„Poparcie [wyborców] dla partii politycznych stało się kwestią tożsamości, a nie preferencji politycznych”. Ta sformułowana przez badacza z Uniwersytetu Yale, Jacka M. Balkina, myśl jak w soczewce, w sposób najbardziej zwięzły z możliwych, wskazuje na przyczyny aktualnego kryzysu demokracji liberalnej.
1.
W ciągu ostatnich 20 lat wszystko się zmieniło. Rozwój technologiczny otworzył nowe pola i pomógł ulepić nowego „demokratycznego człowieka”. Świadomość krzywd, dyskryminacji i niesprawiedliwości stała się powszechna i nieodwracalnie zmieniła tor myślenia licznych grup obywateli. Emocje z tym związane sięgnęły zenitu. Aktywizm okołopolityczny stał się popularny, lecz nie zawsze nosi znamiona zaangażowania obywatelskiego – bywa przeżywany raczej w schemacie krucjaty. Wiele dawnych praktyk społeczno-politycznych utraciło legitymizację, zaś inne – choć często moralnie niewiele mniej wątpliwe – uzyskały szeroki poklask. Uprzywilejowanym przez dekady w końcu wydarto przywileje, ale miast zatrzymać wahadło w punkcie „wszystkim po równo praw”, przyszła i wygrywa pokusa uprzywilejowania dawniej dyskryminowanych. Polityka tożsamości przejęła lejce narracji/debaty i doprowadziła do punktu, w którym uznano, że to cechy przypisujące człowieka do zbiorowości decydują o jego pozycji, a nie indywidualne predyspozycje, wybory, osiągnięcia czy poglądy. W reakcji na to ukształtowały się nie mniej silne tożsamości krytyków tych procesów, co doprowadziło do czołowego zderzenia i eksplozji konfliktów politycznych. Te kryzysy postanowili napędzać wrogowie demokracji i liberalizmu, dostrzegając w nich szansę na odwrócenie wyniku „zimnej wojny” i przełom geopolityczny na miarę kopernikańską. Racjonalizm uleciał, zaś debata została naszpikowana śmiertelnymi pułapkami, wobec czego dystansują się wobec ludzie umiarkowani, uznając politykę za obce sobie pole działania.
W realiach napędzanych tymi zjawiskami wykuwa się obecnie coś na kształt „trzeciej ery” demokratycznej polityki. Odsuwając okres demokratycznej prehistorii Zachodu, gdy prawa wyborcze zwykle nie były jeszcze powszechne, a świadomość polityczna lwiej części elektoratu dopiero kiełkowała, na bok, możemy w okresie po 1945 r. wskazać na dwie „ery” funkcjonowania liberalnej demokracji na Zachodzie. Były one odmienne od dogłębnej logiki je kształtującej.
2.
W pierwszej z nich demokratyczna polityka miała wymiar klasowy lub klasowo-religijny. Nie zawsze w poszczególnych krajach istniały tylko po dwie wielkie partie, choć niekiedy taki właśnie model się klarował. Robotnicy przemysłowi i nisko opłacani pracownicy innych gałęzi głosowali na wielką partię lewicy, zaś klasa średnia na wielką partię centroprawicy. W ówczesnych zachowaniach wyborczych istniał niemal pełen automatyzm. Wielkie partie były masowe, ale nie ludowe – nie widziały sensu ubiegać się o głosy wyborców spoza „swojej” warstwy społecznej. Niekiedy krajobraz ten urozmaicały podziały religijne w poprzek klasy średniej, niekiedy struktura gospodarki zwiększała znaczenie rolnictwa i interesów mniejszych ośrodków peryferyjnych, niekiedy w kraju istniała duża mniejszość narodowa. Te fakty powodowały istnienie większej liczby partii niż dwie, pociągały za sobą politykę koalicyjną, lecz ściśle zdefiniowana przynależność wyborcy do swojej naturalnej partii była zasadą w znacznej mierze porządkującą ówczesny ład.
Gdzieś w latach 80. lub 90. XX w. ten model począł się kruszyć, czego ogniwem była narastająca indywidualizacja ludzi. Osiągnąwszy dorosłość i dojrzałość, pokolenie kontestacji i rewolucji kulturowej sprzed 20 lat, odrzucało klasowe schematy. Nastawała druga „era” demokratycznej polityki, której zasadą stał się indywidualny wybór i jego zmienność w czasie. Żadnym ewenementem nie był pracownik fizyczny głosujący na prawicę z powodu swojej wiary i przywiązania do wartości tradycyjnych czy narodowych. Żadnym ewenementem nie był dobrze sytuowany przedstawiciel elit intelektualnych, który głosował nawet na skrajną lewicę, niesiony odruchem charytatywnym i pragnieniem zwiększenia zakresu redystrybucji społecznej. Wokół wartości postmaterialnych – czyli całkowicie obcych pierwszej „erze” – powstał cały nowy nurt ideowy, czyli Zieloni. Także partie liberalne wzrosły nieco w siłę, przyciągając zarówno córki i synów z rodzin robotniczych, jak i z rodzin dobrze sytuowanych hasłami wolności słowa, praw obywatelskich, redukcji państwa i jego wpływu na życie prywatne czy na gospodarkę. Czynnikami o wielkiej doniosłości politycznej stały się: konflikt pokoleń, nakazujący młodym wyborcom popierać inną partię niż rodzice (co w „erze” klasowej polityki uznano by za absurd); oraz tymczasowość sympatii politycznych, czyli zmienianie przez tego samego wyborcę często politycznych preferencji z kadencji na kadencję (w „erze” pierwszej ludzie najczęściej głosowali na „swoją” partię dożywotnio).
Duże partie ogłosiły się partiami ludowymi, czyli mającymi ambicję walczyć o wyborców we wszystkich grupach społecznych. Partie mniejsze uzyskały niebagatelną przestrzeń na kreatywność w staraniach o nowe elektoraty, a nawet możliwość kształtowania elektoratów poprzez własne zabiegi programowe. Treść programów politycznych i narracji partyjnych, a także osobowości samych liderów zyskały zupełnie nowe, kolosalne znaczenie dla wyników wyborczych. Polityka wyszła z utartych kolein i stała się przestrzenią dla pomysłowości, kreatywności, ale także dla ludzi zorientowanych na słuchanie postulatów obywateli i rozwiązywanie ich realnych problemów.
3.
„Era” trzecia to swoisty miks obu wcześniejszych. Nie stajemy się dzisiaj nagle, jakoby z racji urodzenia w danym miejscu społecznej stratyfikacji, przypisani do danej partii. Nadal jest tak – i jest to cecha wspólna „ery” trzeciej z drugą, z „erą” indywidualizmu – że sobie wybieramy, do kogo nam najbliżej i jaką politykę chcemy wspierać. Pojawia się jednak swoista presja – w jakimś stopniu przypominającą realia „ery” pierwszej – aby z wyboru politycznego uczynić funkcję/pochodną naszych cech socjologicznych: koloru skóry, wyznania lub jego braku, orientacji seksualnej, miejsca zamieszkania, poziomu wykształcenia, wieku, płci, rodzaju związku, w którym żyjemy, ilości dzieci lub ich braku, preferencji co do środka transportu, diety, doboru lektur lub ich braku, etnicznego pochodzenia przodków i wielu innych, jeszcze bardziej nonsensownych przesłanek. Istnieje też presja, aby raz dokonanemu wyborowi pozostać wiernym, bo w polityce tożsamości zmiana poglądów to akt najwyższej zdrady, niewybaczalny niczym odejście z sekty. Polityka przestała być strefą płynności, gdzie obywatele próbują raz tego, raz owego. Dziś to przestrzeń podzielona na sektory. To przestrzeń agresywnej wrogości pomiędzy obozami. Kontrolę nad lojalnością i prawomyślnością rekrutów obozy sprawują za pomocą mediów społecznościowych. Klasyk mawiał, że wojna to kontynuacja polityki innymi środkami. W trzeciej „erze” polityka wydaje się aktem wojny przy rezygnacji z tylko najbardziej drastycznych jej metod.
Byłoby to wszystko bardziej znośne i nie niosło zagrożeń ustrojowych, gdyby dawny model politycznych podziałów, czyli lewica-centrum-prawica, został zachowany. Gdyby w batalii szło o polityki sektorowe, lecz żadna ze stron nie poddawała w wątpliwość trwania systemu. Niestety, coraz bardziej oczywistym jest, że w trzeciej „erze” zasadnicza oś sporu przebiegać będzie według schematu mainstream-ekstrema. W ramach mainstreamu skupia się niemal całość nurtów politycznych „ery” drugiej: socjaldemokraci, liberałowie, zieloni, chadecy, umiarkowani konserwatyści i inne mniejsze grupy. Po drugiej stronie stają ekstrema: rosnąca wszędzie w siłę skrajna prawica, która stawia postulat przebudowy ustrojowej oraz gdzieniegdzie także skrajna lewica, która na razie wybiera w sporze prawicy z mainstreamem postawę symetrysty, lecz coraz więcej wskazówek pozwala sugerować, że jakaś forma jej sojuszu ze skrajną prawicą się wykuwa. Nawet jeśli będzie chodziło li tylko o podział łupów na trupie liberalnej demokracji.
Od strony socjologicznej elektoraty dwóch nowych biegunów polityki można wyodrębnić najprecyzyjniej, używając pojęcia „percepcja własnego położenia”. Mainstream popierają ludzie zadowoleni ze swojej sytuacji życiowej i wiążący z przyszłością nadzieje. Ekstrema popierają ludzie postrzegający swoje położenie jako złe, pogorszone lub antycypujący jego pogorszenie, wiążący z przyszłością tylko obawy, pogrążeni w fatalizmie. To nie jest w żadnym wypadku prosta kalka z podziałów „ery” pierwszej. Nie jest tak, że pierwsza grupa to po prostu ludzie o silnym statusie materialnym, zaś druga to tylko warstwy społeczne zdegradowane, upośledzone realiami ekonomicznymi, określane jako prekariat, warstwa ludowa czy NINJA. Owszem, status materialny jest jednym z czynników kształtowania się tych wrogich obozów, lecz na to nakłada się cały szereg – zasygnalizowanych powyżej – czynników kulturowo-społecznych. Sfrustrowani utratą społecznej estymy przez swoją grupę społeczną (rasową, etniczną, przez swój Kościół itd.) wybierają obóz ekstremów, nawet jeśli dysponują dużymi środkami finansowymi. Odwrotnie, ubodzy ludzie dostrzegający nowe szanse życiowe dla siebie lub swoich dzieci, które otwarły się relatywnie niedawno wskutek reform liberalnych, popierają siły mainstreamu, nawet jeśli nadal żyją bardzo skromnie.
4.
Skrajna prawica trzeciej „ery” zresztą różni się diametralnie od (centro)prawicy poprzednich okresów. Tamte były konserwatywnymi partiami o mocnym poparciu dla wolnorynkowego ładu gospodarczego, niskich podatków i deregulacji. W „erze” pierwszej był to miks skrojony pod klasę średnią i wyższą klasę średnią, posiadaczy mniejszych czy większych majątków, którzy identyfikowali niskie podatki jako swój żywotny interes, zaś obawa przed utratą tychże majątków skłaniała ich do popierania społecznego konserwatyzmu zgodnie z logiką „chwilo, trwaj!”. W „erze” drugiej, gdy konserwatywna czy chadecka centroprawica została partią ludową i zaczęła werbować wyborców z uboższych warstw społecznych, jako narzędzia tej rekrutacji używała nacjonalizmu, tradycjonalizmu, religijności, konfliktu pokoleniowego, zagrożenia przestępczością i tym podobnych dźwigni. Miały one służyć do tego, aby np. osoby pobierające zasiłki popierały partię proponującą ich cięcia z innych niż polityka socjalna powodów.
Obecna skrajna prawica porzuciła wolnorynkowe elementy programu i do haseł nacjonalizmu, szowinizmu, wrogości międzykulturowej (czy po prostu rasizmu) dołożyła, kojarzone dotąd z lewicą, hasła socjalne. Jej sukces dzisiaj, zagrożenie stwarzane przez nią mainstreamowi, ale także jej wyraźna przewaga nad ofertą ekstremum lewicowego polega na tym, że odpowiada na wszystkie potrzeby ludzi oceniających swoje położenie jako złe lub żyjących w lęku przed jego relatywnym pogorszeniem. Jest równocześnie nacjonalistyczna, wroga „obcym” sięgającym po pomoc socjalną, ale równocześnie optuje za hojnym wspieraniem świadczeniami „swoich”, rodaków, współwyznawców, wspólnotę etniczną. Czy w świecie polityki tożsamości jest to kombinacja niepokonana, swoisty mat w politycznych szachach?
Wybory 2023 r. w Polsce oczywiście jaskrawo pokazały, że niekoniecznie. Niestety, polski wyczyn przy urnach i nadzieje, jakimi od tamtego dnia żyjemy, idą pod prąd szerszym doświadczeniom krajów zachodniej demokracji. O końcach kadencji i przyszłych wyborach myśli się tam z reguły z dużym niepokojem. Koincydencja, jaką zapewne jest zbliżające się nastanie lat trzydziestych, działa na wyobraźnie tych, którzy analizują dzieje sprzed 100 lat. Słowem: mainstream nadal słabnie, a skrajna prawica przybiera na sile. Mogą ją reprezentować kolejni prezydenci USA i Francji, a rozpoczynająca się rychło nowa kadencja Parlamentu Europejskiego może być ostatnią, w której jeszcze będzie w mniejszości. W Niemczech landy dawnej NRD wydają się stracone na jej rzecz. We Włoszech już rządzi.
5.
Siły polityczne mainstreamu nie mogą liczyć na powrót do drugiej „ery” demokratycznej polityki. Te realia, choć po prostu lepsze od współczesnych, są nie do otworzenia w tym środowisku technologicznym. Zmiany mentalnościowe obywateli demokracji będą raczej postępować z dużym tempem w kierunku, który wyznaczą jeszcze nowsze technologie. Mainstream musi znaleźć sposób na rekonstrukcję tożsamości ludzi wiążących się z nim, tak aby stała się ona ponownie atrakcyjna dla liczniejszych elektoratów.
Jedną z dróg, już punktowo stosowaną, która skupiła na sobie wiele krytyki, ale ujawniła także – przynajmniej przez pewien czas – pewną dozę skuteczności, była imitacja. Ugrupowania mainstreamu usiłowały osłabić impuls popychający obywateli lękających się imigracji w stronę skrajnej prawicy poprzez przejmowanie niektórych elementów ich narracji oraz nadawanie im nieco bardziej umiarkowanego charakteru. Także w kwestiach polityki socjalnej mainstream przechodzi coraz częściej do strategii zerowania sporu, jakoby wszyscy się teraz już zgadzali, że państwo winno udzielać hojnego wsparcia i że jest to poza polityczną dyskusją. Takie podejście niewątpliwie spowolniło postępy ekstremów i umożliwiło mainstreamowi utrzymanie władzy na kolejne kadencje, m.in. w Holandii, Belgii czy Danii. Istnieje jednak duża wątpliwość, czy jest to recepta na trwałe oddalenie wyzwania, skoro mamy tu raczej konfirmację tożsamościowych postaw skrajnej prawicy, zamiast ustanowienia dla nich alternatywy.
Drugą drogą ataku na ekstrema jest zainfekowanie ich kryzysem demokracji liberalnej. Ustrój Zachodu nie tkwiłby w kłopotach, gdyby nie splot kryzysów, które nieustannie uderzają w nasze kraje od mniej więcej 2008 r. Opozycja wobec demokracji liberalnej została zrodzona, a cała tożsamość ekstremów ufundowana na ograniczonej zdolności radzenia sobie i rozwiązywania tych kryzysów przez mainstream. Dalej: istotnym filarem tożsamości zwolenników skrajnej prawicy jest wiara w to, że z tymi kryzysami można było i jest łatwo sobie poradzić. To kazus haseł o zakończeniu wojny w Ukrainie w 24 godziny, zbudowaniu muru lub zapory na granicy, wprowadzeniu tarcz osłonowych, aby radzić sobie z pandemią czy płaskowyżem inflacji. Tymczasem, gdy skrajna prawica rzeczywiście ma władzę, to jej pomysły kończą się kupnem niedostosowanych respiratorów od handlarza bronią, propozycją leczenia koronawirusa wybielaczem, rozebraniem bloku w Ostrołęce czy ławeczką na 100 lat niepodległości. Mainstream powinien uwikłać skrajną prawicę w realia złożoności i kolosalnego poziomu skomplikowania naszej rzeczywistości, aby jej poplecznikom uświadomić, że liderzy ekstremów nie mają zielonego pojęcia, jak kryzysy rozwiązywać, a ich hasełka o „prostych rozwiązaniach” są głupsze niż bajki dla małych dzieci. Pytanie (i wada tego rozwiązania): jak to zrobić, nie oddając ekstremom władzy? W Polsce udało się nam prawicę skompromitować, lecz za cenę oddania jej władzy na osiem lat, w których doprowadziła do dewastacji państwa, które obecnie nie jest w pełnym tego słowa znaczeniu już liberalną demokracją i musi ulec rekonstrukcji.
Trzecią możliwością jest odwołanie się do kraju. Ekstrema często podkreślają swoją bliskość wobec ludu, twierdzą, że są wsłuchane w głos ludzi, słyszą ich rozterki. Mainstream ma zaś być złożony z ludzi zimnych, zdystansowanych, elitarnych, zarozumiałych i obojętnych na los „małego człowieka”. Jak to wygląda w praktyce, także ujawnia polskie doświadczenie, gdzie rząd ekstremum w praktyce usunął instancję konsultacji społecznych ze ścieżki legislacyjnej, na spotkania partyjne wpuszczał wyłącznie lokalny aktyw z rodzinami, a z resztą społeczeństwa dialogował najchętniej przy pomocy pałki teleskopowej. Politycy mainstreamu muszą wręcz demonstracyjnie otworzyć się na słuchanie ludzi. Oto ostatecznie nadszedł w trzeciej „erze” demokracji czas szerokich konsultacji społecznych, paneli obywatelskich, grup fokusowych, internetowych referendów konsultacyjnych, otwartych drzwi do udziału w zespołach eksperckich dla wszystkich grup zainteresowanych daną problematyką. Przedstawiciele mainstreamu w samorządach mają tutaj do wykonania szczególnie wielką pracę. Trzeba nauczyć się słuchać i jak najczęściej się da, robić także to, czego życzy sobie opinia publiczna. Skoro, imitując ekstrema, mainstream i tak zboczył już na ścieżkę populizmu, to niech to przynajmniej jest populizm, który zapunktuje mocno na plus w odbiorze społecznym.
Czwartą i najlepszą z dróg jest natomiast budowa nowej tożsamości politycznej wyborcy mainstreamu wokół postawy racjonalizmu. Czas pandemii był co prawda żyznym gruntem także pod liczne teorie spiskowe, ale jednak objawił się również jako moment, choćby chwilowej, restytucji autorytetu, wiedzy naukowej i ekspertyzy jako istotnego czynnika w debacie publicznej. Strach przez chorobą zwrócił wielu ponownie ku wiedzy i rozsądkowi. Trzeba nam dojść do tego, aby obywatele sami z siebie zinternalizowali w sobie niechęć do zajmowania bezrozumnego stanowiska w różnych sporach politycznych. Aby przestali popierać ewidentnych szarlatanów, kłamców i manipulatorów. Aby zgadzali się, że zanim podniesie się na coś wydatki, trzeba najpierw inne wydatki obciąć, znaleźć nowe źródło finansowania, zwiększyć efektywność gospodarki lub wskazać na możliwie mało ryzykowne metody spłaty tak powstałego długu. Aby nie stali na stanowisku, że każdy imigrant to terrorysta lub leń stroniący od pracy. Aby wszelka inność nie wzbudzała w nich paniki. Aby w zmianach kulturowych i pokoleniowych nie widzieli ataku na ich wiarę i rodzinę, a zjawisko nieustannie dokonujące się co dwie dekady od dobrych 200 lat.
I w końcu, aby dostrzegli (a my razem z nimi), że nieustanna wrogość wyrażana w debacie politycznej ani nie wzmacnia wspólnoty, ani nie generuje lepszych perspektyw na przyszłość.
Dla prawidłowego funkcjonowania ustroju państwa konieczna jest odpowiednia dla tego ustroju kultura społeczna. Ta kultura może być wynikiem oddziaływania pozaustrojowych czynników i wówczas jest ona podstawą zmiany dotychczasowego ustroju na taki, który tej kulturze odpowiada, albo też może być ona skutkiem kulturotwórczego oddziaływania ustroju istniejącego. Dążenie społeczeństwa ukraińskiego do niezależności od wpływów rosyjskich i do związku z Zachodem, jest przykładem tej pierwszej możliwości, prowadzi bowiem od autorytaryzmu do ustroju demokracji liberalnej. Z kolei ustrój autorytarny w Rosji, wspomagany terrorem i propagandą, to przykład kształtowania kultury społecznej, będącej fundamentem tego ustroju.
Skuteczność wpływu kultury społecznej na zmianę ustroju państwa zależy jednak od tego czy te wzory są w praktyce realizowane w życiu społecznym, czy tylko deklarowane. Deklarowane przywiązanie do określonych wzorów myślenia i zachowania może bowiem wynikać z powierzchownej oceny ich atrakcyjności, a nie z faktycznego stosowania się do nich, co wymaga odrzucenia mocno niekiedy utrwalonych stereotypów kulturowych. W sytuacji wyłącznie deklaratywnego poparcia zmian ustrojowych w wypadku przechodzenia od ustroju autorytarnego do demokratycznego, czego przykładem jest Polska i inne kraje dawnej tak zwanej „demokracji ludowej”, zmiana kulturowa zwykle nie nadąża za formalną zmianą ustroju. Zmiany w kulturze następują powoli i często pojawiają się nawroty do dawnej mentalności. Zmiana ta poza tym zachodzi nierównomiernie w różnych środowiskach społecznych. W Polsce po przeszło trzydziestu latach od formalnej zmiany ustroju kultura społeczna właściwa dla demokracji liberalnej powinna być już w znacznym stopniu upowszechniona. Powód, dla którego tak nie jest, wynika z jednej strony z błędów popełnianych przez rządy liberalne, które doprowadziły do zbyt dużego zróżnicowania poziomu życia obywateli, z których część nie tylko nie stała się beneficjentami transformacji ustrojowej, ale poniosła wyłącznie jej koszty. Z drugiej strony natomiast, ale w ścisłym połączeniu z tym pierwszym powodem, pojawiły się ugrupowania polityczne przeciwne demokracji liberalnej, o charakterze populistycznym i nacjonalistycznym, korzystające w znacznym stopniu ze wsparcia Kościoła katolickiego.
Mimo że Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy brnie coraz bardziej w kierunku ustroju autorytarnego, oddalając się od demokracji liberalnej, warto uświadomić sobie, jakie wzory kulturowe są niezbędne w społeczeństwie, aby ono rozumiało ustrój demokracji liberalnej i dobrze się w nim czuło. Jest to potrzebne po to, aby w środowiskach liberalnych w pełni uświadomić sobie potrzebę takiego ukierunkowania edukacji i pedagogiki społecznej, które przyczyni się do szerokiego upowszechnienia odpowiednich wzorów kulturowych, kiedy Zjednoczona Prawica straci władzę. Jest to również potrzebne po to, aby uświadomić sobie jak wielka jest luka kulturowa w Polsce między kulturą pożądaną, jeśli chcemy być krajem Zachodu, a kulturą istniejącą, będącą dziwną mieszanką wzorów z okresu przedwojennego i z czasu PRL-u.
To, co w szczególny sposób wyróżnia ustrój demokracji liberalnej, to fakt, że jest on jedynym ustrojem, w którym państwo służy swoim obywatelom, a nie odwrotnie, jak w przypadku państwa wyznaniowego, gdzie zarówno państwo, jak i obywatele służyć mają Bogu, a w rzeczywistości instytucji Kościoła, państwa autorytarnego, gdzie obywatele służą wodzowi lub warstwie uprzywilejowanej, czy państwa totalitarnego, gdzie obywatele służą ideologii.
Na kulturę społeczną składają się trzy elementy. Po pierwsze jest to określona hierarchia wartości, po drugie, wynikające z tych wartości normy moralne i obyczajowe, i wreszcie po trzecie – wynikające z tych norm wzory zachowań.
Najważniejszą wartością, znajdującą się na szczycie hierarchii, którą powinien kierować się aparat władzy państwowej w demokracji liberalnej jest wolność jednostki ludzkiej. Według klasycznej interpretacji Johna Stuarta Milla, chodzi o powiązanie swobody wyboru sposobu życia z odpowiedzialnością za innych. Granicą wolności człowieka jest zatem ograniczenie wolności innych ludzi. Wolność polega zatem na wykształceniu wewnętrznej kultury indywidualności, na którą składają się prospołeczne zasady moralne.
W państwach autorytarnych wolności przeciwstawia się bezpieczeństwo. Wolność obywateli jest bowiem nie do pogodzenia z wolą władzy uczynienia z nich bezwolnych uczestników systemu, łatwo podporządkowujących się jej wymaganiom. Bezpieczeństwo ma w tych warunkach być wartością, którą obywatele otrzymują w zamian za rezygnację z wolności. Władza oferuje im tę wartość, wskazując licznych wrogów i własną siłę zdolną do obrony obywateli przed nimi. Wolność wymaga od człowieka aktywności, aby ją wykorzystać zgodnie ze swoimi celami. Bezpieczeństwo i świadomość posiadania opiekuna z tej aktywności zwalnia. Niestety w Polsce jest wiele ludzi, którzy zamiast osobistej aktywności wolą opiekę ze strony państwa. Gdyby było inaczej, PiS nigdy by nie doszedł do władzy.
Realizacja wartości, jaką jest wolność, wymaga akceptacji trzech innych wartości, które wolność tę konstytuują. Są to: egalitaryzm, pluralizm i aktywizm.
Egalitaryzm
Egalitaryzm bezpośrednio nawiązuje do definicji wolności według Milla. Nierówne traktowanie ludzi oznacza bowiem, że część z nich pozbawiona będzie wolności częściowo lub całkowicie. Egalitaryzm związany jest z pojęciem sprawiedliwości, w której wyróżnić można trzy jej aspekty: dystrybucyjny, który dotyczy sprawiedliwego (w tym wypadku nie zawsze równego) podziału korzyści, zasobów i obowiązków; proceduralny, który określa tryb rozwiązywania konfliktu interesów; oraz interakcyjny, który dotyczy właściwego sposobu postępowania wobec innych ludzi. Stosownie do tego podziału wyróżnić należy egalitaryzm ekonomiczny, który oznacza dążenie do niwelowania różnic w poziomach zamożności, jeśli nie wynikają one z różnicy nakładów i efektów pracy; egalitaryzm prawny, czyli równość obywateli wobec prawa; oraz egalitaryzm społeczny, oznaczający szacunek i poczucie godności wszystkim uczestnikom relacji społecznych.
W demokracji liberalnej formalne rozwiązania ustrojowe służące wartości egalitaryzmu to progresywny system podatkowy i praworządność, którą charakteryzuje ochrona praw człowieka, trójpodział władz oraz niezawisłość władzy sądowniczej i instytucji demokratycznych.
Do bardziej szczegółowych wzorów kulturowych wspierających wartość egalitaryzmu należy zaliczyć dwie normy moralne i wynikające z nich dwa wzory zachowania. Pierwszą z nich jest norma przestrzegania prawa. Niezależnie od tego czy dany przepis jest wygodny, czy niewygodny, korzystny lub nie, obywatel ma moralny obowiązek stosowania się do niego. Z normy tej wynika wzór zachowania, jakim jest sygnalizowanie przypadków łamania prawa przez innych ludzi lub instytucje. Drugą normą moralną jest obiektywizm ocen stosowany wobec ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o odrzucenie wszelkich preferencji i stereotypów wynikających z uprzedzeń, partykularyzmu, kolesiostwa i nepotyzmu. Z normy tej wynika wzór zachowania polegający na reagowaniu na wszelkie przejawy dyskryminacji z jakiegokolwiek powodu.
Jeśli po odzyskaniu niepodległości w 1989 roku, a zwłaszcza podczas starań o wejście do Unii Europejskiej w 2004 roku, pojawiły się pewne próby upowszechniania wzorów kulturowych właściwych dla demokracji liberalnej, to po dojściu do władzy Prawa i Sprawiedliwości, zwłaszcza po 2015 roku, nastąpił widoczny regres kulturowy. Został on spowodowany wysiłkami na rzecz zmiany ustrojowej, czemu służyła reforma sądownictwa dokonywana z pogwałceniem konstytucji i prawa unijnego. W jej rezultacie zrezygnowano z ochrony praw człowieka, trójpodziału władzy i niezawisłości sądów oraz innych instytucji, które w demokracji liberalnej muszą być niezależne od władzy wykonawczej.
Doszło do tego, że bezczelne łamanie prawa przez władzę i dostosowywanie go do własnych zamierzeń, w szerokich kręgach społecznych nie robi większego wrażenia. Często można się spotkać z przekonaniem, że rządy prawa to utopia, bo to władza rządzi prawem. Co więcej, łamanie prawa przez rządzących jest niekiedy przedmiotem podziwu dla ich sprytu i pomysłowości. To zupełnie tak, jak podziwianie złodziei samochodów za ich techniczną maestrię. Rządy PiS-u prowadzą więc do postępującej demoralizacji społecznej, skoro konstytucję i wynikające z niej regulacje prawne traktuje się jak przedmiot gry politycznej. Informowanie organów ścigania o postępowaniu niezgodnym z prawem, znów jak dawniej w czasach okupacji i PRL-u, traktowane jest jako niemoralne donosicielstwo.
Rządzenie Zjednoczonej Prawicy przez dzielenie społeczeństwa i wskazywanie wrogów przekreśla normę obiektywizmu ocen, a co za tym idzie egalitaryzm społeczny. Napiętnowani stają się ludzie LGBT+, uchodźcy z krajów egzotycznych, ateiści, przeciwni nacjonalizmowi zwolennicy lewicy i liberałowie. Zamiast walczyć z uprzedzeniami, prawicowa władza je wzmacnia. Kształtowane w ten sposób kulturowe wzory zachowań wyrażane są przez nacjonalistyczne bojówki w przemocy słownej i fizycznej w stosunku do ludzi odbiegających od modelu Polaka – katolika.
Pluralizm
Pluralizm, czyli różnorodność społeczna, charakteryzująca się rozproszeniem poglądów, stylów życia, wierzeń i ideałów, jest niezbędnym warunkiem poczucia wolności. „Żyj jak chcesz i pozwól innym tak żyć” to jedno z podstawowych haseł liberalnej kultury społecznej, oczywiście zawsze z zastrzeżeniem, że wybrany sposób funkcjonowania w społeczeństwie nie ogranicza innym swobody wyboru. Różnorodność kulturowa społeczeństwa, wynikająca z wielonarodowości, jest znanym od dawna czynnikiem prorozwojowym. Krzyżowanie się rozmaitych punktów widzenia i zwyczajów sprzyja bowiem twórczości, w przeciwieństwie do społeczeństwa kulturowo homogenicznego.
Różnorodność społeczna jest trudna do zaakceptowania dla władzy autorytarnej, która zawsze dąży do jednolitego modelu społecznego, który będzie najbardziej sprzyjał jej celom. Wrogiem różnorodności jest fundamentalizm religijny lub ideologiczny. Oznacza on brak zgody na odstępstwa ludzi od przyjętych za właściwe wzorów myślenia i zachowania, w trosce o stworzenie idealnego modelu funkcjonowania państwa. Tymczasem ludzka omylność i różnorodność potrzeb przekreślają możliwość stworzenia świata idealnego. Żadna jednolita totalna koncepcja ładu społecznego jest zatem nie do przyjęcia. Negatywny stosunek do pluralizmu wynika też z niskiej tolerancji niepewności i wyraża się w tendencji do maksymalnego upraszczania procesów poznawczych. Dążenie do prostoty jest w istocie próbą realizacji stanu idealnego, który – jako taki – ma charakter ponadczasowy i uniwersalny.
Prawa człowieka jako jednostki mogą być chronione tylko w warunkach społecznego pluralizmu i tolerancji. Rozwiązaniem ustrojowym służącym wartości pluralizmu jest ideologiczna neutralność władzy państwowej. Odnosi się to nie tylko do zakazu jakiejkolwiek indoktrynacji ideologicznej w instytucjach państwowych, ale przede wszystkim do systemu prawa. W systemie tym trzeba unikać wszelkich nakazów i zakazów pochodzenia religijnego lub ideologicznego ograniczających wolność jednostki ludzkiej.
Pluralizm społeczny oznacza heterogeniczną kulturę społeczną. W tej różnorodności wzorów kulturowych muszą jednak dominować dwie normy społeczne: moralna i obyczajowa oraz trzy wzory zachowań, które wspierają wartość pluralizmu. Jest to norma moralna tolerancji, która ma w tym wypadku zasadnicze znaczenie. Ta norma stawia ludziom trudne wymagania; trzeba tolerować (co nie znaczy zgadzać się z nimi) zachowania i poglądy, których się nie rozumie lub które z różnych powodów budzą sprzeciw. Ale taka właśnie jest natura demokracji, w której wolność jest dla wszystkich, a nie tylko dla wybranych. Normą obyczajową jest natomiast relatywizm ocen dotyczących ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o uwzględnianie kontekstu i rozmaitych uwarunkowań dotyczących przedmiotu oceny. Ów relatywizm oznacza więc konieczność odejścia od stereotypów i nawyków, dzięki którym wielu ludzi postrzega wyobrażony obraz świata. Przykładem typowych błędów poznawczych wynikających z braku relatywizmu jest petryfikacja będąca skłonnością do niedostrzegania zmian, jakim obiekty podlegają w czasie. Dotyczy to zwłaszcza postaw i poglądów ludzi. Drugim typowym błędem jest generalizacja, przejawiająca się na przykład w przenoszeniu negatywnej oceny twórcy także na jego dzieła, czy w przekonaniu, że człowiek dopuszczający się czynów niemoralnych szkodzi reputacji grupy społecznej, której jest członkiem, lub na odwrót – negatywna ocena przypisana grupie społecznej przekłada się na negatywny stosunek do każdego z jej członków.
Wzorem zachowania wynikającym z normy tolerancji jest dostrzeganie i reagowanie na sytuacje, w których czyjeś zachowanie lub poglądy mogą prowadzić do czyjejś krzywdy. Tolerancja ma swoje granice. Krzywdą jest jednak zagrożenie czyjegoś bezpieczeństwa, a nie głoszenie poglądów, które komuś mogą być niemiłe. Wolność słowa jest cechą pluralizmu i w ogóle demokracji liberalnej. Kiedy jednak głoszony pogląd sieje nienawiść, która może spowodować fizyczne ataki lub społeczny ostracyzm i śmierć cywilną wobec członków danej grupy społecznej, wówczas jego głoszenia należy zabronić.
W przypadku obyczajowej normy relatywizmu ocen, wynikają z niej dwa kulturowe wzory zachowań. Pierwszym jest wymóg koncyliacyjności i dążenia do kompromisu w rozmaitych sporach społecznych. Spierające się strony nie mogą względem siebie przyjmować wrogiej postawy. Natura demokracji polega na tym, że ciągle trzeba coś uzgadniać, kogoś przekonywać i być gotowym do ustępstw i kompromisów. Drugim wzorem zachowań jest wstrzemięźliwość argumentacyjna w relacjach społecznych. Zasada argumentacyjnej wstrzemięźliwości nawołuje, aby uczestnicy publicznego dyskursu zrezygnowali z głębszych ideologicznych uzasadnień swoich zamierzeń, ograniczając się jedynie do konkluzji praktycznych. Wtedy łatwiej o znalezienie kompromisowego rozwiązania. Trudno bowiem oczekiwać, aby ktoś mógł zaakceptować rozwiązanie oparte na zasadach ideologicznych czy religijnych, których on nie uznaje, jak w przypadku sporu o dopuszczalność aborcji lub eutanazji.
Nie ulega wątpliwości, że mimo formalnej akceptacji pluralizmu, polityka Zjednoczonej Prawicy nie służy realizacji tej wartości. Rządzące w Polsce środowisko polityczne nie próbuje być ideologicznie neutralne. Nacjonalizm i katolicyzm są jednoznacznie preferowane w szkolnictwie i w praktyce wymiaru sprawiedliwości. Wypowiedzi i działania ministrów Czarnka i Ziobry nie pozostawiają żadnej wątpliwości i prowadzą wprost do organizacyjnej i prawnej ochrony popieranych postaw i wydarzeń, przy jednoczesnym gorliwym ściganiu tych, którzy nie mieszczą się w prawicowej ideologii. System prawa również zasadniczo odbiega od wymagań demokracji liberalnej, ponieważ wiele ustaw i przepisów ma genezę religijną, co sprawia, że ograniczają one wolność części obywateli, wnikając głęboko w sferę ich życia prywatnego. Przykładem mogą być sprawy aborcji czy antykoncepcji, które w państwie demokracji liberalnej nie powinny w ogóle podlegać regulacji prawnej.
Odejściu od wartości pluralizmu służy również wspomniana już zasada „dziel i rządź”, stosowana przez Zjednoczoną Prawicę. Prowadzi ona do podziału społeczeństwa na wrogie wobec siebie grupy, w których normy tolerancji i relatywizmu nie są stosowane.
Aktywizm
Aktywizm jest wartością, dzięki której realizuje się wolność człowieka. Egalitaryzm i pluralizm są warunkami wolności, natomiast aktywizm jest jej wyrazem. Chodzi więc o działania, które dają poczucie sprawstwa. Realizacja wartości, jaką jest aktywizm, pozwala człowiekowi osiągać zamierzone cele. Im bardziej te cele są ambitne, tym bardziej ich osiągnięcie wymaga przekraczania osobistych ograniczeń. Najczęściej zatem aktywizm oznacza umiejętność współpracy z innymi ludźmi, dzięki czemu można realizować cele, które są nieosiągalne w działaniu indywidualnym.
Rozwiązania ustrojowe sprzyjające upowszechnianiu wartości aktywizmu to stosowanie przez państwo zasady pomocniczości poprzez decentralizację i wzmacnianie samorządności lokalnej oraz wspomaganie organizacji pozarządowych. W rezultacie tworzenia tych warunków następuje rozwój społeczeństwa obywatelskiego. Sytuacja, w której ludzie łączą się dla realizacji rozmaitych projektów mających na celu poprawę jakości życia i rozwiązywanie większości problemów na szczeblu lokalnym, oznacza tworzenie oddolnego porządku społecznego, w czym wyraża się istota demokracji liberalnej.
Warunkiem rozwoju społeczeństwa obywatelskiego są nie tylko wspomagające działania władzy państwowej, ale również określona kultura społeczna sprzyjająca obywatelskiej dojrzałości. Jej charakterystyczną cechą jest wysoki poziom zainteresowania życiem społecznym i funkcjonowaniem państwa. Jest to cecha wymierzona przeciwko obojętności na sprawy, które nie dotyczą ludzi bezpośrednio, czyli zamykania się w kręgu własnych osobistych spraw. Drugą istotną cechą tej kultury jest wysoki poziom zaufania w społeczeństwie, bez którego współpraca i wspólne rozwiązywanie problemów są niemożliwe.
Kultura aktywizmu opiera się zatem na dwóch normach społecznych. Pierwszą jest norma moralna wrażliwości społecznej, która oznacza zainteresowanie sprawami dziejącymi się nie tylko w obszarze własnej aktywności, ale i znajdującymi się poza tym obszarem. Wzorem zachowania, który z tej normy bezpośrednio wynika jest obowiązek spieszenia z pomocą, gdy komuś dzieje się krzywda. Nie ma przy tym znaczenia czy osoby krzywdzone należą do naszej, czy do obcej grupy społecznej.
Drugą normą społeczną wspierającą wartość aktywizmu jest norma obyczajowa identyfikacji dystrybutywnej. Identyfikacja dystrybutywna jest przeciwieństwem identyfikacji kolektywnej, która wymaga wyraźnie określonego zwornika, którym może być jakaś idea, na przykład patriotyzm, lub osoba, skupiająca wokół siebie swoich wyznawców, jak przywódca charyzmatyczny. Do tego typu identyfikacji dążą zwykle przywódcy autorytarni. W demokracji liberalnej potrzebna jest identyfikacja dystrybutywna, która oznacza solidarność jednostki z poszczególnymi członkami grupy, którzy mają podobne interesy lub znajdują się w podobnej sytuacji. Ten typ identyfikacji ma miejsce wtedy, gdy członkowie grupy muszą polegać na wzajemnej kooperacji, jeśli każdy z nich chce osiągnąć swoje cele. Identyfikacja dystrybutywna oznacza tworzenie się grup społecznych w celu realizacji przedsięwzięć dających korzyści wszystkim uczestnikom. Przedmiotem identyfikacji nie jest tu zatem nadrzędna idea, której ludzie mają służyć, ale wspólnota interesów ludzi, którzy, dzięki ekwiwalentności wymiany zasobów, którymi dysponują, mogą sobie wzajemnie pomóc. Ten typ identyfikacji jest na ogół mniej trwały od identyfikacji kolektywnej, ponieważ możliwości wzajemnej pomocy zwykle szybko się wyczerpują i drogi uczestników grupy się rozchodzą. Kulturowym wzorem zachowania wynikającym z identyfikacji dystrybutywnej są otwartość w relacjach społecznych i zaufanie do uczestników grupy.
Formalnie rząd PiS-u nie wyeliminował warunków aktywizmu. Nadal są samorządy lokalne i organizacje pozarządowe. Niemniej jednak centralistyczna i ideologicznie skażona polityka tego rządu znacznie te warunki pogorszyła. Samorządom ograniczono zasilanie finansowe. Zasilanie to zostało w dodatku zróżnicowane. Na większą pomoc ze strony państwa mogą liczyć tylko te samorządy i organizacje pozarządowe, które w pełni realizują cele władzy PiS-u. Pozostałe muszą sobie radzić same. Trudno także o rozwój społeczeństwa obywatelskiego, gdy ustawicznie dzieli się środowiska społeczne na dobre i złe, na patriotów i zdrajców, na propolskie i antypolskie.
Zjawiskiem pozytywnym, świadczącym o dużej wrażliwości społecznej, była spontaniczna pomoc udzielana uchodźcom z Ukrainy. W tym samym jednak czasie sondaże wskazują, że większość polskiego społeczeństwa popiera represyjną politykę rządu w stosunku do uchodźców na granicy z Białorusią. Tłumaczenie tego bliskością kulturową Ukraińców w przeciwieństwie do uchodźców z Syrii, Afganistanu czy Afryki, podważa wartość tej wrażliwości i świadczy o uprzedzeniach rasistowskich.
Potwierdza się też stara teza socjologiczna o luce identyfikacyjnej w polskim społeczeństwie. Polki i Polacy identyfikują się bowiem przede wszystkim ze swoim najbliższym otoczeniem społecznym i z całym narodem. Rzadko natomiast identyfikują się z pośrednimi obszarami funkcjonowania państwa. Dominuje zatem w polskiej obyczajowości identyfikacja kolektywna, a nie dystrybutywna, na której bazuje społeczeństwo obywatelskie. W związku z tym nie dziwi brak zaufania i otwartości w relacjach społecznych. Wyniki badań wskazują, że pod względem tego kulturowego wzoru zachowania zajmujemy ostatnie miejsce w Europie.
Autor zdjęcia: Maciej Nux
—
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Kultura społeczna, czyli utrwalone w danym środowisku wzory myślenia i zachowania, jest podobnym ograniczeniem wolności jednostki, jak obowiązujące prawo. Podobnie jak prawo, kultura może być bardziej lub mniej rygorystyczna. Rygoryzm kulturowy wynika z siły kultury. Im silniejsza jest kultura, tym bardziej władza społeczności nad jednostką polega na wizualnej kontroli jej zachowań, co prowadzi jednostkę do ukształtowania mechanizmu samokontroli, aby nie narażać się na rozmaite sankcje społeczne w rodzaju wykluczenia, ostracyzmu, mobbingu itp. Im silniejsza kultura, tym słabsza jest jednostka zniechęcana do ekspresji własnych przekonań i wartości. W państwach autorytarnych często, a w państwach totalitarnych zawsze, rygorystyczne prawo usiłuje się wspomagać silną kulturą.
Siła kultury społecznej zależy od trzech czynników. Pierwszym z nich jest stopień, w jakim członkowie danej społeczności uświadamiają sobie, jakie wartości, normy i wzory zachowań są charakterystyczne dla ich środowiska i powodują, że środowisko to różni się od innych. Im większa jest świadomość własnej odrębności kulturowej, tym silniejsza jest kultura. Drugim czynnikiem jest stopień jednolitości uznawanych wzorów kulturowych. Im więcej członków społeczności akceptuje te same wzory myślenia i zachowania, tym bardziej kultura jest homogeniczna, a tym samym silniejsza. Wreszcie trzecim czynnikiem jest stopień zakorzeniania wzorów kulturowych w świadomości ludzi w danym środowisku. Chodzi w tym wypadku o stopień przywiązania do określonych wartości, norm czy zachowań, które traktowane są w sposób autoteliczny, a nie instrumentalny. Im więcej członków społeczności ma taki stosunek do wzorów swojej kultury, tym jest ona silniejsza i bardziej odporna na zmiany.
Silna kultura czyni daną społeczność niezależną od wpływów otoczenia. Jest ona zatem pomocna w sprawowaniu w niej władzy opartej na narzucaniu temu środowisku swoich celów, chcąc żeby uznało je za własne. Silna kultura jest kulturą zamkniętą i jako taka jest narzędziem władzy autorytarnej, a niezależnie od tego jest czynnikiem antyrozwojowym. Kultura jest potrzebna ludziom w każdym środowisku, bo zaspokaja potrzebę identyfikacji i poczucia wspólnoty. Aby przy tym nie pozbawiała ludzi wolności, musi być ona kształtowana oddolnie, a nie odgórnie. Powinna ona być rezultatem konfrontacji rozmaitych postaw i poglądów. W wyniku tych konfrontacji kształtują się wspólne wzory kulturowe, które nie muszą być liczne, ale które dotyczą spraw dla społeczności podstawowych. Tak ukształtowana kultura nigdy nie będzie silna, bo ludzie są zróżnicowani pod względem swoich preferencji światopoglądowych, obyczajowych czy estetycznych. Taka kultura, do której ludzie dochodzą sami, a nie przez odgórną indoktrynację, nie może być homogeniczna i stała. Jest ona heterogeniczna i podlega ciągłemu procesowi zmian.
Ten sposób podejścia do kultury jest charakterystyczny dla filozofii społecznej, jaką jest modernizm. Wniosła ona do życia społecznego potrzebę indywidualizmu, zróżnicowania i racjonalności. Modernizm, a następnie postmodernizm, to kierunki w myśli społecznej, które przeciwstawiają się kulturowej przemocy społeczeństwa nad jednostką. Człowiek, jako jednostka, powinien mieć własną perspektywę poznawczą. Jego podmiotowa pozycja i tożsamość powinna być zestawiana z innymi jednostkowymi kulturami w celu przekroczenia własnej perspektywy podmiotowej i tworzenia tzw. trzeciej przestrzeni, będącej przestrzenią negocjacji i solidarności. Właśnie w ten sposób, drogą wzajemnego poznania i kompromisu, powinna być kształtowana kultura społeczna. Wolność polega na tym, aby ludzie mogli swobodnie przekraczać własne ograniczenia i słabości, dzięki czemu będą zdolni do tworzenia nowych rzeczy i wartości.
Oczywiście nie wszystkie pomysły, poglądy i działania ludzi sprawujących autonomiczną kontrolę nad własnym życiem będą społecznie akceptowane. Należy jednak w społeczeństwie odrzucać tylko te, które są niemoralne. A z punktu widzenia postmodernizmu niemoralne jest tylko to, co powoduje krzywdę ludzi, zwierząt lub przyrody. Moralności nie należy więc łączyć z preferencjami seksualnymi, zachowaniami erotycznymi czy sposobem ubierania się. Czyli tym wszystkim, na co szczególną uwagę w swojej etyce zwraca Kościół. Postmodernizm cechuje sceptyczny stosunek do wszystkich roszczeń do odkrywania prawdy. Roszczenia te prowadzą bowiem do upowszechniania postaw fundamentalistycznych, co oznacza tendencję do odgórnego narzucania wzorów kulturowych. Ów sceptycyzm jest podstawą tolerancji, która w warunkach różnorodności kulturowej jest niezbędna zarówno dla zapewnienia ludziom wolności własnej ekspresji, jak i dla zachowania pokoju społecznego.
Podczas Forum Ekonomicznego w Karpaczu Jarosław Kaczyński przyznał, że będąc kiedyś w Wiedniu został zaskoczony kulturą Zachodu, tak różną od naszej. Doszedł wtedy do wniosku, że kulturowo nigdy nie zbliżymy się do Zachodu, co go ucieszyło. Co takiego mogło tak bardzo zbulwersować Kaczyńskiego, gdy przechadzał się ulicami stolicy Austrii? Nie powiedział tego, ale nietrudno zgadnąć, że poraziła go wolność, przejawiająca się w spontanicznych zachowaniach ludzi w kolorowym tłumie, różnorodności tych zachowań i ubiorów, która nikomu nie przeszkadzała, którą nikt się nie gorszył i której nikt się nie dziwił. Różnorodność i tolerancja – atrybuty słabej kultury i gwarancje wolności. Tymczasem dla zwolennika autorytaryzmu taka kultura, pozbawiona hierarchii wartości, dla którego wolność, tolerancja i pluralizm to raczej antywartości, prowadzi do społecznego chaosu i moralnego nihilizmu.
Kaczyński wyciągnął ze swojego doświadczenia odpowiednie wnioski. Postanowił odnaleźć w Polsce odpowiednio liczne środowiska społeczne i wskazać im takie wzory kulturowe, które mogły w nich liczyć na akceptację. Kultura została więc wykorzystana jako narzędzie zdobycia i utrzymania władzy. Trudno bowiem podejrzewać, że Kaczyński, a tym bardziej osiedli na Zachodzie naczelni ideolodzy Prawa i Sprawiedliwości – Zdzisław Krasnodębski i Ryszard Legutko, są autentycznymi przedstawicielami obskuranckiej kultury społecznej. To samo można powiedzieć o luminarzach Kościoła katolickiego. Jednak jedni i drudzy zainteresowani byli w sprawowaniu w Polsce władzy.
Kaczyński świadomie przyjął określony model kultury, jako narzędzie walki o władzę. Kierował się przy tym wyłącznie możliwością pozyskania jak największej liczby zwolenników. Zdawał sobie sprawę, że wartości kultury zachodniej są rozumiane i akceptowane przez mniejszą część polskiego społeczeństwa, reprezentowaną głównie przez ludzi lepiej wykształconych i bardziej przedsiębiorczych. Dla pozostałych kultura zachodnia była czymś odmiennym od dotychczasowych stereotypów światopoglądowych i obyczajowych utrwalonych na ogół bezrefleksyjnie. Dlatego wzory zachodnie były źródłem lęku i poczucia wykluczenia, tym bardziej, że w przestrzeni publicznej dominowała narracja propagująca zachodnie wartości, zwłaszcza po akcesji Polski do Unii Europejskiej. Kaczyński odkurzył tradycyjne wartości związane z patriarchatem, heteroseksualnym modelem rodziny, ludową religijnością i nacjonalizmem etnicznym. Nadał tym wartościom rangę religijną i patriotyczną, a ludziom, którzy są do nich przywiązani, rolę depozytariuszy polskości. Nic dziwnego, że ta populistyczna narracja spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem w wielu środowiskach. Zwalniała ona bowiem z obowiązku zmiany sposobu myślenia i zachowania oraz pozwalała wyzwolić się z poczucia niższości w stosunku do elit.
Przestarzałe wzory kulturowe nie pasują do współczesnego świata, a tym samym hamują rozwój cywilizacyjny kraju. W ich obronie Prawo i Sprawiedliwość ma sojusznika w postaci Kościoła katolickiego. Polski Kościół robi to nie w celu upowszechniania wartości chrześcijańskich, ale po to, aby bronić się przed sekularyzacją. Dlatego pozostaje ślepy i głuchy na dyskryminację ludzi LGBT+, ich życiowe dramaty i doznawane krzywdy. Dlatego nie porusza go los kobiet zmuszanych do rodzenia dzieci zdeformowanych, nie mających szans na przeżycie lub będących skutkiem gwałtu. Nie przejmuje się też losem kobiet zmuszanych do trwania w związku małżeńskim, w którym doświadczają przemocy. Z punktu widzenia etyki postmodernistycznej są to działania zdecydowanie niemoralne. Ale zgodnie z doktryną Kościoła katolickiego, służą one obronie moralności. Stawiając doktrynę przed wrażliwością na krzywdę, Kościół budzi u swoich wyznawców nienawiść do myślących i postępujących inaczej, sprzyjając w ten sposób brutalizacji życia społecznego.
Oprócz fundamentalistów religijnych, drugim sprzymierzeńcem Prawa i Sprawiedliwości w upowszechnianiu tradycjonalistycznej kultury są nacjonaliści. Występują oni na scenie politycznej w roli patriotów, podobnie jak partia PiS występuje jako środowisko niepodległościowe. Patriotyzm polskich nacjonalistów nie pozostawia jednak złudzeń co do inspiracji faszystowskiej, o czym świadczy tendencja do sakralizacji ojczyzny i narodu. Kiedy desygnaty tych pojęć traktowane są jak świętości, to nie można ich krytykować i z nich kpić. Stawiane od niedawna architektoniczne potworki, jakimi są ławki patriotyczne, pełnią rolę ołtarzyków, przy których adorować należy świętość ojczyzny. Świadczy o tym instrukcja korzystania z tego przybytku, która treścią nie odbiega od regulaminu zachowania w świątyni. Od zwykłego przywiązania do tożsamości narodowej prowadzi to do traktowania jej jako kultu, wyrażającego się w fanatycznym do niego stosunku. Postawy takie prowadzą do kształtowania się w kulturze społecznej wyobrażeń dotyczących własnego narodu i jego specyficznego ducha, ojczyzny, kultury narodowej i jej specyficznych wartości. Takie pojęcia jak ciągłość kulturowa, narodowa tradycja, ziemia rodzinna, dusza narodu obrastają w mity podkreślające ich szczególną wartość i skłaniające do poczucia dumy z powodu narodowej przynależności.
Od pewnego czasu rozmaite programy działalności w Polsce przestały być państwowymi lub społecznościowymi, a stały się narodowymi. Upowszechniane jest hasło „Jestem dumny, że jestem Polakiem”, albo „Warto być Polakiem”. Czy ta duma ma oznaczać, że Polska jest lepsza niż inne kraje? Przecież to infantylna bzdura. Ale właśnie ta chęć wywyższania się i dominacji nad innymi zdradza faszystowskie inklinacje. Aby tak bowiem było, trzeba walczyć z innymi, trzeba bronić narodowej kultury i tożsamości przed obcymi wpływami. Trzeba bronić przestrzeń własnego państwa przed obcymi. Przy czym nie chodzi tu tylko o obronę przed inwazją zbrojną, ale także przed napływem ludzi etnicznie obcych, którzy swoim stylem życia rozcieńczą kulturę i narodową jednolitość. Sprzeciw polskiego rządu przed przyjmowaniem uchodźców dobitnie o tym świadczy. Kształtowaniu w polskim społeczeństwie postaw ksenofobicznych służyła także wojskowa kampania na granicy z Białorusią. Łamanie prawa międzynarodowego i bestialskie traktowanie uchodźców z Bliskiego Wschodu i Afryki potraktowano w rządowej propagandzie jako bohaterską obronę polskiej granicy. Wojsku i Straży Granicznej należy się wdzięczność i szacunek, że odparli zwycięsko najazd kobiet, dzieci i wycieńczonych mężczyzn. Tych, którzy usiłowali pomagać tym nieszczęśnikom okrzyknięto zdrajcami ojczyzny.
Te wszystkie patriotyczne dyrdymały i napinanie narodowych muskułów tylko w nielicznych środowiskach spotykają się z zasłużoną kpiną i pogardą. W większości ludzi to jednak przyciąga. Od XIX wieku byli bowiem wychowywani, nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach, w atmosferze pochwały narodowego egoizmu i megalomanii. Służyły temu programy nauczania w szkole i mity nadające tożsamości narodowej rangę religijnych powinności. Nie oznacza to, że w odbiorze społecznym mity te bezpośrednio sprzyjają nacjonalistycznym postawom. Brak jednak odpowiednio silnego sprzeciwu wobec tej narracji, który by nakłaniał do racjonalnej i obiektywnej, czyli krytycznej analizy zdarzeń w historii narodu, sprawia, że podejście nacjonalistyczne, bogate w ornamenty emocjonalne, wciąż traktowane jest jako oczywisty przejaw miłości do ojczyzny. Niewielu miało odwagę protestować, że miłość wywodząca się z tego źródła jest toksyczna, zła i po prostu głupia, że właśnie z powodu tej miłości ludzkość nie może wyzwolić się z okrucieństwa wojen, które, a jakże, są okazją do kreowania bohaterów narodowych.
Religijny stosunek do narodu pozwolił nacjonalistom zaliczyć do panteonu żołnierzy wyklętych zwykłych bandytów w rodzaju Ognia i Burego, którzy oprócz komunistów mordowali również Żydów, Słowaków i Białorusinów. Nawet przeciwni nacjonalizmowi posłowie opozycji demokratycznej ulegli presji tej kultury i poparli w Sejmie wniosek uczczenia czysto faszystowskiej formacji, jaką były Narodowe Siły Zbrojne, tylko dlatego, że tworzyli ją Polacy. Ci sami posłowie bali się także oskarżenia o brak patriotyzmu i nie odmówili poparcia skandalicznej nowelizacji ustawy o IPN.
Klerykalne i nacjonalistyczne stereotypy kulturowe są bazą władzy autorytarnej. Aby osłabić tę kulturą, trzeba koniecznie przepracować w Polsce stosunek do własnej historii i narodowych priorytetów. Władza państwowa nie może mieć prawa do indoktrynacji kulturowej społeczeństwa. Bez tego przepracowania trudno jej jednak będzie to prawo odebrać.
Autor zdjęcia: Andriej Szypilow
Fundacja Liberte! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi, 14–16.10.2022. Partnerem strategicznym wydarzenia jest Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: www.igrzyskawolnosci.pl
Różnica między państwem świeckim a wyznaniowym nie jest tak łatwa do określenia, jakby się wydawało na pierwszy rzut oka. Państwem świeckim nazywa się zwykle państwo, w którym zasady religii nie przekładają się na struktury państwowe. W państwie wyznaniowym zaś cechy struktur państwowych wynikają wprost z zasad danej religii. Sprawa nie jest jednak tak prosta, bo we współczesnym świecie tylko nieliczne państwa można uznać za w pełni świeckie lub w pełni wyznaniowe. Co na przykład można powiedzieć o Wielkiej Brytanii, która oficjalnie jest państwem wyznaniowym, ponieważ głową Kościoła anglikańskiego jest monarcha, ale nie oznacza to jakiegokolwiek wpływu religii na struktury państwa i sposób życia obywateli. Podobnie jest w państwach skandynawskich, gdzie religia protestancka ma status religii państwowej. Z kolei Stany Zjednoczone są państwem oficjalnie świeckim, w którym konstytucja gwarantuje obywatelom wolność wyznania, ale jednocześnie prezydent i inni wysocy urzędnicy państwowi składają przysięgę na Biblię, w niektórych szkołach z woli rodziców zamiast naukowej teorii ewolucji Darwina, wykładany jest kreacjonizm, czyli biblijna koncepcja stworzenia świata przez Boga, a ludzie, którzy otwarcie deklarują ateizm mają zamkniętą drogę do wysokich funkcji państwowych.
Te niejasności dotyczące charakteru państwa są przedmiotem licznych sporów między środowiskami ludzi wierzących i niewierzących. Zwykle ci pierwsi skłonni są sądzić, że rozmaite przejawy inspiracji religijnej w funkcjonowaniu państwa nie podważają jego świeckości. Ci drudzy w inspiracjach tych dostrzegają typowe cechy państwa wyznaniowego. Charakterystyczny jest argument wysuwany często przez przedstawicieli Kościoła katolickiego w Polsce. Otóż państwem wyznaniowym jest dla nich sytuacja, gdy główne funkcje we władzach państwa sprawują duchowni, jak na przykład w Iranie. Iran jest jednak przypadkiem szczególnym państwa wyznaniowego, zwanym teokracją. Sprowadzanie państwa wyznaniowego do teokracji oznaczałoby, że nawet daleko idące ingerencje władz kościelnych w funkcjonowanie państwa nie naruszałyby jego statusu państwa świeckiego.
Czy takie definicyjne przeciąganie liny cokolwiek daje zarówno teistom, jak i ateistom, jeśli pominie się oczywisty interes Kościoła instytucjonalnego? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zastanowić się na czym polega istota państwa świeckiego i jakie racje moralne za nim stoją. Przede wszystkim należy uspokoić tych, którzy obawiają się, że państwo świeckie walczy z religią. Takie obawy mogą mieć ci, którzy posługują się przykładem Związku Radzieckiego i wielu innych państw komunistycznych, gdzie ogłoszenie świeckości państwa zostało połączone z polityką oficjalnej ateizacji. Należy jednak mieć wątpliwość czy państwo zwalczające religię jest państwem świeckim, czy raczej wyznaniowym a rebours. Państwo świeckie nie walczy z religią, tylko eliminuje ją ze sfery publicznej. Religia, związana z nią wiara i uczucia należą bowiem do sfery prywatnej i tylko w niej powinny pozostać. Światopogląd jest prywatną sprawą poszczególnych ludzi. Może on mieć wpływ na system ich wartości, życiowe wybory i priorytety, sposób i styl życia. Państwo demokratyczne nie może w żaden sposób narzucać obywatelom określonego światopoglądu. Organizacja życia społecznego, sposób funkcjonowania państwa i przyjęte reguły współżycia ludzi muszą być z jednej strony wolne od jakiejkolwiek inspiracji światopoglądowej, a zarazem nie mogą nikomu zabraniać żyć według wyznawanego światopoglądu. Istotą państwa świeckiego jest konsekwentny i absolutny rozdział sfery prywatnej od sfery publicznej. Ten rozdział służyć ma pogodzeniu dwóch rodzajów wolności obywateli, a mianowicie wolności do religii i wolności od religii. Dlatego w przeciwieństwie do sfery wolności osobistej sfera publiczna musi być całkowicie neutralna. Na gruncie sfery publicznej osobiste wartości i przekonania są równoprawne, a wynikające z nich postawy i działania podlegają ocenie według kryteriów pozbawionych ideologicznych podstaw. W ocenach tych decydować powinien pragmatyzm i wzgląd na prawa człowieka.
Jedynie brak przenikania się sfery prywatnej i publicznej gwarantuje pokój społeczny, brak konfliktów na tle światopoglądowym. Każdy ma prawo wierzyć w cokolwiek i nie wierzyć w nic, i nie czuć się z tego powodu kimś lepszym lub gorszym. Również Kościół instytucjonalny ma w państwie świeckim pełną możliwość realizowania swojej misji. Czy ludziom wierzącym potrzebne jest to, aby ich zasady religijne obowiązywały także niewierzących? Czy Kościół instytucjonalny jest tak niepewny swojego autorytetu, że musi liczyć na państwowe rygory? Czy katolikowi nie wystarcza, że może mieć krzyż przy sobie, ale musi go koniecznie widzieć w miejscach publicznych? Dlaczego więc państwo świeckie budzi taki sprzeciw wśród większości kleru i w środowisku fundamentalistów religijnych?
Powód, dla którego mamy do czynienia z presją, aby państwu formalnie świeckiemu nadawać cechy państwa wyznaniowego może być tylko jeden. W dążeniach tych chodzi o dominację i triumfalizm. Nie o to, by pokojowo współżyć z niewierzącymi, ale o to, by ich zdominować i upokorzyć. Krzyż i inne symbole religijne mają zawłaszczyć przestrzeń publiczną, a nie prywatną, mają być znakiem zwycięstwa teistycznego światopoglądu. Wolność do religii jest w tym wypadku rozumiana jako zniewolenie niewierzących i zepchnięcie ich do drugiej kategorii obywateli. Żadnym usprawiedliwieniem nie może być często podnoszony argument, że w Polsce ludzie wierzący stanowią przytłaczającą większość. W demokracji liberalnej nie może być dyktatu większości nad mniejszością, jeśli chodzi o prawa podstawowe.
Są trzy obszary wrażliwe, w których państwo, oficjalnie świeckie, ulega presji instytucjonalnego Kościoła i fundamentalistów religijnych. Są to: edukacja, prawo i kultura społeczna. Skutki tej presji są bardzo widoczne w Polsce po uzyskaniu niepodległości w 1989 roku. Ta presja stawia pod znakiem zapytania konstytucyjny zapis o świeckości państwa. Sytuacja ta jest z jednej strony spowodowana silną pozycją Kościoła katolickiego w polskim społeczeństwie, którą on zawdzięcza swojej roli opozycyjnej w czasach władzy komunistycznej oraz – oczywiście – pontyfikatowi Jana Pawła II. Natomiast z drugiej strony jest to skutek braku zrozumienia istoty zmian kulturowych w krajach zachodnich, których celem jest społeczny egalitaryzm i obrona praw człowieka, a nie dążenie do wykorzenienia religii w społeczeństwie. Prawo do jej wyznawania jest bowiem jednym z podstawowych praw człowieka, na równi z prawem do jej niewyznawania. Ten brak zrozumienia dla procesów sekularyzacji, potęgowany uporczywą propagandą polskiego Kościoła na temat tragicznych skutków społecznych owych procesów, sprawia że od początku transformacji ustrojowej kolejne rządy, zarówno prawicowe, jak i lewicowe czy liberalne były nastawione na daleko idące ustępstwa wobec żądań Kościoła i przejawiały uległość, a nawet lęk przed kościelnymi dostojnikami.
W obszarze edukacji zasadniczym wyłomem od zasad państwa świeckiego było wprowadzenie lekcji religii do szkół publicznych. Zrównanie religii z innymi przedmiotami oznaczało zrównanie prawd wiary z prawdami naukowymi, co we współczesnej szkole nie powinno mieć miejsca. To na skutek tego ktoś może szukać w Biblii odpowiedzi na dręczące problemy współczesności i – jak ten pracownik Ikei – uznać, że ludzi LGBT należy wykluczyć ze społeczeństwa, zamiast wspierać ich dążenia emancypacyjne. Za swoje stanowisko wyrażone publicznie, a będące oczywistym wyrazem mowy nienawiści, został usunięty z pracy. Prokuratura Ziobry postawiła jednak w stan oskarżenia nie jego, a jego przełożoną. Jaką wiedzę uzyskują uczniowie, karmieni na lekcjach religii baśniami i podaniami o stworzeniu świata, o dzielnym Noe, który uratował ludzi i kilka gatunków zwierząt przed zagładą, o licznych cudach i znakach z Nieba, o życiu wiecznym wreszcie?
Lekcje religii nie są obowiązkowe, bo można zamiast nich wybrać etykę. Tyle tylko, że nauczycieli etyki brakuje, a katechetów jest pod dostatkiem. W dodatku szkoły, zachęcane przez kuratoria, robią wszystko żeby utrudnić życie uczniom rezygnującym z lekcji religii. Lekcje te, które początkowo miały być na początku lub na końcu dziennych zajęć, umieszcza się w planach w ich środku. Przedmiot religii został ponadto nobilitowany do rangi przedmiotu maturalnego.
Tak bardzo zalecana przez psychologów rozwojowych edukacja seksualne została szybko spacyfikowana. Edukatorów seksualnych w szkołach wyparli bowiem aktywiści Ordo Iuris i Pro Life, wspomagani przez państwową władzę. Przedmiot „wychowanie w rodzinie” nie realizuje celów edukacji seksualnej, ale jest za to akceptowany przez Kościół. Ostateczny cios edukacji seksualnej został zadany przez rząd Zjednoczonej Prawicy, który w całości odrzucił instrukcję WHO, jako zmierzającą do seksualizacji dzieci. Ciemnota ma okazać się lepszym zabezpieczeniem dzieci przed pedofilami i niepożądanymi ciążami niż oświata. Dodać jeszcze należy zdecydowany sprzeciw rządu Zjednoczonej Prawicy wobec obchodów święta Halloween czy „tęczowym piątkom” , urządzanym w niektórych szkołach w akcie poparcia dla koleżanek i kolegów LGBT, jako sprzecznych z katolicką tradycją. W przeciwieństwie do tego, notorycznie naruszana jest zasada oddzielania w szkołach publicznych świeckiej inauguracji roku od mszy inauguracyjnej. Szkoły idą także na rękę Kościołowi, zwalniając uczniów z zajęć na czas rekolekcji.
Obszar stanowienia prawa jest przedmiotem szczególnej aktywności przeciwników państwa świeckiego. Podstawowy argument, którym się posługują, jest taki, że prawo naturalne, co w ich przekonaniu oznacza prawo wynikające z zasad i przykazań religijnych, jest ważniejsze od prawa stanowionego. To ostatnie powinno zatem wynikać z tego pierwszego. Na tej podstawie Kościół katolicki domaga się prawnego zakazu aborcji. Ustawa antyaborcyjna z 1993 roku w znacznym stopniu wychodzi naprzeciw temu żądaniu, bo uznaje, że płód jest człowiekiem. Zarazem jednak dopuszcza przerwanie ciąży w przypadku zagrożenia zdrowia i życia kobiety, ciężkiego uszkodzenia płodu oraz pochodzenia ciąży z przestępstwa. Właśnie te wyjątki są powodem uporczywego atakowania tej ustawy przez katolickich fundamentalistów. Ataki te sprawiają, że w obawie przed kłopotliwymi reakcjami przeciwników aborcji w wielu szpitalach odmawia się kobietom przerwania ciąży również wtedy, gdy istnieją prawne podstawy dla takiego zabiegu. Pod naciskiem Kościoła rząd wstrzymał finansowanie zabiegów in vitro oraz znakomicie utrudnił kobietom korzystanie z środków wczesnoporonnych.
Z powodu stanowiska Kościoła pozostaje nieuregulowana sprawa związków partnerskich, nie wspominając już o małżeństwach homoseksualnych. Zjednoczona Prawica i Kościół katolicki idą ręka w rękę w zwalczaniu dążeń środowiska LGBT, domagającego się równych praw z osobami heteroseksualnymi. Oczywista dyskryminacja kamuflowana jest bzdurnym wyjaśnieniem, że nie chodzi o walkę z ludźmi, tylko z ideologią LGBT cokolwiek miałoby to znaczyć. Ostatnio fundamentalistyczna organizacja „Życie i Rodzina”, przy współpracy Kościoła, zbiera podpisy wśród wiernych na parafiach za poparciem ustawy „Stop LGBT”. Konwencja stambulska o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie nie spodobała się Ministrowi Sprawiedliwości tylko dlatego, że wśród przyczyn przemocy wymieniono tam również wpływy religijne.
Trzeba wreszcie zwrócić uwagę na dezorganizujące życie społeczne skutki tzw. klauzuli sumienia. Jest to wyraźne wprowadzenie do sfery publicznej elementu światopoglądowego, który utrudnia obywatelom korzystanie z prawa do określonej usługi. Lekarz, który z powodów światopoglądowych odmawia pacjentowi wykonania zabiegu, do którego ów pacjent ma prawo, przestaje być profesjonalistą. Sytuacja jest tym groźniejsza, że również przedstawiciele innych zawodów zaczynają rościć sobie prawo do wybiórczej obsługi klientów z powodów światopoglądowych. Powszechnie znana jest sprawa łódzkiego drukarza, który zasłaniając się klauzulą sumienia odmówił druku plakatu organizacji LGBT. Sąd uznał jego winę, ale zaprzyjaźniony z Ordo Iuris minister Ziobro konsekwentnie odwoływał się od tego wyroku, aż do jego kasacji.
Wreszcie w obszarze kultury społecznej tendencje do państwa wyznaniowego wynikają z głęboko zakorzenionego szacunku do instytucji Kościoła. W szerokich kręgach społecznych panuje bezkrytyczny stosunek do księży i opinii władz kościelnych. Przekonanie, że Kościół i jego funkcjonariusze reprezentują wyłącznie dobro, utrudniał i nadal utrudnia dostrzeganie rozmaitych skandali i nadużyć. Nagłośnienie afer pedofilskich często bywa odbierane jako przejaw walki z Kościołem. W tej atmosferze szacunku i uległości, wzmocnionej kultem papieża Polaka, upamiętnionego tysiącami pomników i gigantomanią świątyń, nie dziwi zwyczaj nadawania akcentów religijnych rozmaitym uroczystościom czy ważnym wydarzeniom, związanym na przykład z otwieraniem nowych obiektów. Dopóki ludzie robią to prywatnie, jak na przykład właściciel firmy, który prosi księdza o poświęcenie jej budynków i zamawia mszę w intencji jej powodzenia, nie ma to nic wspólnego z państwem wyznaniowym. Jeśli jednak mamy do czynienia z religijną oprawą świąt państwowych, kiedy dowódcy wojskowi lub szefowie policji wymagają od podwładnych udziału w ceremoniach religijnych, pielgrzymkach i mszach, kiedy przedstawiciele władz państwowych uczestniczą w uroczystościach religijnych służbowo, a nie jako osoby prywatne, wówczas bez wątpienia mamy do czynienia z elementami państwa wyznaniowego, które swoim obywatelom wyraźnie wskazuje pożądany światopogląd. Niestety, wszystkie te zjawiska występują aktualnie w Polsce. Zdjęcie krzyża w swoim gabinecie przez komendanta policji w Radomiu czy zdjęcie krzyża w pokoju nauczycielskim przez jedną z nauczycielek, to zdarzenia, które były szeroko komentowane w całym kraju, a ich sprawcy stali się przedmiotem brutalnej nagonki.
Jako rzecz oczywistą przyjmuje się w Polsce zawarty w kodeksie karnym zakaz obrazy uczuć religijnych. Nikogo natomiast nie dziwi brak zakazu obrazy uczuć ludzi niewierzących. Wiara religijna znajduje się zatem pod szczególną ochroną, której nie mają inne ludzkie pasje. Z zakazem tym można byłoby się zgodzić pod warunkiem wyraźnego, enumeratywnego określenia, kiedy do obrazy uczuć religijnych dochodzi. Brak tego uściślenia sprawia, że fanatycy religijni czują się urażeni wszystkim, co choćby w najmniejszym stopniu odbiega od ich wynaturzonej percepcji rzeczywistości. Papież Franciszek próbuje tłumaczyć, że Bóg nie potrzebuje obrony, na co pada argument, że nie o Boga tu chodzi, tylko o krzywdę jego wyznawców. Mamy więc tu do czynienia z emocjonalnym szantażem. Policja i prokuratura są obecnie w Polsce szczególnie gorliwe w ściganiu przestępstw obrazy uczuć religijnych. Wyłączenie religii z prawa do krytyki i wolności słowa jest główną cechą państwa wyznaniowego. Oznacza ona przekreślenie zasady równego traktowania obywateli. Wyznawcy religii zostają bowiem uprzywilejowani: ich nieprzychylne opinie na temat ateizmu nie podlegają sankcji karnej, ale tego samego rodzaju opinie na temat przedmiotu ich wiary, jej symboli i świętych podlegają tej sankcji jak najbardziej.
Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy ma coraz więcej cech państwa wyznaniowego. W środowiskach liberalnych można niekiedy usłyszeć opinie, że są to sprawy drugorzędne, na które można machnąć ręką i nie wszczynać wojny z Kościołem. To bardzo niebezpieczna opinia, bo oznacza zgodę na pozbawienie ludzi (nieważne, że mogą być oni w mniejszości) części ich osobistej wolności – wolności od religii.
Ten artykuł to także przestroga, że nawet ludzie o liberalnych poglądach odrzucą demokrację i będą działać na rzecz wolnościowej merytokracji, w której wielu przeciętnych obywateli zostanie odciętych od polityki, także dla własnego dobra, jeśli upadnie liberalna demokracja.
Czy aktualność odzyskuje stary pogląd niektórych klasycznych liberałów, że demokracja jest raczej wrogiem niż gwarantem wolności indywidualnej człowieka? Czy głosujący w wyborach lud postanowi pozbawić się wolności, aby następnie utracić też demokrację, ewentualnie poza jakąś jej fasadą? We współczesnym świecie widać wiele niepokojących sygnałów, które na to wskazują.
Wielki Benjamin Constant przestrzegał przed demokracją i rządzeniem na drodze powszechnego głosowania. Wskazywał, że staje się ono w naturalny sposób narzędziem pozbawienia ludzi wolności poprzez ich formalne, acz powierzchowne umocowanie w procesach władczych. Zyskując prawo głosu przy wyborze władz, zwykli ludzie wystawiać się mieli opacznie na ryzyko utraty wszystkich praw na drodze zwykłego werdyktu arytmetycznej większości. Zainspirowani rozważaniami Constanta, inni filozofowie jęli się więc tworzyć bezpieczniki. Przyjęły one ramy demokracji liberalnej, czyli ograniczonych rządów większości z naciskiem na to ograniczenie właśnie. Trójpodział władzy, checks and balances, niezależne sądownictwo, normy rangi konstytucyjnej, rządy prawa…
Czy w dzisiejszym świecie demokratycznym nie postępuje powolna degeneracja tych zabezpieczeń? Objawia się coraz większa liczba liderów politycznych o populistycznym, ekstremistycznym charakterze, którzy otwarcie sugerują zastąpienie demokracji liberalnej demokracją ludową, plebiscytową, nieliberalną, odrzucającą wszelki prawno-konstytucyjny „impossybilizm”, służący rzekomo tylko interesom elit, a pomijający wolę ludowego suwerena. Żądają oni oto pełnej swobody dla rządów większości, za której emanację sami się uważają. Popularność tych liderów rośnie, wręcz gwałtownie. Nie tylko w demokracjach raczkujących, jak Polska czy Węgry, ale i w USA, i we Włoszech, i we Francji, a nawet w Wielkiej Brytanii. Coraz więcej ludzi postrzega zabezpieczenia liberalno-demokratyczne niczym dyktat, jako narzędzie nie ochrony, a pozbawienia ich przyrodzonych im praw. To wyborcy wspomnianych liderów. Coraz więcej obywateli woli oddać swój los w ręce arbitralnie rządzącego, omnipotentnego, ale ukochanego przez nich trybuna, aby tak uwolnić się od suchych i sztywnych przepisów starego prawa.
Szkoły tracą kontrolę nad procesem politycznego wychowania do liberalnej demokracji. Wraz z tym procesem widmo degeneracji demokracji ku ochlokracji powraca. W świecie coraz bardziej skomplikowanym, gdzie polityczne, społeczne i gospodarcze decyzje pociągają za sobą niesłychanie złożone skutki, miałoby się poszerzać zakres decydowania w referendach, kosztem decyzji eksperckich. Tymczasem poddawanie w wątpliwość intelektualnej gotowości obywateli do decydowania w referendum o np. Brexicie jest nadal tak niepoprawne politycznie, że wręcz wyklucza z debaty. Mało kto ma odwagę postawić pytanie o skutki deficytów wiedzy dla procedur demokratycznych.
Antyelitarny ton w debacie dodatkowo przyspiesza te negatywne trendy. Wyborca pogardza ekspertem, odrzuca kandydatów merytorycznych i umiarkowanych, wybiera show i politycznych showmenów (wręcz clownów), którzy potrafią mu go dostarczyć. Podupada jakość debaty publicznej. Drastycznie. W jej miejsce wchodzi hate speech, rozrastają się ekstremistyczne bańki internetowe, posiadanie skrajnych poglądów przestaje być powodem do wstydu. Walka o głosy zamienia się w wyścigi na rozdawnictwo pieniędzy. A nowoczesna technologia informatyczna drastycznie uderza w procesy wyborcze i opiniotwórcze.
Dotychczasowa debata o niedomaganiach związanych ze zbyt nikłym zakresem realnej partycypacji obywateli we współdecydowaniu politycznym dawała nadzieję, że opinia publiczna opowie się nie za usuwaniem barier dla nieograniczonego działania rządu, ile raczej za narzuceniem na rządzących nowych, dodatkowych barier związanych z: masowymi konsultacjami społecznymi, dalszą delegacją kompetencji na jak najniższy poziom samorządu terytorialnego (gdzie pojedynczy głos w dyskusji waży więcej), używaniem nowych technologii do włączania obywateli do polityki, obywatelskimi wnioskami o wiążące referenda nad projektami ustaw napisanymi i zgłoszonymi przez tychże samych obywateli.
Tymczasem demokratyczne większości optują za ofertami politycznymi, których rzecznicy żądają dla siebie po wyborach całkowicie wolnej ręki przy uchwalaniu ustaw. Przykład Polski pokazuje, że także po 4 latach doświadczenia takich rządów, większość jest skłonna mandat do rządzenia przedłużyć i w ten sposób ostatecznie i już od strony logicznej niepodważalnie, udzielić takim metodom rządzenia demokratycznego mandatu.
Dzisiaj krystalizuje się zatem nowa konkurencja ustrojów. To batalia demokracji liberalnej z jej pluralistycznym społeczeństwem i spontanicznym ładem przeciwko demokracji plebiscytowej z jej państwem objętym kuratelą grupy rządzącej i społecznym ładem organizowanym dzięki przywilejom przez ową grupę rozdawanym. Jak ona się potoczy? Co jeśli potoczy się źle? Co czeka nas w świecie bez liberalnej demokracji?
Autorytaryzm XXI wieku
Jednym z prawdopodobnych kierunków ewolucji ustrojowej państw dotąd demokratycznych jest nowa forma autorytaryzmu. W sposób naturalny w jego kierunku ewoluować będzie wspomniana powyżej demokracja plebiscytowa. Ten proces będzie miał kilka etapów przypominających anegdotę o powolnym gotowaniu żaby w coraz gorętszej wodzie. Świadkami pierwszego etapu jesteśmy w niektórych krajach już teraz. To przejęcie przez partię władzy kilku kluczowych instytucji, bez których nie jest możliwe zatrzymanie i zanegowanie zmian naruszających przepisy konstytucyjne i demontujących bezpieczniki liberalno-demokratyczne. Równolegle następuje osadzanie się członków kliki władzy we wszystkich możliwych strukturach zależnych od rządu: instytucjach administracji, mediach, fundacjach, organizacjach celowych, instytucjach kultury oraz oczywiście spółkach skarbu państwa. W połączeniu z utworzeniem przestrzeni do zastąpienia modelu rządów prawa arbitralnymi decyzjami partyjnej „góry”, ta kadrowa rewolucja prowadzi do stworzenia rzeczywistości grupy (klasy) uprzywilejowanej, zwolnionej w pewnym stopniu z konieczności przestrzegania prawa oraz dysponującej synekurami, pieniędzmi publicznymi oraz przywilejami, które mogą być rozdysponowywane pośród obywateli skłonnych poprzeć nową rzeczywistość. Zachowane pozostają natomiast nadal całkowicie wolne wybory, więc teoretycznie proces może zostać powstrzymany klęską wyborczą partii.
Drugi etap wiąże się z zanikiem opozycyjnych mediów oraz rozpowszechnieniem się świadomości w społeczeństwie, że odmowa przystąpienia do grona apologetów władzy w realny sposób niweczy szanse na realizację życiowych planów zawodowych lub biznesowych. Do tego dochodzi nierówność wobec prawa – brak szans na dojście do swoich praw przed sądem lub w prokuraturze, gdy drugą stroną sporu jest uczestnik klasy uprzywilejowanej. Masa krytyczna społeczeństwa porzuca wówczas wszelką myśl o opozycji. W tym momencie klęska wyborcza partii władzy przestaje być realna, a wybory zyskują charakter fasadowego, pozbawionego znaczenia rytuału, nawet mogą pozostać zupełnie wolne. Zniewolenie ludzi wynika bowiem z ich wewnętrznego konformizmu i pragnienia spokoju, a nie ze względu na jakieś represje czy sankcje.
W etapie trzecim potencjalnie można przejść do zainstalowania klasycznego autorytaryzmu, doskonale znanego z przeszłości, z prześladowaniem polityków opozycji, wykluczaniem ich z wyborów, likwidacją formalną wolność słowa, zrzeszania się i zgromadzeń, stosowaniem przymusu bezpośredniego i zastraszania. Jednak w realiach XXI w. ten trzeci etap może w ogóle nie zaistnieć. Współczesne środki techniczne ułatwiają budowę stabilnego autorytaryzmu bez uciekania się po brutalne metody. Autorytaryzm może istnieć w warunkach demokracji.
Potencjalni realizatorzy tego modelu ustrojowego w XXI w. zapewne będą odwoływać się do wartości prawicowych, narodowych i nacjonalistycznych, konserwatywnych, tradycyjnych, religijnych, będą podkreślać takie wartości jak duma z pochodzenia, godność, przywiązanie do starannie dobranych wątków historycznych, nieufność wobec obcego świata, uznanie innych kultur za gorsze, homogeniczność społeczeństwa. Jednak zarówno dla nich samych, jak i dla przemożnej większości ich zwolenników i beneficjentów nowego ustroju te elementy ideologiczne będą tylko ozdobnikami, swoistym wypełnieniem wymogu posiadania raison d’être. Nie będą całkowicie irrelewantne, chętnie przywoływane przecież z okazji różnorakich świątecznych marszów i oficjalnych zgromadzeń, będą służyć jako rodzaj „karmy dla maluczkich”. Dla wtajemniczonych jednak będą w zasadzie dowolnie wymienialne na inne, pod warunkiem bycia efektywnym narzędziem dla utrzymania przywilejów i wpływów. Gdy światowe trendy i źródła strachu się zmienią, klika władzy chętnie przefarbuje się na socjaldemokratyczną, proekologiczną, a nawet wolnościową.
Największa część społeczeństwa, daleka od znaczących przywilejów, ale też świadoma sztuczności ideologicznej „nadbudowy”, będzie trzymana w ryzach posłuszeństwa nie poprzez masową indoktrynację, na którą czas, energię i środki musiały marnować dyktatury przeszłości, ale poprzez oczywistość powszechnej inwigilacji realizowanej nowoczesnymi technologiami doby cyfrowej. Dla każdego będzie jasne, że w rzeczywistości sieci żadne działanie, mające charakter antyrządowy, nie pozostanie przeoczone. Wszystko będzie rejestrowane i na zawsze wiązane z życiorysem każdego obywatela. Obywatel będzie wiedzieć, że władza nie jest narodowo-konserwatywna, tylko to udaje. Władza będzie wiedzieć, że obywatel nie jest narodowo-konserwatywny, ale nie będzie miała z tym żadnego problemu, dopóki i on – tenże obywatel – będzie swój narodowy konserwatyzm udawać, tak samo jak ona. To wspólne zakłamanie będzie spoiwem lojalnościowym.
Ten mechanizm oczywiście funkcjonował także w dawnych autorytaryzmach XX wieku. Jednak wówczas pewną zachętą do podjęcia ryzyka bycia dysydentem był brak istnienia technologii totalnej i permanentnej inwigilacji. Można było (często na wyrost, ale jednak) spekulować, że akt antyreżimowy pozostanie niezarejestrowany, umknie służbom, nie trafi do osobistego rejestru i nie pogrzebie szans na karierę w przyszłości. Dzisiaj krąg technologiczny się zamyka i nie ma takiej możliwości. Nadzieja na taki obrót spraw zakrawa na całkowitą głupotę.
Za demonstracyjne wystąpienie przeciwko systemowi i jego formalnym „wartościom” nie będą zatem musiały grozić okropne sankcje z minionej epoki. Wystarczyć będzie perspektywa dożywotniego odcięcia od potencjalnej lub realnej szansy na wejście do układu przywilejów. Skazanie na życie nieudane, niespełnione i to w sposób nieodwołalny. Autocenzura, kalkulacja, cynizm ludzi, a przede wszystkim ich tzw. myślenie o przyszłości będą wystarczającymi narzędziami kontroli. Po co w wieku 30 lat zaatakować władzę i na zawsze stracić wszystkie szanse, skoro przecież w wieku lat 45 może będzie się szczerym zwolennikiem rządu? Kto wie?
Większość ludzi w takiej rzeczywistości odnajdzie się z łatwością i ułoży sobie życie. Nie będzie się to im podobać, ale przełkną to bez trudu, także dzięki minimalizacji zjawiska brutalnych sankcji. W końcu nie będzie to nawet słynne „urządzanie się w dupie”, o którym pisał Stefan Kisielewski. Raczej w ładnym, przytulnym i komfortowym ośrodku terapii, gdzie co prawda nie my decydujemy, gdzie idziemy, co jemy i co oglądamy w telewizji, ale jest nam wygodnie i prawie nigdy nikogo nie krzywdzą.
Demokracja totalna
Ale jest też inna droga rozwoju sytuacji. Dużo mniej prawdopodobna w naszej części Europy, ale z pewnym potencjałem w Europie zachodniej, a zwłaszcza w południowej. To droga buntu przeciwko bezpiecznikom liberalnej demokracji nie z punktu widzenia ograniczenia praw ludu-suwerena przez jajogłowe elity, a z punktu widzenia niemocy kartki wyborczej i żądania radykalnego poszerzenia zakresu demokratycznej partycypacji. Wśród populistycznych liderów współczesności nie brak takich, którzy spekulują, że największe wpływy polityczne mogliby uzyskać oddając niemal pełnię władzy decydowania w ręce obywateli, w formule niepełnej, ale nawiązującej do utopii demokracji bezpośredniej. To trybuni o różnych barwach ideowych, gotowi wskoczyć na każdą falę społecznego poparcia. Jednak osią ich filozofii jest niewątpliwie otwarcie szerokiego strumienia transferów socjalnych, czyli kupienie dostępu do władzy w państwie publicznymi pieniędzmi.
Tak samo jak powszechną inwigilację, także realizację projektu całkowitej demokratyzacji – kiedyś niewykonalnego – umożliwia nowoczesna technologia. Przeprowadzanie zarówno akcji poparcia dla projektów ustaw, częste stosowanie referendów oraz upowszechnienie konsultacji społecznych jest współcześnie łatwe do przeprowadzenia dzięki nowym środkom komunikacji. Co prawda ostatnie doświadczenia z angażowaniem się hakerów z wrogo nastawionych państw w procesy polityczne krajów demokratycznych rzucają cień w postaci obawy o zakłócenie lub sfałszowanie całkowicie digitalnych procedur głosowania, jednak można założyć, że nie pozostanie to na zawsze problemem nierozwiązywalnym. Tak oto pojawia się potencjalna możliwość, aby nawet w dużych państwach, o znacznie większej niż dotąd liczbie spraw decydować z pominięciem parlamentu, a więc także filtra złożonego jednak z pewnych elit.
Wszystko mogłoby stać się przedmiotem referendum. Za tak zaprojektowanym systemem stałaby idea, iż tzw. zbiorowa mądrość przewyższa analizę ekspercką, a zatem trafność podejmowanych decyzji nie zależy od wykształcenia i wiedzy głosujących, a od ich liczby. Czyli im wyższa jest frekwencja, tym lepsza decyzja zostaje podjęta. Przyjęcie takiego założenia oznaczałoby zaś, że podtrzymanie systemu bezpieczników liberalno-demokratycznych jest wykluczone. Pozbawienie obywateli prawa do decydowania na temat jakichkolwiek kwestii musiałoby zostać odebrane jako zamach nie tylko na ich wolność polityczną, ale także – paradoksalnie – jako zamach na jakość procesu decydowania.
Oczywiście w pierwszej kolejności owocem demokracji totalnej byłaby hojna polityka finansowego wspierania obywateli. Tutaj istniałyby dwie drogi. Albo obywatele działaliby „solidarnie” i powstałaby niepisana zasada wspierania każdej grupy przez swoistą „aklamację” prawie całego społeczeństwa. Albo – najpewniej wraz z odczuwaniem niedoborów w zasobie finansów publicznych – pojawiłaby się konkurencja i walka o transfery, wskutek której wsparcie zostałoby ograniczone do tylko najbardziej licznych i wpływowych grup, tudzież takich, które utworzyłyby trwałą i większościową „koalicję” społeczną. Wówczas grupy spoza tej „koalicji”, niewykluczone, że często bardziej potrzebujące, ale nieliczne i pomijalne w procesie liczenia głosów, pozostawałyby bez wsparcia socjalnego na odpowiednim poziomie. Dodatkowym ciosem byłaby polityka obarczania ciężarem podatkowym grup mniejszościowych, zapewne w pierwszej kolejności grup majętnych (podatkami nawet bardzo wysokimi, sięgającymi 75-100% dochodu), ale w dalszej kolejności także grup o przeciętnych dochodach, lecz znajdujących się poza społeczną „koalicją” większościową. Wszystkie te decyzje – siłą rzeczy, zgodnie z naturą głosowania powszechnego – byłyby całkowicie arbitralne.
Skutki ekonomiczne demokracji totalnej są łatwe do przewidzenia. Powstanie spirali długu z rosnącymi kosztami jego obsługi, ale nakręcanej z premedytacją i zawoalowanym zamiarem ostatecznej odmowy jego spłaty decyzją kolejnego głosowania obywateli, a więc decyzją demokratyczną. To naturalnie pociągnęłoby za sobą domino bankructw firm rodzimych oraz ryzyko dezintegracji międzynarodowych struktur, zarówno w sensie globalnych rynków finansowych, jak i regionalnych systemów bezpieczeństwa zbiorowego. Innymi słowy nawarstwienie się konfliktów międzynarodowych o spłatę hiperdługów doprowadziłoby najpewniej do wojny.
Demokracja totalna zakładająca demontaż bezpieczników liberalno-demokratycznych otworzyłaby jednak oczywiście drzwi także do innego procesu, niż tylko wielka wypłata. Powstałyby niechybnie większościowe „koalicje” społeczne na rzecz narzucenia prawnie całości społeczeństwa hierarchii wartości, religii i stylu życia większości. Żadne prawa konstytucyjne nie chroniłyby już indywidualnej wolności w tym zakresie, a wyłączenie tego rodzaju problemów spod głosowania zostałoby odebrane jako zamach na demokrację i prawa ludu-suwerena. W połączeniu z zapaścią gospodarczą i wzrostem zagrożenia międzynarodowym konfliktem zbrojnym przerażona „koalicja” społeczna może nie mieć wyjścia, jak przegłosować oddanie władzy komuś o tzw. silnej ręce, który przeprowadzi państwo przez okres kryzysu. Zatem ten scenariusz może spowodować powstanie autorytaryzmu i to być może nawet w stylu XX w.
Wolnościowa merytokracja
Trzeci scenariusz przyszłości w świecie bez liberalnej demokracji jest zdecydowanie najmniej prawdopodobny. Jest to alternatywa, w kierunku której pójść będą musieli ci wszyscy obrońcy liberalnej demokracji i jej dorobku, którzy za zasadniczy sens istnienia państwa i społeczeństwa z ich wszystkimi strukturami uznają ochronę praw i indywidualnych wolności jednostki ludzkiej. W przypadku klęski projektu liberalnej demokracji i zastąpienia jej demokracją plebiscytowo-fasadową lub demokracją totalną, obrońcy wolności będą zmuszeni powrócić do pozycji i poglądów Benjamina Constanta i opowiedzieć się za ograniczeniem demokracji na rzecz merytokracji sprawowanej przez elity wiedzy.
W tych warunkach możliwy byłby pryncypialny powrót do funkcjonowania wszystkich zasadniczych bezpieczników znanych z liberalnej demokracji, zwłaszcza trójpodziału władzy oraz nawet rozbudowanej sieci mechanizmów spod znaku checks and balances, który pełniłby newralgiczną rolę prawnej bariery dla degeneracji merytokracji zarówno w kierunku oligarchicznym, jak i plutokratycznym, a zwłaszcza dyktatorskim. Kluczową rolę w systemie sprawowałyby sądy, które wzięłyby na siebie większą część uprawnień w procesie kształtowania prawa poprzez blokowanie wszelkich przepisów naruszających liberalne normy konstytucyjne. Władze ustawodawcze i wykonawcze państwa zostałyby trwale pozbawione możliwości ingerowania w życie prywatne, religijne, intymne, osobiste i rodzinne obywateli. Jedynie sądy byłyby uprawnione do takich punktowych ingerencji, ale wyłącznie w celu ochrony wolności i autonomii jednego człowieka przed próbami zniewolenia przez innych ludzi lub grupy społeczne.
Zakres spraw decydowanych metodą demokratyczną zostałby ograniczony do wyłaniania parlamentu, który jednak miałby – jak zaznaczono – ograniczony konstytucyjnie zakres uprawnień ustawodawczych. Decyzje o doniosłym znaczeniu dla państwa byłyby wypracowywane standardowo przez zespoły ekspertów, których członkowie kwalifikowaliby się do nich wyłącznie na podstawie posiadanego wykształcenie i międzynarodowo uznanego dorobku naukowego. Ich rekomendacje nie podlegałyby istotnym zmianom na etapie procedowania parlamentarnego, lecz mogłyby być odrzucane w całości lub konfrontowane z wynikami analiz konkurencyjnych zespołów eksperckich.
Ograniczeniu pierwiastka demokratycznego w procesach stricte decyzyjnych towarzyszyłoby realne otwarcie kompetentnym obywatelom drogi do wywierania wpływu na te procesy w ramach niewiążących konsultacji społecznych. Merytokratyczny duch przenikający ustrój generowałby mentalność uczestników takich konsultacji, którzy automatycznie wykluczaliby udział ludzi niekompetentnych, nietrzymających wysokich standardów debaty publicznej, ignorujących powikłania wiążące się z radykalnymi rozwiązaniami złożonych problemów. Jakość debaty publicznej urosłaby znacząco. Obywatel rozumiałby, że udział w debacie nie jest przyrodzonym uprawnieniem, a możliwością, którą poprzedza zobowiązanie zdobycia adekwatnego przygotowania merytorycznego.
Dla stabilności wolnościowej merytokracji jednym z jej filarów byłaby umowa społeczna, na bazie której każdy członek społeczności miałby gwarancję życia na poziomie socjalnego minimum określonego na bazie realnej zamożności państwa i jego gospodarki, lecz wszelkie prawne mechanizmy dawałyby jasny priorytet celowi idealnemu, czyli sytuacji utrzymywania się przez każdego z własnej pracy. Dodatkowo umowa społeczna obejmowałaby całkowicie bezpłatną edukację, dostępną dla każdego obywatela na zasadzie absolutnej równości szans.
Lepsze to, co mamy
Liberalna demokracja ma wiele wad. Jednak ten model ustrojowy wypracowany na bazie już kilku stuleci doświadczeń całego szeregu państw i narodów tworzących (nie tylko) zachodnią cywilizację jest lepszy od każdej z trzech alternatyw, które mogą nadejść w świecie bez liberalnej demokracji.
Ten artykuł to ostrzeżenie przed ulegnięciem fatum autorytaryzmu XXI w., może kuszącym, bo zwalniającym z uciążliwych obowiązków obywatelskich, z przyprawiającego o ból głowy samodzielnego myślenia, przyciągającym też wizją kojącego objęcia opieką troskliwego władcy w zamian za milczenie. Ten artykuł to ostrzeżenie przed hurraoptymizmem demokracji totalnej, przed jej naiwną ufnością w mądrość ludową i utopijną wiarą, że ludzie ludziom nie okażą się wilkami, gdy da się im pełną swobodę w sprawowaniu rządów. Ten artykuł to także przestroga, że nawet ludzie o liberalnych poglądach odrzucą demokrację i będą działać na rzecz wolnościowej merytokracji, w której wielu przeciętnych obywateli zostanie odciętych od polityki, także dla własnego dobra, jeśli upadnie liberalna demokracja.
Ten artykuł to apel, aby zachować liberalną demokrację.
To prawda, że w życiu społecznym za często operujemy łatkami w rodzaju rozmaitych „lewaków”, „konserw” czy „neoliberałów”. Zbyt często okazują się to wygodne pałki na przeciwników – niemające wiele wspólnego z porządną analizą czy po prostu z rzeczywistością. Ich nadużywanie sprawia również, że do jednego worka wrzucamy ludzi o najróżniejszych poglądach.
Ale nie ma się co na to obrażać. Również na tym polega polityka: na organizowaniu się pod określonymi sztandarami w celu osiągnięcia konkretnych celów czy wcielania w życie ogólnych wartości.
Dlatego też, gdy usłyszałem pytanie: „jakiego liberalizmu byłbym gotów bronić”, w pierwszej chwili publicystycznego zapału chciałem odpowiedzieć: żadnego! Ale, po pierwsze, nie jest to cała prawda. A po drugie, skoro pytanie jest zadane przewrotnie, to i przewrotnie można na nie odpowiedzieć – zawsze zbyt skrótowo i jedynie szkicując kierunki myślenia.
Jarosław Makowski w swoim otwierającym cykl „Liberté!” tekście nakreśla portret idealnego liberała: skromnego, zdolnego do dialogu i kompromisów, pracującego nad zaufaniem, dbającego o zapewnienie ludziom wolności i szczęścia. Każdą z tych cech opisuje w taki sposób, że z jednej strony chciałoby się zawsze coś dodać, uzupełnić, wdać w polemikę nad szczegółami. Z drugiej jednak – rzeczywiście to takiego liberała chciałoby się mieć jako interlokutora czy oponenta, nawet jeśli nie mielibyśmy się z nim zgodzić.
Tyle tylko, że takich liberałów w Polsce widzę nad wyraz mało – a jeśli już, to głównie wśród publicystów, a nie polityków. Póki co jednak obracamy się w sferze modeli idealnych – w związku z tym można tę okoliczność pominąć. (Choć – co warto na marginesie dodać – nie należy jej także lekceważyć, jeśli – jak chciałby Makowski – jego projekt miałby się stać receptą na to, co po PiS-ie).
Wielu liberałów lubi używać formuły państwa-minimum (na ogół mającego dla obywatela twarz szpitala-minimum czy szkoły-minimum, ale może darujmy sobie złośliwości). Dlatego nie przez przypadek liberalizm, jakiego byłbym gotów bronić, nazwałbym właśnie „liberalizmem-minimum”.
Co pod tym dziwacznym pojęciem rozumiem? Otóż – myślę, że jeżeli potrzebujemy do czegoś dziś liberalizmu, to tylko jako idei politycznej, a nie myśli ekonomicznej.
Potrzeba nam wciąż dbałości o prawa jednostki, wolność słowa, demokratyczne państwo prawa, prawa mniejszości, pewien rozsądny liberalizm obyczajowy, niezależne media – i tak dalej. Czy jednak potrzebny jest nam do tego liberalizm jako koncept – nie jestem wcale przekonany.
Wszystkie trzy hasła z triady Wolność – Równość – Braterstwo można rozumieć w najróżniejszy sposób i nie trzeba ich wyrażać w języku liberałów. Co więcej, ograniczanie ich zakresu – na przykład poprzez kładzenie nacisku na równość szans i praw w opozycji do rzeczywistej równości, czy położenie akcentu na realizację braterstwa poprzez oddolne działania indywidualne i społeczne, a nie narzędzia systemowej redystrybucji – osłabia ich wydźwięk.
Równocześnie jestem coraz mocniej przekonany, że zaczyna się – jeśli nie trwa – zmierzch liberalizmu jako myśli ekonomicznej (być może jest to trwały trend, być może jedynie punkt na sinusoidzie). Potrzebujemy dziś innej doktryny gospodarczej, w której jeśli cokolwiek będzie bezwzględnie „święte”, to nie prawo własności, ale ludzka godność. Nie osiągniemy tego bez dogłębnego przeobrażenia stosunków gospodarczych – również stosunków własności i wpływów – zarówno w skali globu, jak i poszczególnych krajów.
Ostatecznie więc jestem gotów bronić liberalizmu jako gwaranta praw i wolności, zwłaszcza grup dyskryminowanych, czy jako idei głoszącej ich większą emancypację. Równocześnie nie potrafię w języku liberalizmu opowiedzieć o potrzebie emancypacji najbardziej bodaj dyskryminowanej grupy – czyli olbrzymiej liczby ludzi żyjących na świecie w upadlającej nędzy.
Przede wszystkim nie umiem jednak w języku liberalizmu ekonomicznego zaproponować skutecznej drogi realnego urzeczywistnienia się ich wyzwolenia. Nic dziwnego – to przecież właśnie kapitalizm w niemałym stopniu jest źródłem ich niewoli.
W efekcie – miast bronić liberalizmu – wolałbym (przyznam się do tego niecnego konceptu) przejąć jego niezwykle cenne i piękne elementy po to, by pójść dalej – ale już pod innym sztandarem. Wartości liberalne byłyby wtedy dla mnie tylko i aż bezpiecznikiem, by nie osunąć się w miękki lub twardy autorytaryzm dowolnego koloru. Nie byłyby jednak same w sobie wyznacznikiem kierunku – dziś potrzebujemy zupełnie innego drogowskazu.
Ignacy Dudkiewicz – dziennikarz, publicysta, działacz społeczny, członek redakcji magazynu „Kontakt”. Fot. Z. Dudkiewicz.
Od redakcji: Powyższy tekst jest kolejnym z cyklu pt. „Jakiego liberalizmu jestem w stanie bronić”. Cykl powstał z okazji 9. urodzin „Liberté”. Czytaj także: Jarosław Makowski, Liberalizm i sens życia.
Wierzę w siłę marzeń zdolnych zmienić rzeczywistość – tak jak w nie wierzył Martin Luther King, kiedy w 1963 roku wygłaszał w Waszyngtonie swoje słynne przemówienie I have a Dream. W tym kilkunastominutowym wystąpieniu protestancki pastor skutecznie odwołał się do żywotnych mitów amerykańskiego społeczeństwa, w których wiara w sprawczą siłę ludzkiej woli łączyła się z wiarą w obecność Boga wzmacniającego to, co szlachetne i dobre w ludzkiej naturze.
Mimo traumatycznych doświadczeń Afroamerykanów, traktowanych przez stulecia przez swoich białych współobywateli jako niewolnicza siła robocza, King potrafił wskazać na to, co ich łączy i odwołał się do wspólnych korzeni zapisanych w amerykańskiej konstytucji. Jak wiemy dzisiaj przesłanie Martina Luthera Kinga jest traktowane jako wspólne dziedzictwo przez wszystkich Amerykanów.
Tej wiary brak nam w dzisiejszej Polsce.
Zamiast wiary w łączącą nas historię i wspólne człowieczeństwo jesteśmy świadkami wzrastającej polaryzacji polskiego społeczeństwa. Jednym z głównych źródeł polaryzacji jest religia, która została utożsamiona z sekciarsko i fundamentalistycznie rozumianym katolicyzmem.
Co gorsza, właśnie takie wąskie pojmowanie katolicyzmu zostało skutecznie zawłaszczone przez polityków dążących do rządów autorytarnych i sprzecznych z demokratycznymi strukturami naszego państwa. W chwili obecnej politycy rządzącej partii, wraz z zawłaszczonymi mediami publicznymi, próbują wmówić społeczeństwu polskiemu, że są jedynymi spadkobiercami i obrońcami autentycznych wartości obywatelskich, patriotycznych, a nawet religijnych.
Więcej, w tak rozumianą tożsamość narodową próbuje się włączyć system edukacji państwowej, propagowany model kultury, a nawet proponowany kształt stosunków międzynarodowych.
Dlatego z pełnym przekonaniem popieram ideę Klubów Liberalnych, które mogłyby się skutecznie przeciwstawić owemu archaicznemu i antynowoczesnemu pojmowaniu państwa. Jeśli skutecznie, jako społeczeństwo obywatelskie, nie przeciwstawimy się tej postępującej degradacji państwa, to ryzykujemy marginalizację na arenie międzynarodowej i cofnięcie się o całe stulecia w naszym rozwoju cywilizacyjnym.
Jestem przekonany, że środowiska liberalnej inteligencji mogą wypracować atrakcyjną i skuteczną alternatywę dla niszczącej wizji państwa, jaką nam narzucają działające w dużym stopniu za pieniądze polskiego podatnika rządkowe ośrodki propagandy.
Jestem również pewien, że w środowiskach otwartych katolików polskich, łącznie z księżmi i niektórymi biskupami, można wypracować nowoczesne formy współżycia ludzi wierzących i niewierzących.
Nie możemy sobie pozwolić na psucie państwa i na promocję sekciarskich wzorców religijnych. To pierwsze prowadzi do zaprzepaszczenia zdobyczy Okrągłego Stołu. To drugie jest prostą drogą do kompromitacji istoty religii.
W chwili obecnej istnieje realne niebezpieczeństwo odejścia od standardów demokratycznego państwa z jednej strony i od modelu otwartego katolicyzmu wypracowanego na Soborze Watykańskim II. Właśnie dlatego istnieje pilna potrzeba włączenia się w wychowawczy program naprawy państwa i kościoła.
Nie możemy zrobić tego sami, tylko w solidarnym wysiłku wszystkich ludzi dobrej woli. Nie możemy pozwolić, by historia naszego kraju służyła celom ideologicznym wąskiej grupy polityków i kleru, która chce zawłaszczyć państwo i religię.
Odpowiedzią musi być odwołanie się do najlepszych tradycji naszego kraju, w której otwartość i tolerancja stanowiła wartość podstawową. Historia nie może być traktowana jako źródło legitymizujące wąski partyjny i sekciarski interes.
Nie może dochodzić do strukturalnej amnezji, która pozwala z jednej strony na usuwanie prawdziwych faktów i prawdziwych bohaterów, a z drugiej umożliwia tworzenie fałszywych bohaterów i „alternatywnych faktów”.
Jednym z najpotężniejszych źródeł nowej polityki historycznej są archiwa, zwłaszcza zasoby Instytutu Pamięci Narodowej. Znalazły się one jednak w ręku ludzi nieodpowiedzialnych i opętanych żądzą tworzenia nowego, „autorskiego” obrazu przeszłości. Ale właśnie te archiwa, odczytane we właściwym kontekście historycznym, powinny stać się okazją do budowania zgody narodowej. Powinniśmy im przywrócić właściwą funkcję odkrywania prawdy o naszej najnowszej historii. W tym również historycy kościelni powinni nam pomóc, rekonstruując pełną prawdę o stosunkach kościoła i państwa.
Kończąc chcę wyrazić nadzieję, że powstająca idea Klubów Liberalnych stanie się potężną siłą społeczną, pozwalającą przywrócić wiarę w siłę obywatelskiego zaangażowania i przyczyni się do wyparcia z przestrzeni publicznej głosów skrajnych i niszczących struktury demokratycznego państwa.
Od redakcji: Powyższy tekst to fragment wystąpienia prof. Stanisława Obirka podczas inauguracji Klubów Liberalnych w Warszawie, 8 czerwca. Dziękujemy Autorowi za możliwość publikacji. Lead, zmiany od redakcji.
Adam Smith pisał o pracy jako o funduszu, dzięki któremu człowiek jest w stanie zagwarantować sobie dobra konieczne do przeżycia. W „Bogactwie narodów” mamy mnóstwo rozważań dotyczących ludzkiej pracy i ludzkiego wysiłku. Odnoszę wrażenie, że od tamtego czasu doszło do pewnego przewartościowania i że problematyka pracy jest dziś raczej domeną lewicy, nie liberałów. Jak do tego doszło?
Adam Smith faktycznie dużo mówił o pracy, ale głównie w kontekście jej podziału i wynikającego z niego wzrostu jej efektywności. Podkreślał także, że każde faktyczne bogactwo wynika z pracy. Wydaje się poza tym, że naiwnie zakładał pewną sprawiedliwą zapłatę za pracę jako rzecz oczywistą. Inni liberałowie podchodzili do sprawy rozmaicie. Wyróżnia się John Stuart Mill, który zdawał sobie sprawę z możliwych niesprawiedliwości w sposobie opłacania pracy oraz nowi liberałowie brytyjscy, którzy generalnie opowiadali się za czymś, co dziś byśmy nazwali sprawiedliwością społeczną, czyli łagodzeniem nierówności i traktowaniem gospodarki jako narzędzia dobrobytu dla jak największej liczby ludzi (podobnie jak dwudziestowieczny amerykański filozof liberalny John Rawls). Generalnie jednak problem pracy w liberalizmie stopniowo schodził na dalszy plan, a ostatnie dekady XX w. to już prawdziwa katastrofa. Do głosu doszedł neoliberalizm, dla którego liczy się tylko zysk, wyroki zaś wolnego rynku co do wyceniania pracy są absolutnie sprawiedliwe.
Nie ulega żadnej wątpliwości, że liberalizm nie jest orientacją, która jakoś specjalnie pochylałaby się nad pracą jako fenomenem nie tylko ekonomicznym, lecz także społecznym. Nigdy nie przebiło się w nim na trwałe przekonanie – oczywiste dla innych orientacji ideowych – że praca nie jest tylko towarem. Trudno się zatem dziwić, że orientacje socjaldemokratyczne oraz chrześcijańskie miały na ten temat do powiedzenia znacznie więcej. Idea godności pracy, pracy jako czegoś, co nadaje życiu sens, czy wreszcie godnej zapłaty za pracę powstały w pewnym sensie w kontrze wobec liberalizmu, który widział pracę przede wszystkim jako element wymiany rynkowej, czyli w kategoriach towaru do sprzedania. Pozostał też całkowicie ślepy na kwestie wyzysku.
Ale czy idea sprawiedliwości społecznej nie jest współcześnie swego rodzaju mitem, za którym można ukryć coraz to nowe i coraz bardziej wymyślne sposoby ingerowania państwa w życie jednostki? Wystarczy wskazać zapis art. 2 Konstytucji RP, który mówi, że „Rzeczpospolita Polska jest demokratycznym państwem prawnym urzeczywistniającym zasady sprawiedliwości społecznej”. Przecież za tym zapisem nic się nie kryje.
Sednem idei sprawiedliwości społecznej jest kwestia nierówności. Jeśli przybierają one zbyt wysoki poziom, to wiadomo, że mamy do czynienia z systemem niesprawiedliwym społecznie. Problemem jest oczywiście określenie, co oznacza ów „zbyt wysoki poziom”. To zawsze kwestia dyskusyjna. Dziś nie ulega jednak wątpliwości, że nierówności na poziomie 0,25–0,27 wedle współczynnika Giniego mogą być znakiem tego, że ze sprawiedliwością społeczną nie jest źle, nierówności zaś przekraczające poziom 0,35 pokazują, że dane społeczeństwo jest bardzo rozwarstwione, a zatem mamy deficyt sprawiedliwości społecznej. Z pewnością sytuacja, kiedy to produktywność pracowników znacząco rośnie, a pensje stoją w miejscu, wskazuje na to, że mamy do czynienia z brakiem sprawiedliwości społecznej (tak było i jest w Polsce). Współczynnik pracujących biednych, płaca minimalna, stawka godzinowa, odsetek ludzi żyjących w bezwzględnym czy względnym ubóstwie oraz szereg innych uchwytnych socjologicznie i ekonomicznie danych może być użytych jako wskaźnik poziomu sprawiedliwości społecznej. Ważna jest też równość szans, przede wszystkim edukacyjnych. Widać zatem, że nie ma mowy o żadnym micie, ale o mierzalnym stanie społeczeństwa. Jeśli zaś chodzi o owo ograniczenie wolności jednostki, to chodzić może jedynie o podatki, które powinno się płacić, aby spełniać idee sprawiedliwości społecznej. Jeśli nie reprezentuje się postawy skrajnej, typowej dla libertarian („podatki to kradzież”), to nie ma powodu, aby się obawiać, że dążenie do sprawiedliwości społecznej może zaszkodzić wolności jednostek. To jest dopiero mit!
No i na koniec ten martwy zapis w Konstytucji RP. Intencja była dobra. Mieliśmy iść w stronę kapitalizmu reńskiego, poszliśmy w stronę najbardziej brutalnej wersji kapitalizmu anglosaskiego. Wielka szkoda.
A czy zasada sprawiedliwości społecznej powinna w jakiś sposób przekładać się na ustawodawstwo dotyczące pracy i relacji między pracownikami a pracodawcami?
Myślę, że tak. I to się dzieje. Chodzi głównie o płacę minimalną i minimalną stawkę godzinową, a także o kwestie urlopów oraz zapłaty za nadgodziny. Każde cywilizowane ustawodawstwo pracy jest de facto narzędziem zapewniania sprawiedliwości społecznej, tyle tylko, że w niektórych przypadkach idzie jedynie o pewne minimum, w innych o coś więcej. W tym sensie można np. powiedzieć, że kraje skandynawskie znacznie lepiej dbają o sprawiedliwość społeczną niż, powiedzmy, USA. Polska jest pewnie gdzieś pośrodku.
Ważna jest też skala podatkowa. Gdy jest progresywna, to znak, że kwestie sprawiedliwości społecznej są traktowane serio. Osobną sprawą jest opodatkowanie spadków oraz majątków. Jak wskazuje Thomas
Piketty, jeśli w tym aspekcie nie nastąpi rychła zmiana, to nierówności majątkowe będą narastać lawinowo. A wraz z nimi niesprawiedliwość społeczna.
Czy to jednak nie będzie skutkowało tym, że państwo coraz bardziej będzie się rozrastać? Może praca powinna być sferą dobrowolnej umowy między pracodawcą a pracownikiem? Przecież dwoje dorosłych ludzi może się umówić na określoną płacę i określony zakres obowiązków. Przykład amerykański – wskazany przez pana profesora – dowodzi, że pracownik ma możliwość zatrudnienia się w tym przedsiębiorstwie, które np. gwarantuje mu nie tylko wyższą pensję, lecz także np. więcej tzw. benefitów.
Relacja pomiędzy pracodawcą a pracownikiem rzadko jest symetryczna. Z reguły pracodawca zajmuje pozycję zdecydowanie silniejszą. I dlatego potrzebna jest specjalna ochrona pracownika. Owa niesymetryczność wynika m.in. z przymusu ekonomicznego, jakiemu podlega pracownik (musi znaleźć pracę, aby przeżyć; pracodawca z reguły może się obyć bez pracownika, a w każdym razie ma tutaj więcej swobody). Pisał o tym już Adam Smith w „Bogactwie narodów”, dostrzegając istotną różnicę pomiędzy sytuacją pracodawcy oraz sytuacją pracownika i… opowiedział się po stronie pracownika. Znamy sytuacje, w których pracownika nikt nie wspiera. To pozbawiony prawnej i socjalnej ochrony robotnik dziewiętnastowieczny, a dziś bezwzględnie wykorzystywany (wyzyskiwany) robotnik w krajach takich jak Bangladesz. Piekło życia dziewiętnastowiecznych robotników na Zachodzie (zapraszam do muzeum miejskiego w Manchesterze) czy współczesnych z tzw. Trzeciego Świata jest dobrze opisane w literaturze naukowej oraz beletrystyce.
Co do owego państwa ingerującego we wszystko, to raczej groźba papierowa. Dopóki mamy do czynienia z państwem kapitalistycznym i gospodarką wolnorynkową, dopóty państwo ingeruje z reguły tyle, ile trzeba (czasami za mało, jak np. w USA, o czym świadczą dzisiejsze nastroje w społeczeństwie amerykańskim). Doskonałym przykładem są państwa skandynawskie z bardzo rozwiniętym ustawodawstwem pracy i zarazem niezwykle efektywne ekonomicznie (Szwecja). Proponuję, aby patrzeć na całą sprawę jak na wynik długiego procesu uczenia się cywilizacji zachodniej. Starania o zrównoważenie pozycji pracodawcy i pracownika są jego rezultatem.
A czy efektywnie działające związki zawodowe nie byłyby w stanie zastąpić takiej ingerencji państwa?
Jasne, że tak. Tyle tylko, że w wielu momentach i miejscach zakładanie takowych jest blokowane przez pracodawców. Tak było i wciąż jest. Polska ostatnich 27 lat to tego dobry przykład. W tej sytuacji ingerencja państwa jest nieunikniona. Skądinąd najlepiej, jeśli o pracowników dbają zarówno państwo, jak i związki zawodowe, jak to się dzieje np. w krajach skandynawskich. Pracodawcy doskonale potrafią zadbać o siebie sami. Przy czym warto zauważyć, że tak „zadbani” pracownicy wcale nie chcą działać na szkodę pracodawców, lecz starają się wraz z nimi znaleźć najlepsze sposoby funkcjonowania przedsiębiorstw. To z kolei widać nie tylko w Szwecji, lecz także w Niemczech czy w Austrii.
Co się stało w Polsce, że związki zawodowe są tak słabe, a te, które działają, cieszą się tak złą sławą?
Wpłynęło na to wiele czynników. Przede wszystkim niechęć pracodawców, i to zarówno polskich, jak i zagranicznych. Utrudniali, jak mogli, zakładanie związków zawodowych, a państwo się temu przyglądało i nie interweniowało, co wiązało się z przekonaniem, że kapitałowi nie należy przeszkadzać w jego ekspansji, bo jeszcze się przestraszy i ucieknie. Dalej, rozpowszechnione przekonanie związane z dominującą ideologią neoliberalną, że każdy jest kowalem swojego losu i powinien myśleć tylko o sobie, doprowadziło do braku wiary w działania kolektywne i rozpowszechnienie się naiwnego przekonania, że inni może nie dadzą rady, ale ja na pewno sobie poradzę. Inny czynnik to naiwne przekonanie, że teraz już związki nie są potrzebne, bo kapitaliści będą już dobrzy. To z kolei wiązało się z paternalistycznym wzorem relacji pracodawca–pracownik, gdzie ten pierwszy kreował się na dobrego ojca, który będzie dbał o pracowników lepiej, niż oni sami zadbaliby o siebie. Wreszcie wiązanie związków zawodowych z poprzednim ustrojem, złe doświadczenia z wszelkimi radami pracowniczymi itd.
Nawiasem mówiąc, to fascynujące, jak w kraju, który wydał na świat „Solidarność”, nastąpił tak szybki i zdecydowany upadek wiary w działania zbiorowe. Rzecz bez precedensu w dziejach.
Często w naszej rozmowie przywołuje pan przykłady krajów skandynawskich. Czy dlatego, że to socjaldemokraci, a nie liberałowie lepiej rozpoznają zagadnienie pracy?
Tak, sądzę, że odrodzenie socjaldemokracji jest nieuchronne i konieczne. Po latach dominacji neoliberalizmu musi nastąpić korekta socjaldemokratyczna, inaczej będzie źle. Nierówności nie mogą się pogłębiać bez końca, podobnie jak frustracja pracowników. Co do liberalizmu, to może on obronić swoją reputację tylko pod warunkiem, że uzna ową korektę za zgodną także z jego tradycją. Nie musi to być takie trudne. Wystarczy wyrzucić na śmietnik historii neoliberalizm Friedricha Augusta von Hayeka czy Miltona Friedmana i sięgnąć po tradycje Johna Stuarta Milla czy nowych liberałów brytyjskich. Warto zawsze pamiętać, że to właśnie ci ostatni dali podwaliny ideowe pod państwo dobrobytu w Wielkiej Brytanii.
W ostateczności chodzi o konkretne posunięcia ekonomiczne i socjalne. To, z jakich pobudek ideowych wynikają, wydaje mi się sprawą drugorzędną. Historia dekad powojennych pokazuje, że można uzyskać te same rezultaty (państwo dobrobytu), wychodząc z zupełnie różnych punktów startowych. Potrzebujemy ponownie takiego konsensu ponad podziałami.
Może program „Rodzina 500 plus” to początek takiej socjaldemokratycznej korekty?
Tak, „Rodzina 500 plus” to gest przełomowy. Można nie lubić PiS-u, ale trzeba sprawiedliwie przyznać, że partia ta zdobyła się na gest, na który żadna inna partia zdobyć się nie potrafiła. Być może te pieniądze można było wykorzystać lepiej, nie przesądzam tego. Ale jedno jest pewne, to pierwszy tak wyraźny zwrot w stronę państwa socjalnego. Choć warto byłoby zapytać, jak to możliwe, że przez 27 lat nie zdołaliśmy zapewnić ludziom pracującym godnych warunków pracy i płacy, wystarczających do tego, żeby zgodnie z zaleceniami Adama Smitha pracownik mógł zapewnić byt sobie i swojej rodzinie bez niczyjej pomocy.
Program „Rodzina 500 plus” przypomina trochę sytuację w USA, gdzie państwo musi pomagać pracownikom Walmartu, ponieważ nie są oni w stanie wyżyć z płacy w tej korporacji. Wiele to mówi o współczesnym kapitalizmie. Płace stały się tak niskie, że bez pomocy państwa byt rodzin pracowników najemnych jest zagrożony. Państwo z jednej strony pozwala na rażącą niesprawiedliwość społeczną (niskie płace, narastające nierówności zarobkowe i majątkowe, bezsilność wobec ucieczki przed opodatkowaniem), a z drugiej strony leczy jej objawy, gimnastykując się finansowo (deficyty budżetowe). To polityka niemożliwa do utrzymania na dłuższą metę.
Część środowisk feministycznych krytykuje ten program jako bardzo konserwatywny czy też tradycjonalistyczny w istocie. Podobno „Rodzina 500 plus” poskutkuje dezaktywizacją zawodową kobiet.
Feministki pewnie mają rację. Najprawdopodobniej te pieniądze można było wydać lepiej, powinni się na ten temat wypowiedzieć specjaliści od polityki społecznej; mamy ich w Polsce wielu. „Rodzina 500 plus” to ruch w stronę państwa dobrobytu w stylu południowoeuropejskim (wedle klasyfikacji Gosty Espinga-Andersena). Mnie, prawdopodobnie tak samo jak feministkom, marzyłby się raczej model skandynawski. Lepszy jednak taki gest niż żaden.
Teraz „Rodzina 500 plus”, za chwilę podniesienie płacy minimalnej, minimalna stawka za godzinę pracy, możliwe, że wkrótce darmowe leki dla seniorów, wyższa kwota wolna od podatku itd. Stać nas na takie hojne państwo socjalne?
Tego nie wiem. Z pewnością trzeba tu być bardzo ostrożnym. Kluczem do sukcesu jest lepsza ściągalność podatków oraz ich inna struktura (progresywna skala podatkowa z wysoką kwotą wolną od podatku). Z pewnością nie unikniemy w tym względzie zmian. Przeprowadzi je ta władza albo następna. W Polsce wysokość podatków jest poniżej przeciętnej europejskiej i dłużej tak nie ujedziemy. Nie możemy wiecznie mieć dziadowskiego państwa. A porządne państwo wymaga lepszego finansowania.
Najwidoczniej komuś to państwo pasuje, skoro po 27 latach od początku transformacji nadal jest dziadowskie.
Oczywiście. Słabe państwo jest bardzo funkcjonalne wobec interesów tych wszystkich, którzy prowadzą niejasne biznesy, pływają w „mętnej wodzie”, opierają swój „model biznesowy” na przekrętach i nieuczciwości (w tym mafii w białych kołnierzykach). Ale także wobec wielkich korporacji, które za wszelką cenę starają się ograniczyć swoje wpłaty podatkowe i nastawione są na ekstrazysk wynikający np. z bardzo słabej ochrony pracownika. Wobec wszystkich tych, którzy dobrze żyją z „kiwania” państwa (vide afera reprywatyzacyjna w Warszawie i innych miastach). Kiedyś, w początkowym okresie naszej transformacji, także wobec naszych rodzimych oligarchów, którzy skwapliwie wykorzystywali jego nieudolność do robienia gigantycznych interesów. Zainteresowanych jego słabością zawsze było aż zbyt wielu. Dziwi mnie w tym kontekście lekceważenie tego problemu przez naszych rodzimych liberałów, którzy jakoś się tym problemem nigdy nie przejmowali. Co więcej, można odnieść wrażenie, że uważali ową słabość państwa za warunek szybkiej budowy systemu wolnorynkowego w Polsce. A przecież liberalizm głosi ideę ograniczonego, ale silnego państwa. Tymczasem w Polsce mieliśmy nie tylko ograniczone państwo, lecz także słabe państwo. W tym sensie przypominaliśmy zawsze kraje południowoamerykańskie. O groźbie latynizacji Polski pisałem już zresztą w roku 2000 w artykule pt. „Solidarność mandarynów” zamieszczonym na łamach „Polityki”.
A więc „Chuj, dupa i kamieni kupa” to słuszna konkluzja?
Boje się, że tak.
Gdzie w takim razie szukać w Polsce tych socjaldemokratów zatroskanych o losy pracowników? SLD to była parodia lewicy, PO deklarowała się jako liberalna rynkowo, PSL stoi na straży interesów korporacji okołorolniczych. Może w partii Jarosława Kaczyńskiego?
Dramatem ostatnich 27 lat było to, że jechaliśmy tylko na jednym silniku: liberalizmu skrajnie wolnorynkowego. Zabrakło porządnej, uczciwej i nowoczesnej socjaldemokracji. Zbawienna dla kapitalizmu równowaga została zachwiana. Polska lewica okazała się pseudolewicą, najczęściej bardziej żarliwą w wyznawaniu wolnorynkowej wiary niż najbardziej fundamentalistyczni liberałowie. Słabą pociechą jest to, że na kult turbokapitalizmu zapadła cała lewica europejska, vide Tony Blair i Gerhard Schröder. W puste miejsce wszedł socjalny konserwatyzm. Dobre i to. Jednak na dłuższą metę bez odrodzenia się klasycznej socjaldemokracji się nie obejdzie. W tym kontekście z nadzieją patrzę na partię Razem.
Naprawdę ma pan profesor nadzieję co do partii Razem?
Jak najbardziej.
Może po prostu nie ma w Polsce miejsca na taką lewicę? Może jedyną potrzebną lewicą jest lewica katolicka i tradycyjna, taka jak PiS?
Oczywiście, że jest miejsce. Mamy znakomite tradycje przedwojennego PPS-u, wybitnych myślicieli, takich jak Edward Abramowski, i jak każde społeczeństwo duże grupy ludzi, dla których rozwiązania socjaldemokratyczne są najbardziej korzystne. W tym sensie odrodzenie lewicy w Polsce to tylko kwestia czasu.
Jeśli chodzi o PiS, to oczywiście nie jest to żadna lewica, ale raczej prawica spod znaku konserwatyzmu współczującego. Gdybym miał jednak wybierać pomiędzy prawicą wspólnotowo-konserwatywną czułą społecznie i prawicą libertarianistyczną, lansującą socjaldarwinizm, wybrałbym tę pierwszą.
Jak czytam deklarację programową partii Razem, to nie obawiam się jedynie postulatu „Inna polityka jest możliwa”. Reszta – przepraszam bardzo – śmierdzi mi PRL-em.
To chyba nie zna pan PRL-u. Ja go pamiętam aż za dobrze. Nie widzę tych tęsknot. To raczej klasyczny program socjaldemokratyczny bez ciągotek do skrajności.
Dlaczego więc ludzie nie palą się do popierania Razem?
Jako społeczeństwo niezwykle przesunęliśmy się na prawo. Pracowały na to dwa odłamy prawicy wspomniane wcześniej: konserwatywno-wspólnotowy w sferze „nadbudowy” i libertarianistyczno-socjaldarwinistyczny w sferze „bazy”. Pierwszemu udało się przesunąć nas na prawo w kwestiach światopoglądowo-obyczajowych, a drugiemu – w sprawach ekonomiczno-społecznych. Udało im się wmówić nam, że wspólnota nie istnieje i każdy musi sam zmagać się z życiem, licząc jedynie na siebie, to zaś, czy przegra, czy wygra, zależy wyłącznie od niego. Do tego doszły: kompromitacja sił, które mianowały się lewicowymi, widmo PRL-u, które krążyło po Polsce i którym straszyło się wszystkich tych, którzy chcieli innej polityki i innego kapitalizmu, chaos intelektualny, widoczny np. w idiotycznym używaniu pojęcia „lewactwo” wobec w gruncie rzeczy umiarkowanej lewicy, systematyczne socjalizowanie młodych ludzi do egoizmu i konsumpcjonizmu (kultura masowa, reklama), jedynie pozornie pluralistyczne media, które utwierdzały ludzi w przekonaniu, że innego świata nie będzie, ten zaś, w który żyjemy, jest najlepszym z możliwych. Przyczyny można by mnożyć.
Może partia Ryszarda Petru daje nadzieję na jakiś nowy liberalizm, mądrzejszy, wyciągający wnioski z ostatniego ćwierćwiecza?
Wydaje mi się, że Nowoczesna nie dostrzega tego, że neoliberalizm poniósł klęskę. W tej sytuacji odgrzewanie neoliberalnych recept zakrawa na brak rozsądku i słaby ogląd rzeczywistości. Marny to także przepis na liberalizm, ten już wystarczająco się skompromitował neoliberalnym zacietrzewieniem. Lepiej nieco wygląda sprawa w sferze „nadbudowy”. Tu z pewnością pewne postulaty Nowoczesnej są powrotem do liberalnych źródeł. Boję się jednak, że ta część przekazu Nowoczesnej zostanie skojarzona z odgrzewaniem neoliberanych recept gospodarczych i w rezultacie całość jej przekazu wyląduje na marginesie polskiego życia politycznego, a liberalizm ponownie zacznie się źle kojarzyć. Szkoda.
W „Solidarności mandarynów” użył pan profesor określenia „klasa ludzi zbędnych”. Czy po tych kilkunastu latach podtrzymuje pan tę diagnozę? Kim dziś są owi „zbędni”?
Wtedy chodziło mi chyba o ludzi, którzy w wyniku przemian stracili pracę i nie widać było nadziei na ponowne zatrudnienie. Przypominam, że poziom bezrobocia był w owym czasie bardzo wysoki (ponad 20-proc.). Pewnie i dziś da się mówić o ludziach zbędnych w podobnym sensie, choć bezrobocie w Polsce jest dużo niższe (ale za to w wielu krajach świata bardzo wysokie). Różnica jest jednak taka, że z czasem udało się rozwinąć u nas sferę usług na tyle, że wchłonęła ona przynajmniej część ludzi, którzy utracili pracę w przemyśle. Przypominam, że w pierwszych latach transformacji utraciliśmy miliony miejsc pracy. Generalnie, jeśli wierzyć prognozom Jeremy’ego Rifkina zawartym w książce „Koniec pracy…”, problem ludzi zbędnych będzie się jednak nasilał. Pęd do wzrostu efektywności (coraz mniej ludzi wykonuje coraz więcej pracy) oraz zmiany technologiczne prawdopodobnie prędzej czy później postawią nas przed problemem ludzi zbędnych w tym sensie, że żadna gałąź gospodarki nie będzie ich potrzebować. W tym kontekście skrócenie czasu pracy, dzielenie się pracą oraz jakaś forma dochodu gwarantowanego pewnie staną się niezbędne.
Aktualnie chyba papież Franciszek jest skuteczniejszy w głoszeniu hasła sprawiedliwości społecznej.
To jest kwestia niezwykle ciekawa. Oto bowiem po latach zapomnienia za sprawą papieża Franciszka przypominamy sobie, że chrześcijaństwo nie musi być z definicji prawicowe, że istniał w nim zawsze nurt lewicowy w sensie społeczno-socjalnym, obecny np. w niektórych odmianach personalizmu chrześcijańskiego (Emmanuel Mounier) czy w niektórych ruchach społecznych (np. w ruchu księży robotników). Rozumiem przesłanie chrześcijaństwa jako stawanie zawsze po stronie słabszych. W tym sensie traktuję przesłanie papieża Franciszka jako powrót do źródeł.
Kościół katolicki w XX w. miał chyba całkiem mocne ramię solidarystyczne. Zaczęło się przecież encykliką Leona XIII „Rerum novarum”. Również Jan Paweł II był autorem kilku społecznych i propracowniczych dokumentów – od „Laborem exercens” począwszy. Czy polski Kościół pójdzie w tym kierunku?
Tak, ma pan rację. Trzeba koniecznie pamiętać o tych encyklikach. Co do Kościoła w Polsce, to nie wiem doprawdy, w którą pójdzie stronę. Boje się, że aż za dobrze odnalazł się on w rzeczywistości kapitalistycznej (przedsiębiorczość duchownych jest wszak imponująca) i trudno mu będzie teraz przypomnieć sobie o jego ciemnych stronach dostrzeżonych przez wymienionych przez pana papieży. A szkoda, bo w kraju katolickim takim jak Polska Kościół miałby do odegrania kapitalną rolę w procesie nadawania kapitalizmowi ludzkiej twarzy, tym bardziej że ma on stosowne narzędzia intelektualne w postaci społecznej nauki Kościoła, gdzie np. mówi się o godności pracy, o której całkowicie w Polsce zapomnieliśmy.
Może młodzi chrześcijanie w Polsce okażą się bardziej „franciszkańscy” niż „pałacowi” w odróżnieniu od większości naszych hierarchów?
Pewnie tak, choć trzeba by zrobić jakieś badania socjologiczne na ten temat. Zauważyłem istnienie magazynu „Kontakt”, który skupia młodą lewicę katolicką. To dobry znak.
Jednak ani Kościół, ani państwo polskie nie mają chyba żadnego pomysłu na starzenie się społeczeństwa.
Starzenie się społeczeństwa jest ściśle związane z prowadzoną polityką społeczną oraz dominującym systemem wartości. W Polsce polityką społeczną od czasu przełomu transformacyjnego był brak polityki społecznej, wszystko miało się ułożyć samo. Tam, gdzie taką politykę prowadzi się od dawna, np. we Francji, rodzi się dużo dzieci. Jeśli zaś chodzi o system wartości, to dominuje materialistyczny egoizm. W jego perspektywie posiadanie dzieci jest przeszkodą na drodze do zgromadzenia jak największej liczby rzeczy i jak największej ilości przyjemnych wrażeń. Wymaga autodyscypliny i wyrzeczeń. Tymczasem narcystyczna jednostka uważa brak możliwości permanentnego skupiania swej uwagi na sobie za nieznośny. Jest zazdrosna o samą siebie. Dzieci kradną jej czas i uwagę.
Tymczasem polskim rodzicom żyjącym w Wielkiej Brytanii rodzą się dziesiątki tysięcy dzieci rocznie, a przecież Zjednoczone Królestwo nie jest takim wzorcem państwa opiekuńczego jak chociażby kraje skandynawskie.
Nie trzeba aż państwa socjalnego w stylu skandynawskim, aby ułatwić życie ludziom i skłonić ich do rodzenia dzieci. Brytyjskie państwo socjalne na szczęście nigdy nie zostało zdemontowane pomimo starań pani Thatcher. A było ono zawsze bardzo przyzwoite. Wbrew naszemu oglądowi rzeczy nawet w bastionach neoliberalizmu – takich jak Wielka Brytania czy USA – zachowano sporo zdrowego rozsądku w sprawach socjalnych. Tylko my wykazaliśmy się żarliwością neofity w realizowaniu neoliberalnej utopii.
Niestety chyba również o edukacji nie myśli się w Polsce jako o elemencie polityki społecznej. Edukacja to wydatek, przykra konieczność. Likwiduje się małe szkoły, bo się nie opłacają, choć świetnie kształcą i organizują społeczności lokalne; tworzy się szkolne molochy, w których nawarstwiają się problemy wychowawcze; doświadczamy pseudowalki z niżem demograficznym poprzez likwidowanie szkół, a nie np. zmniejszanie liczebności oddziałów klasowych. Uczelnie wyższe są finansowane w zależności od liczby studentów; likwiduje się „nierentowne” kierunki studiów, dewaluuje się humanistykę. Edukacja to „strata kasy”, priorytetem zaś są drogi, stadiony, lotniska itp. Czasami myślę, że to szaleństwo.
Mam wrażenie, że edukacja w Polsce po roku 1989 ulegała dominującym trendom politycznym i ideowym. A była to przede wszystkim przedziwna mieszanka konserwatyzmu od góry (w sferze światopoglądowej) i skrajnego liberalizmu od dołu (w sferze ekonomiczno-społecznej). Taki bowiem był charakter dominujących w Polsce konserwatywno-liberalnych sił politycznych. Z jednej strony mieliśmy zatem edukację opartą na konserwatywnych wzorach narodowo-katolickich (jest świetna książka na ten temat poznańskiej badaczki Evy Zamojskiej), a z drugiej strony pasujących do nich jak pięść do nosa skrajnie indywidualistycznych wzorach neoliberalnych. Wychowankowie otrzymywali sprzeczne sygnały wychowawcze. W ostateczności jednak neoliberalna presja przeważyła i szkoła stała się elementem socjalizacji do pracy w ramach systemu skrajnie wolnorynkowego, do „wyścigu szczurów”. Jest na ten temat sporo publikacji, przede wszystkim Tomasza Szkudlarka, Eugenii Potulickiej i Joanny Rutkowiak.
Amerykanie przechodzili w latach 80. przez coś, co można by nazwać „zwątpieniem w humanistykę”, i to zjawisko znajdowało swoje odzwierciedlenie w zmianach w edukacji. W 2013 r. w Cambridge powstał raport „The Heart of Matter”, w którym tę politykę mocno skrytykowano i wskazano konkretne, namacalne i negatywne skutki, jakie dla gospodarki przynosi słabość wykształcenia humanistycznego. Dlaczego nie uczymy się z wniosków, jakie inni wyciągali ze swoich błędów?
Odwrót od humanistyki to znak utowarowienia wszystkich sfer naszego życia. Turbokapitalizm nie toleruje niczego, co nie da się szybko zamienić na pieniądze. W tej perspektywie humanistyka zaczyna być traktowana jako marnotrawstwo sił i środków, trudno bowiem założyć biznes filozoficzny czy filologiczny. Ponieważ zaś państwa stają się zakładnikami myślenia ultrakapitalistycznego, zamieniając się w agencje wielkiego kapitału, ich polityka wobec humanistyki staje się siłą rzeczy wroga. Czasami niestety sami humaniści przyjmują tę durną narrację o braku użyteczności humanistyki za dobrą monetę i starają się wykazać, że jednak są jakoś rynkowo pożyteczni, zamiast głośno powiedzieć, że cios w humanistykę to cios w samo serce tradycji zachodniej cywilizacji, cios samobójczy. Gdy cywilizacja ta zapomni o sobie, o swej tradycji, także jej instytucje zaczną się chwiać wraz z wolnym rynkiem, który nie może wszak istnieć bez prawa, norm i wartości dla niej typowych. A co najważniejsze, ludzie Zachodu duchowo skarleją i choćby żyli w nie wiem jak wielkim dobrobycie materialnym, zamienią się w żałosny cień swych wychowanych na humanistyce przodków. Prorokowany przez wielu myślicieli i pisarzy upadek Zachodu stanie się faktem.
Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze.
Mimo oczywistej zdrady Ewangelii przez część ludzi Kościoła liberałowie są przekonani, że nadzieja umiera ostatnia.
Przezwyciężyć pokusę to, jak wiemy, jej ulec. A więc uległem podszeptom niestrudzonego liberała i chrześcijaństwa ciekawego Leszka Jażdżewskiego, aby krótko opisać zawiłe relacje między rodzimymi liberałami (czy też postępowcami) a Kościołem rzymsko-katolickim. Relacje, jakich przez ostatnie 25 lat jedni byli świadkami, a inni także bohaterami.
Kim są owi liberałowie i postępowcy? To, rzecz jasna, zbiór pojemny. I różnorodny. Najlepiej ich scharakteryzować przez stosunek do świata. Są to więc ludzie, którzy nie boją się nowoczesności. Za dobrą monetę biorą soborową zasadę rozdziału między państwem a Kościołem, gdyż słusznie uważają, że autonomia służy zarówno państwu, jak i Kościołowi. Żywią przekonanie, że Kościół w polskiej rzeczywistości jest instytucją, której nie sposób zignorować, bo jeśli nie ty „zajmujesz” się Kościołem, to Kościół (wcześniej czy później) i tak „zajmie” się twoim życiem, wpływając choćby na kształt stanowionego prawa. To ludzie, którzy sądzą, że Kościół w liberalnej demokracji ma dostatecznie dużo wolności, aby w nieskrępowany sposób głosić swoje przesłanie. Dlatego niepotrzebne są mu dodatkowe przywileje. Część z nich to wierzący katolicy. Jeśli tak się rzeczy mają, to relacje między liberałami a Kościołem powinny się układać poprawnie. Niestety, nie jest to tak oczywiste. Bo w rodzimych warunkach relacje te pisane są przez dramatyczne zwroty akcji: od miłości, poprzez zawody, aż po rozczarowanie.
Zaczęło się jednak od miłości. Po pierwsze, po roku 1989 Kościół z racji swojego zaangażowania i popierania opozycji antydemokratycznej cieszył się naturalnym poparciem liberałów. Co więcej, twarzami Kościoła po stronie świeckiej byli przecież tacy ludzie jak Tadeusz Mazowiecki, Jerzy Turowicz, Krzysztof Kozłowski, Józefa Hennelowa, a i duchowni w osobach kardynała Franciszka Macharskiego, Henryka Muszyńskiego czy nieżyjących już biskupów: Bronisława Dąbrowskiego i Jana Chrapka „mówili ludzkim głosem”. Ponadto temu, jak się zdawało, naturalnemu sojuszowi, towarzyszył, choć z daleka, Jan Paweł II. To dlatego Jerzy Turowicz, biorąc pod uwagę właśnie ten polski kontekst, gdy Polska i Watykan podpisywały konkordat, mówił nie o rozdziale Kościoła i państwa, ale o „przyjaznej autonomii”. Akcent padał na słowo „przyjaźń”, a nie „autonomia”. Dziś obserwując relacje państwo–Kościół, widzimy, że powinno być dokładnie odwrotnie.
Po drugie, miłości do Kościoła nie kryła liberalna i akademicka inteligencja – od Adama Michnika, poprzez Leszka Kołakowskiego, po Czesława Miłosza. Wystarczy przypomnieć choćby „Traktat teologiczny”. Zresztą: nie ma się czemu dziwić, bo twarzami inteligenckiego Kościoła były takie postacie jak ks. Józef Tischner, ks. Stanisław Musiał czy abp Józef Życiński. Byli to księża, którzy potrafili nie tylko w przekonujący sposób bronić nauczania Kościoła, lecz także w razie potrzeby go krytykować. Tak czy inaczej Tischner czy Życiński byli żywym zaprzeczeniem tezy, że ten Kościół, polski Kościół, nigdy nie potrafił wojować myślą. Dziś ze świecą trzeba szukać księży, którzy potrafiliby wojować myślą.
Po trzecie, liberałowie, wbrew prawicowej retoryce, że jeśli jesteś liberałem, to z natury również antyklerykałem, po dziś dzień zdradzają ciepłe uczucia wobec Kościoła, mimo oczywistych znaków na niebie i ziemi, że po „Kościele Tischnera i Życińskiego” pozostało tylko wspomnienie. Obecnie widać jak na dłoni, że mamy reaktywację sojuszu tronu i ołtarza, w którego ramach państwo staje się narzędziem w egzekwowaniu postaw moralnych pożądanych przez Kościół. Rząd PiS-u nie kryje, że chce być bardziej papieski od papieża. Kościół wita ewangelizatorski zapał rządzących z radością. Sojusz ten z pewnością służy obecnej władzy. PiS-owski rząd może mówić, że przecież to, co robi – wygaszanie Trybunału Konstytucyjnego czy likwidacja mediów publicznych – jest również akceptowane przez Kościół, Kościół bowiem, który do tej pory chciał być „nauczycielem moralności Polaków”, milczy jak zaklęty, gdy łamie się demokratyczne zasady państwa prawa. Mimo oczywistej zdrady Ewangelii przez część ludzi Kościoła, liberałowie są przekonani, że nadzieja umiera ostatnia. I powtarzają, że przecież w Kościele są ludzie tacy jak ks. Wojciech Lemański, o. Ludwik Wiśniewski, czy s. Małgorzata Chmielewska. To prawda. Liberałowie, którym zależy na Kościele, znajdują więc sobie „przyzwoitych katolików” i „wierzących duchownych” i to przez ich pryzmat postrzegają cały Kościół. Dobrym przykładem takiej postawy jest założycielskie środowisko „Gazety Wyborczej”. „Gdyby wszyscy w Kościele byli tacy jak o. Wiśniewski czy s. Chmielewska, też byłbym katolikiem” – mówią.
Po czwarte, kiedy się okazuje, że Kościół nie tylko zamienił Dobrą Nowinę na „dobrą ustawę”, ale de facto porzucił Ewangelię na rzecz tzw. „dobrej zmiany”, liberałom łuski spadają z oczu. Duża część duchownych, co pokazuje problem z uchodźcami, zdradza ciągoty nacjonalistyczne i ksenofobiczne. Ten nacjonalistyczny charakter naszego katolicyzmu w całej krasie może pokazać swoje oblicze dopiero teraz, kiedy – paradoksalnie – nie ma już Jana Pawła II. Polski papież, przypomnijmy, krytykował tępy nacjonalizm, widząc w nim zagrożenie. Pisał: „Charakterystyczne dla nacjonalizmu jest bowiem to, że uznaje tylko dobro własnego narodu i tylko do niego dąży, nie licząc się z prawami innych. Patriotyzm natomiast, jako miłość ojczyzny, przyznaje wszystkim innym narodom takie samo prawo jak własnemu”. I dalej: „Polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie”. Dziś, kiedy nie ma już Jana Pawła II, polscy biskupi pokazują swoją prawdziwą twarz, stają się sobą, są autentyczni: ci sami nacjonaliści, którzy nienawidzą uchodźców, którzy naśmiewają się z Franciszka, ba, na forach internetowych życzą mu śmierci, gdyż brata się z imigrantami, są dopieszczani przez polski rząd. I tolerowani przez wielu księży. To sprawia, że duża część liberałów postanowiła „ruszyć na wojnę” z Kościołem, by bronić tolerancji i społeczeństwa otwartego, ale przy okazji odrzuca cały katolicyzm. To błąd! Dlaczego? Bo katolicyzm jest zbyt cenny, by zostawić go w rękach polskich nacjonalistów.
Po piąte: rodzima nacjonalistyczna prawica chce, o czym już kiedyś pisałem na łamach „Gazety Wyborczej”, byśmy uwierzyli – jak przenikliwie notuje amerykański politolog i językoznawca George Lakoff w książce „Nie myśl o słoniu: jak język kształtuje politykę…” – że religie są z natury konserwatywne. To chytry plan, bo w ten sposób prawica zawłaszcza religię. Tym bardziej, że potrafi ona jak mało kto powiązać swoje przekonania i wartości z akcjami politycznymi. Dobrym przykładem skuteczności tej strategii jest obywatelski projekt delegalizujący aborcję, który jesienią trafi do sejmu. Przy tego typu okazjach, których obecnie jesteśmy świadkami, liderzy religijnej prawicy powtarzają, że liberałowie to „cieniasy”, gdyż nie są w stanie zebrać odpowiedniej liczby podpisów Polaków pod projektem przeciwnym. Religijna prawica, wtapiając religię w swój projekt polityczny, stawia liberałów w trudnej sytuacji. Ci bowiem, odrzucając prawicową politykę, muszą odrzucić także religię. W ten sposób, wbrew sobie, stają się w naszych warunkach wrogami katolicyzmu! Robią więc w oczach opinii publicznej, w większości katolickiej, za antykatolickich pieniaczy, którzy mogą nawet nie zabierać głosu, a i tak wiadomo, że Ewangelia jest dla nich opresyjna, a religia to czyste zło. Dzieje się tak dlatego, że liberałom i postępowcom brakuje pomysłów, jak pogodzić swoje poglądy polityczne z wartościami religijnymi. Jak pogodzić się z chrześcijaństwem, które w konserwatywnej interpretacji powszechnie obowiązującej w Polsce wydaje się tradycjonalistyczne i konserwatywne, a w konsekwencji – groźne dla ludzkiej wolności.
Nie zmienia to faktu – i to dodaję po szóste – że jeśli liberałowie nie chcą być postrzegani jako wrogowie katolicyzmu, to powinni wyjść z narożnika. Muszą zaproponować swój język i metafory, w których ludzie rozpoznaliby sens swojego życia, niekolizyjne połączenie wartości religijnych z wartościami demokracji liberalnej. Czy to możliwe? Lakoff powiada, że tak. Metafora, która dobrze oddaje stosunek liberałów do świata wartości połączonego z polityką, to „opiekuńczy rodzice”. Zauważmy: model opiekuńczych rodziców, w przeciwieństwie do modelu surowego i srogiego ojca, który jest bliski religijnej prawicy, lubiącej hierarchie i ceniącej patriarchat, jest neutralny płciowo („genderowo”). Oboje rodzice są w tym samym stopniu odpowiedzialni za wychowywanie i opiekę nad dziećmi, a więc partnerstwo, a nie dominacja mężczyzn. Ponadto opiekuńczość wskazuje na dwie rzeczy: empatię i odpowiedzialność. W tym modelu Bóg jest postrzegany jako ten, który chce ludziom pomóc. Który się o ludzi troszczy, który nie tyle czyha na ludzkie upadki, ile raduje się, gdy ludzie po swoich potknięciach (grzechach) się podnoszą i idą przez życie. Doskonałym obrazem odzwierciedlającym ten sposób myślenia i działania jest przypowieść o synu marnotrawnym (zob. Łk 15, 11–32). Co więcej: opiekuńczy model chrześcijaństwa łączy ludzi ze sobą i ze światem. I to bez względu na wyznanie, kolor skóry, przynależność etniczną czy orientację seksualną. Działanie w imię tak rozumianej religii oznacza służbę na rzecz innych: wykluczonych, potrzebujących, słabych, krótko mówiąc, całej społeczności, której jest się członkiem. Zgodnie z zasadą: „jeden drugiego brzemiona niesie”, a nie: „jeden przeciw drugiemu”.
Gdzie zatem leży słabość liberalnego chrześcijaństwa, które przecież chce pracować na rzecz wspólnego dobra? Otóż liberalni chrześcijanie i postępowcy w ogóle boją się w otwarty sposób prezentować swoje przekonania w debacie publicznej. Tym samym, w odróżnieniu od religijnej prawicy, nie są postrzegani jako ruch znaczący i polityczny. Co gorsza, Lakoff zauważa, że świeccy postępowcy nie uważają religijnych postępowców za naturalnych członków tego samego nurtu politycznego. A to błąd!
Liberalni chrześcijanie powinni zjednoczyć się nie tylko ze sobą (mimo różnic przynależności konfesyjnej), lecz także ze świeckimi postępowcami, którzy wyznają analogiczne wartości i mają te same idee polityczne, wartości takie jak: solidarność, tolerancja, kompromis czy szacunek. Czyż nie są to zasady, które stanowią żywioł Ewangelii? I czyż nie są to wartości, które stanowią gwarancję przyzwoitego społeczeństwa obywatelskiego? Czyż nie są to wartości, które sprawiały, że Kołakowski dogadywał się z Życińskim, a Turowicz spotykał z Kuroniem?
