Z największym zainteresowaniem zabrałem się do lektury artykułu prof. Andrzeja Szahaja pt. „Sarmacki popliberalizm” w serwisie „Liberte.pl” (1). Podobnie jak Profesor uważam, że polskiemu liberalizmowi nie brakuje wad. Z jego konserwatyzmem, oddaniem socjaldemokratom kwestii imigracji czy prawa do aborcji. Niestety szybko zaciekawienie ustąpiło pola frustracji. Profesor polskim liberałom zarzuca przede wszystkim… liberalizm. Jednocześnie narzeka, że nie są „liberałami” w znaczeniu amerykańskim, czyli socjaldemokratami.
Andrzej Szahaj w artykule stwierdza, że istnieje wyrafinowany liberalizm, budowany na myśli Johna Stuarta Milla, który niestety się w Polsce nie przyjął. Po 1989 roku przyjął się za to w Polsce liberalizm w popularnej sarmackiej wersji, utożsamiany z noblistami z ekonomii, Friedrichem Hayekiem i Miltonem Friedmanem. To liberalizm, który konkurencję ceni wyżej niż współpracę, a przedsiębiorców od pracowników.
Ten dominujący „popliberalizm” miał doprowadzić do licznych problemów społecznych, ostatecznie torując Prawu i Sprawiedliwości drogę do władzy. Tak? Moim zdaniem zupełnie nie.
Czy Mill był liberałem?
„Nowy liberalizm”, na który powołuje się prof. Szahaj, to nic innego jak angloamerykańska wersja kontynentalnej socjaldemokracji. W Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych słowo „socjaldemokracja” się nie przyjęło. Zamiast tego na przełomie XIX i XX wieku pojęcie „liberalizmu” zostało tam przejęte przez zwolenników poglądu, który w Europie kontynentalnej określilibyśmy jako socjaldemokratyczny.
Nurty, o których pisze prof. Szahaj, rzeczywiście wypływają z myśli Johna Stuarta Milla. Jednak autor „O wolności” jest mniej jednoznacznym liberałem niż mogłoby się wydawać. Z wiekiem dryfował coraz bardziej w kierunku socjalizmu, rewidując swoje wcześniejsze poglądy. Odrzucał fundamentalną dla liberałów harmonię interesów społecznych, formułował argumenty w obronie imperializmu, a osobistą autonomię doprowadził do absurdu, w którym uznawał pojedynczego jezuitę za niewolnika swojego zakonu (2).
Te części myśli Milla były inspiracją dla późniejszych wprost socjaldemokratycznych „liberałów” anglosaskich. Herbert Spencer, który był liberałem w rzeczywistym tego słowa znaczeniu, określał tych „nowych liberałów” jako nowych torysów (3) i ostrzegał przed nadchodzącą erą niewolnictwa (4), którą totalitarny wiek XX się rzeczywiście okazał. Nawiasem mówiąc, to „darwinizm społeczny”, który przywołuje Profesor i który często przypisywany jest Herbertowi Spencerowi, jest wyzwiskiem wymyślonym przez socjaldemokratów w latach 40. XX w. i nijak się ma do doktryny liberalnej (5).
O ile stanie w rozkroku pomiędzy liberalizmem i socjalizmem Milla ktoś rzeczywiście mógłby uznać za formę liberalizmu, o tyle trudno popełnić taki błąd w stosunku do Johna Deweya i Johna Rawlsa.
John Dewey postanowił odebrać liberałom nie tylko „liberalizm”, ale i indywidualizm. Ewidentną inspiracją programu gospodarczego jego „nowego indywidualizmu” były Włochy Mussoliniego z mirażem przemysłowców i robotników wspólnie planujących gospodarkę (6) (niezwykle indywidualistycznie).
Z kolei John Rawls, aby uzasadnić państwo opiekuńcze, postulował spoglądanie na społeczeństwo zza tzw. zasłony niewiedzy. Autor „Teorii sprawiedliwości” proponuje nam, żebyśmy zastanowili się, jak zorganizowanego społeczeństwa chcielibyśmy, gdybyśmy nie wiedzieli, jaką pozycję będziemy w nim zajmować ze względu na swoje zdolności, odziedziczony majątek czy płeć. Z perspektywy socjaldemokraty wydaje się, że każdy wybierze wtedy państwo opiekuńcze. Niestety z tak sformułowanego eksperymentu myślowego każdy może wywieść to, co lubi. Jako liberał wierzę, że „niewidzialna ręka rynku” tworzy lepsze środowisko niż państwo opiekuńcze nawet dla najbiedniejszych z nas, więc dla mnie wynikiem byłby akurat leseferystyczny liberalizm.
Niemniej moim celem nie jest deprecjonowanie obu wpływowych myślicieli, ale zwrócenie uwagi na ich czysto socjaldemokratyczną orientację.
Dobrowolna współpraca
Zdaniem prof. Szahaja liberałowie popierają bezlitosną konkurencję kosztem współpracy, co jest pewnym nieporozumieniem. Być może liberałowie o takie nieporozumienia sami się proszą, podkreślając w swojej retoryce nieskrępowany indywidualizm. Jednak zarzut atomistycznego indywidualizmu jest bardziej uprawniony wobec Milla, który przez całe życie pozostawał wyalienowany z relacji społecznych i ich nie rozumiał, skupiając się tylko na swojej osobistej autonomii od jakiegokolwiek wpływu. Najpierw izolował go ojciec, otaczając prywatnymi nauczycielami łaciny czy greki, a potem Mill izolował się już sam ze swoją żoną.
Henry Reeve, dziennikarz liberalnego „Edinburgh Review”, tłumacz „O demokracji w Ameryce” Tocqueville’a i bliski przyjaciel Zygmunta Krasińskiego, który znał rodzinę Milla przez ponad 50 lat, stwierdził, że „Mill nigdy w ogóle nie żył w tym, co nazwalibyśmy społeczeństwem (…) W późniejszych latach prowadził życie jakby proroka, otoczonego przez podziwiających wyznawców (…) [L]udzkość była dla niego raczej abstrakcją niż rzeczywistością. (…) Nie do przecenienia byłoby dla jego filozofii, gdyby zszedł na ziemię żyć pomiędzy mężczyznami i kobietami takimi, jakimi są; ale to była lekcja, której nigdy nie odrobił, książka, której nigdy nie otworzył” (7).
Dzisiaj również wielu socjaldemokratów widzi społeczeństwo jako źródło przemocy, którą państwo musi korygować, czego najlepszym przykładem są tzw. „mikroagresje”. W rzeczywistości ani w Polsce po 1989 roku, ani w XIX-wieku nie mieliśmy ery indywidualizmu, w którym każdy dba tylko o siebie. Ludzie są fundamentalnie społecznymi zwierzętami i współpracują ze sobą. Liberałowie postulują, że na tej dobrowolnej współpracy opiera się ład społeczny, a nie na przymusowych instytucjach państwa.
Współpraca to esencja liberalizmu. Nieprzypadkowo idea pracy organicznej została w Polsce wzięta z myśli Herberta Spencera, którym zaczytywała się XIX-wieczna Warszawa. Ludwig von Mises początkowo chciał zatytułować swoje opus magnum, „Ludzkie działanie”, właśnie: „Społeczna współpraca”. Podział pracy i konkurencja przekształcają relacje społeczne z gry o sumie zerowej, w której grupy zbieracko-łowieckie walczą o ograniczone zasoby, w obopólnie korzystną współpracę. Cytując Misesa, „[t]o, że mój bliźni, podobnie jak ja, potrzebuje butów, nie utrudnia mi ich nabycia, lecz ułatwia” (8). Im więcej osób potrzebuje butów, tym łatwiej produkować je na skalę masową, obniżając koszty i sprzedając po przystępnych cenach.
Profesor w jednym akapicie wątpi, czy polscy liberałowie czytali Adama Smitha, a w innym neguje najbardziej znaną tezę ojca ekonomii. Mianowicie, że realizacja egoistycznych interesów jednostek może prowadzić do dobra wspólnego. „Niewidzialna ręka rynku” to właśnie pogląd, że ład społeczny powstaje samorzutnie – jako produkt działania niezależnych jednostek, a nie odgórnego planu. Co więcej, Smith stwierdza wyraźnie, że nigdy nie zdarzyło mu się widzieć, „aby wiele dobrego zdziałali ludzie, którzy udawali, iż handlują dla dobra społecznego” (9).
Czyich interesów bronią liberałowie?
Prof. Szahaj oskarża liberałów o ochronę interesów przedsiębiorców, co jest kolejnym nieporozumieniem. Liberałowie nie uznają dobrze pojętych interesów społecznych za sprzeczne, nie widzą społeczeństwa jako walki przedsiębiorców z pracownikami, ani żadnej innej walki. Celem liberałów jest zawsze dobro wspólne, realizowane przez abstrakcyjne zasady.
Przytoczona przez Profesora XIX-wieczna szkoła manchesterska wyrosła na sprzeciwie wobec wyzysku biednych przez kontrolujące państwo elity. Richard Cobden i John Bright zbudowali pierwszy współczesny oddolny ruch społeczny, „Ligę Przeciwko Cłom Zbożowym” (ang. Anti-Corn Law League), który doprowadził w Wielkiej Brytanii do zniesienia ceł chroniących interesy posiadaczy ziemskich i podnoszących ceny żywności dla konsumentów. Występowali również przeciwko brytyjskiemu imperializmowi, w którym widzieli formę państwa opiekuńczego dla arystokracji korzystającej ze stanowisk w administracji kolonialnej. Arystokracji, której podboje reszta społeczeństwa była zmuszona finansować. Ta walka okazała się jednak znacznie trudniejsza, a skutecznie zorganizowany przez Richarda Cobdena sprzeciw parlamentu wobec drugiej wojny opiumowej kosztował go karierę polityczną.
Socjaldemokraci dużo mówią o pomocy najbiedniejszym, ale jak zwykle dobrymi chęciami piekło jest wybrukowane. Wysoka płaca minimalna w Kolumbii odcina najsłabszych od rynku pracy, skazując ich na niepewne warunki pracy w szarej strefie (10). Regulacja chwilówek we Włoszech ogranicza najsłabszym dostęp do pożyczek, skazując ich na zaciąganie długów u mafii (11). Darmowe państwowe szkolnictwo w Kenii wypycha dzieci ze slumsów z rozliczalnych przed rodzicami prywatnych szkół dla biednych do placówek państwowych, których nauczyciele ignorują swoją pracę i nie przychodzą na lekcje (12). Silna redystrybucja dochodów w Danii ogranicza opłacalność edukacji, zniechęcając dzieci z biednych rodzin do wybierania studiów dających perspektywę wysokich zarobków (13). Zakaz eksmisji lokatorów w Polsce, uniemożliwiając rozwój komercyjnego rynku mieszkań na wynajem, skazuje najbiedniejszych z terenów wysokiego bezrobocia na emigrację do Irlandii, zamiast przeprowadzki do jednego z polskich miast o wysokich zarobkach (14).
Czy PiS to wina liberałów?
Prof. Szahaj w swoim artykule rysuje obraz Polski w ruinie, a przynajmniej ruiny Polski B i C, które po latach liberalnej polityki gospodarczej okazały się bezbronne wobec współczującego autorytaryzmu Prawa i Sprawiedliwości. Ruina jest jednak przesadzona, podobnie jak rzekomy dotychczasowy liberalizm, który po początkowym okresie reform znacznie osłabł. Ja w każdym razie już nie pamiętam polskiego polityka, który nazywałby się liberałem.
W rzeczywistości rozwój Polski w ostatnich 30 latach przekroczył oczekiwania. W 1989 roku nasz kraj był biedniejszy od Ukrainy. Od tamtego czasu zanotowaliśmy najszybszy wzrost gospodarczy w całej Unii Europejskiej. I nie była to poprawa tylko dla jakiegoś mitycznego 1 procenta. Tegoroczna publikacja Eurostatu monitorująca inkluzję społeczną pokazuje, że Polska w ostatnich latach miała trzeci największy wzrost medianowego dochodu (płace, dochody z innych źródeł i transfery społeczne) w UE-28 (15). I to było przed „Rodziną 500+”.
Wiele pozostało do zrobienia, różnica w poziomach życia z Europą Zachodnią ciągle zachęca młodych Polaków do emigracji i nie zniknie od razu. Możemy jednak przyspieszyć doganianie krajów rozwiniętych. Zamiast programu „Rodzina 500+”, który odcina młode kobiety od rynku pracy i uzależnia rodziny od państwowych transferów, obniżmy opodatkowanie najmniej zarabiających. Dajmy im szansę wejścia na legalny rynek pracy i wyciągnięcia się z biedy.
W tym samym celu potrzebujemy drastycznego ograniczenia licencjonowania zawodów na rzecz dobrowolnych certyfikatów.
Skończmy też z fikcją darmowych studiów, w ramach których biedniejsi płacą za naukę na prywatnych uczelniach i jeszcze dotują studia swoich kolegów z klasy średniej na uczelniach państwowych. Tymczasem nawet najlepsze „darmowe”, państwowe uczelnie pozostają nierozliczalne przez studentów i utrzymują swoją pozycję raczej zdolnymi studentami niż rzeczywistą jakością edukacji.
Wizytujący ostatnio Warszawę prezes Europejskiego Banku Odbudowy i Rozwoju ze zdumieniem odnotował, że pomimo początkowej pozycji lidera Polski w transformacji ustrojowej, państwowe przedsiębiorstwa są ciągle utrzymywane w aż 39 z 43 sektorach gospodarki (16). Zamiast utrzymywać 12 z 20 największych spółek warszawskiej giełdy w rękach polityków, prywatyzujmy je, pozwalając, by konkurencja obniżyła ceny i podniosła jakość dla konsumentów. Niedawny raport WiseEuropa pokazuje, że przeciętna polska rodzina płaci o 144 zł rocznie więcej za prąd przez państwowe wsparcie górnictwa, a w podatkach i kosztach zdrowotnych jeszcze wielokrotnie więcej. Zamiast dotować schyłkowy sektor, bo to wygodne politycznie, prywatyzujmy go i zobaczmy, jak sobie poradzi na rynku.
Fenomenalny wzrost gospodarczy ostatnich 30 lat rozbudził oczekiwania, ale Platforma Obywatelska zamiast dalszych prowzrostowych reform, dała Polakom politykę „ciepłej wody w kranie” i okradła ich z oszczędności emerytalnych w OFE. Zagłosowali więc na jedyną partię opozycyjną, która zresztą w kampanii udawała umiarkowaną. Zarzut, że liberalizm doprowadził do rządów PiS, widzę raczej jako kolejną inkarnację serialu, w którym socjaldemokraci wzorują się na marksistach, czekających od publikacji „Manifestu komunistycznego” w 1848 roku na ostateczny kryzys kapitalizmu i bunt mas. Nie wydaje mi się to jednak trafnym opisem wyborów z 2015 roku.
Rafał Trzeciakowski – ekonomista Forum Obywatelskiego Rozwoju, członek Towarzystwa Ekonomistów Polskich, doktorant w Szkole Głównej Handlowej w Warszawie
(1) Szahaj, A. (2017) „Sarmacki popliberalizm”, <liberte.pl>, 04.10.2017.
(2) Mill, J.S. (1859), „On Liberty and The Subjection of Women”, 1879, 04.10.2017.
(3) Spencer, H. (1884), „The Man versus the State, with Six Essays on Government, Society and Freedom”, Liberty Fund edition, 04.10.2017.
(4) Spencer, H. (1884), „The Man versus the State, with Six Essays on Government, Society and Freedom, Liberty Fund edition”, 04.10.2017.
(5) Leonard, T.C. (2009), „Origins of the myth of social Darwinism: The ambiguous legacy of Richard Hofstadter’s Social Darwinism in American Thought”, „Journal of Economic Behavior & Organization”, 71(1): 37-51, 04.10.2017.
(6) Dewey, J. (1930), „Individualism Old and New”, edycja Prometheus Books 1999, 04.10.2017.
(7) Raeder, L.C. (2001), „Mill’s Religion of Humanity: Consequences and Implications”, „Humanitas”, 14(2): 4-34, 04.10.2017.
(8) Mises, Ludwig von (1949), „Ludzkie działanie”, edycja Instytut Misesa 2007, online dostępna edycja Liberty Fund, 04.10.2017.
(9) Smith, A. (1776), „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”, edycja De Agostini 2003, online dostępna edycja Liberty Fund, 04.10.2017.
(10) Peña, X. (2013), „The formal and informal sectors in Colombia. Country case study on labour market segmentation”, „Employment Working Paper”, 146, International Labour Organization, 04.10.2017.
(11) Marinaro, Isabella Clough (2017), „Loan-sharking in a time of crisis: lessons from Rome’s illegal credit market”, „Trends in Organized Crime”, 20(1-2): 196-215, 04.10.2017.
(12) Tooley, J. (2013), „The Beautiful Tree: A Personal Journey Into How the World’s Poorest People are Educating Themselves”, 04.10.2017.
(13) Landersø, R., Heckman, J.J. (2016), „The Scandinavian Fantasy: The Sources of Intergenerational Mobility in Denmark and the US”, „The Scandinavian Journal of Economics”, 119(1): 178–230, 04.10.2017.
(14) Trzeciakowski, R. (2017), „Umowa najmu instytucjonalnego ułatwi Polakom wynajem mieszkań”, Analiza 11/2017, 04.10.2017.
(15) Eurostat (2017), „Monitoring social inclusion in Europe”, 04.10.2017.
(16) Koper, A., Barteczko, A. (2017), „EBRD urges Poland to revive privatizations”, Reuters 12.09.2017, 04.10.2017.
(17) Bukowski, M., Śniegocki, A. (2017), „Ukryty rachunek za węgiel 2017”, WiseEuropa, 04.10.2017.
Lead od redakcji. Tekst stanowi odpowiedź na esej prof. Andrzeja Szahaja w ramach ankiety Jaki liberalizm? rozpisanej z okazji 9. urodzin Liberté!.
Fot. Kancelaria Premiera (2013), Konferencja o reformie OFE, od lewej: Jacek Rostowski, Donald Tusk, CC BY-NC-ND 2.0.
Panie profesorze, pytam pana jako rebelianta polskiej nauki – który chce zlikwidować maturę i kwestionuje w zasadzie cały system kształcenia – a zarazem byłego członka Komitetu Badań Naukowych. Dlaczego, choć minęły już 23 lata od transformacji, dyskusję o kondycji polskiej nauki wywołała dopiero publikacja przez „Gazetę Wyborczą” artykułu o porażce polskich naukowców w wyścigu o europejskie granty?
Nie została wywołana żadna dyskusja! To, że w kilku gazetach ktoś napisał jakieś teksty, z mojego punktu widzenia nie oznacza, że toczy się jakakolwiek debata. Podobnie jak wypowiedź prezesa dużej firmy ubezpieczeniowej o absolwentach uczelni wyższych nie jest głosem w dyskusji o tychże uczelniach. Dyskusja na temat nauki w Polsce nie toczy się od 1994 r. Koniec i kropka. Tak jak w ogóle po 1994 r. nie toczą się poważne dyskusje na temat pozostałych reform. Tytuł tego czasopisma jest związany z wolnością, więc rozumiem, że wolno mi takie sądy wypowiadać. Już w dziesięciolecie odzyskania wolności zwracaliśmy na to uwagę. W książce „Social change: adaptation and resistance”, wydanej przez Uniwersytet Warszawski w roku 2002, znajduje się mój artykuł na temat nauki. Po dziesięciu latach nie zmieniłbym w nim chyba ani jednego zdania. Moglibyśmy więc skończyć tę rozmowę, bo wszystko już tam powiedziałem. Czy pani zna balladę Jacka Kaczmarskiego na podstawie książki „Dwadzieścia lat później” Aleksandra Dumas ojca?
Niestety, nie znam.
Profesor podchodzi do ogromnego macintosha. Kaczmarski śpiewa z głośników: „Muszkieterowie już nie ci sami, dojrzałości pożółkli goryczą, zaczęli liczyć się z realiami, choć realia się z nimi nie liczą”, a profesor Turski kiwa głową.
Niesamowite, ile sztuka potrafi przewidzieć, prawda? W środowisku naukowym i intelektualnym klęską i dramatem było odejście ludzi etosu od polityki w latach 1992–1993. Taką symboliczną zmianą był moment, kiedy powstał rząd pani premier Hanny Suchockiej i na losy Polski przemożny wpływ wywarł nieudolny – moim zdaniem – polityk, jakim był Jan Maria Rokita. Wtedy właśnie zmieniono na niewłaściwy kierunek przemian, jakie miały nastąpić w Polsce, oraz ich rozmach. Jednocześnie wtedy właśnie rozpoczął się schyłek wpływu na reformy w nauce i zarządzanie nią środowiska, które było autorem koncepcji przemian wypracowanych w latach 1980–1990. Mówię o Towarzystwie Popierania i Krzewienia Nauk. Szef TPiKN – profesor Witold Karczewski – został prezesem utworzonego wówczas Komitetu Badań Naukowych. To, z dzisiejszej perspektywy, był błąd. I to mimo że profesor Karczewski był wspaniałym człowiekiem, któremu moje środowisko zawdzięcza zachowanie przyzwoitości w stanie wojennym i który dokonał wielkich pozytywnych zmian w naszej nauce.
Dlaczego wybór wybitnego działacza naukowej opozycji uważa pan za błąd?
Z wielu powodów. Po pierwsze, TPiKN i spora część proreformatorskiego środowiska uważała, że skoro profesor Karczewski jest już u steru, to można sobie „odpuścić” i wrócić do pracy stricte naukowej. Po drugie, ze względu na zaszłości, KBN kierowany przez profesora Karczewskiego, człowieka wielkiej kultury osobistej, nie dokończył reformy struktury Polskiej Akademii Nauk, w szczególności struktury jej instytutów badawczych. O tym zapewne więcej będzie w historii TPiKN, która ukaże się już wkrótce. TPiKN przestał de facto odgrywać rolę wiodącą. Uważam dziś, że popełniliśmy błąd, mówiąc, że przecież jest już „normalnie” i można wrócić do przysłowiowych robaczków. Zachłysnęliśmy się tym, że wreszcie można zacząć swobodnie jeździć po świecie, bo dzięki pierwszemu KBN-owi pojawiły się pierwsze granty badawcze i związane z nimi możliwości. Większość z nas postanowiła po prostu zapomnieć, że należy zajmować się polityką. Rozpadliśmy się. Odeszliśmy. A przecież były przykłady, że coś da się zrobić. Jak wspaniale profesor Krzysztof Skubiszewski zmienił polską służbę dyplomatyczną! Jeden, najbardziej konserwatywny, jakiego sobie można wyobrazić, profesor uniwersytecki! My popełniliśmy błąd zaniechania. Za wcześnie wróciliśmy do laboratoriów. Nie doceniliśmy potęgi nieuctwa.
Polska Akademia Nauk była aż tak oporna, jeśli chodzi o reformy? Środowiska naukowe i intelektualiści stanowili przecież istotną grupę w kształtowaniu polskiej opozycji.
Polska Akademia Nauk jako instytucja miała dwie twarze. Z jednej strony była potwornie serwilistyczna wobec władzy – tu mówię o PAN-ie głównie jako o korporacji. Z drugiej strony instytuty PAN-u przechowały całą masę ludzi, wielu osobom dały po prostu możliwość przetrwania. Brak reformy spowodował, że ta dziwna struktura korporacji i instytutów, które błędnie są utożsamiane z korporacją i za nią cierpią, istnieje do dzisiaj. Z pewnością jest to jednym z powodów tak kiepskiej obecnej sytuacji. Od momentu zastopowania przemian w połowie lat 90. nastąpiła stagnacja, która w nauce jest bardzo trudna do zniesienia. Błąd popełnił również Leszek Balcerowicz, który zignorował w dużej mierze rolę nauki. Choć zapewne było to nieuniknione.
Na czym, pana zdaniem, polegał błąd Leszka Balcerowicza, jeśli chodzi o naukę?
Na tym, że w ogóle się nią nie zajął. Był to zresztą również mój błąd w sposobie myślenia. Próbowaliśmy wtedy coś robić, mając wiedzę, którą ja nazywam witrynową. Trafialiśmy z koszmarnej Polski do cudownych instytutów badawczych na Zachodzie i zachowywaliśmy się jak gapie, którzy na Polach Elizejskich widzą piękną suknię na witrynie, która na dodatek co parę dni się zmienia. Nie pytaliśmy, jakie mechanizmy sprawiają, że ta ciągła zmiana dekoracji jest możliwa i jaki jest jej sens. Byliśmy więc w tych instytutach i czasami pytaliśmy, jak to działa. Zdobywając jednak wiedzę fragmentaryczną, czyli właśnie witrynową. Zdawaliśmy sobie sprawę, że są granty badawcze, ale nie wiedzieliśmy, jak bardzo system grantów zależy od historii i kultury danego kraju. Nie rozumieliśmy wtedy – bo niby skąd mieliśmy to widzieć? – że jest różnica między systemem grantów badawczych na przykład między Niemcami, Wielką Brytanią a Stanami Zjednoczonymi. W rezultacie stworzyliśmy potworka – zlepek różnych pojęć, który nie jest osadzony w jakiejkolwiek tradycji organizacyjnej.
Czy mówi pan teraz o koncepcji Komitetu Badań Naukowych?
Mówię o całej reformie nauki, także o finansowaniu uniwersytetów. Na dodatek na to wszystko nałożyło się specyficzne spojrzenie kolejnych ekip władzy. Może z wyjątkiem rządu premiera Tadeusza Mazowieckiego, który po prostu nie miał czasu zajmować się takimi bibelotami jak nauka, bo był raczej strażą pożarną. Musiała gasić pożar domu i ratować ludzi, a nie martwić się, że przy okazji akcji ratunkowej zalano obraz Kossaka. To rozumiem. Ale już po odejściu Jana Krzysztofa Bieleckiego wróciło takie komunistyczne przekonanie, że oni, naukowcy, jakoś tam dadzą sobie radę. Nie trzeba pieniędzy, nie trzeba reform strukturalnych, bo naukowcy gdzieś tam zawsze pojadą, coś zarobią i jakoś to będzie. Wtedy też zbyt nieroztropnie poluzowaliśmy prawo o tworzeniu uczelni wyższych.
Trudno się dziwić – naukowcy w PRL-u należeli do grupy zawodowej najczęściej podróżującej na Zachód.
Tak. I trzeba tu sobie jedną rzecz powiedzieć. My – chemicy, fizycy, matematycy – byliśmy za komuny w znacznie lepszej sytuacji niż nasi koledzy. Szwendaliśmy się po świecie i pracowaliśmy w bardzo dobrych laboratoriach i instytucjach. O tym się mało mówi i rzadko się to podkreśla, ale te tak zwane wyjazdy naukowe za komuny to były wyjazdy do najlepszych placówek naukowych na świecie! Fizycy wyjeżdżali, bo Leopold Infeld po 1956 r. przez rozszczelnioną żelazna kurtynę, wysyłał ludzi do najlepszych placówek naukowych na świecie, bo po prostu innych nie znał… W związku z tym wszyscy nasi nauczyciele pracowali w superlaboratoriach i moje pokolenie też do takich trafiało. Dziś, kiedy czasami oglądam w mediach polskich uczonych przedstawianych jako reprezentacja nauki światowej, i patrzę na ich pozakrajowe miejsca zatrudnienia, uśmiecham się.
Czyli niedokończenie reform przez pierwszy KBN przesądziło kwestię reform w nauce?
Po odejściu z KBN-u Witolda Karczewskiego jego następcy, jeśli chodzi o reformy, nic już w zasadzie nie zrobili. Owszem, zarządzali strukturą, która była pierwszym krokiem do reformy. Ale nie zwracano uwagi na to, że ten pierwszy krok postawiono na ziemi, która nie została utwardzona, na lotnych piaskach, w których wszystko zaczęło się zapadać.
Na czym polega ta grząskość gruntu?
Otrzymanie Nagrody Nobla nie jest związane z ilością pieniędzy wpompowanych w badania, ale ze społeczną strukturą nauki. Dlatego właśnie najwięcej Nagród Nobla dostają Stany Zjednoczone, choć niekoniecznie sami Amerykanie. To struktura społeczna USA jest podstawą do osiągania takich sukcesów. Odpowiedź na pytanie, na czym ta struktura polega, jest oczywiście zadaniem wybitnych socjologów, a nie prymitywnego fizyka, ale nawet dla mnie jest jasne, że sprowadza się ona do dość prostych reguł. Mianowicie do społeczeństwa, które wierzy w niewidzialną rękę rynku Adama Smitha i jednocześnie wie, że ta ręka tylko dlatego nie jest ręką ślepca, że istnieje coś takiego jak nauka. USA to w końcu jedyny kraj, w którego historii trzeci prezydent – Thomas Jefferson – był uczonym. W Waszyngtonie napisy na budynkach rządowych głoszą, że jedyną możliwością zachowania wolności jest edukacja społeczeństwa. My próbowaliśmy wziąć z tej Ameryki gotowe kawałki dotyczące myślenia o nauce i zarządzania nią i wtłoczyć w inna strukturę społeczną nauki, niezmienioną przez lata, i na dodatek z polską pompą. Tytuł profesorski bez żadnych istotnych warunków wspomagających uprawianie nauki – ot, taki miły kwiatek do kożucha. I te śmieszne nazwy programów Narodowego Centrum Nauki – „Symfonia”, „Maestro”… Następne będzie „Requiem”? Nie zadaliśmy kluczowych pytań o mechanizmy funkcjonowania nauki w krajach, których piękno laboratoriów tak nas zachwyciło. A na dodatek na stojący w lotnych piaskach system, o którym mówiłem, po wstąpieniu do Unii Europejskiej spadła niespotykana dotąd góra pieniędzy. Dobrobyt przywieziony z zewnątrz, jałmużna…
Mam jednak wrażenie, że o reformie nauki mówią po kolei wszystkie ekipy rządzące.
Tak. Zaczął AWS, później kontynuowały SLD i kolejne rządy. Do 2006 r. zarządzanie nauką toczyło się jednak w ramach struktury, która pozostała niemal niezmieniona od czasów PRL-u. Przestano w ogóle w poważny sposób myśleć o rozwoju nauki. Doszło do głosu zarządzanie, które nazywam butologią.
Kopie się przeciwnika?
Kiedy wstaje się rano w Zakopanem, trzeba wiedzieć, czy się idzie na Giewont, czy na Krupówki. W butach przeznaczonych na Giewont można od biedy zejść aż na Krupówki, ale niewygodnie. Z całą pewnością nie należy natomiast w butach z Krupówek wybierać się w góry, bo to samobójstwo. Trzeba po prostu wiedzieć, co się chce zrobić, nim się to zrobi. Tymczasem obie nasze reformy były zmianami „żeby coś zreformować”, ale nigdy nie powiedziano, jakie są cele nauki w Polsce. Poza, oczywiście, bezsensownymi dyskusjami, jakie się toczą w mediach, na temat: „Co zrobić, żebyśmy dostali Nagrodę Nobla”.
Pieniądze europejskie zostały potraktowane jako spełniona konieczność, ale nie pociągnęły jakichś istotnych zmian w myśleniu o nauce w Polsce.
W krajach starej Unii, w których nakłady na naukę wynoszą 3–5 proc. budżetów krajowych, dotacje unijne stanowią wkład w zasadzie nieznaczący. Niemiecka czy brytyjska nauka przetrwa i bez nich. Ale w Polsce te pieniądze zrobiły to, o czym śpiewa Kaczmarski. Zaczęliśmy używać szpady do pieczenia zajęcy. Środowisko zostało po prostu zdemoralizowane! Wydano te pieniądze na gigantyczne budynki, infrastrukturę, co nie przekłada się bezpośrednio na poziom nauki, doprowadziło natomiast do sytuacji, że w chwili, kiedy ten strumień pieniędzy zostanie przerwany, nie będzie za co utrzymać interesu. W ogrzewaniu i klimatyzowaniu pustych sal, ich sprzątaniu i konserwacji utopimy resztę pieniędzy na naukę. Nie myśli się, jak to finansować z wewnętrznych pieniędzy. Nie ma żadnego pomysłu, jak utrzymać strukturę nauki, jeśli zabraknie pieniędzy europejskich. A dlaczego? Bo nie ma żadnej koncepcji, po co to wszystko!
Ministerstwo pisze przecież nieustannie o budowaniu związków nauki i biznesu – czy to nie jest koncepcja?
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego wykonało olbrzymią robotę reformatorską, której nie wykonało na przykład Ministerstwo Edukacji Narodowej. Jest to jednak reforma w zasadzie techniczna, ale ona grzęźnie w tych lotnych piaskach. Nierozwiązany jest na przykład podstawowy problem, jak mają być komercjalizowane publiczne pieniądze. W Polsce w naukę są inwestowane w zasadzie tylko takie, podobnie zresztą jak i na całym świecie. Opowieści, że przemysł inwestuje w naukę jakieś niesamowite pieniądze, to dyrdymały. Jeśli firma Northrop-Grumman inwestuje w badania z dziedziny aeronautyki, w Polsce mówi się, że to inwestuje prywatny biznes. Tylko że takie firmy utrzymywane są wyłącznie dlatego, że produkują nowoczesną broń. Gdyby Departament Obrony Stanów Zjednoczonych jej nie kupował za publiczne pieniądze, tych biznesów by po prostu nie było. Powstaje pytanie, jak w naszej sytuacji komercjalizować badania i – przede wszystkim – po co my to mamy robić.
Kiedy czytam dokumenty z lat 1945–1947, czyli podobnego w pewnym sensie okresu ponownego tworzenia państwa, nie mam wątpliwości. Odpowiedź na to pytanie była jasna: dla dobrobytu. Nawet pismo dla świetliczanek traktowało o tym, jak pokazywać wartość myśli technicznej, bo od niej zależy industrializacja, a zatem powodzenie gospodarcze kraju.
Komuniści masochistycznie nieco realizowali fragmenty tego, czego się dowiedzieli od wielkich polskich socjalistów. Car polskiej nauki w czasach Bolesława Bieruta, uczeń Marii Skłodowskiej-Curie, pod wieloma względami szuja, opowiadał taką historię. Poszedł do Bieruta rozmawiać o tym, żeby sprowadzić do Polski profesora Infelda. Przygotował się, przychodzi, tłumaczy. A Bierut podnosi oczy znad papierów i mówi: „Wiem, znam, studiowałem!”. Jak ten kretyn mógł studiować Infelda? Okazało się, że przed wojną Infeld wydał popularną książkę „Nowe drogi fizyki”, która trafiła, jako moralnie obojętna, do biblioteki w kryminale, gdzie siedział Bierut. Pewnie nic nie zrozumiał, ale zapamiętał nazwisko.
W Polsce przed wojną, podobnie jak w całej Europie, istniał kult nauki i wykształcenia. Coś, co dziś istnieje – wbrew przekonaniom naszych intelektualistów – w Ameryce. Ludzie, którzy po 1945 r. pisali w pismach, o których pani mówi, to nie byli aparatczycy komunistyczni. Oni oczywiście podpisali swoisty pakt z diabłem. Doszli do wniosku, że tu niczego innego nie będzie, a trzeba coś zrobić. Na przykład nauczyć ludzi chemii. Towarzysze radzieccy dorzucili wizję bezsensownie wykonanej industrializacji kraju.
Na czym polegała tworzona przez TPiKN koncepcja nauki w wolnej Polsce?
Wiedzieliśmy, że potrzebna jest wolność uprawiania nauki, wolność uniwersytetów, w tym tworzenia szkół niepublicznych. Pytania „po co” nie było, bo wydawało nam się absolutnie oczywiste, że nie może powstać nowoczesny kraj, w którym nauka nie będzie kołem zamachowym. A później się okazało, że ważniejsza jest ciepła woda w kranach. Zgubiliśmy busolę, a teraz, kiedy ją znajdujemy, jesteśmy już w innym świecie i nie wiadomo, jak do tego wrócić.
Przez tyle lat nie widziano związku między nauką a ciepłą wodą?
Nagle okazało się, że w tej wolnej Polsce nie ma nawet brudnych witryn. Że nie ma szyb, które trzeba by umyć! W tym kraju w roku 1989 nie było nic! To zadanie dla socjologów, żeby napisać, jak szybko ludzie zapominają. Nic, co pani ma w tej chwili w torebce, nie istniało w 1989 r. W Warszawie w 1988 r. były dwa bankomaty! Etyczne problemy lekarzy, kogo poddawać uporczywej terapii, rozwiązywał facet podejmujący decyzję, w którym rejonie będzie obowiązywał dwudziesty stopień zasilania. Wyłączał prąd i siadały respiratory. Ludzie, nawet z tytułami naukowymi, którzy przeszli na stronę rządową, zderzyli się z tak niewyobrażalnym problemem, że sytuacja w nauce na tym tle wydawała się im idealna. Dokonywanie rewolucyjnych zmian w nauce było drobiazgiem, o którym zapominano, bo doba miała tylko dwadzieścia cztery godziny i jej po prostu nie wystarczało. A później, kiedy sytuacja została już w miarę opanowana, do głosu doszło politykierstwo.
Sytuacja w Polsce ustabilizowała się jednak wcześniej niż po 20 latach. Dlaczego przestano zajmować się reformą nauki?
W 1993 r. z ulicy Marszałkowskiej zniknął handel prowadzony z łóżek polowych. Już się „nie paliło”, można było pomyśleć, jak przebudować ten dom. Mieliśmy więc sławną cywilizacyjną dyskusję w Polsce, czy trzasnąć sobie salon, czy też zacząć od porządnego wychodka. Podjęto decyzję, że trzaskamy salon. Nauka to, niestety, te niewidoczne rury.
Nikomu nie przeszkadzało, że ciekną?
Pan Bóg chciał, że w latach 90. pierwszy raz w historii nie spóźniliśmy się do wagonu „cywilizacja”. Rewolucja technologiczna na świecie wydarzyła się w tym samym momencie, w którym Polska odzyskała niepodległość. Internet, telefonia komórkowa, rewolucja w diagnostyce obrazkowej, czyli tomografia, USG pojawiły się u nas niemal bez opóźnienia. Od razu zaczęliśmy to konsumować, bo wyszliśmy z komunizmu z niewielką, ale świetnie wykształconą grupą ludzi. Wydawało się, że poradzimy sobie z taką nauką, jaką mamy.
Trudno zaprzeczyć, że rzeczywiście jakoś sobie radzimy. Może istotnie problem nauki i jej reformy nie istnieje?
Przez 20 lat nie wymyśliliśmy jednej banalnej rzeczy. Że po to rozwija się naukę, żeby mieć dobre szkoły, bo bez dobrych laboratoriów badawczych nie można mieć nawet dobrej szkoły podstawowej i przedszkola. To jest taka prosta prawda, której nie chce się u nas zrozumieć. Badania naukowe i laboratoria nie służą zdobywaniu Nagród Nobla, tak samo jak sport nie służy zdobywaniu medali olimpijskich.
Ależ panie profesorze, przecież my żyjemy w kulturze wyników. Chcemy Nobli i medali!
Na tym właśnie polega nasza cywilizacyjna pomyłka! Badania naukowe są potrzebne po to, żeby dobrze uczyć na uniwersytetach i mieć dobrze wykształconych ludzi, którzy będą działali w gospodarce. Nieważne są laboratoria wiodące, jeśli nie będą kształcić studentów. W USA Bell Labs prowadziły badania podstawowe. Nie ma ich. Okazało się, że efektywniej jest pracować ze studentami na uczelniach. Ważne jest wykształcenie kadry. W procesie wdrażania technologii liczy się przecież nie tylko lider, ważni są także ludzie, którzy potrafią je prawidłowo zaimplementować na każdym, także najniższym, poziomie. Uczelnie w Polsce działają jak fabryki plastikowych zabawek w Chinach. A uniwersytety w Chinach działają tak, jak powinny. U nas tandeta wchodzi i tandeta wychodzi. Więc po co są te uniwersytety? Niemcy nie wygrywają z Chinami w produkcji plastikowych laleczek, ale laleczki w Chinach nadal są produkowane na niemieckich maszynach. W tym znaczeniu podział Ministerstwa Edukacji i Nauki było ogromnym błędem. Kazimierz Marcinkiewicz jaki był, taki był, ale jako nauczyciel rozumiał tę potrzebę. Ten pomysł zniszczono w wyniku obrzydliwej gry politycznej, żeby najbardziej wsteczny polityk mógł zostać ministrem edukacji. Nie rozumiem obecnego entuzjazmu dla Romana Giertycha i nigdy nie zapomnę, że chciał do szkół wprowadzić kreacjonizm. Chyba że mi kiedyś łeb utną.
Pan, mówiąc o społecznej roli nauki, mówi w zasadzie wyłącznie o jej roli edukacyjnej.
Innej nie ma. Jedyny cel, jaki obecnie mamy, jest taki, że ludzie mają być dobrze wykształceni. Wtedy obronią wolność i dadzą sobie radę ze wszystkim.
Odwieczne zderzenie wyobrażeń o tym, jak funkcjonuje świat: kontrast wizji i proponowanych instytucji
Istota sporu
Thomas Sowell, amerykański ekonomista bliski szkole austriackiej i liberalnej filozofii politycznej, niemal ćwierć wieku temu zwrócił uwagę na pewne zjawisko. Otóż w rozlicznych sporach współczesności znajdujemy zwykle tych samych ludzi po tych samych stronach kolejnych sporów. I to sporów, które dotyczą rozmaitych kwestii: wojskowych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych i innych. Uznał on to zjawisko za zbyt często powtarzające się, by mogło ono być czymś przypadkowym [patrz Sowell, 1987].
Sowell uogólnił owe spory – i proponowane przez każdą ze stron rozwiązania – w odniesieniu do perspektywy minionych dwóch-trzech stuleci. Zwrócił uwagę, że w czystej postaci mamy do czynienia ze zderzeniem dwóch alternatywnych wyobrażeń o tym, jak funkcjonuje świat. W największym skrócie jest to zderzenie wyobrażeń idealistów-moralistów i wyobrażeń realistów-pragmatyków. Ale owo zderzenie wyobrażeń ma znacznie dłuższą historię, o czym przekonuje nas historyk Richard Pipes [2000, wyd.pol., rozdz. II], przedstawiając alternatywne wizje własności i wolności, wywodząc je odpowiednio od Platona i Arystotelesa. Każda z tych wizji owocowała alternatywnym podejściem i alternatywnymi preferencjami dla instytucji własności, wolności i państwa prawa przez prawie dwa i pół tysiąca lat.
Sowell, Pipes i nieliczni inni autorzy, obejmujący swoimi rozważaniami tę problematykę, rzadko zapuszczali się w niebezpieczne intelektualnie rozróżnienia między wizją tego, jak funkcjonuje świat i wizją tego, jak powinien funkcjonować. Przenosiłoby to bowiem owych myślicieli w świat przekonań wartościujących (stwierdzeń normatywnych), a nie wiedzy (stwierdzeń pozytywnych).
Niemniej odizolowanie tych dwóch światów nie jest, niestety, możliwe. Arthur T. Denzau i Douglass C. North [1994] zwracają uwagę na to, że „ludzie działają częściowo na podstawie mitów, dogmatów, ideologii i niedojrzałych teorii” [s. 3]. Według tych ostatnich autorów, ideologie – które określają jako podzielane przez wielu modele myślenia – pozwalają ludziom rozpoznawać pewne poglądy (o których wiedzą niewiele, bądź zgoła nic) i uznawać na tej podstawie za akceptowalne lub nieakceptowalne. A to dlatego, że pasują do innych poglądów, o których wiedzą więcej. Ideologie są bowiem swoistym „brykiem” pozwalającym umieścić określony kawałek puzzla na właściwym miejscu. Ideologie, jak to definiuje Slemback [2000], są bowiem „konglomeratem wierzeń, zorganizowanych w systematyczny, możliwie spójny sposób” [s. 4]. To w wyniku tej systematyczności i spójności w debacie intelektualnej i w polityce znajdujemy tych samych ludzi po tych samych stronach rozmaitych sporów.
Wyobrażenia, wizje, modele myślenia, czyli ideologie mają określone przełożenie na ludzkie wyobrażenia o tym, jakie rozwiązania – instytucje, czy polityki prowadzone w ramach określonych instytucji – przyniosą pożądane efekty. Nietrudno jednak sobie wyobrazić, iż różne wyobrażenia o tym, jak świat funkcjonuje (i różne preferencje odnośnie tego, jak świat powinien funkcjonować) generować będą różne instytucje i decyzje w obszarze polityki. W zakresie gospodarki dotyczyć to będzie najważniejszych dla ekonomisty kwestii: bodźców, własności, mechanizmu koordynacji i ewentualnych mechanizmów dyscyplinujących (przymusu lub konkurencji). A także najważniejszej dla wszystkich, nie tylko dla ekonomistów, kwestii, mianowicie priorytetu interesów jednostki bądź priorytetu jakiejś wspólnoty (kolektywu: plemienia, państwa czy imperium).
W niniejszym eseju zamierzam przedstawić zjawisko powtarzalności sporów w najważniejszych sprawach dotyczących gospodarki plus fundamentalnej kwestii wolności. I przekonać Czytelników, że w zasadniczym zarysie nie zmieniły się one zbytnio w poszczególnych epokach zachodniej cywilizacji, poczynając od starożytnej Grecji i Rzymu, poprzez półtora tysiąclecia chrześcijaństwa, do okresu Renesansu i Oświecenia – aż po zakończony, wydawałoby się, kontekst [A1] ideologii w XIX-XXw. Z upływem czasu bardziej rozwinięta stała się jedynie sama argumentacja. Konsekwencje tego stanu rzeczy przedstawię w uwagach końcowych.
Dwie wizje, które nazwałem, podobnie jak inni, idealistyczno-moralistyczną i realistyczno-pragmatyczną, wywodzą się z radykalnie odmiennych przesłanek. Mają też one zasadnicze znaczenie dla kształtu państwa i gospodarki. W największym skrócie można je określić jak poniżej:
Pełny tekst artykułu ukazał się w kwartalniku „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” (nr 3, 2010). Tutaj ukazuje się on, za zgodą Redakcji, bez przedstawiania starć zwolenników jednego i drugiego nurtu w okresie całych dwóch i pół tysiąca lat. Jako egzemplifikację autor wybrał tylko okres od Odrodzenia do Oświecenia, który przedstawia w następnej części tej skróconej wersji.
Case Study: Od Renesansu do Oświecenia
Renesans nie stworzył wielu traktatów prezentujących wizje będące przedmiotem niniejszych rozważań. Tworzył raczej ekonomiczne, intelektualne i artystyczno-literackie podglebie dla ewolucji zainteresowań jednostki. Ewolucji od ponurych rozmyślań o grzechu i karze, rozpamiętywania przykładów dobrego życia rozumianego jako powtarzanie życia świętych męczenników i rozważań o życiu wiecznym do myślenia o świecie hic et nunc, tu i teraz, inaczej niż jako o padole łez. Do myślenia i działania, by tu i teraz żyć lepiej, ciesząc się – bez zawstydzenia – tworzonym bogactwem. Bogactwem tworzonym dla siebie, swoich bliskich, ale też i wszystkich innych, którzy z tego wzrostu bogactwa poszczególnych jednostek również korzystają.
Myśli, które znajdziemy później rozwinięte w pismach autorów tzw. Szkockiego Oświecenia, znajdziemy w wielkim skrócie wyrażone w XVI wieku przez Benedykta Spinozę: „Im bardziej ktoś usiłuje dbać o swój pożytek. i im bardziej może to czynić, tym większą cnotą jest obdarzony.” [za: Pipes, op.cit., s. 52]. Własność i wolność (tutaj: wolność tworzenia bogactwa) Renesans widzi więc jako warunki niezbędne ziemskiego sukcesu, który zyskuje na znaczeniu. Kalwin (i po trosze inni protestanccy reformatorzy) traktowali ów sukces jako znak boskiego wyboru, ale ludzie Renesansu, indywidualiści, uważali realizację interesu własnego za cel sam w sobie, wart wysiłków jednostki.
Od XVII wieku intelektualny rozkwit teorii biorących za punkt wyjścia wolność i własność prywatną miał w szczególności miejsce na Wyspach Brytyjskich. Nie było to dziełem przypadku! Tam właśnie toczył się ówcześnie bój polityczny o ograniczenie absolutnej władzy królewskiej (włącznie z ograniczeniem prawa władcy do ustanawiania podatków). Ścięcie króla Karola II, rewolucja cromwellowska, usunięcie dynastii Stuartów i pakiet regulacji radykalnie ograniczających władzę królewską zwany Glorious Revolution z 1688 roku ugruntował zasadę rządów obieralnego parlamentu (król panuje, ale nie rządzi).
Równolegle w XVII wieku toczyły się spory zwolenników nieograniczonej władzy scentralizowanej (zwłaszcza Hobbes, Philmore) i zwolenników wolności (zwłaszcza Shaftesbury, Locke). Natomiast wiek XVIII to czas zwolenników realistycznego pragmatyzmu, którzy tworzyli intelektualne podstawy liberalnej filozofii i systemu gospodarczego opartego na interesie własnym, który dziś nazywamy kapitalistyczną gospodarką rynkową, a który wówczas nazywano – jak czynił to np. Adam Smith – systemem naturalnej wolności.
To nie znaczy, że gdzie indziej nie rozwijała się myśl o naturalnej wolności pojmowanej jako reguły ułatwiające człowiekowi – mimo jego ograniczeń – realizację satysfakcjonujących go własnych celów. O takich instytucjach, politycznych, ekonomicznych i społecznych dyskutowano – i spierano się – także gdzie indziej w Europie.
Monteskiusz, pod wpływem newtonowskiej rewolucji naukowej, nazwał oświecony interes własny odpowiednikiem siły ciążenia w życiu społecznym. Powiązał on też skuteczność instytucji sprzyjających wolności z interesem własnym. Dowodził bowiem, że wolności, jakimi cieszą się Anglicy, biorą się z trójpodziału władz. Każda z instytucji władzy, działając w interesie własnym, ogranicza pozostałe instytucje. Podobnie zresztą pisał Voltaire po swojej wizycie w latach 20. XVIII wieku w Anglii: konflikt i konkurencja instytucji są źródłem postępu.
Nie były to zresztą działania świadomie nakierowane na realizację celów społecznych. Inny francuski uczony, polityk i ekonomista, Turgot, w swoim eseju o O historii uniwersalnej z 1752 roku pisał o ewolucyjnym postępie wolności i zamożności, który brał się z niezliczonych działań jednostek, z których żadna nie miała takiego postępu jako swego celu. Jak to poetycko wręcz przedstawił Turgot, „ich pasje, nawet ataki wściekłości, prowadziły ich tą drogą, mimo iż oni sami nie byli świadomi, dokąd zmierzają” [G. H. Smith, 1987].
Adam Ferguson, jedna z pierwszoplanowych postaci Szkockiego Oświecenia, podkreślał wielokrotnie, jak Voltaire przed nim, że wolność bierze się z konfliktu i konkurencji, połączonej z presją jednostek i grup o włączenie ich do grona uprawnionych do korzystania z wolności [1991, oryg. wyd. 1767]. Wywodzący się z tego samego grona student Adama Smitha (pamiętajmy: profesora filozofii moralnej), John Mallarme, zwracał uwagę, iż historia wolności to historia kooptacji kolejnych grup, które wywalczyły sobie owo korzystanie z wcześniej promulgowanych wolności [G.H. Smith, Ibidem]. Mallarme kładł nacisk na to, że ani Magna Carta z 1215r., ani późniejsze akty nie miały za cel wprowadzenia powszechnych wolności. Angielska magnateria wywalczyła przywileje, ograniczające arbitralność władzy królewskiej, tylko dla siebie. Ale w miarę zmian układu sił i relatywnej zamożności, te i inne wolności, pod presją grup społecznych, były rozszerzane na kolejne grupy.
Ferguson, Mallarme, Adam Smith, David Hume i inni głosili wyższość spontanicznego ładu, w którym taki postęp okazywał się możliwy do osiągnięcia, nad działaniami ludzi o najlepszych chęciach, kierujących się najwyższym patriotycznym umiłowaniem wolności. Ferguson sformułował powyższą tezę w sposób powtarzany później wielokrotnie przez innych, mianowicie że „wielkie instytucje ekonomiczne i społeczne są następstwem ludzkich działań, lecz nie są realizacją ludzkich zamierzeń”[L2] [Ibidem, s. 122].
Adam Smith uściślił zaś tę tezę w pamiętnej formule: „…(K)ażda jednostka zmierza do. użycia posiadanego kapitału. tak aby wytworzył jak największą wartość; każda jednostka z konieczności czyni produkcję krajową społeczeństwa tak dużą, jak to możliwe. Na ogół jednostka owa ani nie zamierza wspierać interesu publicznego, ani nie wie nawet jak bardzo ów interes publiczny wspiera (.) (Z)mierza tylko do osiągnięcia własnych korzyści. I w tym jednakże i w wielu innych przypadkach, wiedziona niewidzialną ręką, wspiera cel, który bynajmniej nie był częścią jego intencji” [Wealth of Nations, s. 423].
I tu powracamy właśnie na ścieżkę konkurencji między wizją kierującą się świadomością ludzkich intelektualnych i moralnych ograniczeń oraz wizją człowieka o nieograniczonych możliwościach adaptacyjnych. Współtwórcą tej pierwszej wizji był właśnie Adam Smith. Szanse postępu w sferze wolności i zamożności widział on przede wszystkim w ewoluujących w ramach spontanicznego ładu procesach społecznych dotyczących rodziny, rynku, własności i innych instytucji. To przede wszystkim te procesy, charakteryzujące się pewnymi cechami systemowymi, przynosiły pożądane rezultaty, a nie szczegółowe działania polityki mające na celu osiągnięcie określonych korzyści przez wybrane grupy społeczne czy jednostki.
Adam Smith nie rozpaczał w swojej Teorii sentymentów moralnych [1988, oryg. wyd. 1759] nad ułomnościami natury ludzkiej, lecz – zamiast wysiłków mających zmienić naturę ludzką – próbował określić, jakie moralnie korzystnie efekty mogą zostać wytworzone najmniejszym wysiłkiem w ramach istniejących ograniczeń. Jego podejście w kwestiach moralności nie różniło się od podejścia w kwestiach wytworzenia efektów ekonomicznych, rozważanych w Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów [oryg. wyd. 1776].
Myślenie w kategoriach później określanych, w nawiązaniu do Veblena, jako „inżynieria społeczna” było Smithowi całkowicie obce. Widać to w licznych uwagach krytycznych pod adresem interwencji politycznych, z których jedna wydaje się warta zapamiętania. Smith zwraca się do polityków i mówi: wydaje wam się, że poprawiacie sytuację ludzi swoimi dobrze przemyślanymi interwencjami. Otóż jesteście w błędzie.
Ale to, co dla wyznawców wizji człowieka ograniczonego przez swoje ułomności było fundamentem, punktem wyjścia ich rozważań i proponowanych przez nich instytucji, dla wyznawców wizji idealistyczno-moralistycznej było w najlepszym razie dystrakcją, a w najgorszym przeszkodą w realizacji moralnego potencjału (nieskończenie adaptowalnego) człowieka. William Goodwin, traktowany przez Sowella jako egzemplifikacja wizji idealistyczno-moralistycznej w czystej postaci i kontrast wobec alternatywnej wizji realistycznego pragmatyzmu, odrzuca podejście Adama Smitha. To jego bowiem ma na myśli, gdy pisze w Badaniach nad sprawiedliwością polityczną [oryg. wyd. 1793], krytycznie o „tych moralistach, którzy myślą tylko o stymulowaniu człowieka do dobrych uczynków za pośrednictwem kalkulowanej ostrożności i zachłannego interesu własnego”, zamiast stymulować „szczodre i wielkoduszne sentymenty tkwiące w naturze ludzkiej” [cyt. za Sowell, op.cit., s. 23-26].
Dla Goodwina cnotą są intencje działań, mających pomóc innemu człowiekowi. Nawet jeśli człowiek nie wykazuje od razu dobrych intencji, to celem działań edukacyjnych jest obudzenie ich w człowieku. Człowiek popełnia błędy czy nawet czyni zło, dlatego, że nie rozumie tego, co czyni, a nie dlatego, że jest egoistą. Jeśli mu się uświadomi, że „tysiąc ludzi skorzysta [w wyniku jego działania], powinien zrozumieć, że jest w porównaniu z nimi jedynie atomem, i postąpić odpowiednio” [L3] [Ibidem].
Goodwin w swej wierze w przyrodzoną dobroć człowieka nie wychodzi poza edukację jako czynnik korekcyjny ludzkich zachowań. Ale jemu współcześni myśliciele nurtu idealistyczno-moralistycznego poszli znacznie dalej w rozważaniach nad celami i środkami realizacji celu, jakim było ułożenie owego nieskończenie adaptowalnego człowieka do potrzeb działań korzystnych dla państwa i społeczeństwa.
Najbardziej przejrzyste są owe relacje środków i celów u Jana Jakuba Rousseau, którego śmiało można uznać za intelektualnego przywódcę owego kontrataku idealistów-moralistów. Warto zacząć od jego Pierwszego dyskursu o nauce i sztuce z 1749 roku. Rousseau odrzuca naukę i sztukę, które jego zdaniem są źródłem demoralizacji. De facto odrzuca cywilizację zachodnią w całości: także życie miejskie, handel, postęp techniczny i lepsze warunki życia. Ktoś mógłby podejrzewać, że jest to atak na Ateny z perspektywy Jerozolimy, to znaczy ze strony tradycjonalistycznego chrześcijaństwa. Ale nie! Rousseau przedstawia się nam jako zwolennik antyintelektualizmu Spartiatów i preferencji dla „prostego życia”, które wspiera cnoty. Jakie? Ano, dobre intencje, prostotę zachowań, bezpośredniość, itp. Wysoką cywilizację, którą kojarzy – i słusznie – z kapitalistyczną gospodarką rynkową opartą na prywatnej własności, oskarża o to, że nie nagradza właściwie. dobrych intencji. A więc „jesteśmy w domu”; w domu przedstawicieli idealistyczno-moralistycznej wizji. Szlachetność celów, jak u cytowanego już Goodwina, jest sprawą najważniejszą.
Z interesującej nas perspektywy konfliktu wizji znacznie ważniejszy wydaje się jednak Drugi dyskurs o pochodzeniu i podstawach nierówności z 1755 roku. Wizja nabiera w nim pełniejszych – i dobrze nam znanych – kształtów. Jak wszystkich moralistów tej proweniencji, Rousseau najbardziej gniewają nierówności. Za naturalne uznaje on nierówności zdrowia, wieku, siły, jakości umysłu, natomiast występuje przeciwko nierównościom „moralnym i politycznym”, to znaczy przeciwko temu, że niektórzy są bogatsi, potężniejsi, a nawet przeciwko różnemu poziomowi aprobaty jednostek przez społeczeństwo. To akurat nie powinno nas dziwić. Piewcy równości nie akceptują zróżnicowanej oceny jednostek przez inne osoby.
Raz jeszcze odrzuca cywilizowane społeczeństwo i idealizuje niezdeprawowanego przez cywilizację „człowieka w stanie natury”, bowiem w stanie natury człowiek nie charakteryzuje się egoizmem i nie patrzy z góry na innych. Człowiek w stanie natury jest wolny – twierdzi Rousseau (rzeczywiście: wolny również od racjonalności zachowania!). Rousseau patrzy krytycznie na cywilizację, gdyż doprowadziła ona ludzi do tego, że. porównują się z innymi. To zaś zrodziło dumę z własnych osiągnięć, lekceważenie innych i konkurencję. Wszystkie te cechy cywilizacji są naganne.
„Nauczyliśmy się – pisze Rousseau – porównywać sklepikarzy z punktu widzenia ich zdolności posiadania w sprzedaży świeżego pieczywa i pogardzamy tymi, którzy sprzedają pieczywo czerstwe”. Człowiek porównuje innych z punktu widzenia ich umiejętności wykonywania różnych zadań, a to jego zdaniem oznacza, że pracowitsi zdominują mniej pracowitych, gdyż kupcy sprzedający czerstwe pieczywo lub chirurdzy operujący zardzewiałymi skalpelami zbankrutują, co również jest rzeczą złą.
Rousseau (który wypowiada się tutaj jak działacz związkowy w komunizmie, uważający, iż „czy się stoi, czy się leży, dwa tysiące się należy”) krytykuje Locke’a, że jego państwo chroniące życie, wolność i własność jest „spiskiem niewielu zdolnych przeciwko wielu niezdolnym”. Nie należy krytykować nieudaczników, gdyż lepiej jest doznać szkody niż zostać skrytykowanym. Tak więc, konkluduje cytowany autor, jeśli pragnie się równości, trzeba odrzucić współczesną mu cywilizację i skonstruować inny system. Rousseau wysłał swój Drugi dyskurs Voltaire’owi, który uprzejmie, acz złośliwie, podziękował Janowi Jakubowi za przesłanie mu jego „drugiego traktatu przeciwko rasie ludzkiej”.
Rousseau w Czwartym dyskursie o kontrakcie społecznym z 1762 roku nawołuje, nawet dość realistycznie, by punktem wyjścia do tworzenia nowego systemu (ładu społecznego) był człowiek taki, jaki jest obecnie (zdeprawowany przez cywilizację). Człowiek ów powinien zmieniać się w następstwie działań rządu, a więc w wyniku inżynierii społecznej. Wbrew swemu sławnemu, choć mylącemu co do intencji, stwierdzeniu, że człowiek urodził się wolny, lecz wszędzie nosi kajdany, Rousseau zamierza nie tyle uwolnić człowieka, lecz założyć mu inne kajdany. Tyle że nie będą to kajdany rynku i konkurencji, lecz dyktat państwa, a ten Rousseau uważa za uprawniony.
Idea Rousseau jest taka, że jednostki tworzące nowe państwo muszą stać się „Jednym Ludem”. To zaś oznacza sytuację, w której każda jednostka oddaje kontrolę nad swoim życiem i zgadza się, by grupa sprawowała kontrolę nad życiem jednostki. I to kontrolę t o t a l n ą. Jednostka – według Rousseau – staje się częścią społeczeństwa, by uniknąć zagłady. Wobec tego społeczeństwo ma pełnię kontroli nad jednostką. Gdy społeczeństwo życzy sobie jej śmierci, musi ona umrzeć: „Życie jest darem, który warunkowo dany jest jednostce przez państwo”[L4] .
Uzyskujemy więc niemal pełny obraz „nowego, wspaniałego świata” Rousseau, który nie różni się zbytnio od innych ponurych utopii w rodzaju tej zaprezentowanej przez Thomasa More’a. I świata realnego czasów późniejszych (nazizmu, komunizmu czy jego wersji azjatyckich, w rodzaju maoizmu i innych reżimów, np. Czerwonych Khmerów czy dynastii Kim-Ir-Sena w Korei Północnej). Indoktrynacja zapowiedziana także w Nowej Heloizie, jak również cenzura, dopełniają obrazu. By podobieństwo do totalitaryzmów XX wieku było jeszcze większe, Rousseau nazywa cenzurę „zmuszaniem ludzi do tego, by pozostali wolni” [Cytaty z prac Rousseau za: G.H. Smith, 1990, tapes 1-2].
Nie wszyscy idealistyczni moraliści tak dalece budzili skojarzenia z najgorszymi okresami w historii ludzkości. Niemniej wszyscy niemal mieli w sobie skłonność do wiary w zbawczą rolę edukacji (czytaj: indoktrynacji) i przymusu. Współczesny Goodwinowi i Rousseau markiz de Condorcet też wierzył w przeogromny potencjał człowieka i też widział wielką przyszłość w edukacji. Ale wskazywał również, że osiąganie doskonałości musi niekiedy przejściowo być wspomagane przymusem.
Oczywiście w przyszłości „nowy człowiek” będzie już z radością działać dla wspólnego dobra, ale zanim to nastąpi, należało posługiwać się innymi środkami – nawet terrorem. W tym samym roku 1793, w którym Goodwin przekonywał swoich współczesnych, że intencje są najważniejsze, Robespierre, praktyk raczej niż teoretyk rewolucji, zapytany, kiedy skończy się terror, odpowiedział: gdy „wszyscy ludzie będą jednakowo skłonni do poświęcenia się swemu krajowi i jego prawom”.
Pesymistyczne post scriptum.
Filozof Bertrand Russell z przerażeniem stwierdził po wizycie w Związku Sowieckim w okresie komunizmu wojennego, że znalazł się w Utopii Platona. „Źródłem wszelkiego zła są bolszewickie poglądy na życie, (.) ich (.) przekonanie, że można zmienić naturę człowieka” [The Practice and Theory of Bolshevism, Londyn, 1920, s. 131, cyt. za Heller, op.cit, s. 26]. Ludwig von Mises przez prawie pół wieku wielokrotnie ostrzegał, że przejęcie przez kapitalistyczne gospodarki rynkowe elementów centralnego planowania i interwencji politycznej w procesy rynkowe prowadzić będzie do osłabienia zdolności tych gospodarek do tworzenia bogactwa, jak również do ograniczania wolności, a w efekcie – do powrotu, jak to określał, do epoki barbarzyństwa.
Jakże bardzo różnili się oni w swej ocenie od Alberta R. Williamsa, który – sam niewątpliwie idealistyczno-moralistyczny wizjoner – doszedł do wniosku, że rewolucja komunistyczna zastąpiła drugie zstąpienie na ziemię Chrystusa. Stwierdził, że u podstaw etycznych ludzi żyjących w Sowietach „leży zasada kolektywizmu. Działali kolektywnie i podporządkowywali się kolektywnemu rozumowi partii, ale to ani na jotę nie zmniejszało ich indywidualnej wolności” [cyt. za Heller, op.cit., s.27].
Dziś wiemy, że rację mieli myśliciele tacy jak Russell i Mises, a nie Williams i jemu podobni. Tyle, że z powyższego stwierdzenia, niestety, nic nie wynika. Niepowodzenia kolejnych prób stworzenia raju na ziemi (pod konwojem czy też bez!) kończą się zawsze niepowodzeniem [patrz np. Muravchik, 2002]. Różnica polega tylko na tym, ile wysiłku i ofiar kosztowała konkretna próba.
Pomysłów zaś na owe utopie nie brakowało w żadnej epoce naszej zachodniej cywilizacji. Pokusa zerwania ograniczeń, jakim podlega istota ludzka, i uszczęśliwienia ludzkości jest tak silna, że zawsze znajdą się tacy, którzy podejmą próbę sformułowania nowej wersji tej samej wizji – a także próbę wprowadzenia jej w życie. To, co Zbigniew Brzeziński pisał o komunizmie, że był „zrodzony z niecierpliwego idealizmu, (.) pragnął lepszego, bardziej humanitarnego społeczeństwa” [i że] podbił niektóre najznakomitsze umysły i niektóre najbardziej ideowe serca” [1990, s. 241], da się powiedzieć, o wyobrażeniach tych wizjonerów, którzy już byli i tych, którzy po nich przyjdą. Tym ostatnim próbom, jeśli zakończą się sukcesem, towarzyszyć będzie tworzenie instytucji, które starałem się przedstawić powyżej. Żadna inne prognoza po dwóch i pół tysiącach lat konkurencji między obiema wizjami nie wydaje się być bardziej uprawniona.
Będziemy więc mieć kolejne wizje i kolejne próby tworzenia instytucji wymuszających na człowieku doskonałość. Dla twórców owych wizji i ich zwolenników liberałowie i inny zwolennicy wizji człowieka obarczonego nieusuwalnymi ograniczeniami będą zawsze uważani za niemoralnych, cynicznych zwolenników status quo lub zbyt powolnej, bo pełnej prób i błędów, ewolucji ku lepszemu. A przecież możliwe są prostsze drogi wiodące do sukcesu – trafienie do ludzkich serc i umysłów.
I zawsze zapewne znajdą oni zwolenników wśród tych, którzy – z różnych przyczyn – protestować będą przeciwko różnicom w dochodach i innych miarach sukcesu. Stąd bierze się nieustające powodzenie takich myślicieli jak np. Rousseau i inni wizjonerzy tego nurtu, krytykujący kapitalistyczną gospodarkę rynkową za to m.in., że nie nagradza odpowiednio dobrych intencji. Egalitaryzm, biorący się z ideowych preferencji czy ze zwykłej zawiści, cieszy się nieustającym, choć zmiennym, co do natężenia, powodzeniem.
Nieuchronnie jednak, twórcy i zwolennicy wizji realistycznego pragmatyzmu będą uważać idealistycznych moralistów za – w najlepszym przypadku – szlachetnych głupców. I przyglądać będą się podejrzliwie, czy atrakcyjność ich szlachetnych wizji nie przyciągnie zbyt wielu ideowych rewolucjonistów, tworząc w ten sposób podglebie dla nowych totalitaryzmów. A więc znanego nam już piekła na ziemi. Być może demonstranci z Londynu, domagający się, by „unieważnić pieniądze”, zakończą swoje bujanie w obłokach tylko na samych sloganach. Gorzej, gdyby takie i podobne pomysły zyskały wielu wpływowych zwolenników, co mogłoby zaważyć na kształcie gospodarczych – i nie tylko gospodarczych – instytucji współczesnego świata.
CYTOWANA LITERATURA
Arystoteles, 1964, Polityka, Warszawa: PWN.
Arystoteles, 1956, Etyka nikomachejska, Warszawa: PWN.
Brzeziński, Zbigniew, 1990, Wielkie bankructwo. Narodziny i śmierć komunizmu w XX wieku, Paryż: Instytut Literacki .
Robert A. Dahl i Charles E. Lindblom, 1967, Politics, Economics, and Welfare, Chicago: University of Chicago Press.
Denzau, Arthur T., i Douglass C. North, Shared Mental Models: Ideologies and Institutions, Kyklos, Vol. 47, No. 1, ss. 3-31.
Ekelund, R., et al., 1996, Sacred Trust: The Medieval Church as an Economci Firm, Oxford: Oxford University Press.
Ferguson, Adam, 1991, An Essay on the History of Civil Society, oryg. wyd. 1767.
Goodwin, William, 1969, Enquiry Concerning Political Justice, Toronto: University of Toronto Press, oryg,. wyd. 1793.
Heller, Michał, 1988, Maszyna i śrubki. Jak hartował się człowiek sowiecki, Paryż: Instytut Literacki .
Maciejewski, Wojciech i Józef Zajchowski, 1982, Problemy analizy wykonania planu, w: Informacyjne problemy planowania, Warszawa: PWE.
Muravchik, Joshua, 2002, Heaven on Earth: the Rise and Fall of Socialism, San Francisco: Encounter Books .
NBPortal, Marcin Szaleniec: Z historii ekonomii: Renesansowy komunizm, 2008.
Pipes, Richard, 2000, Własność a wolność, Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, 2000.
Platon, 2001, Państwo, Kęty: Wydawnictwo Antyk.
Slemback, Tilman, Ideologies, Beliefs, and Economic Advice – A Cognitive-Evolutionary View on Economic Policy-Making, Department of Economics, University of St. Gallen, Discussion Paper No. 12, 2000.
Smith, George, H., The Ideas of Liberty, San Francisco: Laissez Faire Audio, 1987, tape 2.
Smith, George H., 1990, Rousseau and the Collectivist Concept of Freedom, San Francisco: Laissez Faire Books, tapes 1-2.
Sowell, Thomas, 1987, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles,
New York: Morrow.
Viner, Jacob, 1978, Economic Doctrines of Christian Fathers, History of Political Economy, Vol. 10, s. 9-45.
Winiecki, Jan, 2009, Źródła niezniszczalności kolektywistycznych utopii a zagrożenia dla wolności (nie tylko ekonomicznej). Esej polemiczny, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny”, Rok 71, No. 4, s. 95-111.
Pełny tekst artykułu ukazał się w kwartalniku „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” (nr 3, 2010)
O sprawiedliwym opodatkowaniu i lewicowym dyskursie
Załóżmy, że Jones wraz ze swoją bandą zamierza zniewolić grupę ludzi. Czy mamy twierdzić, że sprawiedliwość wymaga tego, aby wszyscy zostali równo zniewoleni?Zdaniem lewicy Polska jest bastionem neoliberalizmu. Jest to diagnoza całkowicie nietrafna, a do tego również i nie zrozumiała dla socjalnych wyborców, do których łatwiej przemawia język podziałów PIS, niż pseudo-naukowe teorie polskiej młodej lewicy. Tymczasem, jeśli chodzi o podatki to Polska jest bastionem socjalizmu. Główny nurt dyskusji nad systemem podatkowym jest tak bardzo na lewo, że mówienie w tym kontekście o jakimkolwiek liberalizmie zakrawa o śmieszność. Warto sobie to uświadomić zanim ktokolwiek zarzuci Platformie Obywatelskiej liberalizm, albo – o zgrozo! – neoliberalizm. Podatkowo jesteśmy po uszy w socjalizmie.
Liberalizm podatkowy po polsku
Empiryczne udowodnienie powyższej tezy jest dziecinnie proste. Najbardziej liberalna partia na polskiej scenie politycznej, trochę ponad miesiąc temu podniosła wszystkim obywatelom podatek VAT. Teraz słyszymy, że będzie odbierać możliwość korzystania z lokat jednodniowych, które pomagały ominąć podatek od odsetek wprowadzony przez obecnego prezesa NBP. Mówi się również coraz dobitniej o podwyżce składki rentowej, co oznacza de facto, że mamy 100% gwarancji, że niedługo ten „błąd” rządu Jarosława Kaczyńskiego zostanie „naprawiony”. Jeśli tak zachowuje się liberalna partia, to w Polsce nie ma już żadnego szacunku dla precyzji w używaniu terminologii.
Kanony sprawiedliwego opodatkowania
W celu pełnego zrozumienia problemu należy odwołać się do klasyka, czyli Adama Smitha. Jego „niewidzialna ręka rynku” – jak napisałem jakiś czas temu – jest najbardziej znienawidzoną przez lewicę, nieistniejącą kończyną ciała ludzkiego w historii tego świata. Adam Smith równa się zło dla lewicy, co świadczy o głębokim niezrozumieniu jego twórczości, albo – co bardziej prawdopodobne – o całkowitej jej nieznajomości. Bo jeżeli np. teorie podatkowe Adama Smitha są neoliberalne, to autora tych słów równie dobrze można nazwać lewakiem. Sięgnijmy, więc do „Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów”, opus magnum Adama Smitha, w którym znajdziemy słynne, cztery kanony sprawiedliwego opodatkowania.
Pierwszy kanon sprawiedliwego opodatkowania Smith określa w sposób następujący: „Poddani każdego państwa powinni przyczyniać się do utrzymania rządu w jak najściślejszym stosunku do ich możliwości, czyli proporcjonalnie do dochodu, jaki każdy z nich pod opieką państwa uzyskuje„. Drugi kanon – do którego Smith, jak się wydaje był najbardziej przywiązany – można skrócić w gruncie rzeczy do tego, że każdy podatek powinien być określony, a nie dowolny. A więc termin płatności, suma i sposób zapłaty wszystko to powinno być z góry określone. Trzeci kanon dotyczył takiego ściągania i płacenia podatków, które byłoby najdogodniejsze dla podatnika. Czwarty i ostatni kanon sprawiedliwości opodatkowania stanowił, iż podatki powinny być tak pomyślane, aby ich ściąganie nie przekraczało kwoty ściąganego podatku, czyli żeby podatki nie hamowały przedsiębiorczości i nie wymagały do ściągania armii urzędników (co w konsekwencji powodowałoby ściąganie podatków bezsensownym i nieskutecznym).
Wszystkie, niemal, opisane powyżej kanony zostały powszechnie zaakceptowane przez ekonomistów i polityków na całym świecie. Jest to paradygmat, chociaż jego praktyczne wdrożenie to już inna kwestia. Dzisiaj mało, kto podważa zasady, które nakreślił ponad 200 lat temu Adam Smith. Zasadnicze pytanie brzmi jednak, czy wszystkie spośród nich są liberalne?
Krytyka kanonów Smitha
W celu odpowiedzenia na tak postawione pytanie trzeba najpierw zdefiniować liberalizm. Dla mnie jest to ideologia, która na pierwszym miejscu stawia wolność jednostki. Mając taką „kompaktową” definicję możemy określać, co jest liberalizmem, co jest zbliżone do liberalizmu a co nim na pewno nie jest. Kanony sprawiedliwości Adama Smitha, zgodnie z tą definicją, są jedynie zbliżone do liberalizmu. Smith po pierwsze akceptował podatki, czyli – jakby powiedzieli liberałowie (libertarianie) – akceptował fakt, że państwo zabiera prywatny majątek pod przymusem i przy użyciu przemocy. To już pierwszy nieliberalny element jego światopoglądu w stosunku do kwestii podatków (tym bardziej, że w „Bogactwie narodów” Smith pisał, że prawa własności są „najświętsze i niezbywalne”). Nie można powiedzieć przecież, nie narażając się na śmieszność, że wolność jednostki – esencja liberalizmu – nie jest naruszana poprzez siłową i przymusową konfiskatę prywatnego majątku. Ciekawą krytykę poglądów Smitha dokonuje Murray N. Rothbard w swoim dziele „Interwencjonizm czyli władza a rynek”. Rothbard – który był dogmatycznym przeciwnikiem jakiejkolwiek formy państwa – twierdził, że aby w ogóle rozważać, czy jakiś podatek jest sprawiedliwy lub inaczej mówiąc, czy spełnia funkcję równego traktowania wobec prawa, to wcześnie należy rozważyć kwestię, czy sama instytucja podatku jest sprawiedliwa? „Równość traktowania jest wtedy sprawiedliwa, gdy samo traktowanie jest sprawiedliwe” – pisał Rothbard.
Jak pokazaliśmy to wcześniej, podatki nie są sprawiedliwe, bo są przymusową konfiskatą majątku prywatnego tak, więc dalsze rozważanie podatków w kontekście sprawiedliwości i równego traktowania może prowadzić jedynie do absurdów. „Załóżmy, że Jones wraz ze swoją bandą zamierza zniewolić grupę ludzi. Czy mamy twierdzić, że sprawiedliwość wymaga tego, aby wszyscy zostali równo zniewoleni? (albo proporcjonalnie do posiadanego majątku? – przyp. WJ)” – retorycznie pyta Rothbard. Nie. Zniewolenie bez względu na jego skalę jest niesprawiedliwe.. Ten przykład jest bardzo przydatny w analizie systemu podatkowego. Rothbard pyta np. czy jeśli któryś ze zniewolonych ucieknie, to należy go potępić za unikanie sprawiedliwości? – co od razu nasuwa skojarzenia z ulgami podatkowymi czy w końcu niepłaceniem podatków samym w sobie. Rothbard konkluduje, więc, że równa niesprawiedliwość nie może być uważana za ideał sprawiedliwość a co za tym idzie, podatki mogą być uważane za użyteczne, ale nikomu nie udało się jeszcze udowodnić, że są sprawiedliwe!
Proporcjonalne opodatkowanie
W kanonach Smitha jest jeszcze drugi element, który każe nam powątpiewać w zawartość „liberalizmu w liberalizmie” tego wielkiego autora. Jest nim teoria o proporcjonalności opodatkowania. Jak to zostało już stwierdzone wcześniej, Smith uważał, że każdy powinien płacić podatki proporcjonalnie do swoich możliwości, czyli do dochodu, jaki osiąga. Mówiąc jeszcze inaczej, bogatemu pod przymusem i groźbą użycia przemocy fizycznej zabiera się jeszcze więcej majątku niż biednemu. To jest zdaniem Adama Smitha sprawiedliwe, bo w końcu każdy korzysta proporcjonalnie z istnienia państwa. Z liberalizmem ma to ponownie niewiele wspólnego nie tylko, dlatego, że Smith nie podaje, ż a d n y c h argumentów za swoja tezą proporcjonalnego czerpania korzyści z państwa. Doświadczenie empiryczne pokazuje, że jest wręcz przeciwnie. Jedni korzystają z transferów socjalnych bardziej od innych. Jedni pobierają zasiłki a inni płacą na te zasiłki ze swoich podatków. Urzędnicy nie płacą np. żadnych podatków, bo ich pensje są w 100% opłacane z podatków, więc ich rozliczanie z fiskusem jest tylko biurokratyczną „marnacją papieru”. Bogactwo ma, więc niewiele wspólnego z partycypacją w korzyściach płynących z państwa. Wiąże się to często ze sprytem, szczęściem lub należeniem do pewnej grupy społecznej (urzędnicy).
Rothbard poddaje krytyce również ten argument Smitha. „Po pierwsze, każdy jest członkiem społeczeństwa. Fakt, że A zarabia więcej niż B, oznacza, że usługi świadczone przez A są więcej warte dla innych członków społeczeństwa” – pisze Rothbard. Argumentacja przeciwko teorii Smitha jest, więc banalnie prosta i oparta o podstawowe zasady ekonomii. A i B mogą uzyskiwać takie same profity z faktu istnienia państwa, np. działając w tej samej branży prawniczej, ale to produktywność (czyli bycie dobrym prawnikiem) decyduje o tym, który z nich jest lepszy a co za tym idzie i bogaty. Tak, więc teoria Smitha mówiąca o tym, że im ktoś bogatszy tym proporcjonalnie więcej otrzymuje od państwa nie ma (a przynajmniej w wielu przypadkach nie musi mieć) pokrycia w rzeczywistości a co za tym idzie nie może uzasadniać proporcjonalnego opodatkowania obywateli
Pragmatyzm podatkowy
Dyskusja o systemie podatkowym w Polsce jest mocno zlewicowana. W ogóle niepodejmowany jest w niej zasadniczy problem sprawiedliwości przymusowego opodatkowania, tego czy państwo może funkcjonować bez przymusowych podatków i tego czy każda czynność dokonywana przez obywatela powinna być obciążona podatkiem? Nawet, jeśli uznamy, że w obecnym stanie rozwoju społecznego i cywilizacyjnego niemożliwe jest życie bez przymusowych podatków, to już sam brak takiej dyskusji pokazuje, że stroną dyskursu podatkowego nie jest czysty liberalizm (czy osławiony neoliberalizm) jak by chciała to przedstawiać lewica. To raczej „kłótnia w rodzinie”, kłótnia prowadzona po skrajnie lewej stronie sceny politycznej.
Proszę tylko zobaczyć, że proporcjonalne opodatkowanie, czyli jeden z kanonów Adama Smitha, który uznaliśmy za nieliberalny, dzisiaj nawet nie jest tematem w debacie publicznej. Podatek liniowy, czyli konstrukcja zbliżona do tego, o czym pisał Smith, już nawet nie jest postulowany przez Platformę Obywatelską a lewica uznaje go za postulat neoliberalny (sic!). To samo tyczy się podatku pogłównego, czyli płaconego w tej samej nominalnej wysokości przez każdego obywatela (każdy obywatel po np. 500 zł). Zamiast tego dyskusja toczy się na poziomie ustanawiania różnych wariantów progresji (18%, 32% albo może jeszcze 40%). Do tego coraz częściej pojawiają się w debacie pomysły na nowe podatki, typu podatek bankowy, który zgłasza PIS. System podatkowy ogarnia wszystkie sfery życia. Nikogo nie dziwi już podatek od psa, czy deszczu, o podatkach od spadku czy darowizny już nie mówiąc.
Widać, więc wyraźnie, że dyskurs podatkowy został dotknięty dużą dozą ideologii lewicowej a podejście liberalne w nim niemal nie istnieje. Bycie liberałem dzisiaj, to żądanie niższych podatków, lub mniejszej progresji, czyli „mniejszego zła”. Dzisiejsi liberałowie to pragmatycy, którzy – być może – wiedząc i zgadzając się z opinią, że przymusowe opodatkowanie jest niesprawiedliwe, nie poruszają tego tematu w dyskusji publicznej, świadomi tego, że w kraju, w którym podatek liniowy jest szczytem ich marzeń, wszystko inne byłoby uznane za samobójstwo polityczne. Można to zrozumieć, a nawet pochwalać ze względu na racjonalność polityczną, ale nie można twierdzić, że jest to dyskusja między neoliberalizmem a lewicą. To tylko różne odmiany lewicowej ideologii.
Czy Smith jest lewicowy?
Czytelnik może odebrać mylne wrażenie, że autor tych słów uważa Adama Smitha za ideologa lewicy. Nie, nic bardziej mylnego. Smith tworzył swoje wielkie dzieło w czasach, gdy ekonomia dopiero powstawała a rzetelne dane statystyczne nie były dostępne („Bogactwo Narodów” zostało opublikowane w roku ogłoszenia niepodległości przez Stany Zjednoczone Ameryki). Przenikliwość jego tez była ogromna, co nie znaczy, że po upływie ponad 200 lat wszystkie one nadal pozostają aktualne. Można dodatkowo bronić Smitha twierdząc, że pomimo tego, że nie uważał podatków za niesprawiedliwe, to jego kanony były bardzo pragmatyczne (polityczne). Smith zachowywał się, więc jak liberał a nie jak anarchista. Starał się ograniczyć niesprawiedliwość podatkową, a nie od razu zburzyć cały system. Rothbard może mieć rację, że dyskusje na temat poziomu sprawiedliwości czegoś, co jest z założenia niesprawiedliwe są absurdalne, ale nie zmienia to faktu, że niższe podatki są lepsze od wyższych podatków w sytuacji, gdy zniesienie podatków jest czystą fikcją. Rzeczywistość jest niestety brutalna. W demokracji można osiągnąć tylko tyle na ile pozwalają warunki społeczno-polityczne w danym kraju. Świetnie to określił Adam Smith w Bogactwie Narodów pisząc o prawach Solona, że „choć same przez się nie są najdoskonalsze, to przecież są to najlepsze prawa, na jakie pozwoliły interesy, przesądy i obyczaje ludzie owych czasów”.
W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; które uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfer
a życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przyszłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw
arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerenność społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu
16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; któ
re uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfera życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przy
szłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerennoś
ć społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu 16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
