatem zastępowana pojęciem suwerenności. Chce się w ten sposób zwrócić uwagę, że suwerenność państwa jest ważniejsza niż wolność jednostki. Podważać ma to znaczenie praw człowieka i sugerować, że w suwerennym państwie z natury rzeczy wolni są jego obywatele. Jest to oczywisty autorytarny fałsz, chętnie stosowany przez wszelkiej maści dyktatorów, obiecujących swoim poddanym „prawdziwą” wolność, jeśli im się całkowicie podporządkują. Przykłady Korei Płn., Chin czy Kuby mogą być pouczające.

W mentalności autorytarystów „równość” odnosi się do większości. Mniejszościom (politycznym, rasowym, etnicznym, wyznaniowym lub seksualnym) odmawia się równego traktowania z większością dominującą pod względem prawnym lub obyczajowym. Tolerowanie aktów dyskryminacji uzasadniane jest zwykle wolnością słowa i klauzulą sumienia. Stąd bierze się nienawiść do poprawności politycznej, która wynika z liberalnego rozumienia równości. Słowo jest ważne; może nie tylko ranić, ale przez stygmatyzację zachęcać do aktów gwałtu i przemocy. Prawica, walcząc z poprawnością polityczną i ośmieszając przypadki jej zbyt radykalnego stosowania, w istocie akceptuje prawo większości do dyskryminowania mniejszości.

„Prawdziwą demokrację” w autorytarnym rozumieniu dobrze oddają rządy PiS-u. Polegają one na stopniowym, ale konsekwentnym dążeniu do centralizacji władzy, osłabianiu roli samorządów terytorialnych i organizacji pozarządowych, eliminacji trójpodziału władzy i stanowieniu prawa zgodnie z własnymi potrzebami, bez liczenia się z konstytucją i aspiracjami obywateli. Z demokracji pozostają tu tylko wolne wybory, które jednak z uwagi na zaangażowanie administracji państwowej i propagandzie państwowych mediów nie dają równych szans kandydatom opozycji. Demokracja w rozumieniu PiS-u polega więc na tym, że partia, która wygrała wybory, zyskuje legitymację do robienia wszystkiego, co uważa za stosowne, eliminując wszelkie ograniczenia ustrojowe, prawne i obyczajowe.

Nie wolno pozwalać na to, aby wśród ludzi mniej zorientowanych politycznie panowało przekonanie, że liberałowie i autorytaryści mówią o tych samych wartościach, więc spory między nimi są tylko zwykłą walką o władzę. Dlatego w publicznych dyskusjach trzeba domagać się wyjaśnienia, co się rozumie pod pojęciem wolności, równości i demokracji.

Wreszcie trzecią formą ataku na wartości liberalne jest otwarte ich dezawuowanie, jako tylko z pozoru dobrych, a w istocie mających fatalne konsekwencje społeczne. Te wychwalane przez liberałów: wolność, równość i tolerancja prowadzić więc mają do niebezpiecznego wywyższania jednostki, kształtowania egoistycznych postaw, sprzyjać mają demoralizacji i upadkowi starych dobrych obyczajów, mają odwracać uwagę ludzi od wielkich ideałów, którym służba wymaga pokory i poświęcenia. Zaś stawianie znaku równości między ludźmi bogobojnymi i szanującymi tradycyjne wartości, a wszelkiej maści odszczepieńcami, odmieńcami i zboczeńcami, jest dla tych pierwszych obraźliwe i nie powinno mieć miejsca. Dezawuowanie wartości liberalnych jest próbą obrony przed sekularyzacją i zmianą kulturową, które pozbawiłyby Kościół i populistyczno-narodową prawicę ideologicznej legitymacji do sprawowania władzy. Płynące z Zachodu wpływy liberalnej kultury społecznej oskarżane są więc o wszystko, co najgorsze: o rozpad rodziny, o sprzedaż dzieci pedofilom, o przymusową ateizację i eutanazję. Nader często wpływy te określane są mianem „moralnej degradacji” czy „cywilizacji śmierci”. Uleganie tym wpływom Kościół nazywa „odwróceniem się od Boga”, zaś prawicowi politycy – kosmopolityzmem, który zagraża narodowej suwerenności. Przyjmowanie obcych wzorów kulturowych uważane jest za niegodne, bo stajemy się wtórni i podporządkowani innym nacjom. Trzeba więc mieć i szanować własne wartości, i dawać odpór obcym obyczajom, na przykład takim, jak Halloween.

Paradoksalnie, ten najbardziej bezpośredni atak na wartości liberalne wydaje się najmniej dla nich groźny. Polacy są bowiem od dawna, bo od początku PRL-u, przyzwyczajeni do straszenia ich „zgniłym Zachodem”. Po odzyskaniu niepodległości i otwarciu granic wielu z nich, podróżując, pracując lub studiując w krajach zachodnich, mogło się osobiście zapoznać z wzorami kultury liberalnej i porównać je z kultywowanymi jeszcze u nas w niektórych środowiskach wzorami patriarchatu, ksenofobii, obskurantyzmu i homofobii.

Na szczęście czas pracuje na naszą korzyść.

O kulturze politycznej bez konkluzji :)

Definiowanie pojęcia „kultura polityczna” jest zależne od tego, na gruncie jakiej dyscypliny naukowej chcemy je zoperacjonalizować. W bardzo ogólny sposób można podzielić te obszary rozważań na mające swe źródła w teoriach: psychologicznych, socjologicznych i historycznych. Wszystkie one, przy zachowaniu pewnych terminologicznych i metodologicznych różnic, podkreślają jego analityczny charakter i użyteczność w procesie opisu społeczno-politycznych przemian.

Dla wyjaśniania tego, czym jest kultura polityczna, wpływowe okazały się tzw. psychologistyczne teorie kultury (reprezentowali je m.in.: Ralph Linton i Stanisław Ossowski). W połowie XX w. pojawiły się zatem nawiązujące do nich definicje kultury politycznej kładące nacisk na psychologię zachowań politycznych. Gabriel A. Almond i Bingham Powell definiowali kulturę polityczną jako całokształt indywidualnych postaw i orientacji politycznych uczestników danego systemu[1]. Rozumieli ją zatem jako mającą swój początek w sferze subiektywnej i oddziałującą na podstawy i znaczenie działań politycznych. Owe definicyjne „orientacje” mają wielopoziomową strukturę. Składają się na nie: komponenty poznawcze (wiedza na temat instytucji, idei i aktorów politycznych; naturalnie może to być również wiedza fałszywa, opierająca się na nieprawdziwych przesłankach), komponenty emocjonalne (sympatia, zaangażowanie bądź antypatia i słabe więzi w stosunku do obiektów politycznych), komponenty oceny (sądy i opinie wypowiadane na temat instytucji, idei i aktorów politycznych). Almond i Powell twierdzili ponadto, że oprócz owych wewnętrznych orientacji istotny jest też tzw. behawioralny komponent postawy, czyli to, w jaki sposób obywatele manifestują swoje przekonania. Istotną funkcję pełnią tu zatem swego rodzaju powszechne wzory orientacji, czyli częste i utrwalone reakcje obywateli w kontaktach z instytucjami. Wzory te w obrębie danej wspólnoty będą naturalnie zróżnicowane: inne, gdy mówimy o „zwykłych” obywatelach, a inne, gdy wypowiadamy się na temat elit władzy. To samo dotyczy przedmiotów naszej orientacji. Mogą nimi być bowiem systemy polityczne jako takie, ale również ich poszczególne instytucje, takie jakie: partie polityczne, Kościół katolicki, sejm, budżet, konstytucja czy programy wyborcze. Jak wspomniano wcześniej, podejście to reprezentuje nurt psychologistyczny w analizach politycznych. Dlatego też tym, co poddaje się tu krytyce, są założenia o charakterze metodologicznym i interpretacyjnym, w których subiektywnym opiniom przypisuje się wiążącą rolę przy orzekaniu na temat nadawania znaczeń działaniom politycznym.

Aaron Wildavsky i David M. Rosen próbowali poszerzać znaczenie kultury politycznej[2]. Rozumieli pod tym pojęciem zespół czynników warunkujących określony kształt reżimu politycznego. W opisie kultury politycznej akcentowali rolę związku między typem systemu politycznego i rodzajem politycznego przywództwa. I tak np. despotyczne przywództwo jest charakterystyczne dla kultur fatalistycznych z dominującą rolą zewnętrznych mechanizmów kontroli społecznej. W tego typu wspólnocie ład utrzymywany jest za pomocą dużej liczby nakazów, które jej członkom jawią się jako nieuchronne i niepodważalne. Powoduje to między innymi osłabienie więzi w obrębie zbiorowości. Inaczej jest przy okazji przywództwa charyzmatycznego, gdzie mamy do czynienia ze wspólnotami znacznie bardziej egalitarnymi. Do działania (i posłuszeństwa) nie potrzeba wtedy katalogu nakazów. Zastępuje je wiara w słuszność działania przywódcy, któremu zbiorowość przypisuje atrybut charyzmy. Trzeci typ przywództwa, określany jako pozycyjny, charakteryzuje kultury hierarchiczne. W tym przypadku w społeczeństwie istnieje również duża liczba nakazów i rozbudowany system aksjonormatywny, ale stanowi to ograniczenie zarówno dla rządzonych, jak i rządzących. Wreszcie czwarty typ – nazwany metaforycznie „meteorytem” – jest stosunkowo najszerzej rozpowszechniony. Dotyczy tzw. reżimów rynkowych, gdzie mamy do czynienia z dominacją postaw indywidualistycznych nad wspólnotowymi. W tym wypadku istotne stają się interesy łączące członków zbiorowości, w tym rodzaj specyficznego kontraktu, jaki zawierany jest między rządzącymi i rządzonymi. Władza ma charakter ograniczony, bywa krótkotrwała (kadencyjna) i przekazywana jest na z góry określony czas.

Tego rodzaju koncepcje, określane jako socjologizujące, za kluczowe uważają zmienne kulturowe wpływające na formę relacji w ramach systemu politycznego. Dlatego między innymi przy opisie kultury politycznej nowoczesnych społeczeństw demokratycznych wskazuje się, że po pierwsze reguły dystrybucji dóbr w takich wspólnotach mają charakter otwarty (brak wyraźnego uprzywilejowania którejś z jej grup, zwłaszcza jeśli odbyłoby się to wbrew stanowisku je członków), po drugie alokacja dóbr opiera się na osiągnięciach i nie jest z góry przypisana do określonych pozycji w obrębie struktury społecznej, po trzecie zaś mobilizacja społeczna opiera się na umiejętnym wykorzystywaniu społecznego i politycznego wpływu, a nie siły[3]. To być może miała na myśli Hannah Arendt, kiedy pisała, że władza potrzebuje legitymizacji, a nie usprawiedliwienia.

Część badaczy kultury politycznej starała się poszerzać pulę zmiennych, które powinny być brane pod uwagę przy opisie jej modelu. Marek Sobolewski postuluje zatem, żeby pod pojęciem kultury politycznej rozumieć postawy wobec polityki wszystkich uczestniczących w systemie politycznym[4]. Podstawowego znaczenie w tym przypadku nabiera relacja rządzący–rządzeni. Wspomniane postawy uczestników systemu, w zasadzie zaś to, jak są ukształtowane, to efekt wielu zmiennych. Przede wszystkim istotne jest, czy obywatele postrzegają siebie podmiotowo (mają poczucie wpływu na otaczającą ich rzeczywistość), czy też przedmiotowo (są przekonani, że nie mają wpływu na to, co dzieje się w ich otoczeniu). Może mieć to przełożenie na zasady, jakimi kierują się w swoich zachowaniach politycznych, na to, czy potrafią z sobą kooperować, czy raczej dominuje między nimi rywalizacja. Kolejną grupą zmiennych są zasady i wartości wpisane w działanie systemu politycznego. Chodzi tu de facto o rudymenty – a zatem odpowiedzi na pytania: „Czym jest prawda, sprawiedliwość, godność?”. Kto i na jakiej podstawie nadaje znaczenie tym pojęciom oraz w jakim stopniu i formie są one obecne w stanowionym prawie? Kolejnym czynnikiem są metody sprawowania władzy. To może wydać się banalne, ale jest ważne, czy rządzący działają zgodnie z prawem, i to, w jakiej formie biorą pod uwagę opinię obywateli. W systemach demokratycznych można się zastanawiać, na ile uczestniczący w stosunkach władzy są świadomi tzw. zasady izonomii, głoszącej, że prawo stanowią ci, którzy potem będą go przestrzegać. Jesteśmy przecież wobec prawa równi i mamy równy dostęp do władzy. Model kultury politycznej będzie zatem zależny w poszczególnych społeczeństwach od poziomu wiedzy o polityce, zainteresowania nią, znajomości pewnych faktów. Jeśli obywatele znają zasady gry politycznej, łatwiej im będzie owe zasady oceniać, podtrzymywać bądź zmieniać.

Wyróżniane w analizach kultury politycznej ujęcie historyczne koncentruje się nie tyle na tym, czym ona jest, ale na tym, jaka jest. Wiąże się z próbą opisu kultury politycznej w odniesieniu do poszczególnych epok, ich kontekstu, charakteru instytucji, reguł prawa. Kultura polityczna jest dynamiczna. Jej przekształcenia wynikają ze zmian ustrojowo-politycznych i przemian ideologicznych. Interesująca jest w tym względzie propozycja Marcin Króla – historyka idei. Przyjmuje on, iż na kulturę polityczną składają się: wszystkie tradycje, zwyczajowe i nowo powstałe oraz już utrwalone zasady w życiu publicznym[5]. Aby móc coś powiedzieć na temat kultury politycznej, należy skoncentrować się na stosunku obywateli do prawa oraz na tym, jak uczestnicy systemu politycznego posługują się prawem. Analizie powinien zatem zostać poddany sposób wprowadzania i ogłaszania decyzji administracyjnych. Interesującym problem mogą się w tym wypadku okazać działania zmierzające do większego uczestnictwa obywateli w procesie podejmowania decyzji, o czym mówi się np. przy okazji budżetów partycypacyjnych.

Kulturę polityczną kształtuje również ideologia. To ona dostarcza języka do opisu świata i tworzy ramy kultury symbolicznej (działa to też w drugą stronę, gdyż ramy dla ideologii dookreśla kultura symboliczna, na którą składają się m.in. symbole, idee i przekonania, co za pośrednictwem symbolicznej komunikacji wpływa na to, jak ideologie opisują świat, zrównując przykładowo prawo boskie z zasadami konstytucji czy traktując nierówności społeczne jako naturalne i niezbywalne). Tym samym w bardzo wyraźny sposób wpływa na życie jednostek. Dlatego m.in. jednym z najważniejszych obecnie przedmiotów badań nad kulturą polityczną jest język. Nie chodzi tu jednak o czytanie z wypiekami na twarzy transkrypcji sensacyjnych taśm. Forma i treść tych rozmów naturalnie mówi nam „coś” o kulturze politycznej, ale pisząc o badaniu języka, mam na myśli coś więcej. Język polityki jest bowiem odbiciem wartości kulturowych. Analiza dyskursu politycznego (i polityki) dostarcza nam informacji o strategiach dyskursywnych, narracjach obecnych w świecie polityki. To w języku spotyka się struktura i podmiotowa sprawczość wpływająca na kulturową reprodukcję. W nim artykułują się ideologia, dominujące mity i narracje rekonstruujące (bądź dekomponujące) naszą kulturę polityczną.

Kolejnym problemem jest wartościowanie kultury politycznej. Czy można mówić o tym, że jakiś typ (model) kultury politycznej jest lepszy od innego? Jeśli w tym przypadku zaakceptujemy założenie, że modele możemy nie tylko różnicować, lecz także wartościować, to oznacza, że jesteśmy w stanie zidentyfikować i wskazać, które zjawiska, instytucje czy prawa są dla kultury politycznej dysfunkcjonalne i należy je eliminować, a które eufunkcjonalne i należy je reprodukować. Może to rodzić tendencje konformistyczne i w jakimś sensie uniwersalizujące, zmierzające do replikowania najlepszego modelu kultury politycznej w różnych społeczeństwach. Warto tu wspomnieć o pojęciu „demokracja naśladowcza”, którym posługiwał się Atul Kohli. W państwach realizujących ten typ demokracji ustrój jest pochodną reżimu innych państw. Takie demokracje nie są zatem konsekwencją rozwoju kapitalizmu na wzór zachodni. O krajach tych Kohli pisze jako o spóźnionych przybyszach naśladujących kraje wysokorozwinięte[6]. Jednak zmiany, jakich doświadczają, przebiegają wedle odmiennych sekwencji i wzorów wynikających z zupełnie różnych kontekstów i sytuacji polityczno-gospodarczej, w jakiej państwa te znalazły się wskutek upadku starych systemów. Taka sytuacja dotyczyła również naszego kraju. Przemiany transformacyjne, których doświadczamy od końca lat 80., odbywają się nie wedle oryginalnych i autorskich programów powstałych nad Wisłą, ale są to raczej próby realizacji długotrwałego planu adaptacyjnego dotyczącego dostosowania naszej gospodarki i instytucji politycznych do reguł panujących w rozwiniętym, demokratycznym świecie (gdyby w ten idylliczny sposób go opisać). Dotyczy to również samego kapitalizmu jako ideologii i modelu gospodarowania, który odmiennie niż w zachodnim świecie nie ma u nas charakteru oddolnego i w pewnym sensie spontanicznego, ale jest rezultatem odgórnie planowanych reform, które wymagały przystosowania się do nowych reguł dużych części społeczeństwa (zdaniem niektórych, np. Petera Sloterdijka, nie jest to po prostu kapitalizmem). Stąd też w pewnym momencie nasze społeczeństwo funkcjonowało w różnych tempach, różnych logikach pracy i wytwarzania – zatem różnych kulturach.

Bardzo trudno więc opisywać kulturę polityczną z perspektywy teorii normatywnych. Wymagałoby to zgody między uczestnikami systemu co do tego, na jakich wartościach powinna się ona opierać. Dla odmiany możemy odwołać się do tzw. eksperckiego opisu rzeczywistości (pomijając teraz kwestię statusu eksperta). Ci jednak też nie tworzą homogenicznej, jednolitej, zgodnej grupy. Często sposób, w jaki tłumaczą oni konieczność i zasadność pewnych rozwiązań, jest ściśle związany z ich afiliacją polityczną. Ich działanie przypominać może niekiedy pewne formy socjalizacji bądź też pedagogizacji życia społecznego, obliczone na uzyskanie określonego efektu – w pewien sposób sformatowanego członka społeczeństwa.

Model kultury politycznej jest zależny od tego, kto jest jej nosicielem. Pod tym pojęciem mogą kryć się pojedynczy aktorzy polityczni (zgodnie z regułą personalizacji polityki) reprezentujący elitę władzy. Przede wszystkim jednak wskazać tu trzeba podmioty zbiorowe takie jak: instytucje polityczne (rząd, parlament) czy partie polityczne. Badanie kultury politycznej oznaczałoby m.in. analizę systemu politycznego i partyjnego. Interesujące byłyby odpowiedzi na pytania: „Które polskie partie konkurują z sobą, a które prowadzą quasi-konflikt służący jedynie podtrzymaniu medialnego zainteresowania potyczkami ich liderów?”, „Na ile są to ugrupowania zideologizowane, a na ile pragmatyczne?”, Jak wygląda ich komunikacja z wyborcami?”. Wreszcie, patrząc z perspektywy obywateli, istotne są wyraźne deklaracje wsparcia dla określonych partii i skala przepływów elektoratów w cyklach wyborczych.

Podsumowując, można przywołać propozycję analityka politycznego Dennisa Kavanagha. Uważa on, że kultura polityczna jest skomponowana z postaw, przekonań, emocji i wartości społeczeństwa, które dotyczą relacji w ramach systemu politycznego i stosunku do kwestii politycznych. Co istotne, „postawy”, o których mowa, w definicji nie muszą być podtrzymywane w sposób świadomy i otwarty przez jednostki, ale mogą pozostawać ukryte w relacjach jednostek i grup z systemem politycznym. Ponadto, określanie kultury politycznej jako zróżnicowanej bądź homogenicznej w obrębie danej wspólnoty (społeczeństwa, narodu) zależy od stopnia i charakteru partycypacji obywateli w procesie decyzyjnym i, ogólnie rzecz biorąc, od ich wpływu na kształt systemu politycznego[7].

Przy tak szerokim, systemowym ujęciu można wymienić trzy grupy czynników mających wpływ na model kultury politycznej. Po pierwsze, jest to grupa zmiennych związanych z polityczną ciągłością. Chodzi o problemy takie jak: rozwój państwa w perspektywie historycznej („długie trwanie”), położenie geograficzne mające wpływ na relacje polityczne czy zróżnicowanie etniczne w obrębie wspólnoty (jej otwartość, rolę więzów krwi, obywatelskie podłoże kształtowania się narodu). Po drugie, należy się odnieść do czynników związanych ze społeczno-ekonomicznym wymiarem struktury społecznej. Warto skoncentrować się na: poziomie wykształcenia obywateli (w tym istniejących standardach i oczekiwaniach edukacyjnych), dominującym typie sektora w gospodarce (rolniczy, przemysłowy, usługowy) czy charakterze relacji pomiędzy istotnymi społecznymi segmentami struktury społecznej (choćby w ujęciu dychotomicznym: świat pracodawców i świat pracobiorców). Po trzecie, warto odnieść się do sfery symbolicznej w systemie politycznym. Chodzi na przykład o stosunek do narodowych symboli (takich jak flaga czy hymn, ale również do symboli o charakterze instytucjonalnym, jak urząd prezydenta czy parlament), o stosunek do symboli religijnych czy o istniejące w społeczeństwie mity i narracje wpływające na sposób oglądu i tłumaczenia otaczającej nas rzeczywistości. Warto również zwrócić uwagę na to, co piszą Piotr Pawełczyk i Dorota Piontek, że: w nowoczesnych społeczeństwach jednostki są socjalizowane w kierunku zsekularyzowanej kultury politycznej; dochodzi zatem do daleko idącej pragmatyzacji życia politycznego, poparcia dla przywództwa o charakterze transakcyjnym i aspektowości ról politycznych[8].

Kultura polityczna nie jest zatem tworem statycznym, raz ukształtowanym i charakterystycznym dla określonego typu społeczeństwa czy państwa, tak jak statyczne nie są jej poszczególne elementy. Jej model ma często postać adaptacyjną, co wiąże się z jej przekształcaniem w zależności od tempa i genezy powstawania nowych idei, dominacji tendencji progresywnych bądź konserwatywnych. Innymi słowy zależy ona od tego, co jest włączane (w sposób dobrowolny bądź poprzez narzucenie), a co wyłączane z grupy idei kształtujących sposób funkcjonowania systemu politycznego. Wreszcie kluczowym pojęciem związanym z procesem kształtowania się modelu kultury politycznej jest polityczna socjalizacja bądź, jak niekiedy bywa to określane, polityzacja. W tej perspektywie kultura polityczna może być również rozumiana jako część kultury jako takiej. W przypadku stabilnych systemów politycznych zakładać można, że międzygeneracyjna transmisja wartości odbywa się w sposób niezakłócony i efektywny. Nowe pokolenia przyjmują wartości poprzednich pokoleń jako swoje, jako właściwe wytyczne, według których należy regulować zasady współżycia w obrębie wspólnoty. Nie oznacza to naturalnie, że w przypadku tego rodzaju społeczeństw nie mamy do czynienia z pojawianiem się nowych zasad i wartości (bądź twórczą transformacją istniejących), aspirujących do włączenia w rejestr kluczowych wymogów funkcjonowania ponowoczesnego społeczeństwa. Dla badacza kultury politycznej zasadne wydaje się w tym wypadku pytanie, za pomocą jakich instytucjonalnych środków dochodzi do włączania nowych wartości do już istniejącego, aksjologicznego zaplecza społeczeństwa. Jakimi kryteriami kieruje się grupa, gdy pewne reguły uznaje za ważne, potrzebne, sprzyjające wspólnocie i jednostkom, a inne ocenia jako groźne, nieistotne, niepotrzebne. Wreszcie pytanie zasadnicze brzmi: „Kto podejmuje tego rodzaju decyzje?”. Odpowiedzi na te pytania nie są łatwe i najprawdopodobniej dla wielu z nas wciąż mogą pozostać niesatysfakcjonujące (z naukowych, ideologicznych czy też kulturowych powodów).

[1] G.A. Almond, G.B. Powell, Kultura polityczna, [w:] W. Derczyński, A. Jasińska-Kania, J. Szacki (red.), Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa 1975, s. 577.

[2] A. Wildavsky, A Cultural Theory of Leadership, [w:] B.D. Jones (red.), Leadership and Politics. New Perspective in Political Science, University Press of Kansas, Lawrence 1989, s. 87–113; D.M. Rosen, Leadership System in World Cultures, [w:] Leadership. Multidisciplinary Perspectives, Kellerman B. (red), Pretice-Hall Inc., Englewood Cliffs 1984, s. 39–62.

[3] Por. Rosen, Dz. cyt.

[4] D.M. Rosen, M. Sobolewski, Z badań nad kulturą polityczną w Polsce, „Studia Nauk Politycznych”, nr 1, 1979.

[5] M. Król, Słownik demokracji, Znak, Kraków 1989, s. 85–87.

[6] A. Kohli, Źródła konfliktów społecznych i politycznych w demokracjach naśladowczych [w:] Przyszłość demokracji: wybór tekstów, wybrał i wstępem opatrzył P. Śpiewak, przeł. P. Rymarczyk, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.

[7] D. Kavanagh, Political culture, Macmillan, Londyn 1972, s. 9–18.

[8] P. Pawełczyk, D. Piontek, Socjotechnika w komunikowaniu politycznym, Wydawnictwo UAM, Poznań 1999, s. 21.

Czy w każdych warunkach możliwa jest demonopolizacja ekskluzywnej symboliki tożsamościowej? :)

My Pana Boga prosić, aby wam, panom, się darzyło, bo to i nasze szczęście.
My są od strachu tylko […]
My, których całe pocieszenie, że nie byliśmy przed nami i nie będziemy już po nas […]
My, jako nas łaska twoja dosięga, twoje miłosierdzie i litość twoja, panie,
kiedy żona nasza która albo córka nasza popadnie w łoże twoje,
a obdarzysz ją nasieniem swoim, bo to zawżdy choć garść mąki w głodzie naszym wiecznym […]

Wiesław Myśliwski „Pałac”

Redakcja „Liberté!” postawiła przed autorami zadanie opisania polskich zmagań z tożsamością. Innymi słowy, aktywności intelektualnej na tę okoliczność towarzyszyć miałyby próby przepracowania najbardziej popularnych, co nie znaczy, że zawsze chwalebnych, klisz dotyczących sposobów odczytywania polskiej tradycji narodowej. Zadanie ciekawe i inspirujące, ale czy aby nie skazane na ekskluzywne perygrynacje elit do nowych pól znaczeń, których afirmacja ma w najlepszym wypadku szansę dotrzeć do kilku procent społeczeństwa? Niżej podpisani autorzy, podzielając przekonanie o konieczności poszukiwania „pomostów” między lokalnie/narodowo definiowanymi ramami wspólnot politycznych a wciąż upowszechniającymi się ponadnarodowymi mechanizmami władzy, uznali, że nie mniej owocne poznawczo i przede wszystkim niezbędne ze strategicznego punktu widzenia będzie podjęcie próby odpowiedzi na pytanie dotyczące przezwyciężalnych i nieprzezwyciężalnych trudności, które muszą się pojawić we wszelkich projektach „odzyskiwania” polskiej tożsamości narodowej przez aktorów niezgłaszających akcesu do tzw. tradycyjnego obozu patriotycznego wraz ze wszystkimi towarzyszącymi mu stereotypami. Rzecz jasna, poniżej zajmujemy się tylko kilkoma, za to z naszego punktu widzenia najważniejszymi, uwarunkowaniami polskiej tożsamości.

Dziedzictwo kulturowe i struktura społeczna

Pytając o możliwość odczytywania polskiego dziedzictwa na nowo bądź z jeszcze większym apetytem dążąc do spopularyzowania tych odczytań, nie sposób nie zatrzymać się przy problemie „stawania się” rzeczywistości społecznej. Tendencje rozwojowe współczesności, dając pierwszeństwo konstruktywistycznym (w opozycji do realistycznych) konceptualizacjom otaczającego nas świata, popychają do zadawania pytań o to, w jaki sposób powstała, upowszechniła się i znaturalizowała konkretna kulturowa wizja świata naszego życia. W naszym wypadku dociekać powinniśmy tego, jak ukształtowała się oraz dlaczego się reprodukuje ta postać patriotyzmu, która budowana jest wokół toposów Polaka katolika, „stosu ofiarnego, honoru, nieprzejednania” i może niekiedy „ułańskiej swady posiłkowanej bezceremonialnym gestem liberum veto”. Nie przedstawimy tu historycznej analizy, ani społecznych konsekwencji funkcjonowania tych przewodnich tematów wraz z charakterystycznymi dla nich idiomami dyskursywnymi. Chcielibyśmy raczej wskazać na powody, które nastręczają niemało problemów przy wszelkich próbach rekonceptualizacji tożsamości polskiej.

Kultury polskiej nie cechuje daleko rozwinięty indywidualizm. W klasycznym już tekście „Trzy patriotyzmy…” Andrzej Walicki, dokonując połączenia analizy typologicznej z historyczną, podkreśla już na samym wstępie, że choć koncepcje patriotyzmu jako: a) wierności woli narodowej; b) wierności idei narodowej; c) obrony realistycznie ujętego interesu narodowego posiadają swoją wewnętrzną logikę, to ich wspólną cechą jest powiązanie umiłowania ojczyzny z umiłowaniem wolności i odwrotnie. Dlaczego o tym piszemy? Otóż, wydaje się to kluczowe właśnie z uwagi na związane z tematem numeru zadanie postawione przez Redakcję. Obecne we wszystkich koncepcjach patriotyzmu powiązanie umiłowania wolności z republikańską wolnością ojczyzny, zdaniem Walickiego, wyraźnie odróżnia staropolską koncepcję wolności od wolności indywidualistycznej w sensie klasycznego zachodniego liberalizmu. Jest to – naszym zdaniem – węzłowy punkt wszelkich rozważań dotyczących polskości, ogniskuje się w nim bowiem problem zderzenia elementów historycznie konstytutywnych dla polskiej tożsamości wspólnotowej ze współczesnością. Prawie nikogo nie trzeba przekonywać, że procesy, które budują konstrukty społecznej wyobraźni, pamięci historycznej czy tożsamości, podlegają zasadzie „długiego trwania” opisanej doskonale przez szkołę socjologii historycznej. Oznacza to, że każda ewaluacja porządku kulturowego musi brać pod uwagę kilkusetletnie procesy, w innym bowiem wypadku oceniający dobrowolnie pozbawia się możliwości zrozumienia rzeczywistości, której uważnie się przygląda. W tym aspekcie chcielibyśmy zauważyć, że jednym ze źródeł naszych zmagań z obecnym kształtem tożsamości narodowej jest brak w naszej historii konfiguracji myśli nominalistycznej, o czym przekonująco pisze w książce „O władzy i bezsilności” Jadwiga Staniszkis. XIV-wieczny nominalizm, budujący nową, opartą na względach formalnych – logiczności i trafności w przeciwieństwie do prawa naturalnego – jakość władzy politycznej, zrodził jednocześnie niekończący się proces społecznej „racjonalizacji” prowadzącej w dalekiej drodze do koncepcji obywatela jako osoby zdolnej do zawierania kontraktu. A to właśnie ten element decyduje o podstawowej macierzy możliwości „stawania się” wszelkich wspólnotowych tożsamości. Kraje, które przełom nominalistyczny przeszły, przygotowały kulturowy grunt do oświeceniowego ruchu myśli nakierowanej krytycznie na samą siebie i przynoszącej efekt w postaci indywiduacji kultury. Zsubiektywizowanie kultury Europy Zachodniej w okresie oświecenia prowadziło do stowarzyszeniowych form społecznych z etyczną odpowiedzialnością jednostki w bardzo konkretnych sytuacjach. Kraje, które tej okazji nie miały, kulturowo popchnięte zostały w neoplatońskie i tomistyczne formuły kulturowe kompatybilne raczej z prymarnymi sposobami myślenia o świecie – niemalże od Boga danych tożsamości – i w konsekwencji obsuwały się z większą łatwością w etniczną ekskluzywność, wsobność, utrudniającą raczej społeczne negocjacje tego, kim chcielibyśmy się świadomie stawać, niźli odwrotnie.

W naszej historii nie dokonało się w sposób sukcesywny i pełny przejście od Gemeinschaft do Gesellschaft, na co niejednokrotnie zwracała uwagę Agata Bielik-Robson, prowadząc swoje osobiste zmagania z polskością. Terminy te, elementarne dla analizy socjologicznej, paradoksalnie rzadko przykładane były z należytą uwagą do procesów kształtowania się tożsamości polskiej. Oznaczają przejście od wspólnoty do społeczeństwa, czyli od form uspołecznienia bezpośredniego do pośredniego, powstałego w wyniku świadomego i dobrowolnego zrzeszania się jednostek. Można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że losy naszej wspólnoty narodowej z powodów historycznych oraz strukturalnych, co pokażemy poniżej, kształtowały się poza konfiguracją kulturową nowoczesności bezpośrednio związanej z pojęciem oświecenia, leżącym u podstaw powstawania współczesnych społeczeństw. Pytanie o to, kiedy jednostki zrzeszają się w sposób świadomy i celowy, należałoby na potrzeby naszego tekstu przeredagować na pytanie o to, kiedy zyskują zdolność krytycznego namysłu nad dziedzictwem kulturowym w celu wykorzystywania go do twórczej aktywności symbolicznej. Kantowskie oświecenie – „emancypacja rozumu od wszelkiego obcego kierownictwa” – towarzyszy powstawaniu związków społecznych będących decyzją uczestników, wszelkie związki są wytworem ich umowy. Jest to warunek konieczny dla pozostawienia za sobą wspólnotowych form współżycia, które wyznaczają jednostkom z góry miejsce, funkcję i sens egzystencji. „Porzucenie stanu zawinionej niedojrzałości”, polegającego na zinternalizowaniu zewnętrznych i uprzednio stworzonych norm wspólnoty oraz traktowaniu ich jako własnych, możliwe jest tylko w kulturze, w której dokonał się zwrot w kierunku upodmiotowienia jednostek oraz operacja zsubiektywizowania procesów symbolicznego definiowania ram społecznych interakcji. Tylko takie warunki sprzyjają powstawaniu tożsamości politycznych, obywatelskich i inkluzywnych jednocześnie.

W jakim zatem znaczeniu staropolski sposób myślenia o patriotyzmie, określany przez Walickiego przez związki z ideą republikańską, przeczy rzeczywistości współczesnych społeczeństw długotrwale pozostających pod wpływem kultury oświeceniowej? Otóż wszystkie te typologie są echem konstrukcji świata społecznego obecnego już u starożytnych, gdzie grecka koinonia politike czy rzymska res publica oznaczają wspólnotę, która łączy wolnych i równych, a wyklucza niewolnych i nierównych, czyli pozbawionych obywatelskich praw i głosu. Zróbmy krok naprzód i spójrzmy na kilka liczb przybliżających nas do odpowiedzi na pytanie o to, na ile w stosunkowo nowej historii Polski realizowany jest ideał rzeczpospolitej upodmiotawiającej swoich obywateli. Statystyki te są jednocześnie egzemplifikacją tego, jak w wymiarze masowym, a inny nas tutaj nie interesuje, przebiegał proces wychodzenia z zawinionej niedojrzałości. Jak w „Wykładach z filozofii nowoczesności” zauważa Marek Jan Siemek, tłumaczenie niemieckiego określenia „unmündlich” jako „niedojrzałości” jest o tyle zwodnicze, że ten nieprzetłumaczalny zwrot odnosi się do pozbawienia głosu związanego z posiadaniem praw i swobód, zdolnością do autonomicznego korzystania ze swojego rozumu. Zapytajmy zatem, czy tradycje polskiego patriotyzmu nie wyrosły aby na glebie „bezustych”, którzy nie mogli mieć żadnego wpływu na kształtowanie tych tradycji. Dla zobrazowania stanu rzeczy sięgamy po dane zebrane i analizowane przez Jacka Wasilewskiego w tekście „Formowanie się nowej struktury społecznej”, opublikowanego w zbiorze tekstów „Współczesne społeczeństwo polskie: dynamika zmian”.

Bezpośrednio przed II wojną światową struktura klasowo-warstwowa społeczeństwa polskiego była typowa dla krajów zacofanych, cechował ją słaby potencjał modernizacyjny. Pojęcie modernizacji nie jest oczywiście synonimiczne wobec użytych przez nas wcześniej procesów nominalizacji i oświecenia, niemniej stanowi ich historyczną konsekwencję. W aspekcie upodmiotawiania rozumu procesy modernizacji są nawet cezurą, która przynosi umasowienie postaw stowarzyszeniowych, abstrahujących od tożsamości ekskluzywnych. Stąd uznajemy, że bez rażącego nadużycia postawiony przez nas problem należy rozpatrywać w kontekście potencjału modernizacyjnego. Strukturę stanowili w zdecydowanej większości chłopi i robotnicy rolni – prawie 60 proc. Elementem potęgującym „efekt klasowo-warstwowy” była sytuacja, w której 75 proc. obywateli zamieszkiwało na wsiach, tylko 11 proc. w miastach liczących powyżej 100 tys. mieszkańców. Ponadto potencjał modernizacyjny, poprzez który rozumiemy klasowe predylekcje do emancypacji (w tym emancypacji rozumu), był również ograniczony wśród stosunkowo licznej (30 proc.) grupy najemnych pracowników fizycznych, wśród których robotnicy przemysłowi stanowili zdecydowaną mniejszość. Zwróćmy więc uwagę na fakt, że udział klas pozostałych, będących substancją, z której w trakcie rewolucji narodowych i industrialnych wyrasta mieszczański podmiot obywatelski, kształtował się na wybitnie niskim poziomie. Udział inteligencji wynosił poniżej 7 proc. Później, w aspekcie szerokiego kontekstu cywilizacyjno-społecznego i jego modernizacyjnego potencjału, było tylko gorzej. Wcześniej, w aspektach nas interesujących, bynajmniej nie było lepiej.

Po II wojnie światowej dramatycznie zmniejszyła się liczba ludności kraju – z około 35 mln do 24 mln. Całkowicie unicestwiono ziemiaństwo, burżuazję, drobnomieszczaństwo – przestały istnieć trzy klasy społeczeństwa przedwojennego, poza tym procesowi dezintegracji uległa inteligencja i robotnicy przemysłowi. Co ważne dla naszego pytania o kulturowe kompetencje redefiniowania świata zastanego, w tym obszaru tożsamościowego, stosunkowo najmniejsze straty dotknęły chłopstwo, które ostaje się jako jedyna względnie zintegrowana klasa społeczna. Masowe, zewnętrzne i wewnętrzne ruchy migracyjne, przerwanie karier edukacyjnych i zawodowych oraz podkopanie pozycji ekonomicznej milionów ludzi, wyrwanie ich z „małych ojczyzn” stanowią codzienny powojenny krajobraz społeczeństwa polskiego. Te uwarunkowania poparte wszechobecną przemocą aparatu komunistycznego przymusu sprawiły, że łatwiej było narzucić społeczeństwu określone rozwiązania polityczne, gospodarcze i społeczne, łatwiej było instrumentalizować symbolikę tożsamościową. Ukryta opozycja musiała od tego momentu liczyć się z tym, że jedyną wiarygodną formą aktywności politycznej jest dyskurs moralny, któremu daleko do dialogiczności rozumu oraz który raczej polaryzuje społeczeństwo, niźli pozwala mu spotkać się w publicznym sporze o tożsamość.

Po II wojnie światowej w kraju liczącym około 23 mln ludzi tylko 1,5 proc. posiadało wykształcenie średnie albo wyższe. Istniała obiektywna konieczność odbudowania kadr, które do 1956 r. konstruowano niemal wyłącznie na podstawie kryteriów polityczno-ideologicznych. Po Październiku 1956 r. kontynuowano koncepcję kształtowania ludowej inteligencji, do której formalnie zaliczano wszystkich pracowników umysłowych, definiowanych jako ogół pracowników niefizycznych (inteligencja twórcza, eksperci, kierownicy, pracownicy administracyjno-biurowi). W końcu lat 50. liczebność tak zdefiniowanej inteligencji szacowano na 2,1 mln – w tym 50 tys. twórców, 650 tys. ekspertów i kierowników oraz 1,3 mln pozostałych. Struktura wykształcenia pracowników umysłowych pozostawiała wiele do życzenia – w 1968 r. 43 proc. z nich nie miało średniego wykształcenia. Liczba studentów z końca lat 40. – około 100 tys. – wzrosła po czterdziestu kilku latach do zaledwie ponad 400 tys. Ekstensywny model rozwoju gospodarczego niósł z sobą rozliczne konsekwencje, w tym zatrważająco niski poziom kwalifikacji robotników (w 1958 r. 42 proc. nie miało wykształcenia podstawowego, 47 proc. ukończyło szkołę podstawową) – podstawowy park maszynowy stanowiły furmanka i łopata, rozwój oparty na nowoczesnych technologiach blokowała bariera kwalifikacji. W długoletniej perspektywie system zasadniczych szkół zawodowych okazał się katastrofalny, ponieważ nie zapewniał naturalnego przejścia do następnych szczebli systemu edukacyjnego (Raport ONZ z 2000 r. – 37 proc. uczniów zasadniczych szkół zawodowych należy do grupy funkcjonalnych analfabetów).

Jak, nie bez złośliwości, zauważa w swoim eseju „Pogarda mas” Peter Sloterdijk, „[…] Scenariusz nowożytności przewidywał, że to raczej podmioty zbiorowe spoza wyższej szlachty – najpierw szlachta średniego stopnia i dworska, potem mieszczaństwo, drobnomieszczaństwo, następnie robotnicy i tak zwane mniejszości – zaczną przejawiać (w skali historii bezprzykładnie namiętne) poczucie własnej godności i dla zaspokojenia go wejdą na arenę polityczną i literacką”. W świetle tego krótkiego, ale oddającego sedno rzeczy przybliżenia strukturalna kondycja społeczeństwa polskiego, jeśli wolno nam użyć w tym miejscu takiej metafory, jest nad wyraz wymownym przyczynkiem do kształtowania się polskiego patriotyzmu. Nie uczestniczyliśmy w przedsięwzięciu, które dawało szansę na – tak ironicznie komentowane przez Sloterdijka – upodmiotowienie substancji. Nie braliśmy udziału w scenariuszu nowszych dziejów społecznych, których sedno stanowiła kampania na rzecz budowy samopoważania, podczas której wszelakie zbiorowości forsują swoje żądania akceptacji, a czynne jednostki przymierzają się „jako nowi mistrzowie świata i siebie” do korzystania z życia. Dla tradycji polskiego patriotyzmu ma to kolosalne znaczenie. O ile nad kulturowym wyrazem tożsamości pracują zawsze elity, o tyle nowożytność stanowi epokę konfrontacji symbolicznych tradycji kształtowanych przez elity ze społeczeństwem masowym, więcej nawet, przynosi ona redefinicję pojęcia elit poprzez poszerzenie zakresu znaczeniowego tego pojęcia, a w konsekwencji względnie dużą elit cyrkulację. Z tym wyjątkiem, że m.in. Polski te procesy nie dotyczą. Przedstawionemu stanowi struktury społeczeństwa polskiego towarzyszy raczej obraz „bezustych”, niedojrzałych jednostek, które wskutek wielowiekowej koincydencji wydarzeń nie mają nawet szczególnych szans na to, by podjąć ambiwalentne, zdaniem Sloterdijka, aktywności upodmiotawiania masy. Przepiękne, bliskie rzeczywistości i zatrważające jednocześnie świadectwa literackie stanu „świadomości tożsamościowej” społeczeństwa polskiego, fenomenologicznej, jednostkowej percepcji idei wspólnotowości na poziomie masowym (chłopskim) znajdzie czytelnik u Wiesława Myśliwskiego, Mariana Pilota czy Edwarda Redlińskiego, gdyby sięgnąć tylko do autorów współczesnych. My nie zrobimy tego tak dobrze. Jeśli założyć, że nasze sprawozdanie z podwalin polskiej tożsamości odpowiada rzeczywistości, to wobec historii najnowszej stajemy – użyjmy tutaj ryzykownego sformułowania – jako masa, jako substancja, na której można dokonywać daleko idących eksperymentów w laboratorium dyskursu publicznego. Rozumiemy przez to sformułowanie masową bezwolność i bezkrytyczność wobec świata symboli zastanych oraz daleko idącą podatność na zinstrumentalizowanie poszczególnych elementów niegdysiejszych elitarnych dyskursów tożsamościowych. Naród przyjmuje więc postać amalgamatu „trudno definiowalnych” kulturowych i politycznych osobliwości. Ponadto wiele prób określenia i nazwania polskości opiera się na subiektywnych, a nie obiektywnych kryteriach. Tym samym różnica „w stawaniu się Polakiem” może wynikać zarówno z kulturowych, jak i woluntarystycznych źródeł definiowania przynależenia do wspólnoty.

Tu i teraz

Fundamentem struktury społecznej współczesnych społeczeństw ma być (nowa) klasa średnia, określana w starożytnych Atenach przez Arystotelesa mianem średniozamożnych ludzi wolnych. Charakterystyczny dla niej etos (re)produkowany przez inteligencję, elitę społeczną staje się punktem orientacyjnym dla klas niższych marzących o wspinaczce w górę po szczeblach drabiny społecznej. Ten zbiór idealnych wzorów kulturowych staje się macierzą możliwych postaw członków klasy średniej i wszystkich tych, którzy ją obserwują i orientują sią na nią w swych działaniach i aspiracjach. Jeśli jednak odniesiemy się do przebiegu polskiej transformacji, to można zauważyć, że genealogia współczesnej klasy średniej nie ma swych początków w warstwie inteligencji i jej etosie, zdolnym być może do rekonstrukcji symbolicznego uniwersum. Jej korzenie, zgodnie z dominującą w tym czasie narracją, tkwią wśród kształtującej się warstwy przedsiębiorców, ludzi zaradnych, którzy „biorąc los we własne ręce”, rozpoczęli pogoń za lepszym, szczęśliwszym, a przede wszystkim bogatym (zwłaszcza w sensie materialnym) życiem. Jak zauważa Danuta Walczak-Duraj, w tonie krytycznym odnosząc się do ustalonych wtedy reguł, honor zastąpiony został honorarium, a etykę zastąpiło prawo. Inteligencji pozostało albo przyłączyć się do budowniczych nowego ładu, albo hamletyzować w zaciszu akademii.

Odnosząc się do kategorii narodu, polskości czy tożsamości narodowej, nie można pominąć rozważań dotyczących problemu kultury narodowej. Mistrzyni łódzkiej socjologii Antonina Kłoskowska w swych artykułach podkreślała konieczność namysłu nad kategorią narodu w okresie stopniowej dominacji instytucji o charakterze transnacjonalnym. Formy i zakresy przepływów, dokonujące się w skali globalnej, zmuszają do zredefiniowania współczesnych kulturowych wskaźników integracji w obrębie narodu. Kłoskowska określiła kulturę narodową jako syntagmę, w znaczeniu kanonu pełniącego funkcję integrującą i przylegających do niego treści, które mogły również pochodzić z zewnątrz, jeśli kultura miała formułę otwartej. Pytania, które się w tym miejscu nasuwają, to: „Co tworzy dzisiejszy kanon kultury narodowej?”, „Jaki jest stopień jej otwartości?”, wreszcie – „Czy opis tak skonstruowanego modelu zmierzałby w kierunku syntezy, czy też raczej mozaiki, z której uczestnik „wyjmuje” te elementy, które służą mu do (w jego przekonaniu) właściwego zdefiniowania tego, co to dziś znaczy być Polakiem? Próba odpowiedzi na te problemy siłą rzeczy powinna zmierzyć się z kwestią wspólnotowych autoidentyfikacji jednostek, zwłaszcza jeśli traktuje się naród (ojczyznę) jako rodzaj wspólnoty wyobrażonej w perspektywie konstruktywistycznej. Projekt odgórnie koordynowanego planu kształtowania poczucia narodowości tej wspólnoty ma niewielkie szanse na realizację. Rola elit i intelektualistów, którzy mieli stać się wzorotwórczymi ekspertami, bywa skutecznie ograniczana zarówno przez logikę (tabloidyzację) dzisiejszych mediów, jak i przez „wielki eksperyment” parametryzacji, dokonujący się w obszarze akademii i zmieniający ją w korporację z wszystkimi tego konsekwencjami. Niechętni do podjęcia wyzwania są przedstawiciele klasy średniej. Rolę krzewiciela odgrywa dziś raczej kultura popularna, gdzie polskość i ojczyzna obiektyfikuje się w kiczowatej „Bitwie pod Wiedniem”, serialach o Polskim Państwie Podziemnym, filmach Stanisława Barei, Marka Koterskiego i Wojciecha Smarzowskiego (by wspomnieć tylko o kinie). Wreszcie próba zdefiniowania współczesnej polskości wiąże się z refleksją na temat codziennych jednostkowych praktyk, ale też odgórnego urządzania społeczeństwa. Mamy tu na myśli np. kwestię uczestnictwa w kulturze, świadomość i rozumienie wytwarzanych w jej obrębie treści, umiejętność językowego opisu świata, ale też np. rozwój nauki czy kształtowania środowiska aksjonormatywnego oraz formy politycznej partycypacji korespondujące z protodemokratyczną zasadą izonomii mówiącą, iż prawo stanowią ci obywatele, którzy potem będą go przestrzegać.

W Europie żyjemy w epoce konsekwentnego, dobrowolnego wycofywania się ze wspólnot politycznych (Sloterdijk) oraz kulturowej i instytucjonalno-systemowej indywidualizacji wszelkiego rodzaju ryzyk (Ulrich Beck, Richard Sennett[WK1] ). Te globalne trendy rozwojowe nie stanowią sprzyjających warunków dla redefiniowania etnicznego charakteru wspólnoty narodowej w kierunku kryteriów obywatelskich. Jest to tym bardziej trudne, że europejskie państwa w większości powstawały na bazie „więzów krwi”, budując tym samym swą tożsamość w odniesieniu do ethnies, wspólnej historii i wspólnego losu. Jak zauważa Friedrich Meinecke narody kulturowe są ekskluzywne. Należy się do nich nie na zasadzie dobrowolnej decyzji, ale w wyniku więzów krwi i pokrewieństwa. Członkiem takiego narodu trudno się stać. Narody polityczne opierają się z kolei na obywatelu i mają w większym stopniu charakter inkluzyjny. Członkiem takiego narodu można się stać zwłaszcza wtedy, jeśli chce się współtworzyć wspólnotę i wnosi się pewien wkład w obszar kultury. Innymi słowy, w drugim typie kluczowe stają się siły polityczne bazujące na cnocie obywatelskiej.

Stąd też forma dzisiejszego nacjonalizmu (manifestującego głównie kwestie suwerenności i praw do samostanowienia o sobie) z politycznej zmienia się na kulturową. W tym przypadku jest on silniej osadzony w emocjach, korzysta z mistycznej narracji, legend, rytuałów czy symboliki. Mająca się dokonać w ten sposób odnowa każe myśleć o narodzie jako o odrębnej kulturowej cywilizacji (zwykle nie tylko innej, lecz także lepszej od innych), nie zaś jak o niezależnej wspólnocie politycznej. W polu polityki, gdzie dokonuje się reprodukcja symboli w służbie władzy, dominuje i najpewniej będzie dominować przez czas nieokreślony nastawienie rynkowe głównych aktorów politycznych. Oznacza to, że politycy skłonni będą do reprodukowania klisz tożsamościowych obecnych na poziomie mas. Im silniejsze tendencje ekskluzywne na poziomie masowym w wymiarze lokalnym, tym mniejsze prawdopodobieństwo podejmowania ryzyka politycznego redefiniowania polskości. W lokalnym kontekście polskim z uwagi na historię najnowszą wszystkie relewantne siły polityczne miały i mają swój „interes” w podejmowaniu prób monopolizacji istniejącego spektrum symbolicznego, stąd na poziomie instytucjonalnym występuje spotęgowana reprodukcja jedynego czytelnego i powszechnie znanego Polakom układu odniesień symbolicznych. Każe to zapytać, czy naród i nacjonalizm jawią się jako jedyne pewne źródła i opisy naszej jedności instrumentalnie zamienianej na akceptację (bądź odrzucenie) określonych politycznych rozwiązań? Jest to istotne, tym bardziej że naród postrzegany jest (był?) jako jednostka władzy politycznej, dysponujący prawem do samostanowienia. Dlatego w zgodzie Schumpeterowską wizją demokracji jako rozwiązania instytucjonalnego, gdzie jednostki otrzymują moc decydowania poprzez konkurencyjną walkę o głosy wyborców, kwestie polskości, patriotyzmu, narodowej tożsamości zostają wpisane w strategie wyborcze. To starcie w sferze symbolicznej nie integruje, ale uruchamia silne podziały społeczne, poprzez dychotomiczny podział na „prawdziwych Polaków” i tych „nieprawdziwych” albo poprzez przeciwstawianie sobie tradycjonalistów i zwolenników modernizacji. Stajemy się społeczeństwem schizmogenicznym (Gregory Bateson), żyjącym w światach, które raczej się mijają, niż chcą budować wspólnotę. Współczesne społeczeństwo staje się zbiorową strukturą znaczeń, w której trudno dostrzec równowagę między członkami tworzących je grup. Linie podziałów społecznych przenoszą się na procesy rywalizacji na rynku partyjnym. Mimo sceptycznych głosów (wypowiadanych również ustami czołowych europejskich polityków) dotyczących realizacji założeń pluralizmu kulturowego nie można pozwolić, aby w europejskich społeczeństwach (w tym polskim) rozgościł się rasizm kulturowy, gdzie to właśnie argumenty kulturowe stają się podstawą dyskryminacji, społecznych napięć i różnych form wykluczenia.

Gdzieniegdzie mamy również do czynienia z próbą monopolizacji patriotyzmu, który miałby być cechą ekskluzywną opierającą się bądź to na kryterium etnicznym, właściwym życiorysie, przynależności do Kościoła katolickiego, bądź na krytyce wszelkich uniwersalizmów w postaci integracji europejskiej. To poniekąd konsekwencja tego, iż elity, w tym elity polityczne, nie były w stanie zaproponować nowych form patriotyzmu, wykraczających poza wspomniane wcześniej toposy koncentrujące się w gruncie rzeczy na „walce o niepodległość” i „przelewaniu krwi”. Oferta w postaci militarno-wojennej opowieści o ojczyźnie i stosunku do niej odbiega od spragmatyzowanej świadomości dużej części społeczeństwa, a ponadto nie wydaje się skuteczna w uruchamianiu emocji zwłaszcza młodszych pokoleń. Dla nich oferta banalnej i łzawej polskości, jak określił to Marcin Król, jawi się jako zwyczajnie nieatrakcyjna, przeznaczona dla starszych pokoleń lub dla wyraźnie ideologicznie określonych grup społecznych. Obce jest gloryfikowanie przeszłości i resentyment temu towarzyszący. Z drugiej strony wciąż nie zdołano zdefiniować postaci nowoczesnego patrioty-obywatela, przerzucając ten problem albo na tzw. trzeci sektor, albo zostawiając go ugrupowaniom politycznym, które opisując ten model, starają się postawić go w kontrze do treści nacjonalistycznych i narracji o „Polaku katoliku”. Szkolny kanon transmisji narodowej, biorąc pod uwagę np. listę lektur obowiązujących na egzaminie maturalnym, wygląda w zasadzie podobnie, jak wtedy, gdy maturę zdawali autorzy tekstu (mniej więcej 20 lat temu). Literatura polska „kończy się” w połowie XX w., podobnie jak literatura światowa. I choć z pewnością książki te uznać należy za w dużej mierze kanoniczne, to wpisują się one głównie w model konstrukcji tożsamości narodowej, który Andrzej Piotrowski określił jako opresyjno-obronny.

Społeczeństwa przemysłowe jako bardziej mobilne i konkurencyjne od agrarnych skłaniały ludzi do poszukiwania kulturowych źródeł jedności. Jak pisaliśmy wcześniej, wymagało to jednak odpowiedniego obywatelskiego treningu i właściwego kształtu struktury społecznej. W Polsce zarówno forma socjalizacji obywateli, jak i zależności między klasami i warstwami społecznymi nie pozwalają na to, aby te kulturowe źródła jedności odnaleźć. W społeczeństwie poprzemysłowym szukanie źródła wydaje się zbyteczne, chodzi o to, by płynąć (z prądem).

CBOS w sondażu zatytułowanym „Rozumienie patriotyzmu” (w listopadzie 2008 r.) pytał respondentów, na czym polega patriotyzm. Ankietowani mieli za zadanie wskazać, czy zgadzają się, czy też nie z proponowaną formą zachowania. Najwięcej odpowiedzi pozytywnych zyskały zachowania kojarzące się z tradycyjną i symboliczną formą patriotyzmu. Zdaniem ankietowanych polegać ma on na: okazywaniu szacunku fladze, godłu i hymnowi narodowemu (94 proc.), dbałości o przekazywanie dzieciom w rodzinie wartości narodowych (94 proc.), gotowości do walki i oddania życia za ojczyznę (90 proc.), poszanowaniu i przestrzeganiu prawa (90 proc.), chodzeniu na wybory (87 proc.). W pytaniu otwartym, gdzie ankietowani sami definiowali, czym jest patriotyzm, najczęstszymi odpowiedziami były: „miłość do ojczyzny” i „ojczyzna jako najwyższa wartość”. Jakże blisko w tym obrazie do monotonnego refrenu piosenki „Wychowanie” zespołu T. Love.

Metawładza gospodarki światowej (Beck) pozbawia w coraz większym stopniu suwerenności polityków narodowych, dla których instrumentalizacja symboliki narodowej może być ostatnim polem pozorowania sprawstwa politycznego w wymiarze wspólnoty. Okrzepłe, zastane, oswojone formy symboliczne nie stanowią części niechętnie dzisiaj przyjmowanych ofensywnych narracji polityczno-ideologicznych, za to, w wymiarze substancjalnym, doskonale nadają się do inscenizowania polityki. Ma to wielokrotnie charakter instrumentalny, co polega na eksponowaniu wybranych i właściwych z punktu widzenia określonych grup interesu wzorów osobowych.

Być może naród, ojczyzna, polskość są dziś jedynie „nazwami” opisującymi pewien byt, stan bądź niekiedy proces. To, jak zostaną zdefiniowanie, zależy zwykle od tych, którzy te definicje budują, od ich kapitału kulturowego, ideologicznego zaplecza, czy wreszcie sposobu określenia własnych (bądź grupowych) interesów. Pozostając w obszarze narracji mówiącej o imperatywie konsumpcyjnej autoafirmacji kwestia tożsamości narodowej, poczucia wspólnotowości narodowej może się okazać „jedną z wielu” strategii jednostki na drodze do maksymalizacji szczęścia. Wspólnotowy kontekst ustępuje zatem determinantom jednostkowym. Wciąż na nowo konstruowana jest nasza Sittlichkeit oraz jej relacja z Moralität.

Marcin Kotras –  doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Łódzkiego. Swoje zainteresowania badawcze koncentruje na języku polityki i procesach instytucjonalizacji w polityce. Autor książki „Przywództwo polityczne na poziomie regionu. Przykład województwa łódzkiego”. Redaktor prowadzący w czasopiśmie „Władza sądzenia” i sekretarz redakcji „Folia Sociologica”.

Konrad Kubala – doktor nauk humanistycznych, adiunkt, pracownik Katedry Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ. Interesuje się praktycznymi i teoretycznymi problemami funkcjonowania komunikacji politycznej w demokracjach liberalnych, wpływem dyskursu publicznego na powstawanie dominujących form „racjonalności” oraz ekonomizacją powszechnych postaci „refleksyjności zinstytucjonalizowanej”. Zdeklarowany zwolennik poszukiwania źródeł prywatnych trosk w społecznej strukturze oraz publicznych definicjach rzeczywistości. Redaktor prowadzący w czasopiśmie „Władza sądzenia”.

Tożsamość? Toż płynność! :)

Pytanie o tożsamość jest pytaniem wzruszająco niekonkretnym. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że znak tego pytania wisi bezradnie w próżni, bez szansy na zahaczenie o jakąkolwiek zgrabną odpowiedź. To klasyczne pytanie o abstrakcję, temat zbyt szeroki nawet dla najbardziej opasłych czasopism. Trzeba spróbować zamienić tę abstrakcyjną tożsamość na coś choć odrobinę bardziej konkretnego. Oczywiście, zaraz znajdą się tacy, którzy będą gardłować, że zamienianie tożsamości pachnie grubym szwindlem, że tożsamość (zwłaszcza nasza) – jak Niepodległość – jest jedna, niepodzielna i niezmiennie nienaruszalna. Być może, ale bez tego nie sposób w ogóle czegokolwiek o czymkolwiek nowego pomyśleć. Pozostaje skandowanie dawno znanych sloganów i dogmatów. I nie da się ukryć, że do tego sprowadza się najrozleglejszy nurt letniej i leniwej dyskusji o tożsamości.

Najbardziej jałowe ujęcia tożsamości zbiorowej przynosi wciąż podtrzymywane przekonanie, że mieści się ona w całości między socjologią a politologią.

Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identität und Differenz) Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto zignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno”[1].

Być może problem tożsamość to głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy.

Poszukać dosłownie powierzchownie. W sferze z daleka dostrzeganych wyglądów, kształtów, fasad i masek, jakie służą do tego, by można je było z daleka rozpoznawać i wskazywać palcami. Podobnie jak tożsamość. Zarówno sam gest wskazywania, jak i wskazywane fenomeny nieodległe są od tego rodzaju ludzkiej aktywności, który intuicyjnie nazywa się sztuką. Będziemy więc szukali czegoś, co przynajmniej z daleka wygląda na ślady tożsamości w sztuce. Od razu pojawia się kwestia, czy przypadkiem sztuka jako coś, co zostało świadomie (lub niemal świadomie) skonstruowane, skomponowane nie jest z tego powodu czymś od tożsamości innym. Czy nie jest to obszar nieustannego udawania, podszywania się, strojenia min, naśladowania? Darujmy sobie wielkie odpowiedzi uwikłane od lat kilkudziesięciu w coraz bardziej niepewną własnej tożsamości estetykę. Nawet jeśli fasada, maska, fenomen są czymś odmiennym od noumenonu, istoty, wnętrza, oblicza, jakie skrywają, to tylko w najbardziej skrajnych wypadkach nie mają z nimi żadnych wspólnych punktów, nie pasują, nie przylegają, nie przystają. I wtedy najczęściej przestają spełniać swoją funkcję, stają się niewygodne, nieużyteczne. Inaczej mówiąc tracą „własną tożsamość”, nie są już fasadą, maską, fenomenem czegokolwiek.[2] Nie tyle dwuznaczność, ile właśnie nieusuwalna jednoznaczność maski i oblicza wpisana jest w najstarszy sens określających je słów. Hebrajskie starotestamentowe panim oznacza tą cześć rzeczy lub osoby, która zwrócona jest na zewnątrz.[3] Greckie prosopon może być i maską aktora, i jego twarzą. A łacińskie tłumaczenie prosopon – persona jest tak zrośnięte ze zjawiskami, jakie skłonni jesteśmy uważać za bliskie tożsamości, jak choćby osobowość, że trzeba na nowo sobie przypominać, że to również sceniczna maska. Nawet jeśli sztuka nie zawsze jest wolna od udawania, blagi itd., to w tradycji europejskiej ważne jest przekonanie, że poprzez jej często błahe maskarady wychodzi na jaw wiele rzeczy równie „wewnętrznych” i „prawdziwych”, jak i tożsamość. Zgoda, być może sztuka to tylko niestosownie powierzchowna maska, ale nie mamy żadnej lepiej przylegającej do naszej tożsamości. Dzisiaj może lepiej powiedzieć: nie mamy żadnego wygodniejszego sprzęgu, przejściówki, interfejsu rzeczywistości.

Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to – jak powszechnie wiadomo – teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy i o tożsamości. Chcieliśmy ją choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego się abstrakcja da sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Tożsamość jest nader zwiewna. Jak dym albo jak dusza. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie usidli ani jednego, ani drugiego. Czy mamy coś bardziej jeszcze gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy przypadkiem nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? Bez obaw, to pomysł dawno już wypróbowany w lepszej, zachodniej części Europy, jaka w „politycznych” zamysłach nieodmiennie służyć ma za wzór dla naszej niepewnej, środkowo-nijakiej tożsamości.[4] W siódmym numerze „Documents”[5], jaki ukazał się w 1929 r., trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leiris i przede wszystkim Georges Bataille nawzajem przekazywało sobie ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza.[6] „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement” – Ślina to balsam albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak i być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, ma zdolność wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod – coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Francuzi odkryli symboliczne zalety plwociny z daleka od Europy, w kurzu Afryki, kulturach azjatyckich, nieeuropejskich częściach Rosji. Za daleko. Skoro mamy się zastanawiać przede wszystkim nad swojską tożsamością, trzeba by znaleźć jakiś bliższy Polsce ślad własnej plwociny. Nie musimy długo szukać. „Nasz naród jak lawa, / Z wie­rzchu zim­na i twar­da, sucha i plugawa; / Lecz wewnętrzne­go og­nia sto lat nie wyziębi, / Plwaj­my na tę sko­rupę i zstąpmy do głębi”. Nie śpieszmy się z tą głębią, nie dajmy się nabrać romantykowi, pozostańmy wierni „duchowi powierzchni”. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością, by dało się jej ślady wypatrzeć w kulturze. Trzeba ją skroplić, upłynnić. Potraktować jak ciecz. Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych.[7] Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa, jaką formę za chwilę przybierze, są takie same jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, jakie opisuje ruch cieczy.[8] W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki nadawałby się do przepowiadania rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisną, to najprawdopodobniej wybuchnie powstanie. Ale wystarczy zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany i niestety, nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania, pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie, kędy chce.[9] A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nietracącego animuszu Ducha jest beznadziejnie dyssypatywna. Bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi. Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony. Mimo to sam płyn, podobnie jak gaz, pneuma jest amorficzny. Zanim spróbujemy przemierzyć czy raczej opłynąć Tożsamość[10], a nawet poszukać jej źródeł, powinniśmy, wbrew postulowanej płynności, ustalić jeszcze dwie kwestie. Po pierwsze: jaka jest relacja pomiędzy tożsamością zbiorowości a mającą na nią bez wątpienia wpływ tożsamością jednostkową. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele się różniącą od jednostkowej, to kłopot jest potężny. Co najmniej równie potężny, jak i cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est ineffabile, ta bynajmniej nie romantyczna, lecz raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach od psychologii, po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem.[11] Potężnym zaklęciem, za którego pomocą radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość, choćby własną, czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic. Kilka (powiedzmy 38) milionów atomów dla takiego precyzyjnego opisu nie robi różnicy. Od kiedy Cyceron przetłumaczył greckie atomon na individuum, można spokojnie uważać, że z punktu widzenia nauk precyzyjnie świat opisujących pęczek indiwiduów o rozmiarach mniej więcej Polski nie wpływa na obraz całości. I raczej należy zająć się szukaniem śladów tożsamości zbiorowej bez rozdrabniania jej na etniczne spłachetki. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów, oprócz narzędzi, do najstarszym materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około stu tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła mniej więcej 1330 cm³. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia – zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie: około 90 tys. lat temu w Afryce i około 40 tys. w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu – wiele artefaktów: od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo, po piszczałki z jaskini w Geissenklösterle, w Niemczech.[12]

Drugim zagadnieniem wstępnym jest kwestia skali. Przypatrywać się tej powierzchowności tożsamości z daleka czy w powiększeniu? Makro czy mikro? W przypadku refleksji humanistycznej po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii skala jest nade wszystko skalą czasu. Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy przypatrywać się tożsamości? Jaki odcinek jej ciągłych chyba turbulencji uznamy za wystarczająco rzetelny, by uchwycić zasadę? Częściej chyba pisze się o tożsamości, zwłaszcza zbiorowej, narodowej w skali krótkiej, sięgającej co najwyżej kwestii uwłaszczenia przy okazji powstań narodowych. Albo jeszcze później, kiedy znikają ostatnie ślady szczerych odpowiedzi na pytanie o narodowość: „my tutejsze”. Na Polesiu odpowiedzi takich udzielano jeszcze w połowie lat 30. ubiegłego wieku. W takim ujęciu tożsamość narodowa na dobrą sprawę ostateczny, nader bolesny szlif uzyskała w czasie II wojny światowej i w wyniku jej politycznych konsekwencji. Być może jest to słuszne podejście, ale wobec tożsamości jednostkowej rzadziej już formułuje się pogląd, że i ona jest owocem co najwyżej ostatnich stu, dwustu lat (sięgając do refleksyjnego i krytycznie na siebie patrzącego oświecenia). Skłonni jesteśmy dostrzegać tożsamości i osobowości wyjątkowe znacznie głębiej pogrążone w przeszłości. Albo jedna tożsamość jest zasadniczo czymś innym od drugiej i najwyższa pora znaleźć nową nazwę, albo warto poszukać śladów tożsamości zbiorowych znacznie wcześniej. Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. Spróbujemy spojrzeć na naszą tożsamość z tej drugiej, dla wielu nadmiernie długiej perspektywy. Perspektywy obejmującej w przypadku tożsamości zbiorowej Polaków choćby epitafium zdobiące zniszczony w 1790 r. poznański nagrobek Bolesława Chrobrego, „[…] Boleslaus / Regni Sclavorum Gottorum sue Polonorum”.[13] Wracając do naszej płynnej metafory, badanie cieczy nie może sprowadzać się do maniakalnego opisywania każdej pojedynczej fali, każdego sekundę trwającego wiru. Niewiele ponadtysiącletnia historia Polski jest zbyt małą powierzchnią, stanowczo za krótką miarką, by dawać nadzieję na ustalenie istotnych cech. Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady jeszcze dłużej niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, skasowanych, wielokroć nadpisanych szukać. To zawsze daje ciekawe efekty. Nasza polska tożsamość zbiorowa nie jest aż tak nacechowana mesjanizmem, że nie da się jej porównać do żadnej innej. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając elementów, które w najbardziej odległym od dnia dzisiejszego horyzoncie służyły do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt. W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość odgrywa podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości – od najstarszych jej śladów – jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej. Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauka. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać, filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata”[14]. Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. «Własności» i «właściwości» są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt”[15]. Tożsamość może być opisana jako afekt wobec świata czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o niej myśleć i mówić jak o micie. Współczesność jako powszechna sytuacja zagęszczenia kontaktów międzyludzkich (nawet tych powierzchownych) wydaje się mieć szansę na powtórzenie kształtu kultury późnego antyku grecko-rzymskiego z jej niepoliczalną ilością odmian wspólnych mitów – tożsamości. O ile nie da się zapędzić do buchalteryjno-naukowego wyliczania wszelkich nic po chwili nieznaczących, choć „oczywistych” szczegółów tożsamości. Dla naszej polskiej tożsamości hic et nunc będą to szczegóły równie bezdyskusyjne, jak i nieistotne: wąsy, reklamówki, skarpety & sandały, w końcu zwyczaj głośnego delektowania się słowem na „k” we wszystkich metrach świata.

Lepiej skupić się na tym, co archaiczne. Oczywiście, broń Boże nie metodycznie, systematyczne itd. Raczej sprytnie, zdając się na bałaganiarską, zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje się zachować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie.

Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Rycinę z 1651 r. zdobiącą frontyspis „Lewiatana” Thomasa Hobbesa, autorstwa Abrahama Bosse. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów (słowo „statysta” sugeruje bierność niemal wykluczającą posiadanie własnej jednostkowej tożsamości), z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każda formę. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum) jus gladii – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Ciekawsza dla nas będzie wcześniejsza wersja ryciny [il. 2] z roku 1635, na której zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności, nawet poprzez wydumaną abstrakcję taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną) możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu – rozstrzygnięcia, patrzymy na ruch w górę i w dół.[16] Patrzymy na drganie. Znacznie starsza, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus) czy bezforemna materia: hyle czekająca, aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia. Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi. Dosłownie są ponad, pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem, ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem) a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem – pneumą – unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: lā tābu i šāru tābu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, które personifikowały niewidzialności i wiatr, wchodząca w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry – anemoi – są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V w. p.n.e. ścigający śmiertelną Orejtyję gwałtowny wiatry północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii ) braci: wilgotny południowo Notos i wschodni Apeliotes. To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Podobnie starotestamentowe hebrajskie rûah, które może być i delikatnym tchnieniem Ducha, synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i gwałtownym wichrem Jahwe (rûah ’ělōhîm).[17] Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów, cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy Psalmu 147: „(…) od Jego mrozu ścinają się wody, / Posyła słowo swoje i każe im tajać; / każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” ( Ps 147, 17–18). Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi „niezbyt skupiona” może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości – dusza – jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodammodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że „Dusza jest nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym”  – non solum est id, quod est, sed etiam est quodammodo alia (De anima II, 5, 383).

Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrzno-płynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss, pisząc o darze, przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru, nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru.[18]

W chwili, kiedy stopniowo zaczynamy sobie uświadamiać, że globalnego systemu powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł, jaki zestrojony jest w klimacie planety, od prahistorii w kulturze traktowany był jako bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości bardzo łatwo popaść w oszołomienie czy taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata swojego własnego rozsądku (nous), którego miejsce zajmuje ekstaza.[19] Szczególnie kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć, co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, sublimuje. A chcemy nieustannie, tego wymaga choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu, po-wierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) [il. 3]. Zwyczajowo określany jako „Burza nad pejzażem z jeźdźcami”. Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Ten szkic pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru. To, że w porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie, kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniem skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką udała się Godferyowi Reggio, autorowi filmowej trylogii „Qatsi” („Życie”): „Koyaanisqatsi”, „Powaqqatsi”, „Naqoyqatsi”. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 r. film o tytule w języku Indian Hopi: „Życie, które oszalało”. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 r. części: „Życie w zmianach” równie dobrze może być tytułem szkicu Leonarda. To ten sam temat. Dla czujących potrzebę studiowania tożsamości zbiorowej trylogia Reggio powinna być lekturą obowiązkową. Czy da się wśród kadrów rozpoznać motywy (tożsamości) rdzennie polskie? Nie, i nie ma to żadnego znaczenia. Równie dobrze można dociekać, jakiej to narodowości są jeźdźcy zaskoczeni przez burzę. W obydwu przepadkach patrzymy na trafny zapis sytuacji człowieka w świecie. Tożsamość jest pojęciem (jeśli nie afektem) egzystencjalnym, a nie politycznym. Tę drugą łatwo ustatystycznić, ale trudno traktować poważnie. Na tyle poważnie, by była tematem w sztuce.

Skoro zastanawiamy się nad dzisiejszą tożsamością zbiorową, poszukajmy obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata, jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych, z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze: „ze świata «płynnej nowoczesności», a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie […]. Nazywam go «płynnym», bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu”. Pojęcie płynności (liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: „Płynna nowoczesność” (2000 r.), „Płynne życie” (2005 r.), „Płynna miłość”, „Płynny strach” (2006 r.), „Płynne czasy” (2007 r.) to kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności[20]. Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”.

„Ciecze, w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. […] Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, [są] nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują – tak czy inaczej tylko «tymczasowo». […] «Płyny», «rozlewają się», «wypływają», «wychlapują się», «przelewają», «ciekną», «zalewają», «pryskają», «kapią», «sączą się», «wyciekają». Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia «lekkości». «Lekkość» i «nieważkość» kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością […] Dlatego właśnie «płynność» albo «ciekłość» można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności”[21].

Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość. Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji, w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „liquid modernity” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryjskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód”[22]. Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1,2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (תְּהוֹם‎), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem.[23] Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć, jedynie oglądając „Szczęki”) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13–14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności”, jakie charakteryzują „płynność”[24]. Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości? Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „liquid modernity”: wspomnianą już hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria ὕλη ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i  „mglistości”.[25]

Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zamianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (gr. αἰθήρ). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a nenowo transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości – diaphanes – która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, zarówno w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa liquid modernity do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie, kiedy R. Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya.[26] Według niego stałą cechą kolejnych prób opisania świata, kolejnych światoobrazów, poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” plenitudo – potrzeba zachowania spójności, nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, sfer planetarnych itd. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną. Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów)[27] realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna). Modern liquidity ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście, nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z procesów bardziej charakterystycznych dla kultury XX w.[28] I znów otwartą kwestią jest to, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości.

Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany co Baumanowska liquid modernity. „Piss Christ” Andresa Serrano [il. 4] – fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 r. – nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy udaną ilustrację liquid modernity? Fotografia, jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekundę zamienianych powierzchownych obrazów świata, „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. offu, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać, na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku – stolicy Zachodu – i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy, niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię. Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych praw rynku. Równie niewidzialnych, jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie z wiatrem wiejącym – zgodnie z prawami fizyki – od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony świata prowincji.

Jak to się ma do naszej polskiej tożsamości? Do naszej formy, naszej sztuki? Mniej więcej tak jak zestawienia „Piss Christ” z obrazem „Powódź” chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki [il. 5] powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” z 1997 r. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi, powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”.

Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”: zanurzenie krucyfiksu w urynie czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi potop. Nie jest to rozstrzygalne ani przesadnie ciekawe. Kompozycyjnie różnica jest nie do przeoczenia. Cały kadr zanurzony czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej wiedzący nam nie powie, w czym tkwimy, i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście, unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu, po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu, a Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, czy unoszący się nad powierzchnią medialnego zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności balastem, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX w. Nasza zbiorowa tożsamość, czymkolwiek jest teraz, nadal jest pełna historyczno-religijnych rekwizytów, którym nikt nie ma ochoty się przyglądać. Co trzeba by zrobić z „Powodzią” Naliwajki, by uratować ją przed „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom. Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itd.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie George Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej – zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. […] W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń”[29].

Niezłym polskim słowem, które dobrze pasuje do takiej atmosfery, jest wymyślone przez Stanisława Lema („Powrót z gwiazd”) słowo betryfikacja[30]. Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści, rozpisana jest między sielskością melodii „Imagine” Johna Lennona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lennona jako porażająco totalitarnej wizji.

Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie[31], są zbyt archaiczne, zbyt skomplikowane, zbyt utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z naszą tożsamością. Co by nie było, trzeba rozglądać się za jakąś stałą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech.

Nie istnieje esencja polskości :)

W XIV numerze „LIBERTÉ!” z Tomaszem Stryjkiem rozmawia Stefan Kabat.

Panie profesorze, zacznijmy może od teorii. Terminy: kultura, historia, pamięć zbiorowa, polityka pamięci, polityka historyczna, a wreszcie tożsamość i naród pojawiają się regularnie w badaniach nad problematyką nacjonalizmu, narodu i pamięci. Które z tych zjawisk jest najbardziej pierwotne? Które wynika z którego? Na ile poszczególne kategorie można rozpatrywać w perspektywie zbiorowości, a na ile – jednostki?

To bardzo trudne pytanie. Pojęcie kultury jest pewnie pojęciem najszerszym, jednak myślę, że do omówienia tej kwestii właściwszym specjalistą byłby socjolog. Odnosząc się do naszej części Europy, sądzę, iż wprawdzie wiele się w naszych wyborach identyfikacyjnych w ostatnich dekadach zmienia, to jednak podstawową kategorią pozostaje naród. Ja ów naród postrzegam jako wspólnotę tożsamościową. W związku z tym, nawiązując do pańskiego pytania – jednostka czy zbiorowość – droga rozumowania jest następująca. Naród istnieje obiektywnie, jednak jest wspólnotą, która powstaje subiektywnie. Najkrótsze i jednocześnie najbardziej trafne ujęcie narodu sprowadza się do twierdzenia, że jest to wielka grupa społeczna, której członkowie się z nią identyfikują, przy czym ich akty identyfikacji mają charakter indywidualny. To brzmi jak tautologia, ale gdy się zastanowimy nad tym, poprzez jakie wartości, symbole i uczucia ludzie się z Polską identyfikują i jakie miejsce zajmuje ona w całościowej strukturze ich tożsamości (innymi słowy – jak „sąsiaduje” z innymi identyfikacjami), jesteśmy w stanie zrozumieć, że naród jest swego rodzaju „ramą”, która łączy ludzi skądinąd należących do wielu zbiorowości różnego typu. Łączy właśnie dlatego, że każdy z nich dokonał na jej rzecz indywidualnego wyboru.

Jako wspólnota tożsamościowa naród istnieje zatem o tyle, o ile są ludzie, którzy chcą w nim uczestniczyć. Dla tego uczestnictwa nie ma żadnych kryteriów obiektywnych. Zamieszkiwanie jednego terytorium, posługiwanie się jednym językiem, przynależność do jednego Kościoła czy wspólne interesy ekonomiczne – to wszystko łączy ludzi w sposób obiektywny, jednak w zbiorowości innego typu. O narodzie mówimy natomiast jako o wspólnocie tożsamościowej, z którą się identyfikujemy niezależnie od przynależności do grup terytorialnych, lingwistycznych, religijnych czy gospodarczych. Metaforycznie można powiedzieć, że jest to wspólnota losu, która pełni istotne funkcje społeczne – pomaga jej uczestnikom zrozumieć przeszłość i z pewną dozą ufności (o ile to przy współczesnym tempie zmian jest w ogóle możliwe) oczekiwać przyszłości. Wybór na rzecz narodu, dokonany najczęściej na etapie dojrzewania, nie ma charakteru ostatecznego, może ulec zmianie. Tożsamość jednostki składa się z wielu identyfikacji – identyfikacja z narodem jest tylko jedną z nich – które kształtują się jako odpowiedź na zmieniające się okoliczności życiowe. W związku z tym można w polskości uczestniczyć, ale można się od niej też odsuwać na rzecz innej identyfikacji, a wreszcie ją całkowicie porzucić. Nie jesteśmy przypisani do wspólnoty raz na zawsze, bo uczestnictwo w niej nie zależy od kryteriów obiektywnych. Uczestniczymy w niej przez indywidualny wybór identyfikacyjny. Takie rozumienie narodu oznacza też, że można mieć więcej niż jedną identyfikację narodową, a także że można w żadnym narodzie nie uczestniczyć.

A czym jest ów wybór identyfikacyjny? Tutaj dochodzimy do pojęcia kultury i historii. Wybór ten dokonuje się przez związek z pewnymi praktykami kulturowymi oraz przez nieobojętny stosunek do pewnej narracji historycznej – niekoniecznie pozytywny (a w każdym razie nie wobec wszystkich jej części pozytywny), ale nieobojętny. Ludzie żyjący w epoce nowoczesnej, tj. w XIX i XX w., przeważnie potrzebowali partykularnej opowieści o przeszłych losach zbiorowych, toczących się w długiej perspektywie czasowej, i traktowali ją jako coś własnego. Nie wydaje się, aby na progu XXI w. to się istotnie zmieniło (w każdym razie nie jest wcale pewne, czy w epoce ponowoczesności tę opowieść ostatecznie zastąpi narracja o dziejach gatunku ludzkiego). Jeśli nadal identyfikujemy się z tą partykularną opowieścią, nie przechodzimy obojętnie obok niej – choć wiele z epizodów wchodzących w jej skład nas irytuje – to znaczy, że uczestniczymy w narodowej wspólnocie tożsamościowej. Podkreślę jeszcze raz, iż uczestnictwo to jest kwestią indywidualnego wyboru. Oznacza to, iż każdy z nas inne wydarzenia z przeszłości może uważać za chwalebne, inne zaś za naganne. Pod tym względem różnimy się i póki będą istniały narody, póty będziemy się różnili. Łączy nas zaś to, że i jedne, i drugie wydarzenia uważamy za własne – nie zacieramy pamięci o nich, gotowi jesteśmy zastanawiać się nad tym, dlaczego do nich doszło, i oceniać zgodnie z przyjętymi kryteriami aksjologicznymi.

Naród jest zatem wspólnotą, która istnieje obiektywnie. Istnieje jednak nie wskutek naszej przynależności do wspomnianych zbiorowości obiektywnych, lecz przez naszą subiektywną deklarację uczestnictwa w nim. Będąc członkiem narodu, pozostajemy w stałej dyskusji z narracją o jego przeszłości, w której z interpretacją i oceną jednych wydarzeń się zgadzamy, a innych nie zgadzamy. Zasadnicze znaczenie ma nasza deklaracja – przyznania się do polskości bez względu na to, z czym dobrym i z czym złym ona się nam kojarzy. Pewne elementy kultury i pewne interpretacje wydarzeń z przeszłości mogą nam nie odpowiadać, ale wówczas próbujemy je zmienić, np. działając na rzecz zaniku niektórych postaw i obyczajów czy wyrażając negatywną ocenę działań ludzi, którzy też uważali się za Polaków. Czynimy tak właśnie dlatego, że całą kulturę i historię uważamy za coś własnego, a więc za coś, na czym nam zależy.

Podsumowując, uważam naród za centralną kategorię problematyki, którą pan poruszył. Mimo zawrotnego tempa zmian we współczesnym świecie naród pozostaje wspólnotą tożsamościową, która nadal silnie integruje ludzi. Dowody na to łatwo dostrzec w stosunkach międzynarodowych, także wewnątrz UE, której konstrukcja opiera się wszak na państwach narodowych. Większość mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej nadal mniej się określa tożsamościowo przez identyfikację z płcią, pokoleniem, grupą zawodową czy ideą, którą reprezentuje bliska im grupa dyskusyjna w internecie czy organizacja pozarządowa. Są to identyfikacje mające znaczenie szczególnie dla młodszych pokoleń, ale w debacie na temat tego, czego zbiorowo doświadczamy i co nas czeka w przyszłości, nadal zasadnicze miejsce zajmuje identyfikacja z narodem. Nie znaczy to, że będzie tak zawsze – naród jest wspólnotą historyczną, kiedyś się ukształtował i prawdopodobnie kiedyś zaniknie. Być może zastąpi go właśnie wspólnota europejska (nie sądzę natomiast, aby to była wspólnota światowa). Ale na razie pozostaje on na pierwszym planie w debacie tożsamościowej.

Zatrzymajmy się przy dwóch poruszonych przez pana kwestiach – nieobojętności wobec historii oraz identyfikowaniu się z polskością, jaka by ona nie była. Rozumiem to następująco: niezależnie od tego, jaka ta historia była, traktujemy ją jako swoją, a więc zarówno nosimy pewne brzemię związane z momentami wstydliwymi, jak i odczuwamy dumę z momentów chwalebnych. Jednak nie tak dawno mocno eksponowanym pojęciem była polityka historyczna, w której – w największym skrócie – chodziło o to, aby stworzyć tożsamość w oparciu o te momenty chwały. Jej rzecznikami byli ludzie, o których możemy powiedzieć, że są wśród najchętniej przyznających się do swojej polskości, a więc – znów uogólniając – przedstawiciele środowisk prawicowych, konserwatywnych. Zastanawiam się wobec tego: skoro osoby tak mocno przywiązane do tej identyfikacji narodowej mówią niemal wprost, że warto historię mitologizować, „ukorzystniać”, to czy nie burzy to nieco pańskiej koncepcji identyfikacyjnej?

Naród tym się różni od innych wspólnot, że niezwykle ważna jest dla niego historia. Nie sposób wyobrazić sobie narodu bez opowieści o długotrwałych dziejach wspólnoty. Problem polega na tym, jak tę historię opowiadać. Docieramy tu do następującej kwestii: historia to nie jest zbiór wydarzeń, o których prawdziwości możemy dowolnie orzekać. Oznacza to, iż nie możemy zaprzeczać faktom i w konsekwencji pomijać ich w opowieści o losach zbiorowych. Wynika z tego także, że różne obrazy tej samej przeszłości są bliższe lub dalsze od tego, co się faktycznie wydarzyło, z czego płynie wniosek, iż możemy je hierarchizować pod kątem stopnia wiarygodności. Historiografia, jako nauka na wskroś humanistyczna, wytwarza różne obrazy tych samych wydarzeń, różnie interpretuje ich przyczyny, w końcu w różnym stopniu przypisuje uczestnikom odpowiedzialność. Powtórzę: historiografia – a za nią opowieść o losach zbiorowych – nie może jednak zaprzeczać faktom. Nie może też godzić się na współczesne zacieranie wiedzy o nich.

A jednak niejednokrotnie mamy z czymś takim do czynienia – odkrywanie mrocznych kart przeszłości skutkuje zarzutami wobec badaczy o braki warsztatowe, a także deklaracjami w duchu „Polacy takich rzeczy nie robili”…

…albo, jeżeli robili, byli to ludzie reprezentujący tzw. margines społeczny bądź ludzie, których pchnęły do tego obce siły, zatem to nie oni ponoszą odpowiedzialność itd. Są to strategie polegające wprawdzie nie na prostym zaprzeczaniu faktom, ale na takiej dowolności interpretacyjnej okoliczności, motywów i skali działania, że granica między wiarygodną narracją historyczną a fikcją zostaje przekroczona. Wspomniał pan, że polityka historyczna była w połowie poprzedniej dekady hasłem niektórych sił politycznych prawicy, dążących do sprawowania władzy oraz do uformowania tożsamości polskiej w dużej mierze na nowo (tak się działo w istocie, choć argumentem było to, że chodzi o powrót do tożsamości we współczesnym świecie utraconej). Była w niej obecna próba pomijania i unieważniania tych wydarzeń z przeszłości, które zagrażają wizerunkowi narodu jako ofiary i bohatera oraz jednoczesnego wypromowania tych wydarzeń, które wzmacniają zbiorowe dobre samopoczucie Polaków. Była to strategia instrumentalnego traktowania przeszłości, służąca z jednej strony ugruntowaniu własnej przewagi na scenie politycznej i delegitymizacji historycznej przeciwników, z drugiej wzmocnieniu państwa na arenie międzynarodowej poprzez zwiększenie jego autorytetu moralnego, a w konsekwencji wzrost jego potencjału przywódczego w regionie.

Polityka pamięci to termin, który w ostatniej dekadzie zrobił ogromną karierę. Jednak kariera ta chyba powoli przemija – najprawdopodobniej pozostanie on w użyciu, ale raczej zejdzie na drugi plan. Popularność tego terminu nie jest zresztą charakterystyczna wyłącznie dla Polski, bo pierwsza dekada XXI w. to był także okres, kiedy owego terminu intensywnie używano w wielu krajach regionu, m.in. w Niemczech. To tam zaczęto debatować nad tym, czym jest polityka pamięci, tam też ukształtowało się przekonanie, że jest ona prowadzona zawsze – zarówno przez państwo, jak i przez pozostałych aktorów politycznych. Zgodnie z tym rozumowaniem, nawet jeśli państwo nie interesuje się przeszłością, to znaczy, że też prowadzi jakąś politykę wobec niej. Takie rozumienie polityki pamięci zapewne przetrwa – rzeczywiście, każde państwo ma jakiś stosunek do przeszłości. Przywiązuje do niej wagę lub nie. Jeśli przywiązuje, to jedne wydarzenia uwypukla i ceni, dając temu wyraz publicznie, inne natomiast pomija. Jeśli nie przywiązuje, cała przeszłość ulega „zapomnieniu”. W tym sensie każde państwo prowadzi politykę wobec przeszłości – niezależnie od tego, czy jest demokratyczne, czy totalitarne.

Myślę jednak, że okres najintensywniejszego prowadzenia tej polityki mamy już za sobą, tak samo jak czas największego zainteresowania badaczy tym zagadnieniem. W pierwszej dekadzie XXI w. to się wiązało przede wszystkim z koncentracją uwagi na II wojnie światowej i jej konsekwencjach oraz na rządach komunistycznych w Europie Środkowo-Wschodniej. Kluczowe były pytania o role poszczególnych narodów w latach 1939–1989, które z nich były twórcami reżimów totalitarnych i sprawcami masowych zbrodni, a które ich ofiarami. W Polsce szczyt tego zainteresowania wiązał się z projektem Czwartej Rzeczpospolitej i przypadł mniej więcej na lata prezydentury Lecha Kaczyńskiego, a jednocześnie na okres pierwszego pięciolecia uczestnictwa Polski i jej sąsiadów w Unii Europejskiej. Należy bowiem pamiętać, że do tych prób mitologizacji historii, budowania na niej wspólnoty i podnoszenia autorytetu państwa przyczyniło się nie tylko zwycięstwo wyborcze prawicy w 2005 r., lecz także wejście Polski do Wspólnoty. Reprezentanci państw naszego regionu – głównie państw bałtyckich, ale także Polski – m.in. w Parlamencie Europejskim podjęli próbę wprowadzenia do europejskiej narracji historycznej poglądu o równorzędności zła wyrządzonego im przez dwa totalitaryzmy w XX w.

Słynny „The Soviet Story”.

Tak. To ten film, powstały w 2008 r., był najbardziej jaskrawą próbą skłonienia zachodnich Europejczyków do myślenia o sowietyzmie jako o złu historycznym równym hitleryzmowi. Jego łotewscy autorzy (reż. Edvīns Šnore) posunęli się bardzo daleko, m.in. wskazali na rasistowskie aspekty marksizmu. Z pewnością ich interpretacje ideologiczne komunizmu oraz sytuacji politycznej we współczesnej Rosji miały charakter, łagodnie mówiąc, jednostronny.

Patrząc z perspektywy 2013 r., można powiedzieć, że w latach 2005–2010 mieliśmy do czynienia z międzynarodowymi zmaganiami o interpretację wydarzeń II wojny światowej, a w związku z tym także o historię komunizmu w Europie. Sprzyjał temu pewien układ prezydentów rządzących w krajach naszego regionu. W Polsce był to prezydent Kaczyński, na Litwie Valdas Adamkus, na Ukrainie Wiktor Juszczenko. Reprezentowali oni podobny kierunek myślenia – dążyli do koncentracji opowieści o historii narodowej wokół pojęcia bohatera i ofiary, przy jednoczesnej marginalizacji roli sprawcy lub współsprawcy zbrodni i prześladowań w stosunku do przedstawicieli innych narodów. Wskazywali także – i w tym ich polityki pamięci odnajdywały wspólny grunt – na winę sił zewnętrznych: dwóch wielkich okupantów. Ostrze tej polityki było skierowane przede wszystkim przeciw Rosji, ale także przeciw Niemcom. W samych Niemczech u schyłku lat 90. zarysowała się tendencja do zmiany pamięci zbiorowej, do potraktowania narodu niemieckiego jako jednej z ofiar wojny i komunizmu, niejako obok (lub nawet zamiast) bycia sprawcą zbrodni i konfliktu na skalę światową. To wyzwanie niemieckie przyczyniło się do wypłynięcia problematyki pamięci na pierwszy plan polityki, aczkolwiek wyraźnie tylko w Polsce i Czechach.

Z pewnością państwa w Europie nadal prowadzą jakąś politykę pamięci – jak wspomniałem wcześniej, nawet nieprzywiązywanie wagi do tej problematyki jest jakąś jej formą – i dopóty będą ją uprawiały, dopóki narody będą podstawą konstrukcji politycznej Europy[L1] . Ale coś istotnego się w ostatnich latach zmieniło. Problematyka II wojny światowej przestała odgrywać tak znaczącą rolę, co wiąże się z jednej strony z tym, że jest coraz mniej tych, którzy jeszcze ją pamiętają, z drugiej strony zaś z kryzysem gospodarczym i problemami strefy euro. Współcześnie problematyka finansowa niejako przesłania debatę nad przeszłością Europy.

A może ten obecny kryzys UE sprawił, że promujący ideę polityki pamięci w Polsce uznali, iż pewne zagrożenie zniknęło. Wszak Unia często przedstawiana była i jest przez prawicę – znów uogólniając – jako potencjalne zagrożenie dla tożsamości narodowych. Położenie nacisku na politykę pamięci mogło być więc odruchem obronnym po naszym wejściu do Wspólnoty. 

Na pewno był taki związek. Patrząc z dzisiejszej perspektywy, widzimy, że skutki naszego wejścia do Unii były paradoksalne. Nie doszło do osłabienia tożsamości narodowej, lecz – przeciwnie – do jej wzmocnienia, co wyraziło się m.in. w silnym rozwoju popularnych zainteresowań wydarzeniami odpowiadającymi zbiorowemu wizerunkowi ofiary i bohatera. W polskim przypadku była jeszcze jedna przyczyna, dla której w poprzedniej dekadzie kwestia polityki pamięci tak mocno zyskała na wadze. Było to zakończenie okresu przejściowego po upadku komunizmu, który zamknął się w momencie naszego wejścia do Unii. Byliśmy już państwem w pełni demokratycznym, rynkowym, spełniającym określone kryteria, a akcesja stała się swoistym dowodem ukończenia procesów reformatorskich. W tym momencie po prawej stronie sceny politycznej doszła do głosu potrzeba dokonania przemian także w warstwie symbolicznej. Oznaczało to między innymi powrót koncepcji dekomunizacyjnych, oczyszczenia sfery publicznej i symbolicznej z pozostałości poprzedniego systemu. Mamy więc nakładające się czynniki wewnętrzne i międzynarodowe, które doprowadziły do skupienia się na problematyce pamięci.

W tej chwili mamy jednak do czynienia z wyraźnym odwrotem. Nie jestem nawet pewien, czy termin „polityka pamięci” („polityka historyczna”) w ogóle przetrwa – i w debacie publicznej, i w języku humanistów, którzy już szykowali się do ustanowienia osobnej subdyscypliny badań. Być może zaniknie na rzecz terminu „polityka tożsamości”, odnoszącego się do zjawiska szerszego, obejmującego nie tylko sferę, o której rozmawiamy, lecz także działania wobec kultury i edukacji. A przez to, że nie będziemy już tak silnie koncentrować się na historii epoki 1939–1989, być może nie zajdzie potrzeba wyodrębniania pamięci jako osobnego przedmiotu działań państwa i innych aktorów politycznych na rzecz kształtowania tożsamości zbiorowej.

Mimo wszystko będę się jeszcze przez chwilę trzymał tej potencjalnie przemijającej mody na politykę historyczną. Otóż wspomniał pan, że nie możemy tak manipulować historią, by przeczyć faktom. A może jednak wcale nie jest to takie trudne, jeśli mamy do czynienia ze „zwartym frontem”. Zacznijmy od państw – wspominał pan o Juszczence, który poruszył tematy ostrożnie traktowane przez wcześniejsze władze Ukrainy (choćby zachodnioukraińskie tradycje niepodległościowe i nacjonalistyczne) czy też mocno unarodowił dyskurs wokół Wielkiego Głodu. Kolejną kwestią jest zjawisko nazywane memory boom. Mam na myśli to, że w ostatnich dwóch dekadach przeszłością intensywnie zaczęli się zajmować nie tylko historycy i politycy, lecz także publicyści. Doszło do sytuacji, w której niemal każdy jest graczem na polu dyskusji o sposobie rozumienia historii. W efekcie bardzo łatwo o przesuwanie różnych granic. Koronnym przykładem jest tu całkowita dowolność w operowaniu terminem ludobójstwo, abstrahująca od tego, że istnieje pewna definicja tego pojęcia, że jest to kategoria prawna. W naszych warunkach najczęściej termin ten łączy się z Katyniem oraz Wołyniem, podczas gdy w świetle definicji – jak krytycznie byśmy do niej nie podchodzili, choćby ze względu na polityczne ustępstwa wobec ZSRR poczynione przez państwa zachodnie w 1948 r. przy jej kształtowaniu – istnieją poważne wątpliwości, czy powinien być tu zastosowany. A badania opinii najprawdopodobniej wykazałyby, że mało który Polak uważa mord katyński za cokolwiek innego niż ludobójstwo właśnie.

Tak, ma pan rację. Nastąpiła inflacja tego pojęcia, rozszerzenie jego znaczenia – stało się ono oskarżycielskim epitetem, tracąc pierwotną, prawnie zdefiniowaną treść. Interesująco rozwiązał ten problem Timothy Snyder w „Skrwawionych ziemiach”. Przedmiotem książki są masowe zbrodnie popełnione w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1932–1953, ale termin ludobójstwo w ogóle w niej nie pada. Dopiero z aneksu dowiadujemy się, że autor świadomie tego terminu nie użył – z tego względu, że jego stosowanie w debacie publicznej w krajach regionu w ostatniej dekadzie do niczego sensownego nie doprowadziło, ani w płaszczyźnie poznawczej (historiografii), ani moralnej (pojednania), ani stosunków międzynarodowych. Historyk ów trafnie zinterpretował proces, w którego ramach w ostatniej dekadzie w konfliktach o pamięć toczących się w naszym regionie oskarżenie o popełnienie zbrodni ludobójstwa wysuwano wobec coraz to nowych wydarzeń, nie przybliżając zadośćuczynienia zasadom sprawiedliwości, a jedynie potęgując napięcie w stosunkach wewnętrznych i międzynarodowych.

Ostatnie dwie, trzy dekady – bo tę tendencję na Zachodzie obserwować mogliśmy już w latach 80. – to czas stopniowego wypierania historii jako obrazu prezentowanego przez profesjonalistów przez pamięć jako wizję przeszłości funkcjonującą w popularnych przekonaniach. Jest to związane z rozwojem nowych mediów, a w konsekwencji demokratyzacją dostępu do przeszłości. Obecnie „wejście na trybunę” i przedstawienie własnej interpretacji przeszłości, w końcu zyskanie dla niej zwolenników – przede wszystkim za pośrednictwem internetu – jest rzeczą łatwą, dostępną niemal dla każdego. Nie oznacza to oczywiście, że historycy akademiccy zostali całkowicie wyparci z pozycji tych, którzy mają wiarygodny klucz do przeszłości. O ocenę swych ustaleń na temat przeszłości muszą już jednak konkurować z uczestnikami wydarzeń i ich spadkobiercami oraz ludźmi zainteresowanymi danymi tematami i w związku z tym prowadzącymi strony internetowe, grupy dyskusyjne czy działalność rekonstrukcyjną. Te wszystkie interpretacje dzisiaj są już równo dostępne (ta pierwsza niegdyś dominująca, może nawet najmniej!), co więcej zmierzamy do tego, że mogą zacząć być równoważne.

Jednym ze środowisk nieakademickich, które intensywnie zajmują się dziś historią, są dziennikarze. Ostatnio nastąpiła eksplozja rozmaitych dodatków historycznych do prasy – tygodników, a nawet dzienników. Istotnym motywem publikujących w nich autorów jest popularyzacja wiedzy historycznej. Wielu z nich stara się zresztą mniej lub bardziej powoływać na publikacje naukowe, jest jednak oczywiste, że w większości przypadków nie oddzielają oni tego, co piszą o przeszłości, od swych orientacji ideologicznych i politycznych, powiązanych z macierzystymi redakcjami. Wybór tematyki i sposób jej naświetlania przeważnie nie spełnia wymogu bezstronności badawczej. A jest to środowisko, które dziś ma chyba największy wpływ na kształtowanie tego, co najczęściej rozumiemy pod pojęciem pamięci zbiorowej. Sytuuje się ono gdzieś między profesjonalnymi historykami a wspomnianymi miłośnikami przeszłości oraz rekonstruktorami.

Mamy więc do czynienia z całym spektrum środowisk, które tyleż z sobą konkurują, ile się wzajemnie przenikają. Szczególnie akademicy są dziś, w epoce medializacji wszelkich dokonań, narażeni na pokusę popularyzacji swych ustaleń, co może (ale nie musi!) prowadzić do niedochowania przez nich zasady nieulegania przez naukę popularnym modom i oczekiwaniom. W ten sposób ekspansja pamięci zawęża pole oddziaływania historiografii. A pamięć – podobnie jak tożsamość (tyle że bardziej dynamicznie) – ulega zmianie. Zatem obraz przeszłości w pamięci zbiorowej zmienia się w zależności od tego, w którą stronę kieruje się debata publiczna i zmierzają nastroje społeczne.

Historyków, którzy się bezpośrednio angażują w politykę partyjną, nie jest w Polsce chyba wielu, jednak już sam udział, np. w dyskusji telewizyjnej, często znacząco spłyca problem – nawet wówczas, gdy dany historyk dysponuje pogłębioną wiedzą na dyskutowany temat.

Zwłaszcza kiedy te programy są konstruowane na zasadzie opozycyjności dwóch stanowisk, co jest zresztą wpisane w charakter współczesnych mediów i konkurencji między nimi. Spór ma charakter widowiskowy, a ponadto taka dramaturgia jest zgodna ze skądinąd słusznym założeniem, że media powinny wzmacniać zaangażowanie w życie publiczne, konfrontując różne punkty widzenia. Ale studio telewizyjne to nie jest najlepsze miejsce do analizy źródeł historycznych. Ten sposób reżyserowania debaty o przeszłości, w szczególności dla widza nieposiadającego własnej wiedzy na dany temat, może się kończyć wybraniem jednej z dwóch skrajnych opcji. Nie mając odpowiednich kompetencji, nie jest on w stanie zbudować sobie własnego obrazu poprzez wybór i połączenie najbardziej wiarygodnych argumentów z dwu przeciwstawnych stanowisk. Niestety, coraz więcej historyków uczestniczy w takich programach. Skłania ich do tego m.in. ich sytuacja zawodowa. Pracują w końcu na uczelniach, które zabiegają o studentów. W jakiejś mierze (oczywiście nieformalnie) rozliczani są w pracy nie tylko z tego, jak uczą, co badają i gdzie publikują, lecz także z tego, jak często są do mediów zapraszani.

To chyba dobry moment, by przejść do tematu przewodniego niniejszego numeru – kompleksu polskiego. Postrzeganie Polaków jako wyłącznie bohaterów lub wyłącznie ofiary zła jest podzielane najczęściej przez ludzi, którzy dzisiejszą Polskę widzą jako państwo słabe, niezaradne, nieskuteczne na arenie międzynarodowej. Czy ta mitologizacja przeszłości nie jest pewną próbą uzyskania rekompensaty? Wspomniał pan, że identyfikując się jako Polak, robię to na dobre i na złe. Logika nakazuje więc tym środowiskom uzyskanie jakiegoś odszkodowania, skoro muszę znosić tak kiepskie państwo.

Owszem, w jakiejś mierze tak właśnie jest. Warto się jednak zastanowić, dlaczego w Polsce tego rodzaju postawy są wyjątkowo nasilone. Na tle Europy Środkowo-Wschodniej Polska jest, po pierwsze, państwem największym; po drugie, państwem, którego bilans ról bohatera, ofiary i sprawcy w historii XX w., przy ogólnym spojrzeniu, wydaje się dość korzystny. Bo przecież – argumentuje się – Polska była pierwszą ofiarą Niemiec hitlerowskich, upadła wskutek paktu Ribbentrop-Mołotow i doświadczyła dwóch okupacji. Była też krajem, w którym nie istniały ani zorganizowana kolaboracja polityczna z Niemcami hitlerowskimi, ani jednostki wojskowe przez nie powołane. Polska była w końcu państwem ze stosunkowo silnym ruchem oporu wobec komunizmu po wojnie, a potem z kilkoma kryzysami społecznymi wyrażającymi sprzeciw wobec niedemokratycznej władzy.

Jest więc parę atutów historycznych, którymi albo nie dysponują nasi sąsiedzi, albo dysponują w mniejszym stopniu. W związku z tym w Polsce występuje wyjątkowo silna skłonność do utożsamiania się z rolą bohatera. Z kolei rola sprawcy przeważnie interpretowana jest następująco: może i takie zachowania występowały, ale nie były reprezentatywne dla ogółu, gdyż dotyczyły jednostek, niepełniących funkcji publicznych. Przecież – przekonuje się – Państwo Podziemne nie przyłożyło ręki do Zagłady ani też nie skalało się próbą porozumienia z którymkolwiek z okupantów. Jednocześnie natychmiast przywołuje się przykłady ruchów niepodległościowych narodów sąsiednich: ukraińskiego, łotewskiego, litewskiego i estońskiego jako organizatorów szerokiego poparcia politycznego dla Trzeciej Rzeszy w latach 1941–1944.

Próba zmitologizowania historii najnowszej w Polsce polega w dużej mierze na przypisywaniu działaniom rodzimych sprawców zbrodni i prześladowań (chodzi tu nie tylko o udział w Holokauście, lecz także o represje wobec mniejszości narodowych w Drugiej Rzeczpospolitej) drugorzędnego znaczenia, a także na wskazywaniu na ich łagodniejszy charakter i ograniczony zasięg w porównaniu z działaniami podjętymi wobec Żydów i Polaków przez naszych wschodnich sąsiadów. Sądzę, iż trzeba patrzeć na to w sposób następujący. Historia rzeczywiście dała Polsce pewne atuty. Faktycznie – udział Polaków w mordowaniu Żydów w czasie wojny był mniejszy niż udział Litwinów, Łotyszy i zachodnich Ukraińców. Ale trzeba widzieć to nie jako jakąś szczególną zasługę związaną z cechami polskości, lecz sytuacyjnie. Bieg wydarzeń był taki, że do 1939 r. Polska miała swoje niepodległe państwo, które następnie padło ofiarą agresji Trzeciej Rzeszy. To od razu ustawiło polski ruch narodowy w innej pozycji, z innym układem sojuszników – z orientacją na Wielką Brytanię, Francję i USA, a nie na Niemcy, jak w przypadku ruchu ukraińskiego i ruchów narodów bałtyckich po odebraniu im przez Związek Radziecki niepodległości w roku 1940. Wszystkie te ruchy narodowe w stosunku do Żydów, a także Niemców i Rosjan, nie różniły się wiele między sobą, ale w latach 1939–1941 znalazły się w innej sytuacji historycznej, która skłoniła ich członków i sympatyków do takiego, a nie innego działania. To, że Polacy w 1941 r. nie przyłożyli ręki do Holokaustu w tym stopniu co Ukraińcy i narody bałtyckie, nie wyniknęło ze szczególnego charakteru polskości, ale z ówczesnej sytuacji, z pewnych perspektyw politycznych, które były dane polskiemu ruchowi niepodległościowemu, a nie był dane litewskiemu czy ukraińskiemu.

To, jak się ludzie zachowują w momentach wielkich przełomów – czy stają się sprawcami lub współsprawcami zbrodni, czy nie – nie jest związane z esencją tej czy innej narodowości, ale z przekonaniami, wśród których się oni ukształtowali, oraz z okolicznościami, jakie wtedy wystąpiły. Trzeba interpretacje wydarzeń historycznych oddzielić od myślenia w kategoriach esencjonalnych. Od takiego myślenia, iż istnieje esencja polskości, która składa się z cech jednoznacznie moralnie pozytywnych i jako taka chroni osoby w niej uczestniczące przed popełnianiem czynów niegodnych. I jednocześnie, że esencja litewskości i ukraińskości (a także niemieckości i rosyjskości) jest z moralnego punktu widzenia gorsza, zatem tego rodzaju ochrony nie generuje. Jeśli naród istnieje „tylko” jako wspólnota tożsamościowa, powstała, a następnie podtrzymywana „jedynie” mocą indywidualnych wyborów jego uczestników, żadnej esencji mieć nie może. Tożsamość jednostki jest czymś zmiennym, podobnie niestałe jest to, co łączy ludzi w naród, a historia narodowa toczy się na trajektorii zbiorowego losu, który zależy od dużej liczby różnych czynników. Natura ludzka jest uniwersalna, a uczestnictwo w żadnym narodzie nie chroni przed popełnianiem zbrodni. Jest to kwestia indywidualna, zależna nie od tego, jakiej wspólnoty narodowej jesteśmy członkami, lecz od naszych decyzji podejmowanych pod wpływem tego, co na nas w danych okolicznościach oddziałuje i od naszych predyspozycji jednostkowych.

Gdyby istniała jakaś esencja narodowości, która przed czymś chroni, do czegoś innego natomiast skłania, to powojenne Niemcy nie mogłyby dokonać tego przezwyciężenia swojej przeszłości, którego dokonały (do dyskusji jest oczywiście to, czy ten proces można uznać za zakończony). Byłyby one niejako zdeterminowane do tego, aby nadal wywoływać konflikty i popełniać zbrodnie. A przecież wiemy, że dzisiejsza niemieckość jest czymś zupełnie innym niż niemieckość lat 30. i 40. ubiegłego stulecia. Zbiorowym wysiłkiem przeciwstawienia się fatum samym Niemcom po wojnie udało się zasadniczo zmienić trajektorię losu, po której przemieszczali się jako wspólnota od końca XIX w.

O esencjonalności narodu nie można więc mówić. Można natomiast mówić o tożsamości wspólnoty, która w efekcie zbiorowego wysiłku ulega fundamentalnej zmianie. Odbywa się to poprzez oddanie wydarzeń z przeszłości pod osąd uniwersalnych kryteriów etycznych. Warunkiem powodzenia tej pracy jest uznanie przez jednostki całego dziedzictwa przeszłości i równie krytyczne przemyślenie (w perspektywie sytuacyjnej) tego, co przynosi wspólnocie wstyd i chwałę.

Tomasz Stryjek, dr hab.- historyk, pracownik Instytutu Studiów Politycznych PAN. Jest autorem książek: Ukraińska idea narodowa okresu międzywojennego. Analiza wybranych koncepcji (Wrocław 2000) oraz Jakiej przeszłości potrzebuje przyszłość? Interpretacje dziejów narodowych w historiografii i debacie publicznej na Ukrainie 1991-2004 (Warszawa 2007). Inne jego publikacje dotyczą historiografii ukraińskiej i ideologii ukraińskich w XX w., interpretacji dziejów Europy Wschodniej stworzonych przez historyków państw tego regionu oraz teorii narodu i nacjonalizmu.

Neosarmaci i emancypanci, czyli czy Polak jest postmodernistyczny? :)

„Resztki nowoczesności” to książka wspaniała i niebywale na dziś potrzebna. Pełna jest szerokich i sugestywnych diagnoz, których tak obecnie potrzebujemy aby choć po trosze odnaleźć się w tak szybko zmieniającym się wokół nas świecie. I dodajmy, owa niesamowita zmiana dotyczy dla Czaplińskiego Polski i polskości, choć szeroka erudycja autora, oczytanie we współczesnej socjologii i filozofii, pozwala mu widzieć nasze podwórko na znacznie rozleglejszym, europejskim tle. Przede wszystkim jednak chodzi o polskie konkrety i przenikliwą diagnozę nie tylko stanu polskiej kultury, a w dużym stopniu kulturowego zaplecza polskiej polityki dokonywaną z dystansem przez znakomitego kulturoznawcę.

————————————————————————

Rec.: Przemysław Czapliński, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Kraków 2011.

————————————————————————-

Wcześniejsza książka poznańskiego intelektualisty zatytułowana „Polska do naprawy” posługiwała się przeciwstawieniem „nowoczesności” i „tradycjonalizmu”. Autor ciekawie konstatował, że o ile tradycjonaliści chcą polską tradycję zachować w stanie niemal nienaruszonym, to zwolennicy nowoczesności, obsesyjnie dążą do tego by ogromną cześć polskiej tradycji odrzucić jako obciążonej martyrologia i grzechem anachronizmu.

Obecna książka jest w jakiejś mierze kontynuacją, ukonkretnieniem i pogłębieniem owych wcześniejszych rozważań. Tym razem nie ma tak wyrazistej opozycji opisywanych stanowisk, choć wciąż – mowa jest dwóch   przeciwstawnych nurtach.  Z jednej strony mowa jest o „plebejskich sarmatach” z drugiej o „emancypantkach” czy „nowocześniakach” (skądinąd te nieco złośliwe etykiety są zarazem znakomite).

Wg. Czaplińskiego potrzeba prezentowania swojej zbiorowej biografii jest nieodzownym składnikiem każdej kultury. „Zbiorowe dążenie do opowieści – określa on – jako walkę o samoświadomość i uznanie” (s. 85) I ta opowieść stanowiąca o samoświadomości Polaków i polskości podlegała w latach 60-tych  poważnym przeobrażeniom. Społeczeństwo, jakie doznało w skutek wojny i powojennych ustrojowych bardzo głębokiej wewnętrznej przemiany, poszukiwało nowej tożsamości. Wedle Czaplińskiego tej nowej formuły dostarczyli PRL-owska polityka kulturalna.

Sądzę więc, że to właśnie PRL-owski „Potop” (chodzi oczywiście o film – KW)  pomógł zmienić robotników w sarmatów. [1]

Ponowiona interpretacja Polski szlacheckiej, dokonana środkami filmowymi, miast ożywiać tradycję i sprzyjać nowemu definiowaniu rzeczywistości, wpychała Polaków w zbiorowy sen. Sienkiewicz nolens volens stawał się sprzymierzeńcem zabiegów zmierzających do stworzenia socjalistycznego człowieka masowego.[2]

Wytworem tych zabiegów jest właśnie ów „plebejski Sarmata”, a więc nie ktoś, kto w autentyczny sposób przetrawił dawną tradycję, ale ktoś komu powierzchowna wersja tradycji została podpowiedziana. Czapliński dostrzega cały społeczny dramat, jaki jest tłem tych „kulturalnych” zabiegów komunistycznego państwa.

Według Łukasiewicza powojenna Polska zgotowała symboliczną pułapkę chamom; dzięki awansowi edukacyjnemu i ekonomicznemu dojrzeli do samodzielnego czytania Trylogii, lecz podczas lektury „czują się potomkami czerni.(81)

Przywołując w taki sposób Jacka Łukasiewicza poznański krytyk stawia sprawę dość jasno, choć nie nazywa jej w języku historyczno-socjologicznym. Polska pozbawiona dawnych elit, w której masy doznały społecznego awansu szuka swojej nowej tożsamości. I polski cham znajduje wyjście z zastawionej na niego symbolicznej pułapki, bowiem może się wreszcie poczuć szlachcicem. Dodajmy, że raczej podrzędnego sortu, to jednak nie zmienia istoty rzeczy, bowiem Rzędzian jest dumny ze swego szlachectwa i na wszelkie sposoby będzie się od czerni dystansował.

Nie przypadkowo  gorzką diagnozę Łukasiewicza, zestawia Czapliński z twórczością najbardziej chyba utalentowanego propagandzisty PRL jakim był Zbigniew Załuski.

Sarmackie symulakrum dawało iluzję wyjścia ze stanu miazgi. Pożegnanie  więc niegdyś elitarnej, hierarchicznej i pełnej wykluczeń. Jej ponadepokowa trwałość dawała złudne poczucie zakorzenienia – a  jej anachroniczność czyniła ją dostępną dla każdego. Tak w czasach PRL-u powstała pierwsza odmiana sarmatyzmu masowego.[3]

I dalej obrazowo pisze poznański krytyk:

Kiedy proletariaccy szlachcice pokonali komunistycznego smoka, ogół stał się pełnoprawnym właścicielem znaków kultury szlacheckiej. Była to już jednak zmieniona formacja polskości: jak wszystkie poprzednie, nie posiadała już swojego oryginału, lecz dysponowała zbiorowym doświadczeniem, które pozwalało powoływać się na oryginał. Tak oto PRL-owska cepeliada, zaakceptowana przez władze z myślą o tym, by spacyfikować społeczeństwo ideologią zgody, wymknęła się spod kontroli, osiągnęła samodzielność i pozwoliła społeczeństwu uwłaszczyć się w kulturze szlacheckiej.[4]

Historia „plebejskiego sarmatyzmu” na tym się jednak nie kończy. Społeczeństwo polskie przeżywa również po roku 1989 poważne problemy z własną tożsamością. Czapliński  odnotowuje jak formuła sarmatyzmu staje się użyteczna i poręczna dla tych, którzy chcą odzyskać deptaną lub kradzioną przez komunistów tradycję. Tym jednak razem ów zabieg dokonywany jest przez prawicę. Za egzemplifikację służy publicystyka „Frondy” z jej „chochołem sarmackiej glorii”. W opisie Czaplińskiego ten konserwatywno-prawicowy magazyn intelektualny (skłonny jednak dodam do gestów niemal postmodernistycznych) chce zachować polską tradycję w całości i euforycznie. Aby jednak unikać trudnego XIX wieku cofa się do czasów pierwszej Rzeczpospolitej unikając zarazem dyskusji o przyczyny jej upadku. Nic dziwnego, bowiem za istotę polskości, ową kwintesencję jej tradycji uznany zostaje tak pogardzany u innych sarmatyzm. Sporu o przyczyny upadku tego państwa nie dotyka się nawet, co można sobie dwojako tłumaczyć. Przyczyną może być bezkrytycyzm wobec tradycji albo też niedopowiedziane uznanie, że spór  te, wobec odzyskania niepodległości jest dziś nieaktualny.[…]

W oczach Czaplińskiego współczesny polski tradycjonalizm (przynajmniej w niektórych swoich wyrazach) paradoksalnie w głębszej warstwie staje się paradoksalnie kontynuatorem polityki kulturalnej PRL-u. „Plebej Sarmata” żyje dalej, choć zmienił swoją orientację polityczną. Taka interpretacja wskazuje z pewnością na pewne istotne aspekty polskiego życia kulturalnego, zadaję sobie jednak pytanie, czy może zyskać rangę uogólnienia.

Czyż nie jest bowiem również tak, że owe spychanie przez komunistów Polaków w sarmackość, choć miało miejsce, było jednak nie tylko mało skuteczną ale i mało udolną manipulacją, będąc wynikiem ustępstw na rzecz kultury, która nie poddała się mimo wszystko agresywnej i brutalnej indoktrynizacji pierwszego okresu – w stalinowskiej fazie. Owe popychanie przez komunistów ku sarmatyzmowi – chyba nie koniecznie w pełni świadome – było manipulacją ale i pułapką dla komunistycznych propagandzistów. Można by powiedzieć, że bojąc się III części Dziadów podpowiadano społeczeństwu Sienkiewicza z „Potopem”.

Zachodzi jednak pytanie, czy owi kształtowani na sarmackich plebejuszy oglądacze „Potopu” nie  czytali też od czasu do czasu, nawet jeśli z  rzadka Mickiewicza. Wtedy ruch „Solidarności” nie jest wymknięciem się ideologii sarmackiej spod kontroli i wcale nie sarmackość stanowi źródło tego ruchu.

Opis Czaplińskiego z pewnością wskazuje na wiele istotnych aspektów polskich przemian od lat 60-tych aż do dzisiaj. Można jednak zadać pytanie, czy owa chwytliwa kategoria „plebeja sarmaty” zdoła objaśnić nam aż tak wiele, jak zdaje się sugerowac autor.

Przyjrzymy się przez chwilę nie do końca ujawnionym założeniom całego, przecież tak błyskotliwego i nader konsekwentnie przeprowadzonego rozumowania.

Po pierwsze dyskusja o tradycji  dawnej Rzeczypospolitej sprowadzona jest do dyskusji o sarmatyzmie. Nie jest to w żadnym wypadku teza samego autora, jednak ogranicza się  on do krytyki, tych którzy tak właśnie polską tradycję postrzegają. Drugie nieujawnione choć istotniejsze założenie  mówi, że polska kultura jest sprowadzona wyłącznie do kultury szlacheckiej. Awans mas nie ma żadnej innej możliwości jak tylko z czerni awansować na herbowych.

W ten sposób autor zamyka taką drogę interpretacji ruchu „Solidarności”, w której jest on autentycznym awansem mas – i to awansem oryginalnym. Przecież ani Wałęsa nie udaje szlachcica, ani noszenie sygnetów nie stało się powszechnym zwyczajem po roku 89 mimo  licznych przecież postaci nuworyszy.

W wieku XIX szlacheckość – przeniesiona z obszaru urodzenia do zadań edukacyjno-misyjnych – wsparła przejście od społeczeństwa stanowego do społeczeństwa klasowego, legitymizując narodziny inteligencji. Wreszcie w drugie połowie XX wieku – z kluczową w moim ujęciu rolą okresu od ekranizacji Potopu do powstania Solidarności – sarmackość stała się ukrytym  spoiwem polskiej kultury masowej i czynnikiem wspomagającym polityczne upodmiotowienie. Późniejsze przemiany, rozgrywające się na przełomie XX i XXI, obejmują samo uwłaszczenie się ciał już nie masowych, lecz pojedynczych i zróżnicowanych, które fingują własne zakorzenienie. [5]

Nie do końca pojmuję, co oznacza ostatnie zdanie, choć czytam książki z których ono pochodzi. Jest ono jednak w wywodach Czaplińskiego istotne, bowiem dokonuje się w nim gigantycznych skok myślowy, zmuszający do zastanowienia. Autor odbiega moim zdaniem nazbyt od konkretu swoich rozważań o polskości, zbyt pośpiesznie moim zdaniem chcąc włożyć owe polskości nowoczesny kostium.

Sprawia wrażenie pewnych wątków swego rozumowania autor nie dokończył. Kultury szlacheckiej nie można przecież sprowadzić do samego tylko sarmatyzmu, a kultura szlachecka nie wyczerpuje kultury polskiej, choć była w niej dość dominująca. Niektóry zabiegi „Frondy” można oczywiście niemal ośmieszyć, nie wydaje się jednak, że reprezentuje ona dziś jakiś mainstream. Asocjacje między sarmatyzmem „Frondy” a wcześniejszym sarmatyzmem PRL-owskiego „Potopu” brzmią często na dość powierzchowne złośliwości. Dla mnie „Fronda” stanowić może samodzielny przykład jak duże trudności przeżywają programowi tradycjonaliści.

Trzeba jednak przyznać, że autor „Resztek nowoczesności” nie kieruje swoich złośliwości tylko w jedną stronę. Dokonawszy krytyki neosarmatyzmu drugą część swojej pracy poświęca „nowocześniakom”. Ich zasadniczy dylemat zarysowuje w sposób następujący:

Samozakorzeniać się w tradycji to także rzutować siebie w przyszłość. Kłopot z projektowaniem na progu nowego okresu – o czym mówi druga część książki – polegał na tym, że wkroczenie w etap demokracji liberalnej odebrało utopii mowę. W debatach europejskich i amerykańskich została ona delegitymizowana.[6]

I dalej:

Prometeusz nie może być patronatem dążeń wolnościowych, ponieważ jego dziedzictwo jest postrzegane jako prosta droga do totalitaryzmu; kiedy jednak emancypanci szukają patronatu Narcyz, ich działanie okazuje się dla pisarzy raczej lubieżne niż prodemokratyczne.[7]

Ta część rozważań, choć autor nie eksplikuje tego w taki sposób jak w przypadku „Frondy’ sposób mogłaby się znakomicie odnosić do innego intelektualnego magazynu, jakim jest „Krytyka polityczna”.

Celowa sarmacko-intelektualna przaśność „Frondy” zastępują tu efektownie modne ekwilibrystyki intelektualne. To już jednak moja uwaga, choć czytając krytykę nowocześniaków prowadzoną przez Czaplińskiego lektury „Krytyki politycznej” nieustannie przychodziły mi do głowy. Silna ambicja zdefiniowania a nawet narzucenia własnej wizji polskiej tożsamości jest w „Krytyce” taka sama jak we „Frondzie” (jak przystało na młode środowiska). I podobna jest bezsiła by ambicji tej sprostać. Zapowiadanie, że jest się na tropie utopii, po tym wszystkim czym był wiek XX graniczy niemal z cynizmem. Tą utopię, aby ją jeszcze podtrzymać, odrzeć przecież trzeba z wszelkiej nadziei, prócz stwierdzenia, że trzeba konsumować, zdrowo żyć i być emancypatorem do granic możliwości.

Trudności z utopią nie dotykają w równym stopniu wszystkich współczesnych nurtów intelektualnych i ideowych. Najpoważniej dotykają one intelektualnej lewicy, która przez dużą część XIX i XX w pewien sposób manipulowała ludzkimi marzeniami o lepszej przyszłości i która zawsze chciała być bardziej nowoczesna od innych. Nurt demokratycznego liberalizmu nie przeżywa takiego rozczarowania, ponieważ porządek społeczny – nawet ten najlepszy z wszystkich niedoskonałych porządków, jakim jest demokracja – jest ciągłym ryzykiem. Życie społeczne i polityczne nie ma swego finalnego celu. Kto jednak taki utopijny cel posiadał, wierzył w niego, ten może się czuć rozczarowany, gdy okazał się on nierealny, a nawet więcej – gdy skompromitował się.

Upadek komunizmu był dla dużej części lewicy takim właśnie momentem kompromitacji.

Można też postawić domysł, że tak powszechne teorie ponowoczesności są w dużej mierze dziełem rozczarowanych lewicowych intelektualistów. Gdy znikła ich utopia świat zamienił się dla nich w postmodernistyczny chaos. W żadnym wypadku nie chcę sugerować, że Czaplińskiego należy zaliczyć do jakiejś tam intelektualnej lewicy. Jego osąd komunizmu jest jednoznaczny..

To jednak, że Czapliński sięga tak szeroko do teoretyków ponowoczesności powoduje, że jego pasjonująca analiza staje od pewnego miejsca zbyt pospieszna. Moim zdaniem autor „Resztek nowoczesności” niepotrzebnie uznaje się za postmodernistę. Pozwala mu to przekroczyć podział tradycjonaliści – moderniści, zdystansować się zarówno od sarmatów jak nowocześniaków, jednak jego „trzecia droga” ku postmodernie, wydaje się znacznie mniej przekonywująca od jego krytyki i jest już też oderwana od konkretnego kontekstu rozważań o współczesnej polskiej tożsamości. Swój postmodernizm autor uzasadnia w następujący sposób:

W dzisiejszej kulturze każdy musi bowiem sam wkorzeniać się w tradycję i nikt nie może uczynić tego inaczej, niż lepiąc siebie z jej resztek.[8]

Moim zdaniem opisywana sytuacja w żaden sposób nie wyróżnia naszej epoki. W każdej epoce tradycję konstruuje się z tego co pozostało po poprzedniej i poprzednich. Renesans dla przykładu budował na spuściźnie średniowiecza, a wszyscy i nieustannie czerpali ze starożytności. Zawsze i wszędzie „wkorzeniano się w tradycję”, choć dzisiaj procesy te przebiegają szybciej  i jesteśmy ich bardziej świadomi.

Szczególnie ryzykowne  wydaje mi się rozważania Czaplińskiego o „postczłowieku”. Pojęcie „podczłowieka”, jaką pojawia się w ostatnim rozdziale książki. Jest wieloznaczne, że wymagałoby dość szerokich objaśnień, których jednak autor nie dostarcza mimo błyskotliwości pojęcia i wywodu. Podana definicja jest zdecydowanie niewystarczająca, choć efektowna:

Jest to istota nieautonomiczna, niejednorodna i próbująca wyplątać się z językowej struktury. (s.298)

Zamiast malować urabiać pojęcie postczłowieka (co brzmi jak zemsta na nietzscheańskim nadczłowieku), bardziej uzasadnione byłoby może mówienie o zbliżającej się europejskiej dekadencji. Jeśli ktoś jest „nieautonomiczny i niejednorodny” to przy pewnej interpretacji właśnie Europejczyk, który utracił wiarę w siłę swojej kultury. Wątpię by podobne wątpliwości przeżywał dzisiejszy Hindus, Chińczyk czy Brazylijczyk.

Największy jednak niedosyt pozostawia to, że skok Czaplińskiego w „postmodernizm” odrywa go od tematyki polskiej. Nie składa na koniec propozycji jak skorzystać dziedzictwa polskiej kultury unikając pułapek tradycjonalizmu i modernizmu. Jeśli jesteśmy nieautomicznymi postludźmi to korzystanie z odpadów tradycji czy na sposób „plebejskiego sarmaty” czy „aroganckiego nowocześniaka jest równoważne. Taka jednak wyraźnie nie ma być konkluzja „Resztek nowoczesności”.

Sam Czapliński nie sprawia z pewności wrażenia „postintelektualisty”, ale myśliciela z krwi i kości, w pełni autonomicznego i nie tylko nie usiłującego wyplątać się z języka ale wprost przeciwnie budującego świat pojęć, dzięki którym możemy w bardziej pogłębiony i subtelny sposób rozmawiać w tym, co się wokół nas przede wszystkim w Polsce ale nie tylko dzieje. Jestem przekonany, że gdyby ten nadzwyczaj ciekawy autor trzymał się do końca spraw polskich, zamiast dokonywać skoku w ponowoczesność, byłby bardziej uniwersalny i wcale nie paradoksalnie mógłby więcej powiedzieć o kondycji nie tylko polskiej ale i europejskiej kultury. Traktuję zresztą „Resztki nowoczesności” jako zapowiedz dalszych rozważań jednego z najbardziej inspirujących autorów ostatniej doby.