Różnica między państwem świeckim a wyznaniowym nie jest tak łatwa do określenia, jakby się wydawało na pierwszy rzut oka. Państwem świeckim nazywa się zwykle państwo, w którym zasady religii nie przekładają się na struktury państwowe. W państwie wyznaniowym zaś cechy struktur państwowych wynikają wprost z zasad danej religii. Sprawa nie jest jednak tak prosta, bo we współczesnym świecie tylko nieliczne państwa można uznać za w pełni świeckie lub w pełni wyznaniowe. Co na przykład można powiedzieć o Wielkiej Brytanii, która oficjalnie jest państwem wyznaniowym, ponieważ głową Kościoła anglikańskiego jest monarcha, ale nie oznacza to jakiegokolwiek wpływu religii na struktury państwa i sposób życia obywateli. Podobnie jest w państwach skandynawskich, gdzie religia protestancka ma status religii państwowej. Z kolei Stany Zjednoczone są państwem oficjalnie świeckim, w którym konstytucja gwarantuje obywatelom wolność wyznania, ale jednocześnie prezydent i inni wysocy urzędnicy państwowi składają przysięgę na Biblię, w niektórych szkołach z woli rodziców zamiast naukowej teorii ewolucji Darwina, wykładany jest kreacjonizm, czyli biblijna koncepcja stworzenia świata przez Boga, a ludzie, którzy otwarcie deklarują ateizm mają zamkniętą drogę do wysokich funkcji państwowych.
Te niejasności dotyczące charakteru państwa są przedmiotem licznych sporów między środowiskami ludzi wierzących i niewierzących. Zwykle ci pierwsi skłonni są sądzić, że rozmaite przejawy inspiracji religijnej w funkcjonowaniu państwa nie podważają jego świeckości. Ci drudzy w inspiracjach tych dostrzegają typowe cechy państwa wyznaniowego. Charakterystyczny jest argument wysuwany często przez przedstawicieli Kościoła katolickiego w Polsce. Otóż państwem wyznaniowym jest dla nich sytuacja, gdy główne funkcje we władzach państwa sprawują duchowni, jak na przykład w Iranie. Iran jest jednak przypadkiem szczególnym państwa wyznaniowego, zwanym teokracją. Sprowadzanie państwa wyznaniowego do teokracji oznaczałoby, że nawet daleko idące ingerencje władz kościelnych w funkcjonowanie państwa nie naruszałyby jego statusu państwa świeckiego.
Czy takie definicyjne przeciąganie liny cokolwiek daje zarówno teistom, jak i ateistom, jeśli pominie się oczywisty interes Kościoła instytucjonalnego? Aby odpowiedzieć na to pytanie, trzeba zastanowić się na czym polega istota państwa świeckiego i jakie racje moralne za nim stoją. Przede wszystkim należy uspokoić tych, którzy obawiają się, że państwo świeckie walczy z religią. Takie obawy mogą mieć ci, którzy posługują się przykładem Związku Radzieckiego i wielu innych państw komunistycznych, gdzie ogłoszenie świeckości państwa zostało połączone z polityką oficjalnej ateizacji. Należy jednak mieć wątpliwość czy państwo zwalczające religię jest państwem świeckim, czy raczej wyznaniowym a rebours. Państwo świeckie nie walczy z religią, tylko eliminuje ją ze sfery publicznej. Religia, związana z nią wiara i uczucia należą bowiem do sfery prywatnej i tylko w niej powinny pozostać. Światopogląd jest prywatną sprawą poszczególnych ludzi. Może on mieć wpływ na system ich wartości, życiowe wybory i priorytety, sposób i styl życia. Państwo demokratyczne nie może w żaden sposób narzucać obywatelom określonego światopoglądu. Organizacja życia społecznego, sposób funkcjonowania państwa i przyjęte reguły współżycia ludzi muszą być z jednej strony wolne od jakiejkolwiek inspiracji światopoglądowej, a zarazem nie mogą nikomu zabraniać żyć według wyznawanego światopoglądu. Istotą państwa świeckiego jest konsekwentny i absolutny rozdział sfery prywatnej od sfery publicznej. Ten rozdział służyć ma pogodzeniu dwóch rodzajów wolności obywateli, a mianowicie wolności do religii i wolności od religii. Dlatego w przeciwieństwie do sfery wolności osobistej sfera publiczna musi być całkowicie neutralna. Na gruncie sfery publicznej osobiste wartości i przekonania są równoprawne, a wynikające z nich postawy i działania podlegają ocenie według kryteriów pozbawionych ideologicznych podstaw. W ocenach tych decydować powinien pragmatyzm i wzgląd na prawa człowieka.
Jedynie brak przenikania się sfery prywatnej i publicznej gwarantuje pokój społeczny, brak konfliktów na tle światopoglądowym. Każdy ma prawo wierzyć w cokolwiek i nie wierzyć w nic, i nie czuć się z tego powodu kimś lepszym lub gorszym. Również Kościół instytucjonalny ma w państwie świeckim pełną możliwość realizowania swojej misji. Czy ludziom wierzącym potrzebne jest to, aby ich zasady religijne obowiązywały także niewierzących? Czy Kościół instytucjonalny jest tak niepewny swojego autorytetu, że musi liczyć na państwowe rygory? Czy katolikowi nie wystarcza, że może mieć krzyż przy sobie, ale musi go koniecznie widzieć w miejscach publicznych? Dlaczego więc państwo świeckie budzi taki sprzeciw wśród większości kleru i w środowisku fundamentalistów religijnych?
Powód, dla którego mamy do czynienia z presją, aby państwu formalnie świeckiemu nadawać cechy państwa wyznaniowego może być tylko jeden. W dążeniach tych chodzi o dominację i triumfalizm. Nie o to, by pokojowo współżyć z niewierzącymi, ale o to, by ich zdominować i upokorzyć. Krzyż i inne symbole religijne mają zawłaszczyć przestrzeń publiczną, a nie prywatną, mają być znakiem zwycięstwa teistycznego światopoglądu. Wolność do religii jest w tym wypadku rozumiana jako zniewolenie niewierzących i zepchnięcie ich do drugiej kategorii obywateli. Żadnym usprawiedliwieniem nie może być często podnoszony argument, że w Polsce ludzie wierzący stanowią przytłaczającą większość. W demokracji liberalnej nie może być dyktatu większości nad mniejszością, jeśli chodzi o prawa podstawowe.
Są trzy obszary wrażliwe, w których państwo, oficjalnie świeckie, ulega presji instytucjonalnego Kościoła i fundamentalistów religijnych. Są to: edukacja, prawo i kultura społeczna. Skutki tej presji są bardzo widoczne w Polsce po uzyskaniu niepodległości w 1989 roku. Ta presja stawia pod znakiem zapytania konstytucyjny zapis o świeckości państwa. Sytuacja ta jest z jednej strony spowodowana silną pozycją Kościoła katolickiego w polskim społeczeństwie, którą on zawdzięcza swojej roli opozycyjnej w czasach władzy komunistycznej oraz – oczywiście – pontyfikatowi Jana Pawła II. Natomiast z drugiej strony jest to skutek braku zrozumienia istoty zmian kulturowych w krajach zachodnich, których celem jest społeczny egalitaryzm i obrona praw człowieka, a nie dążenie do wykorzenienia religii w społeczeństwie. Prawo do jej wyznawania jest bowiem jednym z podstawowych praw człowieka, na równi z prawem do jej niewyznawania. Ten brak zrozumienia dla procesów sekularyzacji, potęgowany uporczywą propagandą polskiego Kościoła na temat tragicznych skutków społecznych owych procesów, sprawia że od początku transformacji ustrojowej kolejne rządy, zarówno prawicowe, jak i lewicowe czy liberalne były nastawione na daleko idące ustępstwa wobec żądań Kościoła i przejawiały uległość, a nawet lęk przed kościelnymi dostojnikami.
W obszarze edukacji zasadniczym wyłomem od zasad państwa świeckiego było wprowadzenie lekcji religii do szkół publicznych. Zrównanie religii z innymi przedmiotami oznaczało zrównanie prawd wiary z prawdami naukowymi, co we współczesnej szkole nie powinno mieć miejsca. To na skutek tego ktoś może szukać w Biblii odpowiedzi na dręczące problemy współczesności i – jak ten pracownik Ikei – uznać, że ludzi LGBT należy wykluczyć ze społeczeństwa, zamiast wspierać ich dążenia emancypacyjne. Za swoje stanowisko wyrażone publicznie, a będące oczywistym wyrazem mowy nienawiści, został usunięty z pracy. Prokuratura Ziobry postawiła jednak w stan oskarżenia nie jego, a jego przełożoną. Jaką wiedzę uzyskują uczniowie, karmieni na lekcjach religii baśniami i podaniami o stworzeniu świata, o dzielnym Noe, który uratował ludzi i kilka gatunków zwierząt przed zagładą, o licznych cudach i znakach z Nieba, o życiu wiecznym wreszcie?
Lekcje religii nie są obowiązkowe, bo można zamiast nich wybrać etykę. Tyle tylko, że nauczycieli etyki brakuje, a katechetów jest pod dostatkiem. W dodatku szkoły, zachęcane przez kuratoria, robią wszystko żeby utrudnić życie uczniom rezygnującym z lekcji religii. Lekcje te, które początkowo miały być na początku lub na końcu dziennych zajęć, umieszcza się w planach w ich środku. Przedmiot religii został ponadto nobilitowany do rangi przedmiotu maturalnego.
Tak bardzo zalecana przez psychologów rozwojowych edukacja seksualne została szybko spacyfikowana. Edukatorów seksualnych w szkołach wyparli bowiem aktywiści Ordo Iuris i Pro Life, wspomagani przez państwową władzę. Przedmiot „wychowanie w rodzinie” nie realizuje celów edukacji seksualnej, ale jest za to akceptowany przez Kościół. Ostateczny cios edukacji seksualnej został zadany przez rząd Zjednoczonej Prawicy, który w całości odrzucił instrukcję WHO, jako zmierzającą do seksualizacji dzieci. Ciemnota ma okazać się lepszym zabezpieczeniem dzieci przed pedofilami i niepożądanymi ciążami niż oświata. Dodać jeszcze należy zdecydowany sprzeciw rządu Zjednoczonej Prawicy wobec obchodów święta Halloween czy „tęczowym piątkom” , urządzanym w niektórych szkołach w akcie poparcia dla koleżanek i kolegów LGBT, jako sprzecznych z katolicką tradycją. W przeciwieństwie do tego, notorycznie naruszana jest zasada oddzielania w szkołach publicznych świeckiej inauguracji roku od mszy inauguracyjnej. Szkoły idą także na rękę Kościołowi, zwalniając uczniów z zajęć na czas rekolekcji.
Obszar stanowienia prawa jest przedmiotem szczególnej aktywności przeciwników państwa świeckiego. Podstawowy argument, którym się posługują, jest taki, że prawo naturalne, co w ich przekonaniu oznacza prawo wynikające z zasad i przykazań religijnych, jest ważniejsze od prawa stanowionego. To ostatnie powinno zatem wynikać z tego pierwszego. Na tej podstawie Kościół katolicki domaga się prawnego zakazu aborcji. Ustawa antyaborcyjna z 1993 roku w znacznym stopniu wychodzi naprzeciw temu żądaniu, bo uznaje, że płód jest człowiekiem. Zarazem jednak dopuszcza przerwanie ciąży w przypadku zagrożenia zdrowia i życia kobiety, ciężkiego uszkodzenia płodu oraz pochodzenia ciąży z przestępstwa. Właśnie te wyjątki są powodem uporczywego atakowania tej ustawy przez katolickich fundamentalistów. Ataki te sprawiają, że w obawie przed kłopotliwymi reakcjami przeciwników aborcji w wielu szpitalach odmawia się kobietom przerwania ciąży również wtedy, gdy istnieją prawne podstawy dla takiego zabiegu. Pod naciskiem Kościoła rząd wstrzymał finansowanie zabiegów in vitro oraz znakomicie utrudnił kobietom korzystanie z środków wczesnoporonnych.
Z powodu stanowiska Kościoła pozostaje nieuregulowana sprawa związków partnerskich, nie wspominając już o małżeństwach homoseksualnych. Zjednoczona Prawica i Kościół katolicki idą ręka w rękę w zwalczaniu dążeń środowiska LGBT, domagającego się równych praw z osobami heteroseksualnymi. Oczywista dyskryminacja kamuflowana jest bzdurnym wyjaśnieniem, że nie chodzi o walkę z ludźmi, tylko z ideologią LGBT cokolwiek miałoby to znaczyć. Ostatnio fundamentalistyczna organizacja „Życie i Rodzina”, przy współpracy Kościoła, zbiera podpisy wśród wiernych na parafiach za poparciem ustawy „Stop LGBT”. Konwencja stambulska o przeciwdziałaniu przemocy w rodzinie nie spodobała się Ministrowi Sprawiedliwości tylko dlatego, że wśród przyczyn przemocy wymieniono tam również wpływy religijne.
Trzeba wreszcie zwrócić uwagę na dezorganizujące życie społeczne skutki tzw. klauzuli sumienia. Jest to wyraźne wprowadzenie do sfery publicznej elementu światopoglądowego, który utrudnia obywatelom korzystanie z prawa do określonej usługi. Lekarz, który z powodów światopoglądowych odmawia pacjentowi wykonania zabiegu, do którego ów pacjent ma prawo, przestaje być profesjonalistą. Sytuacja jest tym groźniejsza, że również przedstawiciele innych zawodów zaczynają rościć sobie prawo do wybiórczej obsługi klientów z powodów światopoglądowych. Powszechnie znana jest sprawa łódzkiego drukarza, który zasłaniając się klauzulą sumienia odmówił druku plakatu organizacji LGBT. Sąd uznał jego winę, ale zaprzyjaźniony z Ordo Iuris minister Ziobro konsekwentnie odwoływał się od tego wyroku, aż do jego kasacji.
Wreszcie w obszarze kultury społecznej tendencje do państwa wyznaniowego wynikają z głęboko zakorzenionego szacunku do instytucji Kościoła. W szerokich kręgach społecznych panuje bezkrytyczny stosunek do księży i opinii władz kościelnych. Przekonanie, że Kościół i jego funkcjonariusze reprezentują wyłącznie dobro, utrudniał i nadal utrudnia dostrzeganie rozmaitych skandali i nadużyć. Nagłośnienie afer pedofilskich często bywa odbierane jako przejaw walki z Kościołem. W tej atmosferze szacunku i uległości, wzmocnionej kultem papieża Polaka, upamiętnionego tysiącami pomników i gigantomanią świątyń, nie dziwi zwyczaj nadawania akcentów religijnych rozmaitym uroczystościom czy ważnym wydarzeniom, związanym na przykład z otwieraniem nowych obiektów. Dopóki ludzie robią to prywatnie, jak na przykład właściciel firmy, który prosi księdza o poświęcenie jej budynków i zamawia mszę w intencji jej powodzenia, nie ma to nic wspólnego z państwem wyznaniowym. Jeśli jednak mamy do czynienia z religijną oprawą świąt państwowych, kiedy dowódcy wojskowi lub szefowie policji wymagają od podwładnych udziału w ceremoniach religijnych, pielgrzymkach i mszach, kiedy przedstawiciele władz państwowych uczestniczą w uroczystościach religijnych służbowo, a nie jako osoby prywatne, wówczas bez wątpienia mamy do czynienia z elementami państwa wyznaniowego, które swoim obywatelom wyraźnie wskazuje pożądany światopogląd. Niestety, wszystkie te zjawiska występują aktualnie w Polsce. Zdjęcie krzyża w swoim gabinecie przez komendanta policji w Radomiu czy zdjęcie krzyża w pokoju nauczycielskim przez jedną z nauczycielek, to zdarzenia, które były szeroko komentowane w całym kraju, a ich sprawcy stali się przedmiotem brutalnej nagonki.
Jako rzecz oczywistą przyjmuje się w Polsce zawarty w kodeksie karnym zakaz obrazy uczuć religijnych. Nikogo natomiast nie dziwi brak zakazu obrazy uczuć ludzi niewierzących. Wiara religijna znajduje się zatem pod szczególną ochroną, której nie mają inne ludzkie pasje. Z zakazem tym można byłoby się zgodzić pod warunkiem wyraźnego, enumeratywnego określenia, kiedy do obrazy uczuć religijnych dochodzi. Brak tego uściślenia sprawia, że fanatycy religijni czują się urażeni wszystkim, co choćby w najmniejszym stopniu odbiega od ich wynaturzonej percepcji rzeczywistości. Papież Franciszek próbuje tłumaczyć, że Bóg nie potrzebuje obrony, na co pada argument, że nie o Boga tu chodzi, tylko o krzywdę jego wyznawców. Mamy więc tu do czynienia z emocjonalnym szantażem. Policja i prokuratura są obecnie w Polsce szczególnie gorliwe w ściganiu przestępstw obrazy uczuć religijnych. Wyłączenie religii z prawa do krytyki i wolności słowa jest główną cechą państwa wyznaniowego. Oznacza ona przekreślenie zasady równego traktowania obywateli. Wyznawcy religii zostają bowiem uprzywilejowani: ich nieprzychylne opinie na temat ateizmu nie podlegają sankcji karnej, ale tego samego rodzaju opinie na temat przedmiotu ich wiary, jej symboli i świętych podlegają tej sankcji jak najbardziej.
Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy ma coraz więcej cech państwa wyznaniowego. W środowiskach liberalnych można niekiedy usłyszeć opinie, że są to sprawy drugorzędne, na które można machnąć ręką i nie wszczynać wojny z Kościołem. To bardzo niebezpieczna opinia, bo oznacza zgodę na pozbawienie ludzi (nieważne, że mogą być oni w mniejszości) części ich osobistej wolności – wolności od religii.
Historię o 30 srebrnikach i Judaszu wszyscy znamy od dzieciństwa. Ile to było? Źródła nie są zgodne – kilka średnich pensji czy tylko para sandałów? Dwa tysiące lat później księgowość jest królową nauk nie tylko ekonomicznych, ale i teologicznych. Współcześni nam następcy apostołów za swe usługi dla PiS-u wystawili Polakom słony rachunek.
Sojusz tronu z ołtarzem ma dużo dłuższą historię niż kilka kadencji – jest nawet starszy niż polska państwowość. Czym jest religia dla władzy, doskonale rozumiał Konstantyn I Wielki, gdy w 325 roku stworzył współczesne chrześcijaństwo – po co walczyć z czymś, z czego można korzystać? Przez wieki czerpały z tego zyski kolejne pokolenia polityków – duchowni z ambony tłumaczyli wiernym, że Bóg chce dokładnie tego, czego akurat potrzebują ówcześnie rządzący. Ci odwdzięczali się hojnymi darami i kolejnymi przywilejami. Kościół przez wieki z tych niezwykle doczesnych łask korzystał, konsekwentnie budując swój aparat organizacyjny. Sieć kościołów, majątków ziemskich, ulg, przywilejów i prawdziwie korporacyjnych struktur. Przez wieki dorobił się własnego państwa, a historia polityczna średniowiecznej Europy to walka papiestwa z cesarstwem o supremację władzy. Gdzie się podział Jezus mówiący, że jego królestwo jest nie z tego świata? Ten artykuł nie jest bowiem o żadnej religii. Jest o cynicznym jej wypaczeniu, zamienieniu Boga w produkt działalności gospodarczej, na której można zbijać kapitał zarówno polityczny, jak i dosłownie finansowy. Niestety obok wiary w Boga, której nikomu nie odbieram, kolejne instytucje religijne zamieniły się w bezwzględne imperia finansowe. Tworząca je religia przestała być ich treścią, a stała się narzędziem. Kościół katolicki nie różni się w tej materii od innych związków wyznaniowych.
Równie dobrze, co poprzednicy sprzed lat rozumieją to nasi politycy, kupując za nasze pieniądze przychylność religijnej tuby propagandowej. Tuby propagandowej, bowiem z samą religią te tzw. kazania społeczne nie mają większego związku. Ani te o Unii Europejskiej za rządów SLD, ani te obecne o aborcji, imigrantach czy definiowaniu, czym jest polskość. Oczywiście Kościół ma prawo mieć swoje zdanie na temat aborcji czy innych tematów, nie ma jednak żadnego prawa do uczestnictwa w debacie publiczno-politycznej świeckiego państwa. Takim przynajmniej formalnie wciąż jest Polska. Przecież nawet pełna legalizacja aborcji na żądanie w żaden sposób nie narusza praw katoliczek do urodzenia dziecka z dowolną wadą genetyczną płodu. Kościół jest od decydowania, co stanowi grzech. Określanie, co jest przestępstwem, to zadanie świeckich władz państwowych. Skąd więc to obustronne tolerowanie, a zarazem wspieranie naruszania granic swoich kompetencji? Nie tylko przez Kościół katolicki – świadomie popełniłem tu ten sam błąd, jaki większość z nas popełnia, na co dzień mówiąc o religii w Polsce. Choć w naszym kraju zarejestrowanych mamy niemal 200 oficjalnych związków wyznaniowych, to „kościół” w domyśle oznacza ten katolicki. Narracja polityczno-religijna lat 90. to pomieszanie wyznania katolickiego z tożsamością narodową. Zwalczona antyreligijna komuna, papież Polak, a wyborów nikt nie wygra bez błogosławieństwa prymasa na plakacie. Jak tu masz się nie czuć przedstawicielem nowego Narodu Wybranego? Kościół katolicki wszedł w III RP w warunkach lepszych niż mógłby sobie wymarzyć. Ponad 90% obywateli deklarujących się jako katolicy, wizerunek ostoi polskości po komunie i zaborach, Polak na Watykanie. Do tego poduszka finansowa wybudowana na zachodnim wsparciu w PRL-u. Biskupi korzystali, a w tych warunkach społecznych politycy nie bardzo mieli alternatywę dla układów z purpuratami. Choć treść zawartego konkordatu aż prosi się o zarzuty karne zdrady stanu, to można wątpić, czy w tamtych warunkach mógł on być inny. W tej atmosferze Kościołowi zwracane są zabrane za komuny nieruchomości, powstaje Radio Maryja, a biskupi dyktują polskiemu Sejmowi kolejne ustawy obyczajowe. To w tym klimacie w 1997 roku Andrzej Zoll zapomina, że przewodzi Trybunałowi Konstytucyjnemu, a nie Świętej Inkwizycji i wydaje wyrok o niezgodności aborcji z konstytucją. Argumentacja tamtego orzeczenia wprost uwłacza inteligencji. Parę lat później wywodzący się przecież z PZPR Aleksander Kwaśniewski będzie błogosławił wyborców z papamobile, a Donald Tusk zaprosi do kancelarii premiera biskupa warszawskiego Kazimierza Nycza. Oczywiście, by ten oznajmił demokratycznie wybranemu premierowi RP, co mu wolno robić, by nie podpaść biskupom. Surrealistyczne? Nie, to się naprawdę stało.
W imię Boga, a jak trzeba i bez Boga!
Sojusz PiS-u z kościołem katolickim w Polsce nie pojawił się znikąd – jest skutkiem dziesięcioleci, a szerzej – stuleci tego mariażu szkodzącego obu stronom. Państwu szkodzi, hamując jego postęp, Kościołowi odbiera tożsamość – przestaje być instytucją religijną, a staje się korporacją biznesową. Wsparcie Kościoła Katolickiego dla PiS jest oczywiste dla wszystkich. Raz po raz słyszymy skandaliczne kazania biskupów czy znanych księży, jednakże to co ważniejsze, dzieje się na dole, w małych prowincjonalnych parafiach. Politykom PiS-u oddaje się ambony, by nabożeństwa zamienić w wiec wyborczy, na plebaniach tworzy się biura wyborcze posłów PiS. Pewien ksiądz na ambonie dywagował, dlaczego w Smoleńsku nie zginął ktoś z Platformy. Zresztą czym, jak nie zbezczeszczeniem Wawelu był pochówek Lecha Kaczyńskiego w jego kryptach? Narracja i klimat są oczywiste – Polak to katolik, a jak katolik, to oczywiste, że PiS. Partia polityczna stała się religią, a religia programem wyborczym. PiS swoje długi spłaca – naszymi pieniędzmi i naszym życiem. Czasem dosłownie. Choć z racji uczestnictwa w składzie orzekającym sędziów dublerów wyrok Trybunału Julii Przyłębskiej należy uznać za nieistniejący w systemie prawnym, to kosztował życie co najmniej 2 kobiety – zastraszeni średniowiecznym prawem lekarze odmówili im aborcji w sytuacji zagrożenia życia. PiS-owskie prawo i sprawiedliwość to także równi i równiejsi. Choć restrykcji covidowych nie da się obronić ani na gruncie prawnym, ani merytorycznym, to może chociaż wprowadzano je tak, że dotknęły wszystkich po równo? Czym w swej budowie kościoły różnią się od kin czy teatrów? Co do zasady układ budynku jest ten sam – duża kubatura, wydzielona scena/prezbiterium, widownia/ławki dla wiernych. Ale gdy teatry z kinami zamykano lub ograniczano ich pojemność – kościoły objęto jedynie limitami miejsc. Limitami, których często i tak nie przestrzegano. Przecież o ile w teatrach widownia jest numerowana i można jakkolwiek zapanować nad rozsadzeniem publiczności, o tyle w kościele nie ma nad tym żadnej kontroli. Przypadek?
PiS-owska wdzięczność ma też swój bardzo finansowy wymiar. Choć Fundusz Kościelny powinien zostać dawno zlikwidowany, to pęcznieje z roku na rok. Większość z tego funduszu siłą rzeczy trafia do Kościoła Katolickiego. Rok 2023 to już rekordowe 200 milionów złotych. Fundusz ten stworzono jeszcze za Bolesława Bieruta – miał być formą rekompensaty dla kościołów za majątki skonfiskowane przez komunistyczne władze. W ramach normalizacji stosunków z duchowieństwem przyjęto, że PRL zatrzyma majątki, ale będzie płacił za to swoisty czynsz. Mimo, że w latach 90. majątki oddano, a według niektórych źródeł nawet więcej niż zabrano, fundusz pozostał. Rosnący fundusz to jednak wręcz gorsze w porównaniu do reszty wydatków. Koszt nauczania religii w szkołach to ponad miliard złotych rocznie. Choć prawo do istnienia lekcji religii w szkole wprost zapisano w Konstytucji, to trudno znaleźć jakikolwiek argument, by państwo finansowało coś, co jest po pierwsze misją, a po drugie interesem konkretnego związku wyznaniowego. Dziś nie dość, że pozwalamy księżom (lub świeckim katechetom) uczyć w szkole ich wyznania na równi z innymi przedmiotami, to jeszcze im za to płacimy pensje. Ten problem pomału sam się rozwiązuje – dziś na religie uczęszcza przeciętnie połowa uczniów, z tendencją spadkową. Rekord pobił Wrocław – w 2022 roku na religie uczęszczało zaledwie 18,5% uczniów w szkołach ponadpodstawowych. Jeszcze kilka lat i nie będzie dla kogo przeprowadzać lekcji.
Organizacja Światowych Dni Młodzieży w Krakowie kosztowała polskich podatników pół miliarda złotych. Urzędy i państwowe spółki hojnie złożyły się, by Andrzej Duda mógł potańczyć bączka i ucałować papieża w pierścień. Publiczne pieniądze wyprowadzane do Kościoła katolickiego są także w zupełnie niewinny sposób. Ministerstwo Kultury co roku przyznaje dotacje na remonty zabytków – teoretycznie każdy właściciel budynku wpisanego na listę zabytków może taką dostać. Mogą ją dostać także kościoły, i nie ma w tym nic złego. Wiele z nich to obiekty dziedzictwa, piękne zabytki. Często wręcz niemożliwym jest, by mała wiejska parafia sama utrzymała budynek w odpowiedniej kondycji. Tyle że w ostatnim naborze na 534 wybrane projekty 430 to z nich dotyczyły Kościoła katolickiego. Na 7 dotowanych remontów we Wrocławiu 7 to budynki instytucji kościelnych.
Największy bank rozbił Tadeusz Rydzyk, rozwijając swe toruńskie imperium. Zbliżając się do miasta w słoneczny dzień można zostać oślepionym. Dosłownie. Pokryta złotem kopuła nowo wybudowanej bazyliki to klejnot w koronie, a zarazem serce Rydzyklandu. PiS hojnie wspiera dzieło życia swego politycznego sojusznika – w latach 2015-2020 do podmiotów związanych z Tadeuszem Rydzykiem popłynęło ponad 325 mln złotych z szeroko rozumianych funduszy państwowych. Zimne wody termalne? Dziś do takich kwot Rydzyk dotacje zaokrągla. Połowa z tej kwoty wpłynęła z Ministerstwa Kultury na przedstawienie rydzykowej wizji historii Polski. Takiej prawilnej, prawdziwie polskiej. Takiej, by prawdziwy Polak mógł zobaczyć, kim ma być. Ale Rydzyk to też telewizja, to też wyższa szkoła medialna. To tam Ministerstwo Sprawiedliwości zleca kursy dla sędziów, a MON kampanie reklamowe, by do WOT rekrutować tylko odpowiednio ugruntowany element społeczny.
Spodziewam się, iż nadchodzące wybory skutkować będą jeszcze większą agresją z ambony, rozstawieniem lokali wyborczych pod wyjściami z kościołów i rozdawaniem ulotek w kruchtach kościelnych. Te wybory dla obecnego episkopatu będą także walką o przetrwanie – społeczeństwo się zmieniło, a jedyną walutą, jaką duchowni mogą zaoferować politykom, jest wpływ na elektorat. Bez tego staną się im niepotrzebni. Niedawno episkopat wygłosił odezwę, przypominając o wzajemnej autonomii państwa i Kościoła oraz potrzebie jej poszanowania i apolityczności. Piękne słowa, papier przyjmie wszystko. Ciekawe, czy tym apelem podpisał się też abp Jędraszewski, w każdym razie niedługo później wygłosił z ambony swoiste zdanie odrębne. Przy okazji Bożego Ciała przypomniał, że jest tylko jedna właściwa partia polityczna, a opozycja jest jak Żydzi zabijający Jezusa lub w najlepszym przypadku Piłat, co umywa ręce. Ileż w tym wiary, nadziei, miłości. A przede wszystkim neutralności Kościoła wobec polityki. Tysiąc lat temu z Zachodu szło chrześcijaństwo, ewangelizowano mieczem i ogniem, a Polska w końcu przyjęła chrzest. Dziś, o ironio, sytuacja się odwróciła – Putin przedstawia Moskwę jako ostatni bastion prawdziwego chrześcijaństwa, a Kaczyński straszy degeneracją moralną Zachodu. Paradoksalnie swym mariażem z Kościołem PiS uczynił więcej niż ktokolwiek przed nimi dla laicyzacji Polski. Nachalna próba zmuszenia ludzi do religii kończy się reakcją dokładnie przeciwną do założeń – tak, jak komuniści swą walką z Kościołem ten Kościół wzmocnili, tak PiS-owcy Polakom Kościół katolicki obrzydzili. Przypisywanie wszystkich zasług skandalom pedofilskim i ogólnie społecznej rewolucji obyczajowej to kolejna próba mydlenia własnych oczu i zaspokajania sumień.
Świadomość nieuchronnej przyszłości dociera do kleru – coraz głośniej słychać propozycje podatku kościelnego na wzór niemiecki. Skoro nie chcecie nam dać po dobroci, to złupimy was przymusem. Poziom przemyśleń i refleksji u kościelnych decydentów powoduje konieczność zebrania szczęki z podłogi.
Jaki jest obraz Kościoła Katolickiego w Polsce 2023? Pustoszejące kościoły, zamykane seminaria, dzieci masowo wypisywane z religii, powszechny brak zaufania i jakiejkolwiek wiarygodności. O ile kilka lat temu większość Polaków z grubsza popierała kompromis aborcyjny, o tyle dziś większość chce aborcji na żądanie. Zresztą wysiłki na rzecz zakazu aborcji, eutanazji itp. to żywy dowód przyznania się biskupów do porażki. Skoro muszą tego zakazywać prawnie, to znaczy, że ich naukami nikt już się nie przejmuje. Laicyzacja polskiego społeczeństwa już nie postępuje, a galopuje. Polskim biskupom do spółki z PiS trzeba uczciwie pogratulować – udało im się to, czego nie dali rady dokonać komuniści. Pół wieku temu reformacja obok schizmy i wojen religijnych wywołała też refleksję w samym Kościele. Pozostaje mieć nadzieję, że spadek wpływów politycznych i finansowych skutkować będzie odpływem z Kościoła karierowiczów, którzy pomylili noszenie sutanny z karierą biznesowo-polityczną. Pozostawią wolne miejsce prawdziwym duchownym, którzy chcą mówić o Bogu, a nie o tym, ile pieniędzy on kosztuje. Cieszyć to musi także od strony czysto świeckiej – wreszcie ten czy inny Kościół zajmie się tym, do czego został powołany – religią, nie polityką. Wiara przestanie być sprawą publiczną, a stanie się prywatną, która nikogo nie obchodzi. Chcesz – wierzysz, nie chcesz, to nie. Twoja sprawa. Połączenie tronu i ołtarza od zawsze szkodziło jednemu i drugiemu. Najwyższa pora się od tego uwolnić.
Bóg zapłać? Nie! Bóg zapłacz!
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
PiS podjęło uchwałę, że polexitu nie będzie, ale w rzeczywistości robi wszystko, aby do tego doszło. Prominentni politycy tej partii, nie mówiąc o wypowiedziach polityków sojuszniczej Solidarnej Polski, przedstawiają uczestnictwo w Unii jak największe nieszczęście, które spotkało nasz kraj. Polska nie stosuje się do wyroków TSUE i ETPC oraz kwestionuje wyższość prawa unijnego nad prawem krajowym. Sprzeczność między wspomnianą uchwałą a praktyką polityczną jest pozorna i wynika z przyjętej przez PiS strategii.
PiS, a właściwie całe środowisko konserwatywno-narodowe, łącznie z polskim Kościołem katolickim, nigdy nie chciało przystąpienia Polski do Unii Europejskiej. Było to bowiem sprzeczne z dążeniem twego środowiska do utworzenia z Polski autorytarnej, wyznaniowej enklawy. Pamiętamy przecież te wszystkie bzdury, jakie prawicowa propaganda głosiła przed referendum w 2003 roku, pod hasłem: „Wczoraj Moskwa, dziś Bruksela”, na temat zagrożeń związanych z członkostwem w Unii. Wskazywano na utratę suwerenności, upadek moralny, laicyzację i zniszczenie gospodarki. Jan Paweł II, popierając przystąpienie Polski do UE, nieco złagodził stanowisko Kościoła. Nie ulega jednak wątpliwości, że zrobił to nie po to, aby przyspieszyć w Polsce sekularyzację, ale po to, aby przez przyjęcie tradycjonalistycznej Polski do Unii, zwolnić ten proces w Zachodniej Europie. Działania Episkopatu i związanych z nim sił politycznych wyraźnie na ten cel wskazuje.
Wspomniane hasła obrzydzające Unię Europejską wracają dzisiaj w niezmienionej formie. Jarosław Kaczyński i jego świta, licząc na krótką pamięć ludzi, obłudnie twierdzą, że to Unia się zmieniła, bo Polska w 2004 roku wstępowała do innej Unii, bynajmniej nie takiej, która tak wielki nacisk kładzie na praworządność, tolerancję, otwartość na mniejszości i równość wszystkich ludzi wobec prawa, nie pozwalając krajom członkowskim na swobodną interpretację tych wartości. Powód, dla którego PiS zapewnia o pozostaniu w Unii jest czysto pragmatyczny. Chodzi o to, że 80% Polaków tego właśnie pragnie. PiS podejmuje więc batalię, aby grono euroentuzjastów zmniejszyć przez deprecjonowanie korzyści z uczestnictwa w Unii, obwiniając unijne instytucje za próby szkodzenia interesom Polski i eksponowanie zagrożeń kulturowych. Jednocześnie tym swoim zwolennikom, którzy są zadowoleni, że Polska jest w Unii, daje nadzieję, że polexitu nie będzie, bo trzeba czynić starania, aby ideologiczną nadbudowę Unii przekształcić z liberalno-progresywnej w nacjonalistyczno-konserwatywną.
Wobec tak dużego poparcia dla Unii Europejskiej w polskim społeczeństwie, polityka Zjednoczonej Prawicy wydaje się straceńcza. A jednak uporczywe wciskanie kitu robi swoje. Zwiększa się bowiem odsetek zwolenników wyjścia z Unii. Jest to w tej chwili 17% i tendencja jest rosnąca. Warto też zastanowić się, jak silne jest przywiązanie do unijnych wartości jej zwolenników. Jak je na przykład pogodzić z tak dużym poparciem dla prezydenta Dudy i premiera Morawieckiego. Wszak dla nikogo nie jest tajemnicą, że ten pierwszy jest w kraju marionetką, a zagranicą pośmiewiskiem, zaś ten drugi – notorycznym kłamcą. Jak wytłumaczyć to, że reakcje naszego społeczeństwa na kompromitacje rządu są tak odmienne od reakcji społeczeństw zachodnich? Co sprawia, że mimo korupcji, defraudacji, nepotyzmu, kolesiostwa, ewidentnego łamania prawa i dobrych obyczajów, PiS ma wciąż największe poparcie? Wytłumaczenie wydaje się proste i dotyczy nie tylko Polski, ale wszystkich krajów wschodnio-europejskich pozostających długie lata za żelazną kurtyną. Jest to zniewalający wpływ przyzwyczajenia do autorytarnych rządów i brak edukacji obywatelskiej. Do pierwszych wolnych wyborów parlamentarnych w 1991 roku poszło zaledwie 43% uprawnionych. Do referendum unijnego, od którego zależało wykorzystanie dziejowej szansy, poszło 58%. Frekwencja wyborcza stopniowo się poprawia, ale w dalszym ciągu świadczy o obywatelskiej niedojrzałości dużej części społeczeństwa.
Tę niedojrzałość PiS wykorzystuje po mistrzowsku, skupiając się na jej trzech podstawowych aspektach:
– Większość ludzi interesuje się tylko tym, co ich bezpośrednio dotyczy.
– Dla większości ludzi ważny jest komunikat, który budzi emocje, a nie jego racjonalne uzasadnienie.
– Różnorodność w swoim otoczeniu społecznym większość ludzi traktuje jako zagrożenie dla stereotypów i nawyków, dzięki którym postrzegają oni wyobrażony obraz świata.
Obywatelska niedojrzałość dużej części polskiego społeczeństwa czyni je niezwykle podatnym na manipulację. Krótkowzroczność ocen, nieumiejętność i niechęć do krytycznej analizy otrzymywanych informacji oraz zamknięcie na wszystko, co obce, powoduje, że można ludźmi łatwo sterować. Jeśli do tego dodać mocno zakorzenione w polskiej kulturze populistyczne przekonanie o busoli moralnej i szczególnej mądrości, które cechują prostego człowieka, to szanse zmiany na lepsze mogą wydawać się znikome.
Aby uniknąć polexitu i dalszej dewastacji cywilizacyjnej Polski, trzeba odsunąć Zjednoczoną Prawicę od władzy. Nie da się tego zrobić bez pozyskania części dotychczasowego elektoratu PiS-u. Otóż podstawowym błędem opozycji demokratycznej jest próba oddziaływania na sympatyków PiS-u ścieżką wytyczoną przez tę partię. Polega to na przyjmowaniu dwóch przeciwnych strategii, które są równie nieskuteczne. Pierwsza z nich, to proste zaprzeczanie pisowskiej narracji, pokazywanie jej oczywistych kłamstw i błędów. Sugeruje to, że ludzie, którzy jej ulegają, muszą być wyjątkowo naiwni i bezmyślni. Próby odciągania ludzi od PiS-u przez ich zawstydzanie nie mogą być skuteczne, bo czują się oni ośmieszani i pogardzani przez jakąś wywyższającą się elitę. Drugą strategią jest z kolei próba przypodobania się wyborcom PiS-u przez schlebianie ich poglądom i oczekiwaniom przez unikanie wyraźnego odcinania się od ich ksenofobicznych i klerykalnych skłonności. Prowadzi to niekiedy do wspierania konkretnych pomysłów rządzącego obozu, aby uniknąć posądzenia o opozycyjność totalną. Niektórzy politycy skłonni są nawet pójść w tym zbyt daleko. Hańbą jest, że aż 133 radnych z PSL-u i kilku z ruchu Polska 2050 głosowało za „strefami wolnymi od LGBT”. Dużo złego robią zwolennicy politycznego realizmu i politycznego marketingu, którzy namawiają polityków opozycji, aby pogodzili się z gustami i upodobaniami zwykłych ludzi i unikali prezentowania odmiennych postaw, bo tylko w ten sposób można będzie pozyskać poparcie większości. Strategia „Damy wam więcej niż daje PiS” jest nie tylko nieskuteczna, bo zawsze lepszy jest wróbel w garści niż gołąb na dachu, ale również kapitulancka, bo oznacza pogodzenie się ze społeczną niedojrzałością, która zawsze demokrację liberalną czynić będzie kulawą. Dlatego wypowiedzi Donalda Tuska na ostatniej konwencji partyjnej, nasuwające podejrzenie o przypochlebianie się kręgom ksenofobicznym i klerykalnym, budzą niepokój. Z pewnością nie tędy droga do zacierania podziałów w społeczeństwie.
Te podziały zacierać jednak trzeba, ponieważ poszły one za daleko i nie mają nic wspólnego z normalną różnorodnością. Podział społeczeństwa na dwa wrogie plemiona uniemożliwia rozwój kraju. A zatem w jaki sposób oddziaływać na elektorat PiS-u, aby odsunąć tę partię od władzy? Na to pytanie muszą sobie odpowiedzieć nie tylko politycy opozycji, którzy często zapowiadają wizyty na terenach opanowanych przez zwolenników PiS-u, ale wszyscy, którzy chcą żyć w kraju otwartym i nowoczesnym, wśród ludzi wolnych i pozbawionych uprzedzeń. Nie wolno nam zamykać się w swojej bańce i unikać rozmów z ludźmi oczarowanymi narracją PiS-u. Musimy nauczyć się upowszechniać nasz język, liberalny świat wyobrażeń i wartości. Nie warto przy tym liczyć na łatwy sukces. Z pewnością spotykać się będziemy z kpiną i nienawiścią. Ale jeśli będziemy umieli z nimi rozmawiać w sposób, który zwolenników PiS-u do niczego nie nakłania, ale przedstawia sporne problemy w innym świetle, wówczas niektórzy z tych ludzi, choć początkowo odrzucą nasze argumenty, zostaną jednak skłonieni do przemyślenia swoich postaw i być może zmienią swoje dotychczasowe poglądy. Kropla drąży skałę, a ludzie wolą sami zmieniać poglądy niż robić to pod czyimś wpływem.
Odejście od typowych sposobów przekonywania adwersarzy, polegających bądź na radykalnym sprzeciwie, bądź na próbach przypochlebiania się im, powinno dotyczyć obszarów, które odnoszą się do wspomnianych wcześniej trzech aspektów obywatelskiej niedojrzałości. Chodzi więc o:
– Pokazywanie wpływu negatywnych skutków rządu PiS-u na życie zwykłych obywateli.
– Upowszechnianie sposobu obrony przed manipulacją, czyli nawyku racjonalnego reagowania na emocjonalne komunikaty.
– Zastąpienie krytyki upowszechnionych w tym środowisku wzorów kulturowych pochwałą koniunkcji w życiu społecznym.
To was też dotyczy
PiS wykorzystuje skłonność ludzi do interesowania się tym, co ich bezpośrednio dotyczy i tylko wtedy, gdy się z tym stykają. Przekonuje zatem swoich wyborców, że sprawy ustrojowe państwa ich nie dotyczą i odnoszą się tylko do techniki rządzenia. A zatem ludzie niech się skupią na swoich sprawach, do których należy 500+ i inne transfery socjalne. I rzeczywiście wielu ludzi docenia przede wszystkim to, co bezpośrednio trafia do ich kieszeni. Natomiast takie sprawy, jak usprawnianie systemu opieki zdrowotnej, sądownictwa, administracji państwowej czy usług komunalnych umykają ich uwadze. Wady tych obszarów dotyczą ich tylko wtedy, gdy zmuszeni są z nich korzystać, ale potem szybko o nich zapominają. O sprawach tak abstrakcyjnych, jak ustrój i funkcjonowanie państwa nawet nie warto wspominać. Wyborcom nie przeszkadza zatem zniszczenie sądu konstytucyjnego, odejście od zasady trójpodziału władzy, zawłaszczanie mediów czy odbieranie uprawnień samorządom.
Apele opozycji, że obywatele powinni interesować się sprawami ustrojowymi państwa, bo to świadczy o ich obywatelskim wyrobieniu, trafiają do nielicznych. Reszta uznaje te apele za wywyższanie się wykształciuchów i nakłanianie ludzi do tego, na co nie mają ochoty, bo to nie należy do nich, tylko do rządzących. Właściwą reakcją na przekaz PiS-u powinno być natomiast pokazywanie związku między sprawami ustrojowymi a prywatnym życiem ludzi. O znaczeniu niezawisłości sędziów w demokratycznym kraju nie wystarczy mówić, ale trzeba to ilustrować konkretnymi przykładami. Ludzie często nie są zadowoleni z decyzji urzędników państwowych instytucji, co wcale nie znaczy, że racja jest zawsze po stronie państwa. Ludzie boją się wchodzić w konflikty z policją lub państwowymi dygnitarzami, bo uważają, że stoją z góry na straconej pozycji. Ludzie boją się informować o nieprawościach osób wysoko postawionych na danym terenie i członków ich rodzin czy świadczenia przeciwko nim w procesach sądowych, bo nie chcą się narażać na kłopoty. Niezawisłe sądy są właśnie po to, aby ci wszyscy ludzie mieli szanse dowieść swoich racji.
Należy zwracać uwagę na korzyści, które wynikają z rozwoju samorządności lokalnej, związane z możliwością własnego wpływu na rozwiązywanie wielu problemów w miejscu swojego zamieszkania. Centralizacja władzy w państwie i zmniejszanie budżetu samorządów wprost przekłada się na pogorszenie warunków życia obywateli.
500+ dla każdego dziecka, bez względu na poziom zamożności jego rodziców czy fundowanie dodatkowych emerytur, to piękna sprawa. Ale w takim razie rząd nie może się tłumaczyć brakiem pieniędzy, gdy chodzi o zwiększanie głodowych pensji pracownikom opieki zdrowotnej, nauczycielom i pracownikom administracyjnym w sferze budżetowej. Niezrozumiałe w tej sytuacji jest także chroniczne niedoinwestowanie placówek opieki zdrowotnej czy transportu publicznego, co naraża obywateli na rozmaite dolegliwości.
Nie bójcie się myśleć krytycznie
PiS stara się budzić w ludziach emocje, które wywołują lęk, gniew lub entuzjazm. Politycy tej partii trafnie zauważyli, że dla większości ludzi ważny jest sam komunikat, który wywołuje emocjonalną reakcję. W jej wyniku nie podejmują zwykle próby sprawdzenia prawdziwości komunikatu i zachowują się zgodnie z oczekiwaniami jego nadawcy. Dotyczy to zwłaszcza informacji o rozmaitych zagrożeniach, bo lęk przed nimi tłumi racjonalne myślenie. W tym celu pisowscy propagandziści posługują się wypróbowanymi sposobami manipulacji, do jakich należy: generalizacja, polaryzacja, mistyfikacja i kategoryzacja.
Przykładem generalizacji może być próba moralnego zdyskwalifikowania uchodźców, jako zoofilii, pedofili i terrorystów, na podstawie zdjęć z kilku telefonów komórkowych przedstawiających sceny z filmów porno lub ludzi w żołnierskim rynsztunku. Są to także próby przedstawiania sędziów, jako środowiska złodziei i ludzi dopuszczających się innych przestępstw pospolitych, na podstawie kilku takich przypadków. Było to również oskarżanie opozycji o inspirowanie zbrodni politycznych, po zabójstwie Pawła Rasiaka. Po zamordowaniu prezydenta Adamowicza tej insynuacji już zaniechano.
Przykłady polaryzacji też można mnożyć. Służy temu realizacja zasady „dziel i rządź”. Zjednoczona Prawica wraz z Kościołem katolickim przeciwstawia ludziom heteronormatywnym ludzi LGBT, traktując starania tych ostatnich o legalizację ich związków jako zagrożenia dla tradycyjnej rodziny. Polaryzacja często polega na dzieleniu Polaków na patriotów i zdrajców. Ci pierwsi to oczywiście ludzie popierający działania PiS-u, zaś ci drudzy to ci, którzy te działania poddają krytyce.
Mistyfikacją były wszystkie próby dowodzenia, że katastrofa smoleńska była zaplanowanym zamachem. Powodem, dla którego znaczna część społeczeństwa w to uwierzyła, było przekonanie, że ludzie tak ważni, jak prezydent kraju, nie giną w zwykłej katastrofie. Mistyfikacją jest kuriozalny raport europosła Jakiego, z którego wynika, że na członkostwie w UE Polska straciła już 535 mld złotych. Mistyfikacja polega w tym wypadku na odjęciu od unijnych transferów zysków firm zagranicznych, które zainwestowały w Polsce po 2004 roku.
Wreszcie kategoryzacją jest wrzucanie do jednego worka rozwiązań w wymiarze sprawiedliwości stosowanych w Polsce i w innych krajach Unii Europejskiej. Na tej podstawie wysuwane jest twierdzenie, że rząd polski postępuje tak samo, jak rządy w Niemczech, Hiszpanii czy Francji, ale tylko Polska jest karana przez TSUE. Mamy zatem prawo nie respektować jego wyroków.
Sprzeciw opozycji oparty na równie emocjonalnym kwestionowaniu słuszności tych komunikatów niewiele daje, bo podobnie jak Zjednoczona Prawica, opozycja również każe wierzyć w swój przeciwstawny tamtym komunikat. Reakcją właściwą jest natomiast podejście racjonalne, które odbiorcę zmusza do myślenia, a nie do wierzenia. Podejście racjonalne polega na żądaniu dowodu prawdziwości komunikatu, a w przypadku dostarczenia argumentów, na badaniu ich logiczności, związków przyczynowo – skutkowych i kontekstu społeczno-kulturowego. Trudno na przykład dopatrzeć się logiczności w raporcie Jakiego, w którym przychód z transferów unijnych porównywany jest z zyskiem firm zagranicznych w Polsce. Postępując w ten sposób można udowodnić wszystko. Trudno dopatrzeć się związku przyczynowo – skutkowego pomiędzy legalizacją małżeństw homoseksualnych a upadkiem rodzin tradycyjnych. Twierdzenie, że te pierwsze mogą stać się bardziej atrakcyjne, a zatem modne, jest pozbawione jakiegokolwiek sensu. Orientacja seksualna ma podłoże biologiczne, a nie jest wynikiem swobodnego wyboru. W krajach, w których od dawna zalegalizowano małżeństwa homoseksualne i ich prawo do adopcji dzieci, nie zaobserwowano zmniejszenia liczby małżeństw heteroseksualnych. Podobnie nie widać związku przyczynowego w przekonaniu, że dopuszczalność aborcji wpłynie na zmniejszenie przyrostu naturalnego. W PRL aborcja była dopuszczalna, a przyrost naturalny znacznie większy niż w IIIRP przy zaostrzeniach aborcyjnych. Nieznajomość społeczno – kulturowego oraz politycznego kontekstu w innych krajach Unii, który gwarantuje niezawisłość sądów, pozwala Ziobrze i jego ludziom pleść bzdury na temat identyczności stosowanych przez nich rozwiązań z rozwiązaniami w innych krajach.
Zamiast emocjonalnego przekonywania zwolenników PiS-u potrzebny jest dialog, który zaczyna się od pytania: „Dlaczego tak sądzisz?” i wskazywania na nieracjonalność stosowanych uzasadnień. Warto przy tym zwrócić uwagę, że starsze pokolenie przyzwyczajone jest do relacji nadrzędności i podporządkowania w życiu społecznym. Dlatego żądanie uzasadnienia głoszonych poglądów i krytyczny do niego stosunek, często bywają traktowane jako nietakt czy wręcz przejaw nieposłuszeństwa wobec rodzica w domu, nauczyciela w szkole, przełożonego w pracy lub przedstawicieli władzy w państwie. W młodszym pokoleniu widoczne są już na szczęście wpływy liberalnych metod wychowawczych i edukacyjnych.
Niech żyje koniunkcja, precz z alternatywą
Politycy Zjednoczonej Prawicy wykorzystują to, że większość ludzi nie lubi pluralizmu, społecznej różnorodności. Ludzie skłonni są stawiać pytanie: „Ale co w tej różnorodności jest właściwe, dobre i prawdziwe?”. Bo przecież spośród wielu wierzeń, stylów życia i wartości, jedno z nich powinno mieć rację bytu – to właściwe, dobre i prawdziwe. Resztę należy zwalczać. Zjednoczona Prawica popiera ten sposób myślenia, ponieważ, według Antonio Gramsciego, każdy system autorytarny dąży do hegemonii kulturowej. Cechą przekazu ma więc być jednolitość, centralizm i powszechność po to, aby wykluczyć wszelki spór czy dyskusję.
Ludzie zawsze będą bardziej ufać tym, którzy ich utwierdzają w dotychczasowych stereotypach, iluzjach i nawykach, aniżeli tym, którzy je krytykują lub wyśmiewają. Dlatego, pomijając uprzedzenia, które zawsze powinny być przedmiotem otwartej krytyki, w przypadku innych nieliberalnych poglądów nie należy dążyć do ich zwalczania. Zwalczając je, niczym nie różnilibyśmy się od wrogów pluralizmu społecznego. Sprzeciw należy więc kierować nie przeciwko ludziom wiernym wartościom, które są dla nas obce, ale przeciwko formalnym nakazom zmuszającym nas, abyśmy postępowali zgodnie z tymi wartościami, jakim jest na przykład zakaz aborcji. Chodzi o to, by pozwolić ludziom być sobą i nie robić z tego nienawistnych podziałów. Aby to zrozumieć, trzeba przekonywać, że nikt nikomu nie zagraża. A więc żyj jak chcesz i pozwól tak żyć innym.
Chcąc skutecznie walczyć z fundamentalizmem w każdej dziedzinie, należy przyjąć, że podstawowym celem w rozmowach z przeciwnikami liberalnej demokracji jest przekonanie ich do odstąpienia od alternatywnego sposobu myślenia. Zasada „albo to, albo tamto” prowadzi do wykluczania ludzi inaczej myślących, inaczej się zachowujących i mających inne wartości, oraz traktowania ich jako zagrożenie, przed którym trzeba się bronić. Podejście alternatywne prowadzi do wrogości i zasadniczych podziałów między ludźmi, na czym swoją władzę opiera populistyczna prawica. Tymczasem chodzi o to, by ludzi przekonać do koniunkcji – „i to, i tamto”, czyli do akceptacji współistnienia różnych modeli życia. Będzie to możliwe tylko wtedy, kiedy zrezygnuje się z krytyki wzorów kulturowych, które wydają się niezgodne z etyką liberalizmu, kiedy nie będzie się obrażać i wyśmiewać ludzi, którzy te wzory akceptują. Liberalna otwartość polega na ich zaakceptowaniu i przyjęciu do wiadomości, że tacy ludzie są i mają prawo takimi być, o ile nie szkodzi to innym (słynna zasada Woltera). Ale nie będzie to szkodzić innym tylko wtedy, kiedy oni również tych innych zaakceptują i nie będą ich wykluczać, krytykować i próbować zmieniać.
Dlatego nie warto atakować „obrońców życia”, którzy przyjmują, że zarodek jest człowiekiem. Warto im jedynie zwracać uwagę, że są ludzie, dla których zarodek jeszcze człowiekiem nie jest i są sytuacje, w których inne wartości mogą okazać się ważniejsze niż zachowanie zarodka. Jedni i drudzy mają prawo żyć obok siebie, nie zwalczając się wzajemnie i przestrzegając swoich zasad.
Nie warto wchodzić w spór czyją własnością jest ludzkie życie – Boga czy człowieka. Ci, którzy uważają, że Boga, będą przeciwnikami eutanazji. Natomiast ci, którzy uważają, że życie człowieka należy wyłącznie do niego, będą dopuszczać jej możliwość. Oczywiście tylko wówczas, gdy przez eutanazję rozumieć będziemy samodzielną, przez nikogo nie wymuszoną decyzję o zakończeniu swojego życia człowieka cierpiącego, dla którego śmierć jest jedynym zakończeniem cierpienia. Jedni i drudzy mogą pozostać przy swoich przekonaniach i nie widać powodu, aby się nienawidzili.
Trzeba przekonywać, że krytyka Kościoła i dążenie do państwa świeckiego nie jest walką z religią i ludźmi wierzącymi. To Kościół należy „odpiłować” od przywilejów, a nie katolików, którzy przecież żadnych przywilejów nie mają. Katolicy, innowiercy i ateiści mogą żyć obok siebie i zgodnie ze sobą współdziałać dla wspólnego dobra. Nie wolno tylko wprowadzać regulacji prawnych, które kogokolwiek będą zmuszać do postępowania niezgodnie ze swoim sumieniem i przekonaniami.
Nie potępiać ludzi za to, że nie chcą być wegetarianami, że polują i łowią ryby. Trzeba tylko się starać, aby chcieli wysłuchać moralnych, ekologicznych i zdrowotnych motywów tych, którzy się temu sprzeciwiają.
Uczmy się obywatelskiej dojrzałości, która pozwoli nam różnić się bez nienawiści i uczyni odpornymi na manipulacje autorytarnych polityków.
Autor zdjęcia: Claudio Schwarz
Postrzeganie najnowszej fali protestów jedynie w kontekście zaostrzenia prawa aborcyjnego także nie oddaje w pełni istoty wydarzeń, które dzieją się na naszych oczach. Dokonuje się bowiem spóźniona rewolucja seksualna. Spóźniony rok 1968 dociera do nas z niemalże dokładnie półwiecznym poślizgiem.
Rok 1968 zbliża się do Polski
Narracja obozu władzy, zgodnie z którą protesty będące pokłosiem ostatniego „orzeczenia” tzw. Trybunału Konstytucyjnego to kolejny antyrządowy atak tzw. totalnej opozycji czy też zmasowana akcja rzekomo antysystemowej opozycji, jest oczywistym kłamstwem. Jednakże postrzeganie najnowszej fali protestów jedynie w kontekście zaostrzenia prawa aborcyjnego także nie oddaje w pełni istoty wydarzeń, które dzieją się na naszych oczach. Dokonuje się bowiem spóźniona rewolucja seksualna. Spóźniony rok 1968 dociera do nas z niemalże dokładnie półwiecznym poślizgiem.
Polski rok 1968
Rewolucja seksualna nie dokonała się w Polsce w 1968 r., bo i nie zaistniały dla niej odpowiednie warunki nie tylko polityczne i społeczne, ale przede wszystkim gospodarcze, kulturowe i moralne. Polska była wtedy elementem totalitarno-ideologicznego systemu, którym kierowali rzekomi i rzeczywiści komuniści, zaś elementy kultury zachodniej docierały jednie do niektórych Polaków i wyłącznie kanałami nieoficjalnymi. Tym samym wydarzenia roku 1968 na świecie tylko w nieznacznym zakresie rezonowały sytuacją społeczną i polityczną w Polsce Ludowej. Warunki te zmieniły się po roku 1989. Pierwsze trzydziestolecie III RP było okresem dynamicznego rozwoju gospodarczego, ale również cywilizacyjnego. Polacy stawali się uczestnikami procesu dyfuzji kulturowej, przyjmując zachodnie wzorce i wchodząc na ścieżkę konsumpcji i dobrobytu. Trudno powiedzieć, czy w takich warunkach zajście rewolucji seksualnej było już konieczne. Na pewno jednak stało się możliwe.
Nie jest jednak tak, że w Polsce w 1968 r. nie doszło do kulturowego wrzenia, które moglibyśmy porównywać do wydarzeń w zachodniej Europie i Stanach Zjednoczonych. Wyrastające jak grzyby po deszczu studenckie kluby dyskusyjne, wychodząca z ukrycia „bananowa młodzież”, coraz częściej krytykowana państwowa cenzura i narastająca skłonność lewicowych intelektualistów do rewizjonizmu – to były polskie symptomy nadciągającego wrzenia. Wydarzenia marcowe stały się kulminacją, jednakże istotą totalitarnych i autorytarnych reżimów jest gaszenie w zarodku tego typu zagrożeń bądź też bezwzględne tłumienie, jeśli wydarzenia zajdą za daleko. W 1968 r. władze komunistycznej Polski skanalizowały młodzieńczą skłonność do buntu poprzez uruchomienie antysemickiej nagonki, a rewolucyjnemu zagrożeniu ucięły łeb. Tym samym rok 1968 nastąpił w Polsce jedynie w wersji „okrojonej”, czyli szczątkowej. Nie dokonał się najistotniejszy – jak się wydaje z dzisiejszej perspektywy – element ówczesnego rewolucyjnego procesu, a mianowicie rewolucja seksualna. Władza komunistyczna – pod płaszczykiem moralnego porządku i walki z wszelkimi przejawami demoralizacji – gasiła w zarodku wszelkie przejawy liberalizacji seksualnej, przesuwając je jednocześnie na margines życia społecznego, czyniąc z nich element patologicznego podziemia.
Aksjologiczna baza
Rok 1968 był na Zachodzie kresem dominacji tradycyjnych struktur społecznych i politycznych, których kręgosłupem był głęboko zakorzeniony patriarchalizm, przejawiający się zarówno w sferze instytucjonalnej, jak też kulturowej. Rządy mężczyzn, którzy dotychczas stanowili gros przywódców politycznych i społecznych, a jednocześnie dowodzili na poziomie podstawowej komórki społecznej, jaką była rodzina, powoli zmierzały ku swemu kresowi. Choć fasadowość tego systemu męskiej dominacji była już widoczna w końcówce lat pięćdziesiątych, to jednak potrzebna była iskra, która uruchomiłaby wybuch seksualnej rewolty. Kobiece ruchy emancypacyjne w Europie, a także ruch praw obywatelskich w Stanach Zjednoczonych, stanowiły symptomy zachodzącej zmiany. Nikt nie spodziewał się, z jak wielką siłą zmiana ta wybuchnie, dopóki wybuch nie stał się faktem. Nikt nie spodziewał się również, jak głębokich zmian rewolta ta dokona, nie tylko na poziomie społeczno-instytucjonalnym, ale przede wszystkim na poziomie mentalno-moralnym. Świat Zachodu po roku 1968 stał się diametralnie odmienny. Polskę ta zmiana ominęła pół wieku temu, jednakże – jak się wydaje – nic jej nie powstrzyma.
Kluczem do wydarzeń rewolucyjnych 1968 r. była zatem aksjologiczna zmiana, jaka dokonała się w mentalności Europejczyków i Amerykanów. Przemiany hierarchii wyznawanych przez nich wartości, jakie nastąpiły na przełomie lat 50. i 60., były przede wszystkim konsekwencją regularnie podnoszącego się standardu życia i bezpośrednio odczuwanego dobrostanu. Dla większości mieszkańców cywilizacyjnego Zachodu czas ten był epoką pracy, ale przede wszystkim konsumowania jej owoców. Nie będzie więc przesadą stwierdzenie, że do seksualnej rewolty dowiozły ich własne samochody osobowe. Życie stawało się już nie tylko łatwiejsze, ale również przyjemniejsze. Kolejne zdobycze rozwoju naukowo-technicznego sprawiały, że przeciętny Europejczyk czy Amerykanin miał już nie tylko więcej czasu dla męża czy żony bądź też dla dzieci, ale przede wszystkim znajdował coraz więcej okoliczności do opuszczania swojego domowego, rodzinnego ogniska. Czas wolny i coraz liczniejsze kontakty towarzyskie sprawiały, że rodzina nie była już jedynym punktem odniesienia. Oczywiście, nadal nim była, ale już nie jedynym, nie tak koniecznym jak jeszcze dwadzieścia lat temu i nie znowu takim „do-grobowo-deskowym”.
Idea wolności w świecie dobrobytu nabrała zupełnie innego wymiaru. Przestała być tożsama z polityczno-państwowym bądź międzynarodowym wymiarem, gdyż coraz większą rolę w życiu publicznym zaczynali odgrywać ludzie, którzy nie dość, że II wojny światowej nie pamiętali, to wręcz urodzili się po jej zakończeniu. Nie trzeba już było o wolność walczyć, nie trzeba było wyrywać jej okupantowi, nie trzeba było słuchać przemówień o niej wygłaszanych przez kolejnych politycznych przywódców. Wolność była przejawem owego zdobytego i „osiodłanego” dobrobytu. Wolność okazała się narzędziem do zamanifestowania siebie i zademonstrowania własnej tożsamości, ale również sposobem na uczestnictwo w procesie gospodarczego rozwoju. Wolności bowiem otrzymywano coraz więcej, ale także oczekiwano jej wciąż więcej i więcej! Realia demokratyczne obejmowały nie tylko porządek władz i ich relacje z obywatelami, ale również wszelkie formy obecności jednostek w sferze gospodarczej i kulturowej. Coraz częściej protestowano przeciwko opresji religijnej i moralnej, protestowano przeciwko opresji tradycyjnych wartości, protestowano przeciwko dominacji anachronicznych struktur społecznych. Rok 1968 r. udowodnił, że protest to skuteczne narzędzie walki z wszelkimi formami opresji starego porządku.
Ponieważ pokój i stabilność zostały osiągnięte, toteż zmiana i rozwój stawały się coraz bardziej pożądane. Hierarchiczny porządek instytucjonalny zupełnie nie nadążał już za uciekającym mu społeczeństwem. Symboliczne były wówczas pomarszczone twarze najważniejszych przywódców politycznych państw zachodnich, stające na straży starego ładu i zupełnie nie rozumiejące tego, co działo się wokół. Ci starsi, konserwatywni, heteroseksualni i patriarchalnie nastawieni panowie byli głęboko przekonani, że świat został już przez nich zdobyty i że zdobycz ta nigdy nie wyrwie im się z rąk. Tymczasem wyrwała się, czym panów tych niezwykle zaskoczyła. Co sprytniejsi albo rozumniejsi zdali sobie sprawę, że władzę utrzymają wyłącznie, jeśli zaakceptują zmiany społeczne i aksjologiczne, które w tym ich świecie się dokonały. Musieli zatem zacząć mówić nowym językiem, biegle poruszać się w nowym porządku dyskursywnym, który wyłonił się po rewolucyjnym wrzeniu. Dla niektórych było to trudne, dla innych niewykonalne. Ci drudzy trafić musieli na margines, ci pierwsi czekali zwyczajnie na swoją kolej.
Ku polskiemu Sześćdziesiątemu Ósmemu
Czyż zatem dzisiejsza Polska nie przypomina trochę – a może nawet bardzo! – zachodniej Europy czy wręcz Stanów Zjednoczonych roku 1968? Przecież trzydziestolecie polskiej suwerenności było dla Polski i Polaków przynajmniej tak wielką zmianą, jak dla Amerykanów boom gospodarczy lat pięćdziesiątych i jego owoce, które konsumowano w latach sześćdziesiątych. Era spokoju, harmonii i dobrobytu utrwalona została ponadto przystąpieniem Polski do międzynarodowych struktur zachodnich. Członkostwo w Organizacji Paktu Północnoatlantyckiego zapewniło Polsce bezpieczeństwo międzynarodowe i pozwoliło uzyskać pozycję w najważniejszym zachodnim sojuszu polityczno-wojskowym, który ma chronić nasz kraj przed zakusami rosyjskich ośrodków wpływu. Z drugiej zaś strony członkostwo w Unii Europejskiej stało się dla Polski bramą do dobrobytu: wzrost eksportu do krajów Unii Europejskiej, poszerzenie działalności polskich firm, spadek bezrobocia w kraju, podejmowanie przez Polaków zatrudnienia i kształcenia się za granicą, migracje zarobkowe, a przy tym większa obecność kapitału zagranicznego w Polsce, duże wewnętrzne inwestycje infrastrukturalne, które stały się ogromnym motorem dla gospodarki. Nowe realia międzynarodowe, geopolityczne i gospodarcze sprawiły, że w Polsce dokonał się gigantyczny skok, który musiał mieć wpływ na warunki społeczne i moralne.
Wraz ze zmieniającym się krajobrazem politycznym i gospodarczym – zmieniało się również polskie społeczeństwo. Polacy – choć nadal stosunkowo apatyczni w porównaniu ze społeczeństwami zachodnioeuropejskich demokracji skonsolidowanych – systematycznie coraz bardziej angażują się w życie społeczne. Organizacje pozarządowe mają coraz istotniejszy wpływ na społeczny krajobraz, a oddolne inicjatywy sprawiają, że zmieniają się polskie osiedla i wioski. Budżety partycypacyjne coraz bardziej wrastają w krajobraz polskich dużych miast, a oczekiwania społeczności nie mogą być już bagatelizowane przez władze lokalne. Wybory samorządowe wygrywa się bowiem nie ideologicznym zacietrzewieniem i partyjniackim pohukiwaniem, ale drogami, chodnikami, eventami i zbiorkomem, czyli po prostu wzrastającym poczuciem dobrobytu obywateli. Te zmiany społeczne znajdują swoje odzwierciedlenie we wskaźnikach i statystykach: Polacy coraz bardziej zadowoleni są z poziomu życia w Polsce, Polacy coraz więcej wydają na urlopy i wydarzenia kulturalno-towarzyskie, Polacy coraz częściej jedzą poza domem, Polacy coraz więcej pieniędzy przeznaczają na organizację świąt i uroczystości rodzinnych. Te wszystkie wskaźniki obrazują, jak bardzo zmieniło się polskie społeczeństwo. Na razie – jak w Europe zachodniej i USA w 1968 r. – obserwujemy na scenie politycznej całkiem szeroką rzeszę nieżyciowych dziadersów, którzy udają, że zmiany tej nie widzą, a w swym bezmyślnym amoku zmianę tą, która przecież już się dokonała, usiłują politycznymi decyzjami zatrzymać. Nie wiedzą oni jeszcze, że już przegrali, choć ich przegraną obejrzymy dopiero jutro.
Zmiana dokonała się również na poziomie mentalnym i aksjologicznym. Nie zachęcam, ale wystarczy przyjrzeć się skali wzrostu liczby rozwodów w Polsce w ostatnich dwudziestu latach, żeby zobaczyć, jak bardzo tradycyjna polska rodzina przechodzi do lamusa. Nie niszczą jej ani biegający po ulicach w tęczowych wdziankach przedstawiciele środowisk osób nieheteronormatywnych, nie zniszczył jej również czyhający na heteroseksualnych tatuśków potwór dżender! Ba! Jestem przekonany, że polskiej rodziny również nie dopadła unosząca się w powietrzu tęczowa zaraza – nie czerwona, a tęczowa! – ani rozlewająca się po społeczeństwie ze smrodem gnojówki ideologia singli! Tradycyjne wartości – w tym „zdrowa, polska, katolicka rodzina” – stają się ofiarą konsumpcyjnego modelu życia, indywidualistycznych i hedonistycznych wartości, które promowane są przez media masowe, reklamę i wielkie korporacje, a także wzrastającej skali mobilności i coraz wyższych oczekiwań Polaków, dotyczących ich dobrobytu i dobrostanu. Nie aborcja dokonywana w podziemiu aborcyjnym stanowi przyczynę demograficznego niżu, ale decyzje Polek i Polaków, którzy raczej wybierają zawodową karierę, nie zaś życie w otoczeniu prywatnej drużyny piłkarskiej biegającej po trzypokojowym mieszkaniu kupionym za zaciągnięty na 30 lat hipoteczno-niewolniczy kredyt. Ta mentalna i aksjologiczna zmiana w głowach Polek i Polaków już się dokonała, a najmłodsi członkowie naszego społeczeństwa są już zupełnie innymi ludźmi niż ci, którymi my byliśmy jeszcze dziesięć lat temu.
Tej siły nikt nie zatrzyma!
Socjologiczno-kulturoznawczy analfabeci, którzy rządzą dzisiejszą Polską, nie rozumieją zmian, które już się w Polsce dokonały, a ponadto uwierzyli w swoją moc sprawczą, która rzekomo kolejne zmiany skutecznie zatrzyma. Bronią Kościoła katolickiego i wzywają bandycko-naziolskich osiłków, by ci stawali pod kościołami i straszyli spieszące do nich starsze panie, bo tak trzeba! Bronią polskiej rodziny przed tymi, którzy decydują się na nieformalny nieheteroseksualny związek, zamiast biegania po brukselskich orgiach kryptohomoseksualnych pseudokonserwatystów, bo tak trzeba! Bronią religii w szkołach, bo nie rozumieją, że nieprzygotowani metodycznie, niezdolni do rozmowy z młodym pokoleniem i niekiedy zupełnie nierozumiejący chrześcijaństwa księża-nauczyciele sami wypychają młodzież z lekcji religii, ale przecież takiej religii też trzeba bronić! Bronią życia poczętego, bo zapewne nie czytali żadnej naukowej publikacji czy też raportu organizacji pozarządowych, które precyzyjnie omawiają problem szarej strefy i podziemia aborcyjnego, a także aborcyjnej turystyki, ale przecież tak też trzeba! Bronią szkoły przez rzekomymi ideologami, którzy wędrując od miasta do miasta, od szkoły do szkoły, od klasy do klasy, od lekcji do lekcji, uczą dzieci masturbacji, każą się chłopcom przebierać w sukienki i przygotowują dziewczynki do prowadzenia burdelu. Bronią też przed edukacją seksualną, licząc, że jak dzieci nie usłyszą o homoseksualizmie, to nie będą homoseksualne, a jak nie usłyszą o antykoncepcji, to nie będą się „antykoncepcjonować”! Tak, trzeba nas przed tym wszystkim bronić!
Ktoś mógłby zapytać w takim razie, czy rządzą nami idioci? Ale chyba tak jednoznacznie pesymistyczna ocena nie byłaby zbyt sprawiedliwa, a w każdym razie nie w odniesieniu do wszystkich. Rządzi nami twardy sojusz cyników i trzęsidupców. Cynicy liczą sobie elektorat i wychodzi im, że osób starszych, o konserwatywnych poglądach i zarazem nieufnie reagujących na wszelkie społeczne zmiany, jest w Polsce nadal więcej i że to oni nadal rozdają karty w kolejnych wyborach. Cynicy przestaną być medialno-fejsbukowymi katolikami, jak tylko widmo sekularyzmu ogarnie większość wyborców. Szybko staną się zwolennikami państwa świeckiego, a religia stanie się ich sprawą prywatną. Ich sojusznikami są trzęsidupcy – ludzie, którzy boją się zmian. To ci, którzy po angielsku potrafią tylko „sory”, nie słyszeli nigdy o londyńskim Soho, skrót LGBT zdaje się im tak samo śmiercionośny jak NSDAP. Ci właśnie trzęsidupcy – często naiwni, czasem szczerze zatroskani losami cywilizacji – zwyczajnie nie rozumieją otaczającego świata, a polsko-martyrologiczna narracja szczerze przekonała ich, że w ich rękach leży los świata. Oni uwierzyli, że są mesjaszem narodów, Winkelriedem narodów, przedmurzem chrześcijaństwa, ostatnim bastionem, redutą Ordona, że imię ich czterdzieści i cztery! Ci właśnie staną u drzwi, bo trzeba krwi! Ci drudzy kiedyś znikną, ci pierwsi pewnego dnia przekonywać nas będą, że przecież Oceania zawsze walczyła z Wschód-Azją, a oni zawsze byli zwolennikami światłego konserwatyzmu!
Tak czy siak, zmiana już zaszła! Podmiot tej zmiany – wolnościowo i tolerancyjnie zorientowane otwarte społeczeństwo – jeszcze nie osiągnął stanu samoświadomości, więc nie stał się jeszcze podmiotem politycznej rozgrywki. Jednakże ów proces wzrastania w samoświadomości cały czas się dokonuje, a – wbrew pozorom – tą samoświadomość wymuszają kolejne działania eurosceptyczno-ksenofobicznej większości, która rządzi dziś Polską. Ona bowiem nie zdaje sobie sprawy z dychotomicznych mechanizmów dziejowych. Nie rozumie, że wyciągając coraz cięższe oręże – budzi samoświadomość dotychczas uśpionych! Początek zmiany społecznej i mentalnej już zaszedł – potrzeba czasu, aby zmiana ta została przekuta w zmianę polityczną. Rok 1968 nie dokonał się w trybie natychmiastowym i nagłym, był raczej konsekwencją wieloletniego procesu, który socjologowie i kulturoznawcy dostrzegali, a jak zwykle ślepi politycy – przespali. Rok 1968 dokonuje się już w głowach Polek i Polaków, dokonuje się w polskim społeczeństwie, a za jakiś czas dokona się również na polskiej scenie politycznej. To tylko kwestia czasu.
Pocieszę jednak wszystkich pseudokonserwatywnych ksenofobo-homofobów – mam dla was wszystkich dobrą wiadomość! Już niedługo nie będziecie musieli okłamywać wszystkich wokół, że jesteście osobami wierzącymi i siadać w pierwszej ławce w kościele podczas niedzielnej sumy tylko po to, by dostrzegł was ksiądz proboszcz i po mszy pozwolił się ucałować w rękę! Już niedługo nie będziecie musieli zawierać fikcyjnych heteroseksualnych małżeństw, bo w tolerancyjnym i otwartym społeczeństwie będziecie mogli formalnie związać się z waszym „kolegą od tenisa” czy „wspólnikiem w biznesie”! Już niedługo nie będzie trzeba wyjeżdżać do Niemiec czy Francji, żeby – jak sami mówicie – zabić dziecko nienarodzone, bo w mądrym państwie nastolatków uczy się antykoncepcji i kształtuje w nich postawę odpowiedzialności przy okazji decyzji o współżyciu seksualnym! Już niedługo nie będziecie musieli umawiać się na tajne orgie seksualne, bo zwyczajnie w szczęśliwym związku – homo czy hetero – takiego dreszczyku emocji nie będziecie musieli poszukiwać i tym bardziej za niego płacić.
Zwycięstwa wyborcze Zjednoczonej Prawicy i wciąż duże poparcie społeczne widoczne w sondażach, wynika nie tylko z transferów socjalnych, ale również z umiejętności kreowania i upowszechniania rozmaitych mitów. Są to mity nawiązujące do podstawowych wartości, które są jakoby zagrożone przez przeciwników PiS. Fałszowanie rzeczywistości, będące istotą prawicowej narracji, polega na demagogicznym zniekształcaniu znaczenia pojęć i doszukiwania się zależności tam, gdzie ich nie ma. Mity te są konsekwentnie i masowo upowszechniane przez podporządkowane władzy media i wypowiadających się publicznie polityków prawicy. Trafiają one do przekonania wielu ludziom, bo prostota demagogii i pozbawiona wątpliwości pewność siebie demagogów, zawsze osłabia siłę zdrowego rozsądku.
Słabością opozycji jest brak zdecydowania w krytyce i demaskowaniu mitów, którymi posługują się jej przeciwnicy polityczni. Ten brak zdecydowania wynika z obawy, że wartości, których te mity dotyczą, są mocno zakorzenione w świadomości Polaków i budzą silne emocje. Pojawia się więc obawa, że zdecydowany sprzeciw wobec demagogii tych, którzy występują jako ich obrońcy, może zrazić wielu ludzi do partii opozycyjnych wobec Zjednoczonej Prawicy. Poza tym nie ulega wątpliwości, że znacznie łatwiej jest wzbudzać emocje prostą demagogią aniżeli studzić je racjonalną, a przez to bardziej złożoną argumentacją. Ale właśnie dlatego, że są to wartości ważne dla większości Polaków, opozycja nie może ustawać w prostowaniu i wyjaśnianiu fałszerstw prawicowej narracji, która w ich świadomości tworzy zakłamany obraz rzeczywistości. Dopóki politycy opozycji pozostawią tu pole prawicy i będą koncentrować się na sprawach związanych z życiem codziennym obywateli, nigdy nie przejmą od niej rządu dusz. Pozostanie wówczas tylko jałowe narzekanie, że zbyt dużo ludzi w Polsce nie dojrzało do cywilizacyjnego związku z Zachodem. Porażka koncepcji „ciepłej wody w kranie” powinna być tu ważną przestrogą.
Warto więc zwrócić uwagę na istotę czterech podstawowych mitów, którymi w swojej narracji posługuje się Zjednoczona Prawica.
Politycy PiS-u stale powołują się na społeczny mandat, który otrzymali od suwerena, czyli wyborców. Tego mandatu nikt nie zamierza kwestionować, ale nie oznacza to, że demokratycznie wybrana większość parlamentarna może robić wszystko, co jej się podoba. Żyjemy (podobno) w ustroju demokracji liberalnej, w którym określone prawa mniejszości nie mogą być naruszane. Niewybaczalnym grzechem Platformy Obywatelskiej, gdy miała władzę, było tylko ratyfikowanie, a nie zastosowanie Karty Praw Podstawowych w praktyce legislacyjnej. Uznano, że są ważniejsze sprawy niż prawa człowieka, o które wystarczająco zadbano w polskiej konstytucji. Ten grzech sprawił, że obecnie prawica może wmawiać ludziom, że działając w imieniu większości tych, którzy wzięli udział w wyborach, postępuje zgodnie z wolą suwerena i mając większość w parlamencie może uchwalać takie ustawy, jakie jej odpowiadają. W ten sposób usiłuje się niepostrzeżenie zmienić ustrój państwa z demokracji liberalnej na demokrację hybrydową, w której aktywność polityczna obywateli ograniczona zostaje do samego aktu wyborczego. Dyktatura większości nie różni się wiele od dyktatury jednostki lub grupy społecznej. Nie przypominam sobie, aby zasady demokracji liberalnej były tematem często poruszanym i nagłaśnianym w środowiskach dzisiejszej opozycji. W świadomości społecznej zdaje się dominować przekonanie, że demokracja to po prostu rządy większości, sprawowane przez jej przedstawicieli.
Z demokracją liberalną ściśle jest związana zasada trójpodziału władzy, której celem jest wzajemne ograniczanie władz: ustawodawczej, wykonawczej i sądowniczej. Zjednoczona Prawica chce jednak rządzić bez jakichkolwiek ograniczeń, po dyktatorsku, bez owego – jak się kiedyś wyraził Jarosław Kaczyński – ograniczającego imposybilizmu, który jest istotą trójpodziału władzy. Aby tak było, jak chce Kaczyński, wszystkie trzy rodzaje władzy muszą pochodzić z jednego źródła. Skoro więc większość parlamentarna wybiera rząd, to powinna mieć również wpływ decydujący na władzę sądowniczą, poprzez swoich przedstawicieli w Trybunale Konstytucyjnym, Krajowej Radzie Sądownictwa i Sądzie Najwyższym. Wówczas władzy zwycięskiego w wyborach powszechnych ugrupowania politycznego nikt niczego nie zabroni, bo wymienione instytucje staną się wydmuszkami powołanymi tylko do zatwierdzania postanowień władzy ustawodawczej i wykonawczej.
Do tego właśnie, bez oglądania się na międzynarodowe konsekwencje, dąży Zjednoczona Prawica. Uzasadnienie tego dążenia jest rozbrajające w swojej prostocie. Przecież nie może być tak – twierdzą prawicowi politycy – że suweren ma tylko wpływ na władzę ustawodawczą, a za jej pośrednictwem – na władzę wykonawczą. Powinien mieć również wpływ na władzę sądowniczą. Tymczasem ta, wybiera się we własnym gronie, stając się kastą od nikogo nie zależną. Prawdziwa demokracja – twierdzą – polega na tym, że wszystkie trzy władze wyłaniane są w wyborach powszechnych. Ponieważ sędziów w wyborach powszechnych wybrać się nie da, to powinna to czynić wybrana w tych wyborach władza ustawodawcza.
Być może ta argumentacja trafia do niektórych ludzi, którzy skłonni byliby zaakceptować brak trójpodziału władz. Należy jednak zadać pytanie: dlaczego ludzie wchodzący w skład stowarzyszeń prawniczych i wydziałów prawa na uniwersytetach zostali w tej argumentacji wyłączeni z kategorii suwerena? Jeśli państwo ma być państwem prawa, to głos decydujący muszą mieć prawnicy w wyborze swoich przedstawicieli do poszczególnych instytucji wymiaru sprawiedliwości. W tym wypadku decydować musi merytokracja, a nie demokracja w znaczeniu wyborów powszechnych. Jeśli zgodzić się z argumentacją prawicowych polityków, to profesorów, podobnie jak ludzi na ważniejsze stanowiska w różnych obszarach funkcjonowania państwa, też powinno się wybierać w wyborach powszechnych. Tak oto prawica pojęcie demokracji sprowadziła do absurdu. A wszystko po to, aby ją zastąpić dyktaturą nie zmieniając nazwy. Uważam, że opozycja zbyt mało uwagi poświęca na wyjaśnienie tych spraw szerszemu ogółowi obywateli, pozostając tylko przy ogólnikowym zarzucie deliktu konstytucyjnego.
Odwołanie się do dumy narodowej często jest skuteczne. Informacje o tym, że zagranica próbuje nam coś narzucać i miesza się w nasze wewnętrzne sprawy, zawsze wywołuje odruch sprzeciwu i irytacji. Zjednoczona Prawica jako zagranicę traktuje jednak Unię Europejską, do której Polska przystąpiła dobrowolnie, świadoma nie tylko korzyści z tego uczestnictwa, ale i obowiązków, które z niego wynikają. A obowiązki te są wyraźnie określone i wynikają z systemu wartości, na których wspólnota europejska jest oparta. Nie jest to bowiem tylko wspólnota gospodarcza, ale również polityczna i społeczno-kulturowa. Ten ostatni aspekt jest szczególnie ważny, bo wspólnota wartości jest najważniejszą gwarancją trwałości Unii. Dla mieszkańców wszystkich państw tworzących UE Europa stała się ojczyzną, nie tylko w szerokim geograficznym sensie, ale w znaczeniu jak najbardziej dosłownym. Decyduje o tym integrujący charakter administracyjnych reguł stanowionych przez Radę Europy i Komisję Europejską w Brukseli oraz Parlament Europejski w Strasburgu. Odcinanie się od tych reguł i traktowanie UE jako otoczenia zagranicznego jest fałszowaniem rzeczywistości. Rzeczywistość jest bowiem taka, że przystępując do UE, władze każdego kraju członkowskiego przekazują część swoich prerogatyw na rzecz wspomnianych instytucji unijnych. Nie jest to jednak rezygnacja z tych prerogatyw na rzecz jakiejś obcej władzy, ale zgoda na rozwiązywanie spraw, których one dotyczą, wspólnie z innymi krajami członkowskimi.
Polskiej prawicy od początku, to jest od kampanii poprzedzającej referendum unijne, nie podobały się zasady obowiązujące w UE. Od początku też przedstawiciele ugrupowań prawicowych posługiwali się demagogią („Wczoraj Moskwa, dziś Bruksela”) i aby odróżnić się od zwolenników integracji z Unią, nazwali się „obozem niepodległościowym”. Po dojściu PiS do władzy w 2015 roku premier Beata Szydło, wyprowadzając unijne flagi z gmachu Urzędu Rady Ministrów, wykonała symboliczny gest znamionujący zasadniczą zmianę polityki polskiego rządu w stosunku do Unii. Prominentna polityczka tej partii – Krystyna Pawłowicz – nazwała publicznie te flagi „szmatami”. PiS-owi byłoby bowiem na rękę, gdyby UE była wyłącznie wspólnotą gospodarczą, co dawał niejednokrotnie do zrozumienia Jarosław Kaczyński. Wspólnotę wartości oficjalnie atakował minister spraw zagranicznych Waszczykowski, twierdząc, że Polacy mają swoje wartości, całkiem odmienne od tych zachodnich. Premier Morawiecki kłamliwie deprecjonował wkład UE w rozwój infrastruktury w Polsce, bełkocząc coś o chodnikach. Prezydent Duda zaś w ogóle w wątpliwość poddawał sens UE, mówiąc o wyimaginowanej wspólnocie.
Dlaczego obóz Zjednoczonej Prawicy usilnie stara się obrzydzić Unię Europejską Polakom? Dlaczego kluczy i oszukuje partnerów w Unii, a kiedy to się nie udaje, zarzuca im bezzasadną ingerencję w wewnętrzne sprawy Polski? Oczywiście robi to z tego samego powodu, dla którego niszczy w Polsce demokrację liberalną. Robi to po to, aby odrzucić wszelkie ograniczenia w sprawowaniu władzy przez własne ugrupowanie polityczne, które dąży do uczynienia z Polski XIX-wiecznego skansenu cywilizacyjnego. Walka o suwerenność władzy państwowej nie ma w tym wypadku nic wspólnego z polską racją stanu. Wręcz przeciwnie, nieumiejętność współpracy w ramach Unii Europejskiej nie jest żadnym „wstawaniem z kolan”, żadnym aktem patriotyzmu, ale cynicznym dążeniem do władzy absolutnej własnego środowiska politycznego. Jeśli dążenie to zakończy się sukcesem, czyli wyjściem Polski z Unii Europejskiej, nasz kraj stanie się zaściankiem świata, republiką bananową (choć w tym wypadku raczej ziemniaczaną), która szybko znajdzie się w kręgach wpływu jakiejś silniejszej dyktatury.
O polską rację stanu walczą w europarlamencie europosłowie polskiej opozycji, a nie zwolennicy rządu „dobrej zmiany”. Walka idzie o to czy Polska pozostanie w kręgu liberalnej kultury zachodniej, czy zostanie zepchnięta do świata wschodnich despotii. Demagogia prawicy polega na tym, że interes własnego środowiska, reprezentowany przez rząd PiS, usiłuje przedstawić jako interes Polski. Tak więc każdy, kto na forum międzynarodowym krytykuje posunięcia tej władzy, nazywany jest narodowym zdrajcą i odszczepieńcem. Należy bardzo zdecydowanie przeciwstawiać się tej narracji. Wszelka uległość, unikanie narażania się na takie hejterskie etykiety w obawie przed utratą elektoratu, są wodą na młyn prawicowych ekstremistów. Nie wystarczy przy tym powoływać się na to, że w czasach rządu PO, politycy PiS zachowywali się tak samo na forum Unii Europejskiej. To stanowczo za mało, bo nie ma tu miejsca na żaden symetryzm. Trzeba jasno precyzować wartości, o które się walczy i opisywać perspektywę, do której zmierza Zjednoczona Prawica, pozbawiając ją tych wszystkich patriotycznych frazesów.
Krytykując stosunek PiS do Unii Europejskiej, opozycja nie powinna ograniczać się do korzyści ekonomicznych i politycznych wynikających z uczestnictwa Polski we wspólnocie europejskiej. Powinna ona znacznie śmielej niż do tej pory kłaść nacisk na rozwijanie poczucia obywatelstwa europejskiego. Jest to perspektywa znacznie szersza niż tradycyjnie pojmowany patriotyzm. Czuć się obywatelem Europy to akceptować wartości i zasady ustrojowe, takie jak demokracja liberalna, rządy prawa, świeckie państwo i tolerancja obyczajowa. Dawny model patriotyzmu, oparty na partykularyzmie etycznym i rywalizacji między państwami narodowymi, musi być zastąpiony patriotyzmem ponowoczesnym, w którym dominuje etyka uniwersalna i troska o dobrostan całej wspólnoty europejskiej. Dopóki opozycja będzie się wstrzymywać z upowszechnianiem tego modelu patriotyzmu w obawie, że elektorat w Polsce nie jest jeszcze dostatecznie dojrzały do takiej zmiany perspektywy, dopóty PiS będzie w swojej demagogii skuteczny.
PiS postawił na Kościół jako sojusznika, wychodząc z założenia, że ludzie w Polsce są w zdecydowanej większości wierzący i Kościół katolicki ma na nich duży wpływ. Jarosław Kaczyński, twierdząc, że poza etyką katolicką jest już tylko nihilizm, uczynił swoją partię zakładnikiem Kościoła. Głos decydujący w polskim Kościele katolickim mają dziś tacy ludzie, jak ojciec Rydzyk i arcybiskup Jędraszewski, których cechuje kompletne niezrozumienie współczesnych problemów rozwoju cywilizacyjnego i przekonanie o konieczności zapewnienia wpływu Kościoła na życie społeczne. Ten wpływ skłonni są oni i zdecydowana większość polskich księży oraz ich świeckich zwolenników upatrywać w przedsoborowym przekonaniu o świętości Kościoła jako instytucji. Są w tym przekonaniu oponentami papieża Franciszka, który stoi na stanowisku, że autorytet Kościoła powinien wynikać z jego zrozumienia problemów współczesnego świata i umiejętności reagowania na nie, a nie na konserwatywnym przekonaniu o jego nieomylności. Jeśli głos takich funkcjonariuszy Kościoła, jak Rydzyk i Jędraszewski są dla znacznej części ludzi wierzących w Polsce decydującą wykładnią moralną, to znaczy, że opozycja zbyt słabo wykorzystuje przesłanie papieża Franciszka. Trzeba bowiem usilnie przekonywać o potrzebie oddzielania wiary i wartości chrześcijańskich od Kościoła instytucjonalnego, a zwłaszcza od politycznie i osobowościowo uwarunkowanych wystąpień hierarchów Kościoła katolickiego w Polsce. Na braku tego oddzielenia żeruje Zjednoczona Prawica, która wszelką krytykę poczynań Kościoła traktuje jako atak na religię i ludzi wierzących.
Na skutek wielowiekowych starań Kościoła katolickiego w polskiej kulturze społecznej utrwalił się stereotyp duchowieństwa jako środowiska wyjątkowego, mającego bezpośredni kontakt z Bogiem, a przez to obdarzonym absolutnym autorytetem moralnym, z którego wynikać ma prawo do kontroli życia społecznego w sferze obyczajowej. Ujawnienie afer pedofilskich w Kościele i innych nieobyczajnych zachowań niektórych księży, stało się przyczyną poważnego dysonansu poznawczego wśród dużej liczby wiernych, którzy byli przekonani o świątobliwości stanu kapłańskiego. Wielu ludziom wydawało się, że przyjęcie prawdy o życiu prywatnym części kapłanów, może prowadzić do osłabienia ich wiary. Nie chcąc do tego dopuścić, próbują swój dysonans przezwyciężyć, odrzucając informacje o nieobyczajnych zachowaniach księży i traktując je jako zamierzony atak na Kościół ze strony środowisk lewicowych i liberalnych.
Brak wyraźnego rozdziału między wiarą w Boga a stosunkiem do Kościoła instytucjonalnego w polskiej kulturze społecznej jest zasadniczą przyczyną nieporozumień na tle roli Kościoła katolickiego w państwie. To z tego powodu Polska jest państwem formalnie świeckim, ale w rzeczywistości przynajmniej w części wyznaniowym. Decyduje bowiem o tym wpływ kościelnych hierarchów na treść ustaw i wiele decyzji podejmowanych na niższych szczeblach władzy państwowej. W państwie świeckim Kościół może wyrażać swoje opinie na temat rozmaitych decyzji i aktów prawnych, ale organa władzy państwowej muszą kierować się absolutną neutralnością światopoglądową, mając na uwadze pluralistyczny charakter społeczeństwa. Przekonanie, że w strukturze społecznej zdecydowanie dominują katolicy i dlatego zasady wiary powinny mieć odzwierciedlenie w ustawodawstwie, jest zwykłą demagogią, zważywszy, że wielu nominalnych katolików tych zasad nie zamierza przestrzegać, a bywa, że nawet ich nie zna. Natomiast wierzący powinni tych zasad przestrzegać bez potrzeby przymusu prawnego. W państwie świeckim prawo nie może narzucać ludziom wzorów zachowań zgodnych z określoną religią lub ideologią. A tak się niestety w Polsce dzieje w przypadku możliwości aborcji, finansowania in vitro, dostępu do środków wczesnoporonnych czy zawierania związków partnerskich i wynikających z nich uprawnień. Domaganie się neutralności światopoglądowej państwa nie jest walką z Kościołem, któremu nikt nie próbuje ograniczać prawa do głoszenia Ewangelii, a jedynie troską o respektowanie praw człowieka.
Niestety, w Polsce, w przeciwieństwie do krajów zachodnich, politycy mają poważne trudności w oddzieleniu swojego stanowiska eschatologicznego od stosunku do Kościoła jako instytucji politycznej. Charakterystyczny jest ich lęk przed podejmowaniem decyzji niezgodnych z oczekiwaniami władz kościelnych. To jest największy problem opozycji. Wielu jej polityków, będących ludźmi wierzącymi, chciałoby bowiem unikać konfliktów z Kościołem w obawie, że zostaną posądzeni o sprzyjanie ateizacji kraju. Dopóki nie zrozumieją, że stosowanie się przez nich do zasad Ewangelii, nie upoważnia ich do narzucania tych zasad ludziom, którzy tego nie chcą, będą nie przeciwnikami, a sprzymierzeńcami Zjednoczonej Prawicy, która te zasady cynicznie wykorzystuje dla utrzymania się przy władzy w sojuszu z Kościołem.
Jest to mit najmniej przekonujący i funkcjonuje raczej jako manifestacja poparcia dla konserwatywnej wizji świata, bronionej przez Kościół. Zagrożenia dla tradycyjnej rodziny, składającej się z dwojga rodziców różnej płci i ich dzieci, Kościół katolicki i prawica upatrują w związkach partnerskich, w których ludzie żyją bez formalnego kontraktu małżeńskiego, a w szczególności w związkach homoseksualnych. Trudno zrozumieć dlaczego zalegalizowanie tych związków i przyznanie ich uczestnikom określonych uprawnień, ma stanowić zagrożenie dla tradycyjnej rodziny. Byłoby to raczej wyjście naprzeciw potrzebom ludzi, którzy ze względu na swój styl życia lub orientację seksualną chcieliby właśnie w ten sposób realizować związek uczuciowy z wybraną osobą. Brak zgody na legalizację związków partnerskich jest oczywistą dyskryminacją tych ludzi, z czego w cywilizowanym świecie zdano sobie wreszcie sprawę. W wielu krajach zachodnich ludzie nieheteronormatywni mają prawo do zawierania związków małżeńskich i do adopcji dzieci na równi z osobami heteronormatywnymi.
W Polsce, ze względu na silny wpływ Kościoła, kultura społeczna charakteryzuje się dość wysokim stopniem konserwatyzmu, który nie tylko zrównanie tych praw wyklucza, ale powoduje w niektórych środowiskach wysoce agresywny stosunek do ludzi, którzy się tego domagają. Kościół i prawica tłumaczą te agresywne postawy właśnie zagrożeniem dla tradycyjnej rodziny ze strony ideologii LGTB. Ta ideologia ma jakoby polegać na propagowaniu związków homoseksualnych, co może skłonić niektórych ludzi, szczególnie młodych, do zmiany swojej heteronormatywnej orientacji seksualnej. Otóż ten element prawicowo-katolickiej narracji jest wyjątkowo słabym jej punktem i powinien być bezwzględnie wykorzystany przez lewicowo-liberalną opozycję. Wszystkie poważne źródła naukowe jednoznacznie wskazują, że orientacja seksualna jest wrodzona, a nie nabyta, a ponadto nie jest to stan chorobowy, który może być poddany jakiejś terapii. Orientacji seksualnej nie można kształtować, bo człowiek przychodzi z nią za świat i z nią umiera. Dążenia ludzi LGBT, domagających się równego traktowania, nie mogą być zatem uznane za ideologię, której celem jest niszczenie tradycyjnej rodziny. Demagogiczne argumenty Kościoła i prawicy służą w tym wypadku utrwaleniu stanu nierówności oraz pozyskaniu zwolenników wśród najbardziej ksenofobicznie i bigoteryjnie nastawionych warstw społecznych.
Tradycjonaliści, poszukując zewnętrznych urojonych zagrożeń, nie dostrzegają zagrożeń wewnętrznych, które sprawiają, że wiele rodzin jest patologicznych, w których dominuje przemoc i demoralizacja. W niedostrzeganiu i lekceważeniu tych zagrożeń, co było dobrze widoczne w sporach dotyczących ustawy o przemocy w rodzinie, ujawnia się cała hipokryzja „obrońców tradycyjnej rodziny”, dla których trwałość związku małżeńskiego jest ważniejsza od cierpienia tych, którzy żyją w rodzinie patologicznej. Oburza również ich niewrażliwość i widoczna pogarda w stosunku do rodzin rozbitych i niepełnych, w których, najczęściej kobiety, muszą samotnie wychowywać dzieci. Świadczy to o zimnym, doktrynerskim podejściu do uczuciowych związków między ludźmi. Tę hipokryzję i doktrynerstwo środowiska katolicko-prawicowego politycy opozycji powinni starać się wykorzystywać w walce politycznej.
Zamiast tradycyjnego ekskluzywizmu narodowego, będącego źródłem tożsamości, która dawała poczucie bezpieczeństwa, potrzebny jest dzisiaj inkluzywizm, oznaczający płynną tożsamość, przy której poczucie bezpieczeństwa czerpie się z umiejętności tworzenia efektywnych sieci współdziałania obejmujących partnerów z różnych krajów i kręgów kulturowych. Rozwój cywilizacyjny i związany z nim dobrostan obywateli może być dzisiaj osiągnięty nie dzięki procesom gospodarczym, społecznym i politycznym zachodzącym niezależnie od siebie w poszczególnych krajach, ale w silnie zintegrowanym łańcuchu zależności pomiędzy tymi krajami.
Konserwatyzm jest w Polsce na ogół rozumiany nie tylko jako niechęć do zmian i kurczowe trzymanie się tradycji, ale także jako pochwała społecznej jednolitości. Jest to istotna różnica w porównaniu ze współczesnym konserwatyzmem w krajach zachodnich, gdzie akceptuje się społeczny pluralizm, na przykład w postaci małżeństw homoseksualnych. Naszemu konserwatyście nie wystarcza zatem, gdy sam postępuje zgodnie z utrwalonymi w przeszłości zasadami, ale wymaga tego również od innych. Obrazoburczy film lub sztuka ranią jego uczucia religijne bez potrzeby ich oglądania. Wystarczy, że w ogóle powstały. Łamanie zasad przez innych, którym on sam jest wierny, traktuje jako osobistą krzywdę, która skłania go do protestu przeciwko tym, którzy zachowują się inaczej niż on. Konserwatyzm oparty na pochwale jednolitości z natury rzeczy skierowany jest na ograniczanie wolności myślenia i zachowania. Skutkiem tego jest zmuszanie wszelkich mniejszości i odmieńców do akceptacji norm i wartości, którym hołduje większość, albo spychanie ich na margines życia społecznego, aby stali się niewidoczni i nie demoralizowali innych.
W przeciwieństwie do tego, istotą liberalizmu jest pochwała różnorodności. Ludzie mają prawo żyć zgodnie ze swoimi przekonaniami, jakiekolwiek by one nie były, jeśli tylko innym nie odbierają wolności. Liberał zatem nigdy nie będzie protestował przeciwko komuś, kto będzie wierny konserwatywnym wartościom. Co więcej, jakakolwiek próba prześladowania ludzi ze względu na ich wyznanie czy takie a nie inne poglądy polityczne, spotka się z jego zdecydowanym sprzeciwem. Prawa człowieka są bowiem dla niego najważniejsze, a nie jakiejkolwiek wspólnoty narodowej, wyznaniowej czy ideologicznej. Różnica polega więc na tym, że konserwatysta czuje się strażnikiem określnego porządku społecznego, podczas gdy liberał czuje się strażnikiem wolności osobistej ludzi. Konflikt między tymi postawami jest zatem nieuchronny.
Dlaczego więcej ludzi chciałoby żyć w środowisku, w którym są do siebie podobni? Dlaczego tak wielu z nas razi odmienność?
Odpowiedź na te pytania wydaje się stosunkowo łatwa. Na pewno daje tu o sobie wciąż znać atawistyczny lęk przed obcym. To głęboko zakorzeniona i genetycznie utrwalona obawa przed czymś nieznanym, na co brakuje wyuczonej reakcji. Łatwo zrozumieć także przyczyny psychologiczne. Należy do nich mechanizm projekcji, w którym człowiek, dzięki przyjęciu założenia, że inni są do niego podobni, upraszcza sobie komunikację z nimi. W przypadku, gdy założenie to okazuje się błędne, pojawiają się rozmaite bariery komunikacyjne, czego nikt nie lubi. Ludzie do siebie podobni pod względem wspólnych doświadczeń życiowych, wzorów myślenia i zachowania, przekonań światopoglądowych, mają oczywistą łatwość komunikowania się. Nie muszą uzgadniać znaczenia komunikatów, tłumaczyć ich na język zrozumiały dla rozmówcy, odszyfrowywać ukrytych znaczeń i sygnałów. Komunikacja często ma w tym wypadku charakter wysokokontekstowy, a więc nie musi opierać się na werbalnym przekazie. Często wystarczy określony gest lub porozumiewawcze spojrzenie. Blisko z tym związana jest naturalna skłonność do minimalizacji wysiłku, która skłania do uproszczeń poznawczych, czyli posługiwania się stereotypami. Wygląda więc na to, że umiłowanie jednolitości bierze się z chęci ułatwienia sobie życia. Nie byłoby w tym nic złego, gdyby owa gnuśność życiowa nie była przyczyną nietolerancji i dyskryminowania osób, które z tej jednolitości się wyłamują.
Lęk przed pluralizmem w życiu społecznym wydaje się mieć jeszcze jedną przyczynę, która u miłośników jednolitości wynika z braku wiary w realność liberalnej wizji życia społecznego. Obawy konserwatystów, że dopuszczenie do małżeństw homoseksualnych zagraża tradycyjnej rodzinie, a przyjmowanie uchodźców z krajów arabskich prowadzi do islamizacji Polski, wydają się absurdalne z punktu widzenia ideologii liberalizmu. Polscy toporni konserwatyści nie wyobrażają sobie jednak funkcjonowania społeczeństwa kulturowo zróżnicowanego. Dlatego są przekonani, że pluralizm kulturowy oznaczający tolerancję dla odmiennych obyczajów i stylów życia, to tylko okres przejściowy, po którym nieuchronna im się wydaje dominacja jednej kultury, którą będzie przeciwieństwo norm i wartości, do których są przywiązani. Tak więc całkiem poważnie obawiają się, że presja kulturowa wcześniej czy później doprowadzi do jednolitości i małżeństwa tradycyjne będą wyparte przez homoseksualne, a katolicyzm przez islam. Można się z tego śmiać, ale wielu ludzi naprawdę w to wierzy. Doskonale o tym wiedzą populistyczni politycy i te lęki umiejętnie podsycają, aby zdobyć i utrzymać władzę. Okazuje się, że zagrzewanie do walki z pozornym zagrożeniem, przez odwoływanie się do najbardziej barbarzyńskich pokładów ksenofobii, bigoterii i obskurantyzmu, jest bardzo skuteczne w walce politycznej. Ludzie bez wielkich ambicji, pragnący żyć łatwo i spokojnie, chętnie bowiem wyzwalają się z pęt powierzchownej przyzwoitości oraz politycznej poprawności. Inspirowani przez polityków nie traktują już swojej niechęci do ludzi obcych kulturowo jako czegoś niestosownego, z czym należy się raczej ukrywać, ale przeciwnie – jako godną pochwały postawę patrioty i obrońcy tradycyjnych wartości. Chętnie więc popierają obóz polityczny, który pozwala wreszcie otwarcie wyrażać swoją nienawiść do „żydków”, „pedałów”, „asfaltów”, „arabusów” i wszelkiego „lewactwa”. Polska prawica, która w swoim mniemaniu przywróciła w ten sposób godność wielu prostym ludziom, utwierdzając ich w przekonaniu o słuszności podłych stereotypów i bezsensownych resentymentów, ponosi odpowiedzialność za regres cywilizacyjny Polski. Jego skutki długo stanowić będą przeszkodę w powrocie Polski do świata cywilizacji zachodniej.
Zło konserwatyzmu opartego na umiłowaniu jednolitości kulturowej polega na hamowaniu rozwoju zarówno jednostek, jak i całego społeczeństwa. Swojskość relacji społecznych jest przyjemna dlatego, że nie zmusza do myślenia. W społeczeństwach homogenicznych kreatywność jest uznawana za zbędną fanaberię, która niepotrzebnie mąci stabilność i przewidywalność otaczającego świata. Pogłębianie wewnętrznej integracji przez eliminowane odmieńców czyni te społeczeństwa coraz bardzie wyizolowanymi ze swojego otoczenia. Tymczasem wszelki rozwój i doskonalenie zawsze wymaga przekraczania granic, które dzielą nas od innych. Heterogeniczność społeczeństwa, chociaż stale naraża ludzi na nieporozumienia, konflikty i zaskoczenia, to jednocześnie stwarza szanse ciągłego uczenia się, zdobywania nowych doświadczeń i wielostronnego podejścia do rozmaitych problemów. Różnorodność nie pozwala ludziom uwieść się przez stereotypy i pogrążyć w rutynie. Zmniejsza to poczucie pewności i bezpieczeństwa, ale zarazem sprzyja rozwojowi osobistemu jednostek, a przez to rozwojowi całego społeczeństwa. Jedyną tego wadą może być utrudnienie sterowania nim przez autorytarnego przywódcę. Dlatego każdy system autorytarny dąży do ujednolicenia kultury społecznej.
Jak rozwiązać dylemat naturalnej w końcu potrzeby ludzi do ułatwiania sobie życia, a koniecznością stworzenia warunków do przestrzegania podstawowych praw człowieka, jakimi są wolność i równość? Co należy zrobić, aby więcej ludzi uznało potrzeby rozwoju za ważniejsze od potrzeb bezpieczeństwa?
Przynajmniej wiadomo, czego robić nie należy. Otóż nie należy ludzi przekonywać o wyższości liberalizmu, a w szczególności wytykać im gnuśność intelektualną. Tego rodzaju propaganda wartości liberalnych jest z góry skazana na niepowodzenie. Co więcej, jest ona przeciwskuteczna, bo skłania, choćby przez przekorę, do tym większego oporu przed przyjmowaniem nowych wzorów myślenia i zachowania. Propaganda liberalna trafia wyłącznie do liberałów, podobnie jak propagowanie wartości konserwatywnych znajduje zrozumienie wyłącznie u konserwatystów. Spór ideologiczny jest zatem jałowy, bo prowadzi tylko do okopywania się przeciwników na swoich stanowiskach. Aby dokonać zmiany kulturowej, bez której Polska skazana będzie na cywilizacyjną degradację, trzeba poszukać innej drogi.
Tą drogą jest wyjście naprzeciw potrzebie podobieństwa, które ludzie uważają za warunek różnych form współdziałania i współżycia. Prawdą jest bowiem, że z kimś, z kim nie łączy nas żadne podobieństwo, trudno byłoby nie tylko nawiązać bliższy kontakt, ale nawet przebywać w jego towarzystwie. Obcość odpycha nie dlatego, że budzi lęk, ale dlatego, że nie budzi żadnych pozytywnych emocji.
Podobieństwa poszukuje się zazwyczaj w cechach przynależnych wspólnotom takich, jak narodowość, wyznanie, rasa, orientacja seksualna itp. Można więc na przykład uważać za podobnego sobie, a więc bliskiego, kogoś, kto jest heteroseksualnym Polakiem i katolikiem. Po bliższym poznaniu tej osoby może się jednak okazać, że poza wymienionymi cechami, nic więcej nas z nią nie łączy i nie widzimy potrzeby utrzymywania z nią jakichkolwiek bliższych kontaktów. Podobieństwo wspólnotowe służy realizacji celów zbiorowych i jest wykorzystywane przez inspiratorów rozmaitych ruchów społecznych. Stąd jest najbardziej popularne i traktowane jako pomocne w poszukiwaniu partnerów do realizacji także indywidualnych celów. Tymczasem jest to mit, o czym przekonują się na przykład ci, którzy na obczyźnie zaczynają odnosić sukces dopiero wtedy, gdy wyrywają się ze swojego narodowego getta i wchodzą w bliskie interakcje z reprezentantami całkiem innych kultur.
Istota sprawy polega więc na tym, aby ludzie przekonali się, że zakres podobieństw między ludźmi, wśród których można szukać bliskich partnerów w różnych formach działalności jest bardzo szeroki i znaczne wykracza poza cechy tożsamości zbiorowej, tak uparcie podkreślane przez zwolenników kulturowej jednolitości. Poszukując podobieństwa, człowiek powinien nauczyć się koncentrować uwagę na cechach osobistych ludzi, decydujących o ich tożsamości indywidualnej, a nie na cechach typowych dla ich tożsamości zbiorowej. Istotne będą więc zainteresowania, posiadane umiejętności, obszary wrażliwości, otwartość komunikacyjna, inteligencja emocjonalna itp., a nie narodowość, rasa, wyznanie czy orientacja seksualna.
Aby wyzwolić się z kolektywistycznych stereotypów i skupić uwagę na indywidualności ludzi, wśród których można wtedy łatwiej znaleźć partnerów do realizacji rozmaitych zamierzeń, trzeba stworzyć po temu odpowiednie warunki. Część z nich wynika z zasad ustrojowych państwa, część jest skutkiem rozwoju cywilizacyjnego, a zwłaszcza rewolucji informacyjnej, a część zależy od osobistej aktywności człowieka, pozwalającej mu wyrwać się z niewoli tradycyjnych stereotypów.
Uwarunkowania ustrojowe związane są z zasadami demokracji liberalnej i wynikają wprost z ochrony praw człowieka, które nie dopuszczają do dyskryminacji mniejszości. Aby jednak prawa te nie były martwym zapisem, konieczny jest rozwój społeczeństwa obywatelskiego. W ustroju demokracji liberalnej szczególne znaczenie ma zasada pomocniczości, która zakłada daleko posuniętą decentralizację władzy państwowej i rozwój samorządności. Ważną rolę w funkcjonowaniu państwa pełnią rozmaite organizacje pozarządowe. Społeczeństwo obywatelskie oznacza aktywny udział ludzi w działaniach i przedsięwzięciach, które do tej pory albo nie były podejmowane, albo wchodziły w zakres kompetencji organów państwowych. Taki wzrost aktywności ludzi przejmujących od państwa funkcje dotychczas im obce, choć bezpośrednio oddziałujące na poziom ich życia, daje im poczucie sprawstwa i niepomiernie zwiększa ich obywatelską świadomość. Realizacja zasady pomocniczości wymaga jednak zasadniczej zmiany sposobu życia. Konieczne jest zainteresowanie różnymi obszarami funkcjonowania państwa na danym terenie, otwartość na informacje na ten temat i gotowość reagowania na nie. Jeszcze ważniejsza wydaje się umiejętność współdziałania, organizowania się i tworzenia rozmaitych grup nacisku. Aby temu sprostać, ludzie muszą znacznie poszerzyć obszar swoich kontaktów interpersonalnych. Muszą spotykać się i rozmawiać z wieloma ludźmi spoza swojego stałego środowiska. Nie ulega wątpliwości, że pozwala to przełamywać stereotypy i lepiej rozumieć zróżnicowanie ludzkich postaw i interesów.
Do kulturowego pluralizmu przyzwyczajają ludzi również skutki rewolucji informacyjnej i globalizacji, które zasadniczo zmieniły obraz współczesnego świata. Granice państw i geograficzne odległości straciły na znaczeniu w obliczu współczesnych możliwości komunikacyjnych. Dzięki temu świat skurczył się, a jego problemy uległy zagęszczeniu. Rozwiązywanie tych problemów wymaga ścisłej współpracy międzynarodowej. A są to problemy nie byle jakie – groźba katastrofy klimatycznej, kryzys uchodźczy, walka z terroryzmem i przestępczością zorganizowaną, zapobieganie skutkom klęsk żywiołowych itp. Ponadto, współczesna technologia i globalizacja stwarzają możliwości realizacji wielkich projektów społecznych, naukowych i gospodarczych w obszarze ponadnarodowym. Współczesne państwa muszą umieć odnaleźć się w tej sieci zależności i właściwie określić swoją strategię, w której dawne rozumienie suwerenności ustąpić musi miejsca umiejętności współdziałania. Oznacza to, że zamiast tradycyjnego ekskluzywizmu narodowego, będącego źródłem tożsamości, która dawała poczucie bezpieczeństwa, potrzebny jest dzisiaj inkluzywizm, oznaczający płynną tożsamość, przy której poczucie bezpieczeństwa czerpie się z umiejętności tworzenia efektywnych sieci współdziałania obejmujących partnerów z różnych krajów i kręgów kulturowych. Rozwój cywilizacyjny i związany z nim dobrostan obywateli może być dzisiaj osiągnięty nie dzięki procesom gospodarczym, społecznym i politycznym zachodzącym niezależnie od siebie w poszczególnych krajach, ale w silnie zintegrowanym łańcuchu zależności pomiędzy tymi krajami. Otwarte granice, intensywna wymiana ludzi i idei w naturalny sposób poszerza pole poszukiwań partnerów do realizacji wspólnych projektów, wychodząc daleko poza krąg nie tylko lokalnych, ale i krajowych środowisk społecznych. Częste kontakty zbliżają do siebie ludzi żyjących daleko od siebie w sensie przestrzennym i kulturowym, a pojęcie „obcy” traci swoje dawne znaczenie.
Tak kształtuje się społeczność, w której czyjeś nietypowe zachowania, poglądy czy styl życia nie wywołują zdziwienia ani irytacji. Coś może się podobać albo nie podobać, ale dopóki mieści się w granicach prawnie i moralnie akceptowanych, czyli nie powoduje czyjejś krzywdy, uważane jest za normalne. Normą jest bowiem różnorodność, w której nic nie jest typowe. Zdaję sobie sprawę, że dla wielu ludzi życie w takiej społeczności byłoby trudne do zaakceptowania. Wprawdzie mogliby żyć zgodnie ze swoimi przekonaniami, ale wokół nie byłoby nic, co by ich utwierdzało, że są one słuszne. I na tym polega w Polsce różnica między konserwatystą a liberałem. Ten pierwszy musi mieć wspólnotę, temu drugiemu wystarczy poczucie osobistej wolności.
Rozwój Internetu i portali społecznościowych stwarza wreszcie nieograniczone możliwości komunikowania się ludzi, dzielenia się pomysłami, zachęcania do rozmaitych inicjatyw, tworzenia środowisk poparcia dla określonych osób lub idei. Możliwości te wykorzystywane są przede wszystkim w biznesie. Stanowią one podstawę do tworzenia zespołów realizujących rozmaite projekty biznesowe, w których uczestniczą partnerzy z różnych środowisk, często zagranicznych. Służy temu rozpowszechnianie różnych form kojarzenia partnerów biznesowych, jak spotkania networkingowe czy pomieszczenia coworkingowe. Aby te szanse wykorzystać trzeba wykazać odpowiednią aktywność w nawiązywaniu kontaktów, co, zwłaszcza w młodym pokoleniu, jest coraz lepiej widoczne. Prócz tego współczesny człowiek, zwłaszcza w większych miejscowościach, ma coraz więcej możliwości uczestniczenia w rozmaitych wydarzeniach naukowych, kulturalnych, samorządowych, gdzie spotyka ludzi o podobnych zainteresowaniach i gustach. Dzięki temu krąg ludzi mu bliskich ulega znacznemu poszerzeniu Nieprzypadkowo postawy liberalne znacznie częściej spotykane są w dużych ośrodkach miejskich aniżeli na wsi, gdzie dominuje zaściankowy konserwatyzm.
W Polsce te naturalne tendencje do upowszechniana postaw liberalnych są od 2015 r. poważnie tłumione przez populistyczną władzę, która hołduje staroświeckiej konserwatywnej ideologii. Zniszczone bowiem zostały instytucjonalne bezpieczniki demokracji liberalnej, w postaci Trybunału Konstytucyjnego i Krajowej Rady Sądownictwa, co wyraźnie wskazuje na tendencje autorytarne. Oznacza to ograniczenie prerogatyw samorządu terytorialnego i niechęć do społeczeństwa obywatelskiego. Wyraźne są także dążenia do osłabienia więzi z Unią Europejską pod fałszywym hasłem „wstawania z kolan”, podczas gdy chodzi o zapewnienie sobie swobody w sprawowaniu autorytarnych rządów. W sferze propagandowej populistyczna prawica nie ustaje w zachwalaniu „jedynie słusznych” wartości konserwatywnych. Rządzący Polską populiści nie są jednak w stanie powstrzymać skutków rewolucji informacyjnej. Stąd nadzieja, że wartości liberalne dotrą w końcu pod strzechy.
Najpierw było zapadające w pamięć zdjęcie trzyletniego Syryjczyka Alana Shenu, którego ciałko leżało wyrzucone przez fale na tureckiej plaży, odziane w czerwoną koszulkę, niebieskie spodenki i czarne buty. Ostatnio – niemowlaka, niby kołysanego do snu w ramionach niemieckiego ratownika. Dopiero te obrazy zwróciły oczy całego świata na trudne położenie migrantów i uchodźców. Migracja jest bez wątpienia jednym z najpoważniejszych zjawisk występujących obecnie na świecie. Od czasów drugiej wojny światowej migracja – wewnętrzna i międzynarodowa, przymusowa i dobrowolna, tymczasowa i długoterminowa, legalna i nieudokumentowana, planowana i nieoczekiwana – stała się globalnym zjawiskiem o nieprawdopodobnej skali i złożoności. Nie ma dosłownie ani jednego narodu, który nie byłby znacząco dotknięty migracją – czy to jako kraj, z którego ludzie emigrują, czy też jako ten, do którego zmierzają.
W 2013 r. 232 mln ludzi (3,2% populacji naszego globu) mieszkało poza swoim rodzimym krajem lub regionem. Zakłada się, że skala migracji na przestrzeni kolejnych lat będzie rosła. Badanie przeprowadzone w 2012 r. przez Instytut Gallupa podaje, że blisko 640 mln osób dorosłych chciałoby wyemigrować, gdyby tylko mieli taką możliwość1. Wojny w Iraku, Afganistanie i ostatnio w Syrii oraz powstania w licznych krajach Bliskiego Wschodu podczas Arabskiej Wiosny Ludów dramatycznie podniosły liczbę migrantów i uchodźców oraz zwróciły uwagę na ich tragedię i cierpienia. Według najnowszego raportu opublikowanego przez Komitet Organizacji Narodów Zjednoczonych rekordowa liczba 65,3 mln ludzi uległa dyslokacji według danych z końca 2015 r., w porównaniu z 59,5 mln zaledwie 12 miesięcy wcześniej. W odniesieniu do obecnej populacji naszego globu (7349 mld) liczby te oznaczają, że jedna na każde 113 osób na świecie ubiega się obecnie o azyl, została przemieszczona wewnątrz kraju rodzimego lub jest uchodźcą. Podczas gdy pod koniec 2005 r. średnio sześć osób ulegało przemieszczeniu w ciągu minuty, dziś liczba ta sięga 24 osób na minutę. Trzy państwa odpowiadające za ponad połowę uchodźców na całym świecie to: Syria (4,9 mln), Afganistan (2,7 mln) i Somalia (1,1 mln). Około połowy uchodźców w skali całego świata to dzieci. Za tymi twardymi liczbami stoją ludzkie twarze dotknięte tragediami na ogromną skalę – ludzie, którzy stracili swoją ziemię, domostwa, zostali rozdzieleni z rodziną, doznali obrażeń fizycznych, gwałtów i przemocy seksualnej, urazów psychicznych, braku możliwości rozwoju poprzez edukację, niepewnej przyszłości, a nawet śmierci. Ruchy populacji są dziś tak powszechne, częste i odbywają się na taką skalę, że czasy, w których żyjemy, zostały okrzyknięte mianem „Ery Migracji”2.
W odpowiedzi na problem migracji organizacje polityczne takie jak ONZ czy Unia Europejska utworzyły agencje zajmujące się analizą problemu migracji z różnych perspektyw oraz zapewnianiem pomocy w nagłych wypadkach. Zwierzchnictwo religijne, zwłaszcza papież Franciszek, obudziło nasze poczucie solidarności z ofiarami i nawoływało Kościół oraz społeczności religijne do przyjmowania migrantów z otwartymi ramionami. Z drugiej strony retoryka i polityka antyimigracyjna (w szczególności skierowana przeciw muzułmanom) nasiliły się w ostatnim czasie nawet w krajach, które dotychczas były otwarte na migrantów – np. w Wielkiej Brytanii (gdzie decyzja o Brexicie była powodowana po części negatywnym nastawieniem do imigrantów) czy Stanach Zjednoczonych (gdzie Donald Trump wygrał wyścig po nominację prezydencką z ramienia partii republikańskiej w dużej mierze właśnie dzięki zjadliwym komentarzom rzucanym pod adresem imigrantów pochodzenia meksykańskiego i muzułmańskiego).
By pomóc nam zrozumieć, jak palącym i jednocześnie złożonym problemem jest migracja dla Kościoła (nie tylko jako organizacji społecznej zajmującej się promocją dobra wobec każdego człowieka, w szczególności jednostek najbardziej bezbronnych), dokonam analizy Kościoła jako migranta instytucjonalnego z perspektywy historycznej i ukażę, jak migracja zmieniła oblicze współczesnego Kościoła. Po drugie, by móc odpowiednio ustosunkować się do obecnych wyzwań związanych z migracją, postaram się dowieść, że teologia jako dyscyplina akademicka musi się stać „teologią w migracji” lub „migracją teologii” – ze słowem „migracja” użytym jako dookreślenie natury i metody teologii. Wreszcie podejmę próbę dokonania krótkiej reinterpretacji niektórych kluczowych dla chrześcijaństwa doktryn (Boga, Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła) w kontekście migracji i tym samym zarysowania specyfiki „teologii migracji”. Moje rozważania podejmę z perspektywy rzymskiego katolika i będę odnosił się głównie do Kościoła katolickiego, jednak bez problemu można rozciągnąć niniejsze deliberacje na inne odłamy Kościoła chrześcijańskiego.
Kościół jako migrant instytucjonalny
23 września 2015 r., w trakcie swojej wizyty w Stanach Zjednoczonych, na trawniku przed Białym Domem papież Franciszek wygłosił przemówienie, rozpoczynające się od słów, które zostały przywitane gromkim aplauzem: „Jako potomek rodziny imigrantów cieszę się, że mogę gościć w kraju, który został w znacznej mierze zbudowany przez takie właśnie rodziny”. Do przedstawionego zarysu historii USA mógł wprawdzie dorzucić coś odnośnie do amerykańskiego Kościoła katolickiego, mówiąc na przykład: „Jako głowa Kościoła katolickiego, który był, jest i będzie budowany przez potomków rodzin imigrantów, cieszę się, że mogę gościć w amerykańskim Kościele katolickim, który był, jest i będzie budowany przez takie właśnie rodziny”. Nie łudzę się, że zostanę autorem przemówień papieża Franciszka, jednak w swojej próbie dokonania tej drobnej zmiany w jego wypowiedzi zwracam uwagę na dwie istotne kwestie.
Twierdzę, że bez migracji Kościół jako całość, a chrześcijaństwo jako takie nie istniałyby jako religia światowa, a gdyby posłużyć się terminologią teologiczną, nie byłyby „katolickie” w sensie inkluzywnym i „ogólnoświatowe”. Kościół jest uznawany za „jedyny, święty, powszechny i apostolski”. Do owych czterech określeń prawdziwego Kościoła proponuję dodać jeszcze jedno: migrujący. Choć dodatek ten wydaje się na pierwszy rzut oka nieuzasadnioną ingerencją w wyznanie wiary, to ma on jednak znacznie silniejsze podstawy historyczne i teologiczne aniżeli choćby dodane przez papieża Piusa XII określenie „rzymski”, które zawarł w odniesieniu do Kościoła chrystusowego w encyklice „Mystici Corporis Christi” z 1943 r.
Część problemu związanego z konceptualizacją migracyjności jako kluczowego atrybutu Kościoła jest wynikiem jego tradycyjnego wizerunku societas perfecta, czyli założenia, że Kościół jest w pełni uformowaną, niezmienną i nienaruszalną instytucją posiadającą wszelkie środki niezbędne do osiągania własnych celów. II Sobór Watykański odnowił ideę Kościoła jako pielgrzyma podróżującego do Królestwa Bożego, szczególnie w rozdziale siódmym Konstytucji dogmatycznej o Kościele („Lumen Gentium”, LG) nawiązującym w tytule do Kościoła pielgrzymującego. Jednak ta eschatologiczna natura Kościoła jest traktowana w tekście soborowym wyłącznie w aspekcie teologicznym poprzez odwołanie się do przyszłego wypełnienia się Kościoła w Niebie i przez podjęcie dyskusji na temat tzw. rzeczy ostatecznych (czyli śmierci, sądu, czyśćca, piekła i nieba) i liturgicznego upamiętnienia świętych3. Ani razu nie pojawia się wzmianka o tym, że pod względem historycznym migracja jest kluczowym katalizatorem realizacji eschatologicznego wymiaru chrześcijaństwa i podkreślenie, że migracje nie są wyłącznie historycznym zbiegiem okoliczności w procesie rozwoju chrześcijaństwa (de facto), ale raczej istotą jego natury jako wspólnoty eschatologicznej (de iure).
Kolejną przeszkodą na drodze do zrozumienia roli migracji w ekspansji chrześcijaństwa jest ahistoryczna konceptualizacja apostolskości. Istnieje pewna urocza legenda o wyznaniu wiary apostołów, która podaje, że każdy z dwunastu uczniów miał swój udział w tworzeniu owych dwunastu artykułów, zanim rozproszyli się po całym świecie, by oddać się misji ewangelizacji. W efekcie ekspansja chrześcijaństwa jest przypisywana pracy apostołów, apostolska zaś sukcesja stała się dogmatycznym kamieniem węgielnym prawdziwego Kościoła. Jednak z punktu widzenia historii, oprócz Pawła, który nie był jednym z dwunastu, Nowy Testament nie podaje praktycznie żadnych informacji o działalności apostołów z wyjątkiem wczesnych działań misyjnych Piotra i Filipa. To w tym miejscu migracje chrześcijan dostarczają nam brakujących informacji niezbędnych do zrozumienia, w jaki sposób chrześcijaństwo rozwinęło się do tego stopnia, że uzyskało status religii światowej. Czas pozwala mi jednak na dokonanie jedynie surowego przeglądu siedmiu fal migracji, w których obliczu chrześcijaństwo może być uważane za permanentnego migranta instytucjonalnego.
Pierwsza fala migracji chrześcijańskiej, fala, która radykalnie zmieniła oblicze chrześcijaństwa (z żydowskiej sekty na ogólnoświatową instytucję migrującą), związana była z żydowską diasporą i doszło do niej po zniszczeniu Drugiej Świątyni w 70 r. n.e. Żydowska diaspora odegrała istotną rolę w szerzeniu chrześcijaństwa w pierwszych wiekach naszej ery. W Dziejach św. Pawła wielokrotnie pojawia się wzmianka o tym, że gdziekolwiek udawał się Paweł, najpierw głosił Słowo Boże wśród Żydów (najczęściej w ich synagogach) i nawet jeśli summa summarum jego misja nauczania Żydów nie przynosiła efektów, pierwsi istotni nawróceni i liderzy wczesnego Kościoła (m.in. Tytus, Tymoteusz, Apollo, Pryscylla, Akwila, Barnaba i wiele innych osób) wywodzą się właśnie z diaspory żydowskiej.
Wkrótce po pierwszej fali migracji doszło do kolejnej, na dużo większą skalę – mianowicie do ucieczki wspólnoty chrześcijańskiej z Jerozolimy i Palestyny. Zniszczenie Świątyni i następujące po nim tłumienie żydowskich buntów w latach 115–117 i 132–135 n.e. wywołało migracje nie tylko wśród Żydów i chrześcijan. Wspólnota chrześcijańska, licząca w owym czasie tysiące wyznawców, emigrowała en masse z Jerozolimy i Palestyny (czy to z przymusu, czy dobrowolnie) w różne części świata. Owa druga fala migracji chrześcijańskiej sprawiła, że jej uczestnicy trafili do pięciu głównych ośrodków, w których z czasem stworzyli szereg tętniących życiem społeczności zorientowanych na działalność misyjną. Pierwszym z nich była Mezopotamia i rzymskie prowincje Syrii z trzema głównymi miastami: Antiochią, Damaszkiem i Edessą. Drugim – Grecja i Azja Mniejsza. Trzecim – zachodnia część regionu śródziemnomorskiego – w tym obszar dzisiejszych Włoch, Francji, Hiszpanii i Afryki Północnej. Czwartym – Egipt, w szczególności Aleksandria. Piątym – Azja, a zwłaszcza Indie.
Trzecim znacznym ruchem ludności z czasów wczesnego chrześcijaństwa była migracja ludów germańskich – w tym Wandalów, Gotów, Alemanów, Anglów, Sasów, Burgundów i Longobardów. Wandalowie, Goci (zarówno Ostrogoci, jak i Wizygoci) i Longobardowie najechali południowy wschód Europy (w szczególności Hiszpanię), podczas gdy Anglowie i Sasi dotarli do Wysp Brytyjskich. Po przyjęciu chrześcijaństwa owe plemiona germańskie utworzyły kościoły na swoich ziemiach.
Do kolejnej fali migracji, która wywarła ogromny i długotrwały wpływ na kształt chrześcijaństwa, doszło w czasie przeniesienia stolicy Imperium Rzymskiego przez Konstantyna z Rzymu do Bizancjum i późniejszego tworzenia siedziby cesarstwa w Konstantynopolu („Nowy/Drugi Rzym”). Efektem tego działania były nie tylko chwilowe zmiany geopolityczne, lecz także przesunięcie chrześcijańskiego centrum grawitacji. Stopniowo powstawały nowe odmiany chrześcijaństwa, określane mianem „chrześcijaństwa ortodoksyjnego” – zarówno wewnątrz cesarstwa bizantyjskiego, będącego częścią cesarstwa rzymskiego, jak i poza strefą wpływów Bizancjum/Rzymu. Każdy taki Kościół tworzył i definiował liturgię, teologię, monastycyzm, duchowość i strukturę we własnym zakresie. Migracja (zarówno przymusowa, jak i dobrowolna) odegrała determinującą rolę w procesie kształtowania przyszłości Kościoła ortodoksyjnego. Po zwycięstwie islamu nad cesarstwem bizantyjskim w VIII w., podobnie jak jego niebizantyjskie kościoły siostrzane, Kościół bizantyjski poważnie ucierpiał pod rządami muzułmańskich Osmanów. Pamiętny rok 1453, gdy Konstantynopol, „Miasto chronione przez Boga”, zostało splądrowane przez tureckie wojska Mehmeda II, zaznaczył koniec wspaniałej historii Wielkiego Kościoła (łac. ecclesia magna) i tym samym początek jego długotrwałego i wciąż trwającego „zniewolenia”. Z nieodwracalnym upadkiem „Drugiego Rzymu” moskiewski patriarchat przyjął nazwę „Trzeciego Rzymu”. W swoim czasie Rosyjski Kościół Ortodoksyjny też został silnie doświadczony przez migrację. Rewolucja z 1917 r. nie tylko stanowiła koniec rosyjskiego imperium, lecz także podzieliła Kościół rosyjski w następstwie utworzenia narodowych Kościołów ortodoksyjnych w Polsce, Estonii, Finlandii i na Litwie.
Kolejna migracja na masową skalę, która drastycznie zmieniła mapę świata chrześcijańskiego, zbiega się z tzw. „odkryciem” Nowego Świata w erze wielkich odkryć geograficznych pod królewskim patronatem Hiszpanii i Portugalii. Od końca XV w. te dwa iberyjskie kraje konkurowały ze sobą w odkrywaniu i zajmowaniu coraz to nowszych terytoriów poza obszarem Europy. Po raz kolejny była to migracja – ruch ogromnej liczby misjonarzy religijnych i świeckich Europejczyków do Ameryki Łacińskiej i Azji – która stworzyła nową formę chrześcijaństwa. Formę, która po pewnym czasie rozwinęła w sobie wyjątkowe cechy odzwierciedlające tradycje i kulturę rdzennych ludów zamieszkujących „nowe” terytoria.
Począwszy od roku 1650 aż do czasów pierwszej wojny światowej migracja odgrywała coraz bardziej kluczową rolę w procesie modernizacji i uprzemysłowienia światowej ekonomii. Dobrobyt, podbój, powstanie imperiów i państw narodowych, europejskie poszukiwania nowych źródeł bogactwa doprowadziły do migracji na wielką skalę (zarówno tych przymusowych, jak i dobrowolnych). Do początku XIX w. inne europejskie potęgi dołączyły do komercyjnych i kolonizatorskich wypraw zainicjowanych przez Portugalię i Hiszpanię: Francja, Belgia, Niemcy, Wielka Brytania, Włochy i Holandia rywalizowały ze sobą w „wyścigu o Afrykę”. Większość krajów afrykańskich (oprócz Liberii i Etiopii) znalazło się pod dominacją europejską. Skolonizowane zostały niemal wszystkie kraje azjatyckie. Szacuje się, że pomiędzy rokiem 1800 a 1915 50–60 mln Europejczyków mieszkało poza obszarem Europy. Po raz kolejny ogromna fala migracji Europejczyków do Afryki i Azji, w tym duża grupa aktywnych misjonarzy (szczególnie protestanckich), rozszerzyła zasięg chrześcijaństwa na skalę dotychczas niewyobrażalną i przyczyniła się do powstania nowych form chrześcijaństwa, które po pewnym czasie niezbyt przypominały już Kościoły europejskie.
Druga wojna światowa, dużo bardziej niż jakikolwiek inny konflikt zbrojny, wywołała ogólnoświatowe migracje na dużą skalę. Począwszy od 1945 r. Europa doświadczyła masowych migracji, jak zaznaczyli autorzy „Migracji we współczesnym świecie”: „Nagły wzrost ruchów migracyjnych w okresie po 1945 r., a w szczególności od połowy lat 80., wskazuje, że imigracja na wielką skalę stała się naturalną częścią społeczeństw europejskich”4. Masowe migracje wywołane takimi wydarzeniami jak dekolonizacja, której towarzyszył powrót uprzednich kolonizatorów do rodzimych krajów oraz migracja podmiotów kolonizacji do krajów kolonizatorskich. W Azji, podczas gdy kraje europejskie zamykały drzwi przed migrantami, kraje dobrze rozwinięte lub bogate w ropę, lecz z niską lub spadającą demografią (Brunei, Malezja, Singapur, Japonia, Arabia Saudyjska czy Emiraty Arabskie), importują siłę roboczą z biedniejszych krajów azjatyckich, np. z Filipin, Indonezji, Chin, Indii czy Wietnamu. Także kontynent afrykański doznał istotnych transformacji. Wojny wyzwoleńcze spod wpływów kolonialnych, ustanowienie reżimów dyktatorskich, eksploatacja bogactw mineralnych, apartheid oraz konflikty regionalne, międzyregionalne i plemienne wywołały stały strumień uchodźców i migrantów. Oprócz tego wojny na Bliskim Wschodzie – w Iraku, Afganistanie, Libanie i Syrii – doprowadziły do migracji na wielką skalę. W szczególności wojna w Iraku wywołała zamęt w najstarszych ośrodkach chrześcijaństwa, obracając w zgliszcza chrześcijaństwo na Bliskim Wschodzie.
Na podstawie niniejszego (zdecydowanie zbyt skrótowego) przeglądu historycznego możemy jasno stwierdzić, że bez migracji Kościół jako taki, chrześcijaństwo zaś w sensie ogólnym, nie byłyby dziś tym, czym są. Migracje nie są jedynie czynnikiem historycznym, który przyniósł w efekcie ogromne i trwałe zmiany w Kościele. Raczej na odwrót – bez migracji Kościół nie może wypełniać swojej natury i misji – migrationem nulla ecclesia. Mam nadzieję, że udało mi się dotychczas udowodnić dwie podstawowe tezy: pierwsza jest historyczna z natury: extra ecclesiam nulla ecclesia Americana, druga zaś teologiczna: extra migrationem nulla ecclesia. Migracyjność jest składową częścią prawdziwego Kościoła. Teraz owe dwie tezy prowadzą do trzeciej: jeśli tradycyjna maksyma extra ecclesiam nulla salus jest prawdziwa i jeśli nowe stwierdzenie extra migrationem nulla ecclesia także ma rację bytu, to z tych dwóch założeń możemy wysnuć następujący wniosek: extra migrationem nulla salus. To jednak wymaga od nas, abyśmy postrzegali chrześcijaństwo w nowy sposób – z perspektywy migracji. Dlatego też winniśmy się zająć teologią z analogicznego punktu widzenia.
Teologia migracji: Tworzenie teologii na bazie migracji
Truizmem jest stwierdzenie, że wszystkie odmiany teologii są nieodzownie perspektywiczne. Nie zmienia to faktu, że jest w tym ziarno prawdy, które często nie zostaje uwzględnione w tzw. teologii klasycznej, szczególnie tej z rzymskiego magisterium, która ma w naturze założenie uniwersalnego zastosowania poza kontekstem, z którego się wywodzi. II Sobór Watykański odrzuca tę metodologiczną neutralność. Konstytucję „Gaudium et spes” rozpoczynają gromkie, niezapomniane słowa „Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych” (pkt 1). Rada potwierdza, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii” (pkt 4). Od czasów zgromadzenia rozpoznawanie i interpretowanie znaków czasów jest cechą charakterystyczną wszystkich odmian teologii wyzwolenia, które stawiają w uprzywilejowanej sytuacji głosy ubogich i cierpiących.
Ale który „znak czasów” wyraża najbardziej dramatycznie „radość i nadzieję, smutek i trwogę” „ubogich i cierpiących” w dzisiejszych czasach? Uważam, że migracja. Czy migranci nie powinni być włączeni do grona „ubogich i cierpiących”, których „smutek i trwoga” skłaniają do emigrowania z ojczyzny, ryzykując zdrowiem i życiem, w poszukiwaniu miejsca, w którym mogliby spełniać marzenia „radości i nadziei”? W odniesieniu do migrantów „Gaudium et spes” podaje: „Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, to należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju” (pkt 66).
Choć te soborowe zalecenia dotyczące traktowania migrantów są niezwykle istotne, to jednak wciąż nie wszystko zostało przez II Sobór Watykański dopowiedziane i istnieje na ten temat bogata literatura poświęcona etyce migracji (w odniesieniu do krajów, z których migranci przybywają, i krajów, do których się udają) i traktuje zarówno o samych migrantach, jak i tych, którzy ich u siebie przyjmują.
U podstaw tego teologicznego wysiłku leży nowa metoda, którą określam mianem „migracji teologii” oraz nowa konceptualizacja głównego loci theologici, które nazywam „teologią migracji”. W odniesieniu do migracji teologii, by poprawnie rozpoznać znaki czasów, podejście multidyscyplinarne zostało zaadaptowane jako najskuteczniejsza metoda konstruowania teologii migracji. To oznacza, że jako dodatek do właściwych dyscyplin teologicznych – np. studiów biblijnych, historii Kościoła, systematyki oraz teologii praktycznej – teologia migracji musi czerpać dane z tzw. dyscyplin świeckich, takich jak socjologia, geografia, demografia, antropologia, psychologia, historia, polityka i prawa migracyjne. W efekcie teolog rozwinie „multi- i międzykulturową” epistemologię postrzegania rzeczywistości z pogranicza i od podszewki.
Pierwszym krokiem teologii migracji jest zatem socjopolityczna i kulturowa analiza migracji – która nie opiera się po prostu na abstrakcyjnych liczbach, badaniach i statystykach, podniosłych teoriach socjologicznych czy strukturach prawnych. Teologia migracji winna być raczej głęboko zakorzeniona w historiach migrantów z krwi i kości – migrantów jako jednostek, których godność i prawa często bywają deptane. W ten sposób teologowie, szczególnie jeśli sami nie są migrantami lub nie żyją z nimi na co dzień, rozumieją oraz współodczuwają obawy i nadzieje, odwagę i śmiałość, bolączki i cierpienia, dyslokację i marginalizację, stratę i nostalgię doświadczane przez migrantów w codziennej walce, jaką toczą, zasiedlając świat gdzieś pomiędzy dwoma rzeczywistościami. Doświadczenia migrantów są opowiadane nie tylko za pośrednictwem słowa, prywatnej rozmowy czy publicznego świadectwa, nie tylko w formie powieści czy opowiadania, prozy czy poezji, lecz także jako piosenki, dramaty, rytuały, za pośrednictwem symboli, sztuk wizualnych i folkloru.
Ta swego rodzaju „mediacja socjoanalityczna” pociąga za sobą „mediację hermeneutyczną”, poprzez którą historie życia migrantów, dane socjologiczne, historyczne i prawne oraz teorie migracji otrzymują należyte znaczenie teologiczne. Dzieje się tak poprzez skorelowanie i poddanie interpretacji owych danych przez pryzmat historii migracji ze Starego i Nowego Testamentu, nauczanie Biblii dotyczące konieczności specjalnej opieki i gościnności względem migrantów oraz nauczanie Kościoła na temat migracji, a także historia ruchów chrześcijan na przestrzeni wieków. Taka mediacja hermeneutyczna działa dwojako – z jednej strony interpretuje i dokonuje oceny nauczania chrześcijańskiego dotyczącego migracji w obliczu tego, co można wywnioskować z nauk społecznych oraz doświadczeń migrantów, z drugiej strony zaś interpretuje i poddaje ocenie dane naukowe w obliczu nauczania Biblii i Kościoła. Dlatego też musi istnieć wzajemne dopełnianie się i doświetlanie oraz, gdy to niezbędne, wzajemna korekta źródeł wiary i wiedzy świeckiej.
Trzecim krokiem teologii migracji jest „mediacja praktyczna”. W ramach tej mediacji teologiczne rozumienie migracji sprowadza się do realizacji przez teologów „opcji dla ubogich” czy – jak w tym wypadku – „opcji dla migrantów”. Opcja ta nie może oczywiście pozostać jedynie w sferze pustej czy romantycznej retoryki dotyczącej migracji i migrantów, lecz musi zostać przełożona na konkretne działania teologów podejmowane razem z migrantami i do nich skierowane. Taka opcja dla migrantów stanowi o prawdziwości konkretnej teologii migracji. Należy też dodać, że konkretna teologia migracji nie uprawomocnia również konkretnego działania w opcji dla migrantów tu i teraz. Innymi słowy to, czy ktoś robi, co uważa za słuszne, nie czyni tego uczynku prawdziwym lub fałszywym podobnie jak to, co ktoś uważa za słuszne, nie czyni jego uczynków dobrymi lub złymi. Związek pomiędzy teorią (ortodoksją) a praktyką (ortopraksją) nie należy do kategorii odwzajemnianych epistemologicznych i aksjologicznych uzasadnień (prawdziwy lub fałszywy, dobry lub zły), ale raczej do kategorii wzajemnego użyźniania. Czyli czy teoria (ortodoksja) umożliwia dobre praktyki (ortopraksja) i czy dobre praktyki (ortopraksja) przyczyniają się do głębszego zrozumienia (ortodoksji)? Istnieje zatem dialektyczne napięcie pomiędzy praktyką a teorią. Czyli po pierwsze, praktyka wywiera presję na teorię, by ta dokonywała krytycznej autoewaluacji; teoria z kolei modyfikuje praktykę; następnie teoria i praktyka są zostawiane z tyłu w poszukiwaniu bardziej adekwatnego zrozumienia i bardziej skutecznej praktyki; i tak błędne koło się zamyka.
Pragnę w tym miejscu zaznaczyć, że w praktyce teologii migracji, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, rola dialogu międzyreligijnego jest niezastąpiona. Jak wiadomo, w Stanach Zjednoczonych – cytując tytuł popularnej książki autorstwa Diany Eck – chrześcijańskie Stany Zjednoczone stały się „krajem najbardziej zróżnicowanym religijnie na świecie”. Jak wspomniałem wcześniej, niedawno przybyli do kraju imigranci z Azji, Afryki i Bliskiego Wschodu przynoszą ze sobą tradycje religijne odmienne od chrześcijańskich – w szczególności hinduizm, buddyzm i islam. Ten multireligijny stan rzeczy wymaga pilnego zastosowania teologii, jaką James Fredericks uprawiał przez całą swoją karierę akademicką. Wspaniałym zbiegiem okoliczności jego ostatnia książka, której współautorką jest Tracy Sayuki Tiemeier, traktuje właśnie o przyjaźniach międzyreligijnych. I choć nie jest tak, że badania i publikacje akademickie sensu stricto nie są przydatne – liczne prace Fredericksa na temat teologii komparatywnej są przejawem tej konieczności – jednak, jak sam twórca często podkreśla, tym, co sprowadza dialog międzyreligijny poza wyuczoną dyskusję wprost do wzajemnego zrozumienia, konwersji i dzielenia się jest właśnie przyjaźń. To przyjaźń – miłość pomiędzy równymi jednostkami – jest tym, czego migranci potrzebują od gospodarzy, gospodarze zaś od migrantów.
Dlatego też katolicka teologia migracji musi rozpocząć od udowodnionego naukowo i aktualnego zrozumienia zjawiska migracji we wszystkich jej aspektach, następie zaangażować się w hermeneutykę aktualnych danych dotyczących migracji w świetle źródeł wiary chrześcijańskiej i vice versa, a wreszcie sprawdzić urodzajność tejże teologii migracji w praktyce z migrantami i dla migrantów, mając jednocześnie na celu stworzenie bogatszej teologii migracji jako takiej, która w rezultacie prowadzi do jeszcze skuteczniejszej praktyki. Za sprawą takiej metody katolicka teologia migracji nie formułuje jedynie teologii dotyczącej migracji, ale raczej traktując migrację jako reflektor i locus theologicus, ponownie przygląda się doktrynom chrześcijańskim i zadaje podstawowe pytanie: „W jaki sposób migracja i doświadczenia migrantów rzucają wyzwanie i wzbogacają nasze tradycyjne koncepcje wiary chrześcijańskiej?”.
W świetle migracji jako egzystencjalnej cechy charakterystycznej dla naszego położenia jako ludzi teologia migracji stawia pytania: „Kim jest Bóg?” (teologia trynitarna), „Kim jest Jezus?” (chrystologia), „Kim jest Duch Święty?” (pneumatologia), „Kim jest człowiek?” (antropologia), „Co definiuje chrześcijan?” (spirytualizm), „Czym jest zbawienie?” (soteriologia), „Czego oczekujemy?” (eschatologia), „Czym jest Kościół?” (eklezjologia), „W jaki sposób czcimy?” (liturgia i sakramentologia), „Jak odnosimy się do ludzi niebędących chrześcijanami?” (dialog międzyreligijny), „Jak postępujemy?” (etyka teologiczna/teologia moralna), „Jak służymy innym w Kościele i poza nim?” (teologia pastoralna i misjologia), „Jak teologizujemy?” (teologia). Próba odpowiedzi na te i inne pytania, jednocześnie zachowując w centrum migrację i migrantów, zakłada radykalną reformulację teologii chrześcijańskiej i najprawdopodobniej wymaga podjęcia wspólnych wysiłków – bardzo rzadko bowiem jeden teolog jest w stanie opanować wszystkie wymienione działy i dyscypliny na własną rękę. W dalszej części nie będę podejmował wszystkich tych zagadnień – mogę jedynie zarysować najbardziej ogólny szkic katolickiej teologii migracji.
Deus Migrator: Bóg jako pierwszy migrant
Teologia chrześcijańska mówi o Bogu jako tym, który manifestuje się w boskiej intencji i działaniu na rzecz ludzkości i świata, a także w odniesieniu do rzeczywistości tak długo, jak odnoszą się one do Boga. Z tego, co Bóg uczynił dla świata, staramy się wyłuskać obraz Boga – w żargonie teologicznym funkcjonującego jako „Trójca Immanentna/Ekonomiczna” lub „Bóg w boskości”. Pod względem etymologicznym „teologia” to logos traktujący o theos, ludzki dyskurs o Bogu, który ma rację bytu dzięki własnej mowie kierowanej do ludzi, czyli samoobjawienie się Boga w historii. W zasadzie możemy mówić o Bogu tylko dlatego, że Bóg jako pierwszy się do nas zwrócił. Nasza theologia ma swoje korzenie w teologii samego Boga. Choć boski logos (słowo) jest słyszalny zawsze i wszędzie, szczególnie za pośrednictwem religii, ich twórców i proroków, Bóg przemówił przez Ducha Świętego – jak głosi wiara chrześcijańska – w sposób szczególny do ludzi Izraela, a następnie w sposób definitywny przez Jezusa z Nazaretu, który jest okreś-
lany mianem wcielenia boskiego Logos (Słowa). Słowa i uczynki Boga na przestrzeni wieków zostały uwiecznione w piśmie – Biblii – które chrześcijanie uznają za tekst natchniony i zawierający wszystkie prawdy niezbędne do osiągnięcia zbawienia.
Jako że Bóg jest „Tajemnicą Absolutną” – używając słów niemieckiego teologa Karla Rahnera – to, jak mówimy o Bogu (choćby to był nawet najbardziej elokwentny sposób wypowiedzi), jest niczym więcej jak tylko jąkaniem za pomocą analogii. Jak mistycy i zwolennicy teologii negatywnej wciąż raczą przypominać, mówiąc o Bogu, posługujemy się afirmacją, negacją lub transcendencją. Na przykład potwierdzamy, że Bóg jest „ojcem”. Jednocześnie, zaprzeczamy, że Bóg jest „ojcem” w sensie, w jakim postrzegamy innych ojców. Ponadto przekraczamy zarówno naszą afirmację, jak i negację, mówiąc, że Bóg jest „ojcem”, czyli ma wszystkie cechy „ojca” pozbawione wszelkich niedoskonałości, aż do poziomu nieskończoności (Bóg jest „ojcem” bezkresnym). Zapytani, co chcemy przez to powiedzieć, będziemy zmuszeni przyznać, że nie mamy pojęcia. Istnieje bowiem pewien inherentny agnostycyzm (brak wiedzy) w naszej gnozie (wiedzy) na temat Boga. Dlatego też nasza wiedza o Bogu – używając wyrażenia Mikołaja z Kuzy – jest docta ignorantia (wyuczoną ignorancją), wszystko, co o Bogu mówimy, kończy się milczeniem, a w wypadku wierzących – adoracją. Z powodu tego wrodzonego deficytu ludzkiej mowy o Bogu konieczne jest posługiwanie się różnego rodzaju metaforami, obrazami i analogiami. Niektóre z nich są „autoryzowane” – to znaczy używane i licencjonowane przez Biblię i dlatego też nie powinny być pomijane bez przyczyny. Niektóre zaś nie są – muszą być jednak używane przez wzgląd na nadużycia biblijnie licencjonowanych obrazów szkodliwych dla ludzkiej godności (np. wykorzystywanie „ojcostwa” Boga do popierania patriarchatu i androcentryzmu) czy też by poszerzać nasze zrozumienie Boga (np. poprzez wykorzystywanie obrazów o zabarwieniu kobiecym i matczynym w kontekście mówienia o Bogu).
W tym właśnie kontekście teologia migracji może się odnieść do Boga jako – co chciałbym zasugerować – Boga Migranta (Deus Migrator) lub jako Pierwszego Migranta. Oczywiście, potrójny ruch w afirmacyjno-negująco-transcendentnej mowie o Bogu musi i tutaj znaleźć zastosowanie: Bóg jest, nie jest i jest bezkreśnie migrantem. Z tym zastrzeżeniem możemy zgłębiać, w jaki sposób Bóg chrześcijański może być postrzegany jako Bóg Migrant czy Bóg Migrujący. Mimo że termin „migrant” nie został wprost użyty w odniesieniu do Boga w Biblii, istnieją przesłanki ku temu, że Bóg posiada cechy charakterystyczne powszechnie utożsamiane z migracją i migrantami.
Migracja oznacza ruch, Bóg chrześcijański zaś jest tym, który „wprawia w ruch” par excellence. By wyjaśnić możliwość zmiany w świecie, Arystoteles postulował, że aby ruch mógł w ogóle zaistnieć, musi już istnieć ho ou kinoumenon kinei (Nieporuszony Poruszyciel), proton kinoun akineton (Pierwszy Poruszyciel), protaitios (Pierwsza Przyczyna) poruszające wszystkim we wszechświecie, samemu nie będąc uprzednio poruszonym. Co więcej, klasyczna metafizyka substancji przedstawia Boga jako niezmiennego i niewzruszonego (Nieporuszony). Nie wynika jednak z idei „nieporuszenia”, że Bóg nie może być postrzegany jako żywy, a w konsekwencji „w ruchu”, skoro – jak zaznacza sam Arystoteles – „Życie również przysługuje Bogu, bo życie jest aktem rozumu, a Bóg jest samym aktem; ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Można więc powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i nieprzerwane trwanie; bo to właśnie jest Bóg”5.
Należy zaznaczyć, że w zaprzeczaniu zmiany i cierpienia Boga celem jest potwierdzenie boskiej perfekcji absolutnej czy też wiecznego i doskonałego życia Boga. Zaprzecza się natomiast koncepcji, że to w Bogu istnieje zmiana jako wzniesienie się z niedoskonałości do doskonałości, z braku do pełni (lub, jak to ujął Arystoteles, z potencji do aktu) czy braku doskonałości do pełni. Jednak wyparcie tego typu nie zakłada jednocześnie, że Bóg nie ma możliwości, czy też właśnie nie jest w trakcie „ruchu”, „zmiany” czy „cierpienia” – nie z konieczności czy przez przypadek, lecz w efekcie wolnej woli samego Boga i za sprawą miłości. Tak czy owak jakiekolwiek filozoficzne argumenty nie zostałyby użyte w obronie niezmienności i niewzruszenia Boga z punktu widzenia chrześcijańskiej wiary w boskie stworzenie świata (a w szczególności zaś w boskie wcielenie zamanifestowane w Jezusie z Nazaretu), niezaprzeczalnie istnieją „zdarzenia” czy „ruchy” w samym Bogu. Te zdarzenia czy ruchy niekoniecznie oznaczają rozwój lub utratę boskości ani też nie przypisują tymczasowości w znaczeniu następujących po sobie momentów w czasie w Bogu (którego stwórczy akt pojawił się wraz ze stworzeniem czasu, a nie przed nim czy po nim) i z Boga niewcielonego w Boga wcielonego (który stał się człowiekiem w „pełni czasów”). Twierdzę, że te dwa ruchy Boga mogą być traktowane jako akty migracji Boga.
Po pierwsze, boski akt stworzenia może być interpretowany jako migracja Boga z tego, co jest boskie, w to, co boskie nie jest – ruch noszący wszelkie znamiona typowe dla migracji ludzi. W stworzeniu tego, co odmienne od jaźni Boga, Bóg przekracza granicę pomiędzy Duchem Absolutnym a materią określoną, migrując z nieskończoności do doczesności, z wszechmocy do słabości, z samowystarczalności do całkowitej zależności, z bezpiecznej wszechwiedzy do przeraźliwej ignorancji, z całkowitej dominacji boskiej woli nad wszystkimi rzeczami do zupełnego podporządkowania tej samej woli niedającej się kontrolować wolności ludzkiej, z życia do śmierci. W akcie stwórczym Bóg po raz pierwszy doświadcza stanu niestabilności, marginalizacji i zagrożenia, jakiego doświadczają migranci.
Dlatego też migrant nie jest jedynie imago Dei, jak to się dzieje w wypadku każdego innego człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga – co stanowi ontologiczne podstawy ludzkich praw i wolności. Jako taki migrant posiada wszelkie prawa człowieka, które powinny być przez wszystkich respektowane6. Niemniej jako imago Dei migrant nie może rościć sobie praw do poszanowania jego ludzkiej godności czy praw człowieka w stopniu większym niż obywatele kraju, do którego przybywa, ani też na dobrą sprawę w stosunku do nikogo innego. Cechą wyjątkową takiego migranta jest fakt, że jest imago Dei migratoris – uprzywilejowanym, widocznym i publicznym obliczem Boga, który dowolnie i z miłości wybiera ich, by migrowali z bezpiecznego wiecznego Domu Bożego do nieznanej i niebezpiecznej krainy, w której mieszka rodzina ludzka, gdzie Bóg jest obcym szukającym gościny, opieki i miłości. Dlatego też, gdy migrant doświadcza gościny, opieki i miłości, imago Dei migratoris również ich doznaje. Idąc tym samym tropem, gdy migrant jako imago Dei migratoris zostaje odrzucony, zmarginalizowany, okrzyknięty „nielegalnym”, jest uwięziony, torturowany lub zostaje zabity, to źródło tego obrazu (Deus migrator) podlega takiemu samemu nieludzkiemu i grzesznemu traktowaniu.
Po drugie, Wcielenie Słowa Bożego w postaci Jezusa z Nazaretu może równie dobrze być traktowane jako ruch migracyjny Boga. W rzeczy samej, jeśli pójdziemy śladami teologii wcielenia Jana Dunsa Szkota zamiast Tomasza z Akwinu, to „Wcielenie” winno być rozumiane nie tylko jako boskie wyjście awaryjne po tym, jak ludzkość unurzała się w grzechu, lecz także jako telos i kulminacja pierwszej migracji Boga ku stworzeniu. W tej migracji w historię jako Żyd w ziemi palestyńskiej, Bóg – podobnie jak człowiek migrujący – wkroczył w odległą krainę, gdzie Bóg jako część skolonizowanego narodu napotyka ludzi różnych grup rasowych, etnicznych i narodowych, którzy posługują się nieznanymi mu językami, mają obce obyczaje i kultury, wśród których Bóg – podobnie jak migrant u kresu zagrażającej jego życiu podróży – „rozbił namiot” lub „rozstawił tabernakulum” (eskénosen: Jan 1:14).
Ponadto jako prawdziwie boski i prawdziwie ludzki wcielony Logos – podobnie jak migrant – zamieszkiwał „gdzieś pomiędzy” dwoma światami, odgrywając rolę pośrednika między Bogiem a ludźmi. W przeciwieństwie do migranta wcielony Logos zarówno ma swoje korzenie w kraju rodzimym (boskość), jak i buduje dla siebie nowy dom jako istota obca w ziemi Izraela, zdobywając tym samym podwójną tożsamość i przynależność (jest i Bogiem, i Żydem), wskutek czego nie jest już ani Bogiem, ani też do końca człowiekiem. W rezultacie tradycyjna doktryna unio hypostatica w Jezusie (jedność dwóch „natur” – boskiej i ludzkiej – w jednej „osobie” Logosu) nie powinna być traktowana jako pewien rodzaj statycznego połączenia dwóch przeciwstawnych stanów bytu, ale jako dynamiczny ruch tam i z powrotem pomiędzy nimi – zupełnie tak, jak migranci muszą nieustannie poruszać się i „pośredniczyć” pomiędzy dwoma istniejącymi warunkami bycia „tym” i „owym”.
Jezus: Migrant paradygmatyczny
Jako Logos/Syn Boży w ludzkim ciele Jezus z Nazaretu jest doskonałym imago Dei Migratoris i – parafrazując List do Hebrajczyków 1:3 – „odblaskiem […] chwały” Boga Migranta oraz „odbiciem Jego istoty” jako migranta. Na początku już raz nawiązałem do statusu Jezusa jako obcego i migranta w jego własnym kraju – świadczą o tym jego cudzoziemscy przodkowie (Tamar, Rachab, Rut i Batszeba), narodzenie z dala od domu (Łk 2:1–7), ucieczka wraz z rodziną do Egiptu (Mt 2:13–14), praca duszpasterska jako bezdomny i wędrowny kaznodzieja, który nie ma gdzie złożyć głowy do snu (Łk 9:58), jego los jako niepożądanego obcego we własnym kraju (Jn 1:11) oraz jego autoidentyfikowanie się z byciem obcym (Mt 25:35).
Wystarczy w tym miejscu dodać, że Jezus pełnił swoje posłannictwo na skraju społeczeństwa, w którym się znajduje. Migrant z krwi i kości przekraczający granice – Jezus pełnił swoją misję duszpasterską (głoszenie i rozpowszechnianie wieści o Królestwie Bożym) w miejscach, gdzie stykały się granice i tym samym na skraju dwóch światów oddzielonych od siebie granicami. Sam, będąc Żydem granicznym, wciąż swobodnie przekraczał te granice w tę i we w tę – granice geograficzne, rasowe, seksualne, społeczne, ekonomiczne, polityczne, kulturowe czy religijne. Nowością w jego przekazie dotyczącym Królestwa Bożego – co dla niektórych stanowi dobrą wiadomość, dla innych zaś skandal – jest fakt, że likwiduje ono dla niego wszelkie granice, zarówno naturalne, jak i stworzone przez człowieka, przez co staje się dostępne dla wszystkich. Żydzi i inne narodowości, mężczyźni i kobiety, starzy i młodzi, bogaci i biedni, wpływowi i bezsilni, zdrowi i chorzy, czyści i nieczyści, cnotliwi, grzesznicy i wszelkie inne możliwe kategorie ludzi – wszystkie są przez Jezusa zaproszone, by wkroczyły do domu jego łaskawego i wybaczającego Ojca. Nawet w swojej „opcji preferencyjnej dla ubogich” Jezus nie opuścił ani nie wykluczył bogatych i wpływowych. Oni również zostali wezwani do nawrócenia i prowadzenia godziwego życia.
Jako człowiek obcy i migrant Jezus z wdzięcznością i wdziękiem przyjmował gościnność okazywaną mu przez innych. Był gościem w domu Łazarza, Marty i Marii (Łk 10:38–42); Andrzeja i Szymona (Mk 1:29) oraz Zacheusza (Łk 19:1–10). Nie wahał się dzielić stołu z grzesznikami i poborcami podatków
(Mk 2:15). Paradoksalnie, choć był obcym gościem, odgrywał jednocześnie rolę gospodarza. W swoich licznych przypowieściach przedstawia on Królestwo Boga jako przyjęcie, na które wszyscy są zaproszeni, w szczególności „ubodzy, ułomni, niewidomi i chromi” (Łk 14:21). W podobnym tonie, gdy pewnego razu został zaproszony na kolację, rzekł do gospodarza: „Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych” (Łk 14:13). W trakcie Ostatniej Wieczerzy wziął prześcieradło i obmył swoim uczniom stopy, chociaż był ich „Nauczycielem i Panem” (Jn 13:1–20). Po zmartwychwstaniu przygotował dla swoich wyczerpanych uczniów grillowany posiłek po nocy ich bezowocnych połowów (Jn 21:4–13).
Stojąc pomiędzy dwoma światami, nie wykluczając żadnego z nich, natomiast przyjmując i jeden, i drugi, Jezus był w pełni włączony w oba. To jednak również oznacza, że nie jest on postacią graniczną par excellence. Ludzie znajdujący się w centrum jakiegokolwiek społeczeństwa czy grupy z zasady posiadają władzę, pieniądze i wpływy. Jak pokazuje potrójne kuszenie, Jezus, przekraczając granice i zasiedlając pogranicze, odrzucił dokładnie te trzy rzeczy. Ponieważ znajdował się na pograniczu, w swoim nauczaniu i czyniąc cuda, tworzy nowe i zupełnie inne centrum – centrum ustanowione poprzez połączenie granic wielu różnych światów, często pozostających ze sobą w konflikcie, z których każdy ma swoje centrum przenoszące „obcych” na obrzeża. To właśnie w tym centrum pogranicza ludzie z obrzeży spotykają się ze sobą. W Jezusie obrzeża – miejsce, w których żył sam Jezus – stały się centrum nowego społeczeństwa bez granic, jednając ze sobą wszystkich ludzi: Żyda i poganina, niewolnika i człowieka wolnego, mężczyznę i kobietę (Ga 3:28).
Będąc człowiekiem marginesu całe swoje życie, Jezus umiera również jako człowiek marginesu. Jego drastyczna śmierć na krzyżu była bezpośrednim efektem przekraczania przez niego granic i działalności duszpasterskiej na pograniczu, co stwarzało poważne zagrożenie dla interesów tych, którzy znajdowali się wówczas w centrum ekonomicznym, politycznym i religijnym. Już sama forma jego śmierci, tzn. ukrzyżowanie, wskazuje na fakt, że Jezus był wyrzutkiem, który umarł – jak podaje List do Hebrajczyków – „poza miastem”, „poza obozem” (Hebr 13: 12–13). Jednak symbolicznie, zawisnąwszy pomiędzy niebem a ziemią, na pograniczu obu światów, Jezus objął funkcję pośrednika i orędownika między Bogiem a ludzkością.
Nawet jednak w chwili śmierci Jezus nie pozostał w granicach tego, co śmierć oznacza: porażki i destrukcji. Poprzez zmartwychwstanie przekroczył granicę śmierci i wkroczył w nowe życie, tym samym przynosząc nadzieję w miejsce, w którym panowała rozpacz, zwycięstwo tam, gdzie królowała porażka, wolność tam, gdzie panowała niewola, i życie tam, gdzie była śmierć. W ten sposób granice śmierci stały się rubieżami pełni życia.
Jako migrant paradygmatyczny Jezus ma na celu umożliwienie migrantom postrzegania życia, które nie jest skupione wyłącznie na dobrobycie własnym czy całej rodziny, ale jest także poświęcone promowaniu Królestwa Bożego, charakteryzującego się miłością do wszystkich i solidarnością z innymi migrantami – szczególnie tymi, którzy są ubożsi i słabsi niż sami migranci. Jako miłosierny gospodarz Jezus przypomina migrantom, że choćby byli ubodzy i zepchnięci na margines, sami muszą pozostać hojni względem gospodarzy i innych – szczególnie względem innych migrantów. Na koniec ostateczne zwycięstwo Jezusa nad własnym cierpieniem i śmiercią poprzez jego zmartwychwstanie jest źródłem cierpliwości i nadziei dla migrantów w ich własnej drodze krzyżowej w trakcie walki o przetrwanie.
Duch Święty: Push and pull migracji
Duch Święty został zamanifestowany w Biblii za pośrednictwem wielu różnych obrazów, m.in. ognia, wiatru, tchnienia, życia, siły, energii, ducha, darów, chwały i miłości. Następnie chrześcijańska teologia Ducha Świętego (pneumatologia) podkreśla różnorodność działań Ducha w ramach Trójcy Świętej jako Ducha Świętego „postępującego” z woli Ojca i/poprzez Syna czy też jako więź miłości jednocząca Ojca i Syna lub też jako dar Boży. W historii zbawienia Duch Święty został przedstawiony jako kochający i miłosierny Bóg mieszkający w człowieku oraz jako boska moc popychająca historię w stronę wypełnienia się Królestwa Bożego. W tym sensie Duch Święty może być postrzegany jako push and pull (czynnik „wypychający” i „przyciągający”) Królestwa Bożego.
Spośród wielu rozmaitych teorii migracji jedna upatruje początków migracji w zjawiskach „wypychania” i „przyciągania” widocznych na międzynarodowym rynku pracy. Niskie płace i wysokie bezrobocie w miejscu pochodzenia „wypychają” swoich obywateli, podczas gdy kraje – zazwyczaj wysoko rozwinięte – z ograniczoną siłą roboczą, niskim wskaźnikiem urodzeń, wysokim zapotrzebowaniem na pracowników i wyższymi płacami wywołują „przyciąganie” fali migracji. Z jednej strony, z perspektywy chrześcijańskiej, Duch Święty może być uznany za „wypychającego” migrantów z ich ubóstwa i nieludzkich warunków bytowych, wlewającego w nich odwagę, zaufanie i dostarczającego wyobraźni, by mogli ujrzeć wizję lepszego życia dla nich samych i ich rodzin – wizję zbieżną z obietnicą świata sprawiedliwego, którą dał nam Deus Migrator (migranci są zaś jego obrazem i podobieństwem). Z drugiej strony Duchowi Świętemu (entelechia historii) możemy również przypisać zdolność „przyciągania” migrantów do ich ostatecznego celu, który choć zakłada minimum dóbr materialnych wymaganych do godnego życia przez wszystkich, to przekracza wszelkie wyobrażenie o tym, czego ludzie mogą pragnąć.
Eschatologia i migracja
Ostatni punkt wspomniany w odniesieniu do Ducha Świętego jako ostatecznego celu podróży migrantów nawiązuje do kolejnego istotnego aspektu katolickiej teologii migracji, tzn. do wpływu migracji na eschatologię7. Bycie migrantem oznacza bycie w ruchu. Jedną z najbardziej fundamentalnych wartości niezbędnych dla ludzi będących w ruchu jest nadzieja. Ruch i nadzieja są właśnie dwoma kluczowymi elementami chrześcijańskiej eschatologii. Ruch (czy też podróż) zakłada cel; jeśli takowy cel nie istnieje, to ruch stanie się ślepy i bezcelowy. Takim celem jest dla chrześcijan Królestwo Boże, czy też Bóg jako wspólne przeznaczenie wszystkich istot ludzkich i historii człowieczeństwa. Ponieważ Królestwo Boże jest boskim rządem uniwersalnej sprawiedliwości, pokoju doskonałego, całkowitej zgody i bezbrzeżnego szczęścia, z definicji nie może być osiągnięte za sprawą ludzkich wysiłków. W gruncie rzeczy utopia – dosłownie zaś miejsce dobre i niemiejsce jednocześnie – która jest najgłębszym pragnieniem ludzkiego serca, pozostaje na zawsze poza ludzkim zasięgiem. Czai się we wszystkich mesjanistycznych ideologiach, popychając historię do przodu. A jednak to kolektywne marzenie nigdy nie zostanie w pełni zrealizowane wśród nas samych i tylko za sprawą nas samych.
Prawda ta jest tym bardziej gorzka właśnie dla samych migrantów, gdyż ich nadzieje na lepsze życie są wciąż niweczone i dlatego też migranci, bardziej niż ktokolwiek inny, potrzebują mieć nadzieję. Jednak nadzieja nie jest wyłącznie pragnieniem, które może się spełnić, lub też zachcianką dotyczącą czegoś efemerycznego, pragnieniem czegoś, czego brak czyni podmiot obojętnym czy też biernym oczekiwaniem na jakieś przyszłe wydarzenie. Przeciwnie – nadzieja jest czujnością, oczekiwaniem, skłanianiem się ku przyszłości. Przede wszystkim jest widoczna w działaniu, które ma przynieść lub choćby przygotować na nadchodzącą wielkimi krokami rzeczywistość, o której się marzyło.
Ponieważ przedmiot eschatologicznej nadziei jest poza zasięgiem ludzkich możliwości, osoba, która ma na nią nadzieję, musi w kółko ją odnawiać, przywołując w pamięci obietnice, które Bóg już wypełnił na przestrzeni dziejów – dla chrześcijan jest zaś to, co Bóg osiągnął w stworzeniu i odkupieniu, w szczególności poprzez Izrael i Jezusa Chrystusa. Dlatego też eschatologiczna nadzieja jest głęboko zakorzeniona w przeszłości. Niemniej jednak, ta pamięć (anamneza) nie jest wyłącznie prywatnym aktem mentalnym, nostalgiczną tęsknotą za starymi dobrymi czasami w kraju pochodzenia. To raczej przeszłe dzieła Boga i ufność, celebrowane tu i teraz w społeczności innych migrantów poprzez słowo i sakrament tak, by razem mogli spoglądać w przyszłość (prolepsja) – w eschatologiczną przyszłość, którą obiecuje Bóg. Ta przyszła rzeczywistość jest, jak to dokładnie podsumował Anselm Min, „przeznaczeniem całej ludzkości: ich wspólnym poddaniem się zwierzchnictwu jedynego Stwórcy i zbawczej opatrzności trójjedynego Boga, fundamentalnej równości ludzi jako stworzeń w obliczu Boga, ich wspólnego odkupienia poprzez jedynego pośrednika, Jezusa Chrystusa, ich wspólnego eschatologicznego wezwania do dzielenia się komunią trójjedynego Boga jako członków Ciała Chrystusa, ich wzajemnej współzależności w grzechu i chwale. Wszyscy ludzie zostali stworzeni na obraz i podobieństwo trójjedynego Boga i wezwani, by stać się, w mocy i ruchu Ducha Świętego, braćmi i siostrami Chrystusa Syna i być w nim synami i córkami Ojca, a tym samym także swoimi braćmi i siostrami”8.
Następnie Min podkreśla trzy aspekty, w których ramach migranci – w szczególności ci z nieudokumentowanym zatrudnieniem – są „paradygmatycznym symbolem naszego dzisiejszego eschatologicznego przeznaczenia”: (1) pracujący migranci są „sędziami naszej niegodności, byśmy mogli doznać eschatologicznego spełnienia w społeczności trójjedynego Boga”; (2) migranci skłaniają nas, abyśmy „powrócili do naszej najbardziej dogłębnej tożsamości eschatologicznej jako swoje siostry i bracia w Chrystusie Synu oraz synowie i córki ojca u władzy i pojednawczego ruchu Ducha Świętego”; (3) migranci przypominają nam, że wszyscy migrujemy ku naszemu eschatologicznemu przeznaczeniu i że sukces tego przeznaczenia zależy od tego, co teraz czynimy względem pracujących migrantów, szczególnie tych nieudokumentowanych”9.
Migracja a istnienie chrześcijaństwa
Ostatnie spostrzeżenie Mina prowadzi nas do grupy problemów, które wymagają uwzględnienia w katolickiej teologii migracji i mogą zostać określone ogólnym mianem „istnienia chrześcijaństwa”. Zawierają one pytania o to, kim są dziś ludzie (antropologia), jak katolicy powinni wyznawać swoją wiarę w sposób, który sprzyja solidarności z migrantami (liturgia); które wartości są szczególnie odpowiednie w erze migracji (etyka). Na koniec pozwólmy sobie krótko opisać owe kwestie.
Victorino A. Cueto określa życie ludzi – nie tylko migrantów – w dzisiejszym świecie jako „wygnańczą egzystencję w hiperzglobalizowanym świecie”10. W zglobalizowanym świecie, w którym często należymy do więcej niż jednej grupy społecznej czy kulturowej, egzystencja jest z konieczności hybrydowa: wiedzie się życie „poza miejscem”, „na wygnaniu”, „pomiędzy światami”. Wszyscy jesteśmy migrantami lub też współmigrantami. Jako tacy, gdy witamy z otwartymi ramionami, chronimy i miłujemy przybyszów, obcych i migrantów wśród nas, nie tyle gościmy, chronimy i miłujemy ich samych, ile raczej przyjmujemy, chronimy i miłujemy siebie samych, a także czynimy to w nich i poprzez nich. Razem, krajowcy i migranci – choć rozdział ten jest już w zasadzie zbyteczny – wszyscy jesteśmy pielgrzymami zmierzającymi wcale nie tam, skąd przyszliśmy (kraj pochodzenia), wcale nie do obcych krain (kraje docelowe), ponieważ żadne z tych miejsc nie jest naszym prawdziwym domem. Jak elokwentnie głosi List do Diogenesa: „[chrześcijanie] mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy [paroikoi] przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele [politai] i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy [xenoi]. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą”.
Życie chrześcijańskie jest także egzystencją eklezjalną. Migracja jest stałą cechą Kościoła, nie tylko jako zjawisko historyczne w jego własnej historii11. Podobnie jak jedność, powszechność, świętość i apostolskość „migracyjność” jest cechą prawdziwego Kościoła, ponieważ tylko Kościół, który jest świadomy bycia migrantem instytucjonalnym w drodze do Królestwa Bożego (i który troszczy się o wszystkich migrantów we wspólnej podróży) prawdziwie praktykuje wiarę, nadzieję i miłość. Z powodu tej wewnętrznej migracyjności Kościół winien czcić w swych liturgicznych celebracjach Boga Migrującego (Deus Migrator) w Jezusie – migrancie paradygmatycznym – oraz poprzez „wypychanie” i „przyciąganie” przez Ducha Świętego. W ten sposób nie tylko migranci zostaną w pełni włączeni w lokalne społeczności kościelne i będą mogli uczestniczyć na równych prawach w ich działalności, lecz także sama migracja stanie się duchem animującym wyznawanie wiary w Kościele. Daniel Groody przedstawia swoje refleksje na temat związku między Eucharystią a imigracją, podkreślając związek między działalnością Jezusa a słowami dotyczącymi życia migrantów wypowiedzianymi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: pomiędzy „wziął chleb” a decyzją migrantów, by migrować; pomiędzy „połamał chleb” a połamanym ciałem migranta; pomiędzy „i podał swoim uczniom” a poświęcaniem się migrantów dla dobra innych; pomiędzy „to czyńcie na moją pamiątkę” a „opcją dla ubogich/migrantów”12.
Wreszcie witanie z otwartymi ramionami, chronienie i miłowanie obcych oraz migrantów zakłada poprawne zachowanie etyczne. Kristin E. Heyer przedstawiła pomysł na chrześcijańską etykę imigracji, w której „obywatelskie braterstwo” i „subwersywna gościnność” służą za główne zasady w naszych relacjach z migrantami. „Witanie z otwartymi ramionami” migrantów przybiera formę hojnej gościnności – cnoty, której wszyscy katoliccy teologowie migracji oddali należne miejsce13. „Chronienie” migrantów przybiera formę obrony praw człowieka, miłowanie migrantów zaś – formę współczucia (współodczuwania) i solidarności. W tej współodczuwającej solidarności nie tyle „ja” miłuję migranta, ile miłuję samego siebie („Miłuj bliźniego swego jak siebie samego”), miłuję migranta, ponieważ ja sam jestem migrantem (jak sugeruje Księga Mojżeszowa 24:17–18: „Nie naruszaj prawa obcego przybysza ani sieroty; nie bierz w zastaw odzienia wdowy. Pamiętaj też, że byłeś niewolnikiem w Egipcie, a odkupił cię stamtąd Pan, Bóg twój; dlatego Ja nakazuję ci, abyś to czynił”). Migrant jest bowiem osobą, w której i za której pośrednictwem my sami możemy odkryć swoją prawdziwą tożsamość, to, kim prawdziwie jesteśmy: migrantami lub co najmniej współmigrantami z Jezusem – migrantem paradygmatycznym – i innymi w drodze powrotnej do Boga Migranta.
Tekst w oryginale ukaże się wkrótce na łamach prestiżowego amerykańskiego kwartalnika „Theological Studies”.
Przełożyła Olga Łabendowicz
Redakcja „Liberté!” dziękuje Stanisławowi Obirkowi za pomoc w publikacji tekstu.
1 Dimensionalizing Immigration: Numbers of Immigrants around the World, Boundless Economics, „Boundless”, 21 lipca 2015, <https://www.boundless.com/economics/textbooks/boundless-economics-textbook/immigration-economics-38/introduction-to-immigration-economics-138/dimensionalizing-immigration-numbers-of-immigrants-around-the-world-544-12641/> [8 października 2015 r.]. Istnieje wiele stron internetowych poświęconych zagadnieniu migracji.
2 Tytuł jednego z najlepszych jednotomowych opracowań dotyczących międzynarodowej migracji: S. Castles, H. De Haas, M.J. Miller, The Age of Migration: International Population Movements in the Modern World, Wydanie piąte, The Guilford Press, Nowy Jork 2014.
3 W LG możemy przeczytać: „Kościół […] osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego” (pkt 48).
4 S. Castles, H. de Haas, M.J. Miller, Dz. cyt., s. 123.
5 Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak.
6 Oczywiście nie wszyscy myśliciele uzasadniają prawa człowieka poprzez fakt, że ludzie są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga. Takie uzasadnienie praw człowieka jest unikalne dla religii Abrahamowych.
7 Zob. A.K. Min, Migration and Christian Hope: Historical and eschatological Reflections on Migration, [w:] Faith on the Move, s. 177–202.
8 Tamże, s. 190.
9 Tamże, s. 199.
10 Zob. Out of Place: Exilic Existence in a Hyperglobalized World, [w:] Faith on the Move, s. 1–19.
10 Zob. E.S. Guzman, The Church as ‘Imagined Communities’ among Differentiated Social Bodies, [w:] Faith on the Move, s. 118–154.
11 Zob. Fruit of the Vine and Work of Human hands: Immigration and the Eucharist, [w:] A Promised Land, a Perilous Journey, s. 299–315.
10 Zob. W. O’Neill, Christian Hospitality and Solidarity wth the Stranger, [w:] And You Welcome Me, s. 149–155.
Jak się czujesz w Polsce „dobrej zmiany”?
Jestem zaniepokojony. Powiem więcej: bardzo zaniepokojony, coraz bardziej zaniepokojony.
Dlaczego, przecież Polska wstaje z kolan, przestajemy być przedmiotem, stajemy się podmiotem? Pytam oczywiście półżartem, ale gdybyś miał streścić, na czym polega największa bieda „dobrej zmiany” rządu Prawa i Sprawiedliwości, to co byś powiedział?
Zmiana dokonywana jest hurtowo, nie detalicznie, bo zmiany detaliczne w spółkach Skarbu Państwa zachodziły przecież stale. Przez lata jako Katedra Gospodarki i Administracji Publicznej Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie (GAP) budowaliśmy relacje z firmami, by wspomagać dydaktykę oraz prowadzenie badań. W tej chwili te relacje są zrywane. I dzieje się tak nie dlatego, że w spółkach Skarbu Państwa pojawili się nowi ludzie, tylko dlatego, że otrzymali dyrektywę, by zmienić uczelnie, profesorów, tytuły medialne, domy medialne, organizacje, z którymi dotąd współpracowano… Mamy więc do czynienia z sytuacją, w której ktoś przestawił wektor i to, co dotychczas było uznawane za normę, staje się obciążeniem. Coś, co było traktowane jako korzystne, zostaje nagle uznane za niekorzystne. To oczywiście powoduje problemy. Nasz program płatnych staży miał stworzyć najlepszym studentom określone szanse rozwoju. Skoro jednak teraz te umowy są zrywane, nie można już dotrzymać złożonej studentom obietnicy. Tracimy ich zaufanie i zaangażowanie, nie uczyniwszy nic niewłaściwego.
Czyli wszelka ciągłość, kontynuacja, kluczowa w jakichkolwiek dłuższych przedsięwzięciach, została zaburzona?
Jeśli prowadzisz przedsięwzięcie oparte na układzie transakcyjnym, rynkowym czy handlowym, to oczywiście nie masz zmartwienia: nie ten kupiec lub nie ten dostawca to inny. Jeśli jednak tworzysz organizację, która nie jest oparta na układzie transakcyjnym, tylko na wartościach, regułach i zasadach, relacjach partnerskich, to oczywiście nie możesz jej zbudować inaczej jak przez szukanie partnerów myślących podobnie jak ty i budujących organizacje, którym również potrzeba pewnych elementów fundamentalnych. Zamiast podejścia „Działam oportunistycznie, ryzykuję, ale zarobię”, myśli się wówczas o długim procesie tworzenia czegoś wspólnego. Mówimy w tej chwili o co najmniej kilkunastu spółkach Skarbu Państwa, z którymi GAP utrzymywał relacje i współdziałał. Podobnie dzieje się z ministerstwami. Zbudowaliśmy długofalową kompetencję w zakresie ekonomii społecznej, ubiegamy się o to, by być najsilniejszym ośrodkiem akademickim w tej dziedzinie. W związku z tym profilujemy dydaktykę – napisaliśmy pierwszy podręcznik do ekonomii społecznej, prowadzimy badania, wydajemy półrocznik, realizujemy szereg różnego rodzaju projektów. Dopóki władza publiczna wspierała badania w zakresie ekonomii społecznej, to mieliśmy papiery, by ubiegać się o środki przeznaczone na ten cel, bo jesteśmy lepsi od innych, ponieważ świadomie się w czymś wyspecjalizowaliśmy. Aż tu nagle nowa władza decyduje, że nie otrzymamy środków, bo jesteśmy be…, bo teraz to słabsi będą silniejsi… Zmienia się reguły gry, aby teraz postawić na innych – swoich, co oznacza, że zostaliśmy ukarani za dobrą robotę! Odczuwam więc „dobrą zmianę” jako sytuację, która w sposób nieuzasadniony pogarsza warunki mojego funkcjonowania, wprawdzie nie w sferze osobistej, ale w wymiarze mojej odpowiedzialności za tych, których skłoniłem do zaangażowania się w GAP. Ponoszę poważne konsekwencje, ponieważ wcześniej namawiałem do współpracy różnych ludzi, a oni mi uwierzyli.
Podam jeszcze jeden przykład, nawet bardziej drastyczny. Nową dziedziną, którą postanowiliśmy rozbudować, jest ekonomia kultury. Podjęliśmy się w związku z tym formowania czegoś, czego w Polsce dotąd w uczelniach ekonomicznych nie było. Rozpoczęliśmy współpracę z Narodowym Centrum Kultury, które chciało się zająć publikacjami z tej dziedziny. To nie ja namawiałem NCK, to NCK zwróciło się do mnie, bym stworzył czasopismo o ekonomii kultury, bo akceptowano moje podejście, które nie jest rynkowe, nie jest neoliberalne, tylko ekonomiczno-społeczne. Zgodziłem się, pod warunkiem że zostanie w to zaangażowana moja uczelnia, że nie będę w to zaangażowany tylko ja sam. Zaczęliśmy więc budować radę programową, namawiać ludzi. Wydaliśmy numer zerowy, aby określić profil pisma, naszą perspektywę poznawczą. NCK zapewniało nas, że ma środki na publikację kwartalnika „Kultura i rozwój” przez cały rok 2016. Nagle ludzie w NCK się zmienili i usłyszeliśmy, że inaczej rozumiemy kulturę niż oni i czasopismo jednak nie będzie wydawane. Nie otrzymaliśmy przy tym żadnego poważnego wyjaśnienia, na czym to inne rozumienie polega. Jakie więc ja mogę mieć poczucie? Że gram w to, co publiczne, podczas gdy ci wszyscy goście grają w to, co partyjne…
Może oni grają w to, co narodowe?
Ale „narodowe” to tylko określenie, którego używają do opisu tego, co partyjne i stronnicze – jednostronne. Ja nie naznaczam przestrzeni jako swojej własności, lecz otwieram ją na dialog, na współobecność, na współdziałanie. Oni za to chcą się otwierać tylko na to, co PiS-owskie. W związku z tym w najlepszym wypadku jestem traktowany jako ktoś, kogo nie należy wspomagać. Generalnie nie zwalczam partyjności, po prostu nie chcę z nią wchodzić w układy. Chcę się poruszać w przestrzeni, która jest otwarta, publiczna, a nie jednopartyjna. Jeśli piszemy raport „Państwo i my: osiem grzechów głównych Rzeczypospolitej”, to z jednej strony pracuje nad nim Rafał Matyja ze środowiska konserwatywnego, bliskiego Klubowi Jagiellońskiemu, z drugiej strony – Jacek Raciborski, czyli środowisko socjaldemokratyczne, a do tego udzielają się ludzie o orientacji liberalnej. I razem możemy taki raport o państwie napisać. To jest formuła oparta na pewnym systemie wartości, który uznaliśmy za zgodny z polskim ładem konstytucyjnym.
Zatem istnieje pewien konsensus, w którego ramach można współpracować…
To jest konsens nie tylko wokół porządku konstytucyjnego, lecz także innych wspólnych wartości, np. związanych z rozumieniem uniwersyteckości i standardów akademickich.
Chciałbym nawiązać do pytania postawionego w ankiecie „Liberté!”. Przez ostatnie ćwierćwiecze widać było kierunek, w którym elity chciały zmierzać i ciągnąć ze sobą swój naród: projekt budowy społeczeństwa nowoczesnego, opierającego się na wartościach europejskich. Samo społeczeństwo też w jakimś stopniu do tego aspirowało. W jakim kierunku zmierzamy dzisiaj? W ankiecie stawiamy tezę, że w gruncie rzeczy najgłębszym sensem „dobrej zmiany” jest reakcja antynowoczesna, czyli odrzucenie wcześniejszego kierunku.
Wolałbym nie posługiwać się językiem, w którym podstawową kategorią jest modernizacja. Uważam, że perspektywa modernizacyjna nie jest perspektywą właściwą.
W takim razie ciekaw jestem, jaką perspektywę sam byś nakreślił. Od czego się odwracamy, a do czego zmierzamy?
Perspektywa modernizacyjna to opowieść o tym, że Polska w pewnych momentach wybijała się i próbowała coś nadgonić, skrócić dystans, dostosować się do nowocześniejszego świata. Podążała w tym kierunku, ale zawsze była z niego spychana. I musi być kolejny raz prowadzona do jakiegoś centrum.
Sama się spychała.
Była spychana – od wewnątrz lub zewnątrz. Założeniem tej perspektywy jest istnienie jakiegoś wzoru, jakiejś formuły, która ma działać jak magnes, a nasza rola polega na tym, aby jak najbardziej się do tego czegoś zbliżyć. Nie uważam, aby to była zasadna perspektywa myślenia. Od początku transformacji odrzucałem ideę catching up czy kserokapitalizmu, w ogóle koncepcję naśladowczą. W szczególności moje pierwsze prace o transformacji były zdecydowanie polemiczne wobec planu Leszka Balcerowicza i wiodącej tezy, że jest tylko jedna droga i jeden model gospodarki rynkowej. Każda inna koncepcja, jakakolwiek alternatywa z góry uznawana była za „trzecią drogę do trzeciego świata”.
Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze
Jedyną alternatywą jest neoliberalizm.
Rzecz w tym, że żadnej alternatywy nie dopuszczano. Obowiązywała zasada: albo ekonomia księżycowa, albo ekonomia prawdziwa, czyli Washington Consensus. To było myślenie tranzytologiczne, podczas gdy ja upominałem się o transformacyjne. Nie o drogę imperatywną, czyli wymuszoną, narzuconą i jedynie słuszną, ale o drogę interaktywną. Przeciwstawiałem swoją koncepcję metodzie Balcerowicza jako metodzie imperatywnej, ale nie na zasadzie gradual versus shock, bo to był spór, który z Balcerowiczem toczył Grzegorz Kołodko. To on uważał, że problem polega na terapii szokowej, podczas gdy powinniśmy byli zrobić to gradual. Wtedy wzór mu odpowiadał, nie pasowała mu jedynie metoda. Uważał, tak jak niestety nieżyjący już Kazimierz Łaski, że instant może być kawa, ale nie prywatyzacja. I akurat w tej sprawie Kołodko miał rację.
Z tego, co mówisz, wynika, że obecna sytuacja jest w dużym stopniu nieuchronnym skutkiem tego, jak wyglądała transformacja w wydaniu Balcerowicza. Obserwujemy dzisiaj odreagowanie ówczesnego przymusu i powiązanej z nim pedagogiki wstydu, która wpajała nam, że gdzieś tam jest świat oświecony i albo będziemy z niego czerpać, albo całkowicie rozłożymy się na łopatki. Przekonanie o nieuchronności takiego odreagowania przebija się dzisiaj do mainstreamu. Rozumiem, że przewidziałeś to o wiele wcześniej. W związku z tym moje pytanie brzmi tak: „Gdybyś był wtedy na miejscu Balcerowicza, co byś zrobił?”.
Musimy najpierw zrozumieć istotę problemu, nie możemy przechodzić od razu do porządku działania operacyjnego. Istnieją przynajmniej trzy zasadnicze prace, w których toczyłem spór z Balcerowiczem. Jedna z nich powstała, gdy m.in. Jacek Kuroń, Balcerowicz i ja zostaliśmy poproszeni o napisanie, jak ma wyglądać polski kapitalizm. Śmieszność polegała na tym, że podczas debaty organizowanej przez „Życie Gospodarcze” i rozłożonej na wiele miesięcy Balcerowicz na początku i końcu powiedział dokładnie to samo. Już na wejściu przeciwstawiłem mu się swoim tekstem. Jacek w wyniku tej debaty spisał swoje wrażenia, przychylając się do mojego postulatu metody interaktywnej. Nie chodziło mi tylko o przewidywane negatywne konsekwencje planu Balcerowicza, ale o ich intelektualną nieprawidłowość, ponieważ odrzucam myślenie o rozwoju jako procesie linearnym. Uważam, że rozwoju nie można zaprogramować, bo nie ma on żadnego ostatecznego celu. Mówiąc wprost, jestem reformistą i uważam, że „cel jest niczym, a ruch jest wszystkim”. Odniesienia aksjonormatywne wskazują jedynie, jakich ścieżek i metod nie powinniśmy wybierać, ale nie mówią nam, co jest ostatecznym celem. Nie szukamy Świętego Graala, lecz szukamy ruchu, który będzie ruchem podtrzymywalnym, rozwojowym i którego nie da się linearnie zaprogramować.
Podtrzymywalnym, a dokładnie tym, który sam się będzie podtrzymywał?
Tak. Dokonując zmiany społecznej, chcę wzmacniać podmiotowość tych, którzy staną się autorami kolejnych zmian, ponieważ będą potrzebne następne dostosowania. Balcerowicz zachowywał się jak eksperymentator. Wiedział, co chce osiągnąć, i wszystkich aktorów traktował jako obiekt swojego oddziaływania w myśl zasady: „Jeśli się nie dostosują, to będą zwalczani”. Balcerowicz traktował wszystko przedmiotowo, ale przecież nie zajmował się klockami, tylko ludźmi.
To była swego rodzaju inżynieria społeczna.
Jeśli on, zwolennik podejścia imperatywnego, osłabia wszystkie rodzaje podmiotowości i autonomicznej aktywności, to ja wzmacniam te, które w danym momencie pobudzają ruch rozwojowy. Żadnych nie eliminuję, ale oczywiście preferuję te, które pomagają mi dokonać zamierzonych przekształceń. Myślę nie tylko o tym, co teraz, lecz także o tym, co może być potem.
Nie masz wrażenia, że tak zwana „dobra zmiana” na poziomie haseł wyborczych postuluje dokładnie to samo? Politycy PiS-u, mówiąc, że trzeba upodmiotowić polskie społeczeństwo, mogą zaszkodzić bardziej tobie niż Balcerowiczowi.
Nie, nie, nie, to wszystko nieprawda. Nie można fasady brać za konstrukcję. Są elementy konstytutywne tego ruchu, który wywołuje PiS, i są elementy deklaratywne. Dlaczego mam brać za podstawę oceny elementy deklaratywne, zamiast konstytutywnych?
Zawsze uważałem, że musi nastąpić przekształcenie – nie jakiegoś abstrakcyjnego społeczeństwa i abstrakcyjnej gospodarki, tylko tej konkretnej gospodarki tego społeczeństwa. A dominował pogląd, że jest jeden model kapitalizmu, a ci, którzy się wolno rozwijają, muszą się jak najszybciej do niego dostosować.
To był moment tryumfu neoliberalnego.
Widzimy, jakie są jego konsekwencje. Potem pojawił się koncept różnych typów kapitalizmu. To znaczy, że można wyróżnić kapitalizm skandynawski, kontynentalny, śródziemnomorski, anglosaski. Każdy kraj miał wybrać jeden z tych modeli. Możemy dokonywać wyboru, ale z jednego menu. Oczywiście jesteśmy w pewnym sensie determinowani, bo Polska leży, gdzie leży, ma określone zasoby i surowce. Ale przecież istota rozwoju tkwi w tym, jak je wykorzystać, a to już zależy od tego, na ile zyskałem podmiotowość, zarówno w sensie poznawczym, jak i sprawczym. Podmiotowość ta, z mojego punktu widzenia, nie może jednak wykluczać innych podmiotowości, bo to hamuje kolejne przeobrażenia.
Często przypominam, że mieliśmy bardzo specyficzny system komunistyczny, w którym był Kościół, indywidualna własność ziemi, owi osławieni badylarze… To wszystko były zasoby, enklawy, a dokładnie wyspy, obce dla tamtego kontynentu. I nagle okazały się źródłem siły. Nie powinniśmy dążyć do narzucenia wszystkim jednej wizji, tylko zrozumieć, że być może pewne zasoby w tej chwili nie mają wystarczającej siły rozwojowej, ale przy zmienionych warunkach to właśnie one nabiorą znaczenia. Zatem nie należało niszczyć PGR-ów, tylko je przekształcać. Nie niszczyć szkół uniwersyteckich, nawet jeśli nie kształciły przyzwoicie. Balcerowicz chciał zlikwidować wszystkie uczelnie ekonomiczne, uważając je za komunistyczne, i dążył do pozostawienia jedynie szkół prywatnych. Uważałem, że zamiast tego trzeba najpierw wywołać proces przemiany, a później go kierunkować.
Ująłbym to, o czym mówisz, za pomocą popularnego ostatnio rozróżnienia na centrum i peryferie. Skrajna wizja to istnienie jednego centrum, czyli Zachodu, oraz peryferii postsowieckich, do których należy Polska. Wizja ta zakłada przezwyciężenie peryferyjności poprzez dołączenie do owego centrum. Była ona wyznacznikiem historii Trzeciej Rzeczpospolitej, przynosząc niewątpliwie pozytywne skutki: wstąpienie do NATO, do Unii Europejskiej, ściągnięcie obcego kapitału, gotowych rozwiązań systemowych, z których niektóre się zaadaptowały, a inne nie. Za to koncepcja proponowana przez ciebie opiera się na tym, że każda społeczność musi sama sobie wyznaczyć drogę poprzez wytworzenie własnego centrum lokalnego…
…własnej zdolności rozwojowej. Gdy patrzysz na relacje międzynarodowe czy w ogóle relacje zewnętrzne w stosunku do tego, co chcesz osiągnąć, zawsze jesteś skazany na współzależność. Jeśli nie pozbawia cię ona podmiotowości, to traktuj ją jako coś, co buduje twoją siłę. Bo podmiotowość nie jest dana, tylko się staje. Stajesz się podmiotem, bo masz zdolność rozpoznawania i wykorzystywania zasobów, które kontrolujesz. Wtedy współzależność jest korzystna.
Oprócz wspomnianej pracy, która miała charakter normatywny, konceptualny, wydałem na początku lat 90. jeszcze dwie prace analityczne. Jedna, napisana ze Stanisławem Owsiakiem, miała tytuł „Kryzys finansowy państwa w procesie systemowej transformacji na przykładzie Polski” i przewidywała, że reforma Balcerowicza doprowadzi do długotrwałego kryzysu finansowego, po którym nasze państwo pozostanie ogromnie zadłużone. I tak się stało, do dzisiaj mamy do czynienia ze strukturalnie wadliwymi finansami publicznymi. Ale napisałem też jeszcze inną pracę, tym razem już sam, pod tytułem „Populistyczne zagrożenie w procesie transformacji społeczeństwa socjalistycznego”, w której przewidywałem, że reakcją na podejście Balcerowicza będzie populistyczna rewolta.
Obserwujemy ją dzisiaj.
Dziesięć lat później, niż przewidywałem, ale dokładnie tak, jak to opisałem. Na czym więc polega problem? Stłamsiliśmy to, czego nie należało tłamsić, bo choć może nie trzeba było tego wspierać, to również nie wolno było niszczyć. Wyrzuciliśmy część zasobów, ograniczyliśmy pole budowania autonomii w społeczeństwie, osłabiliśmy jego zdolności dostosowawcze, działaliśmy na zasadzie przymusu, a nie tworzenia możliwości. Dziś uważam, że model zrównoważonego rozwoju wymaga trzech silników: pierwszym jest sektor prywatny, drugim – państwo, a trzecim – sektor obywatelski. To, co zrobił Balcerowicz, oznacza, że postawiliśmy na jeden silnik, który nas wyciągnął do dwóch trzecich poziomu rozwoju krajów rozwiniętych. On dokonał modernizacji, ale jedynie rynkowej, która zawsze będzie nas skazywała na naśladowczość, a nigdy nie wyciągnie nas do podmiotowości we współzależności, bo do tego potrzeba państwa, które jest zdolne do wykorzystywania i stymulowania innych zasobów, nierynkowych i nietransferowanych rynkowo, wiążących się z działalnością lokalną, społeczeństwem obywatelskim, wiedzą ukrytą, generowaną lokalnie. To wszystko było marginalizowane, wykluczane, wyłączane z obiegu, ponieważ nie dało się urynkowić. Balcerowicz, gdyby tylko mógł, sprywatyzowałby jeszcze więcej sfer, łącznie z oświatą i szkolnictwem wyższym. Wtedy pęknięcie byłoby jeszcze bardziej dramatyczne.
Miał duży kredyt zaufania, ale jednak niepełny.
A dlaczego teraz jestem łagodniejszy wobec Balcerowicza? Przede wszystkim mam świadomość, że niektórych rzeczy nie dało się zrobić inaczej. Nie sposób na przykład na raty likwidować trzycyfrowej inflacji. Można ją jedynie zdławić. W związku z tym dziś nie przeciwstawiam Balcerowiczowi Kołodki, tylko mówię: Balcerowicz zrobił to, co zrobił, ale po to był Kołodko i po to byłem ja przy Kołodce, abyśmy zaczęli robić to, co on odrzucił czy czego zaniechał. Balcerowiczowi zawdzięczamy to, że mamy twardy grunt pod nogami – rynek i przedsiębiorczość. Ale to do rozwoju nie wystarczy. Przy Kołodce zaczęliśmy dopiero myśleć o polityce regionalnej, organizacjach obywatelskich.
Balcerowicz, działając w warunkach nieskonsolidowanego – co należy wyraźnie podkreślić – systemu demokratycznego, czyli w sytuacji nadzwyczajnej, otrzymał specjalne uprawnienia i dzięki nim mógł swój program uruchomić. Później zaczęliśmy realizować jego założenia już w warunkach demokratycznych. Ci, którzy teraz doszli do władzy, chcą przede wszystkim dokonać zwrotu autorytarnego. Nie wierzą w procedury, nie wierzą w reguły. W co zaś wierzą? W siłę i wolę. A to oznacza, że dyskutujemy o substancjalnie rozumianych celach w oderwaniu od rozważań nad metodą. Dyskutujemy na zasadzie „cel uświęca środki”. Nie wierzę w to, że można zadekretować rozwój, ale można kreować mechanizmy rozwojowe. Nie musisz stawiać na ekonomię społeczną, ale nie niszcz jej, pomóż, niech ona się rozwija i będzie w pewnych okolicznościach i dla pewnych grup alternatywą. Nie musisz komercjalizować całej opieki zdrowotnej, ale nie jesteś skazany wyłącznie na państwową służbę zdrowia. Uważam, że nowoczesne jest to państwo, które kreuje złożone sposoby dostarczania dóbr, daje ludziom realny wybór w ramach dobrze określonych reguł.
Mam tylko pewną wątpliwość dotyczą właśnie dyskursu centrum i peryferii. Można powiedzieć, że Polska była głównie na peryferiach, a awangarda rozwoju znajdowała się zawsze gdzie indziej. Tak było w czasach rozbiorów, tak było w pierwszej połowie XX w…
Ale przypomnijmy czasy Jagiellonów, wtedy Polska była w centrum!
Oczywiście, ale to była zamierzchła, przednowoczesna przeszłość. Ja zaś mam na myśli historię polskiego zmagania o odnalezienie się w świecie nowoczesnym. Czy jeśli polskie społeczeństwo od około 200 lat znajduje się na skraju trwania społecznego, nie wspominając nawet o politycznym, dopuszczasz taką możliwość, że to, o czym mówisz, jest słuszne, ale niewykonalne? Może głęboko zakorzenione kulturowe kody „genetyczne” sprawiają, że nasz potencjał jest jedynie powierzchowny i tak naprawdę chcemy, żeby przyszedł ktoś, kto za nas zbuduje autostrady, stadiony, muzea i biblioteki oraz dostarczy środków, żebyśmy mogli z nich korzystać?
Nie.
Dlaczego nie, skoro doświadczenie historyczne i wiele obserwacji mogłoby na to wskazywać? Na czym oparta jest twoja wiara w możliwość wyzwolenia potencjału w polskim społeczeństwie?
Dlaczego nie wszystkie szpitale są zadłużone, nawet szpitale tego samego rodzaju? Dlaczego AGH jest zarządzana inaczej niż większość uczelni? Gdyby systemy wyłączały cechy indywidualne, byłyby całkowicie zmechanizowane i nie mogłyby funkcjonować. Zawsze więc pojawiają się pewne możliwości, szczeliny systemowe, w których działają ci wyznaczający nowe możliwości rozwojowe. Zawsze pojawią się liderzy nowego podejścia. I problem w tym, aby te szczeliny poszerzać i tak zmieniać reguły, aby to one stawały się odniesieniem.
Ktoś w Polsce zbudował Gdynię. Nie mówię o zbudowaniu fabryki. To było miasto i port, nie tylko przedsięwzięcie techniczne, lecz także społeczne. Dokonał się tam bardzo organiczny proces. Nie przeczę, mamy do czynienia z sytuacją, w której część naszej historii pozbawiła nas państwa…
…i ona nas blokuje.
Tak, bo my nie rozumiemy państwa, to nas blokuje, co pokazuje wspomniany raport o grzechach głównych. Polacy mają historyczny problem z państwem, ale to nie znaczy, że nie mogą go naprawić, nie mogą się wybić na nowoczesną państwowość. Owszem, to jest trudne, ale nie jest niemożliwe. Nie my jedni nie mieliśmy państwa. Duńczycy i Finowie byli ciągle gnębieni przez Szwedów. Oczywiście można powiedzieć, że to kraje inne kulturowo. Jednak gdy zaczniemy doszukiwać się odmienności, to wprawdzie znajdziemy różnego rodzaju składniki w różnych relacjach, ale nie doszukamy się czegoś, co mogłoby być genem wyłączającym myślenie o państwie.
Inna kwestia: jeśli nie mieliśmy państwa, to na czym Polacy się opierali? Na więziach rodzinnych, na klanach. Kolejna trudność polega więc na tym, że jesteśmy przyzwyczajeni do indywidualizmu, a jednocześnie do stronniczości i klanowości. W Polsce łatwo przyjmuje się przedsiębiorczość i system prywatny, ale to przecież nie oznacza, że to jedyna nasza szansa. Zawsze tłumaczę studentom, czym był PRL, opowiadając, że wymyślono wówczas dodatkową karę pomiędzy karą dożywocia a karą śmierci: pięć lat w Krakowie bez znajomości. Jestem człowiekiem, który nie toleruje łapówkarstwa, ale jeśli ktoś ma na wychowaniu małe dzieci, a nie ma ciepłej wody, bo w jego piecyku gazowym zepsuła się membrana, której samodzielnie nigdzie by nie dostał, to musi komuś, kto ją dla niego załatwi, coś dać. Znalazłem się w takiej nadzwyczajnej sytuacji, nie miałem wyboru. Zatem trzeba ludzi uwolnić od przymusu, który skłania ich do takich zachowań. Ale i to nie wystarczy. Należy pokazać ludziom, w jaki sposób mogą, nie rezygnując z indywidualizmu i rodzinności, pewne rzeczy osiągnąć w ramach rodziny, ale inne jedynie we współpracy z ludźmi, także z tymi, których jeszcze nie znamy. Przecież nie zbudujemy dróg, jeśli nie będziemy w stanie ze sobą współdziałać. To jest doświadczenie, które można kształtować w określony sposób. Można w określony sposób kształtować szkołę czy uniwersytet. Nad tym da się pracować.
A czy nie oznacza to, że i tak w gruncie rzeczy potrzebujemy światłych elit? Geny kulturowe może i nie determinują nas w stu procentach, ale jednak nas widocznie naznaczają, więc sami kręcimy się w kółko i potrzebujemy umysłów takich jak twój, które będą nam praktycznie organizować przestrzeń dla ujawnienia ludzkiego potencjału. Tyle że takich ludzi jest mało.
Jeśli tacy ludzie się pojawiają, to wystarczy, aby ich nie blokować. Nie trzeba im dawać niczego ekstra, ale nie wolno ich zwalczać. Tacy społecznie zorientowani odmieńcy to drożdże tego ciasta.
Tylko czy nasz kod kulturowy nie zakłada właśnie, że się ich blokuje i zamyka im możliwość działania?
Okazuje się, że nie. Oczywiście pojawia się np. pytanie, jak GAP będzie się dalej rozwijał. To jest projekt świadomie ukierunkowany na udowodnienie, że organiczny sposób postępowania jest możliwy nawet w niesprzyjających warunkach, bo to nie jest projekt wsobny, tylko włączający innych. Nie zawłaszczanie przestrzeni, tylko jej wykorzystywanie, poszerzanie i otwieranie. Używam w tym kontekście słowa „wiral”. Wytwarzam energię, która ma być przenoszona przez wkraczających w tę przestrzeń tylko wtedy, gdy chcą się w nią włączyć. Nie są przecież do tego zmuszani. A jeśli już się włączą, to w oczywisty sposób funkcjonują na zasadzie dodawania energii, tworząc coraz szersze jej kręgi.
To jest świetna idea i nie ukrywam, że jestem pod jej wrażeniem. Ale gdzie w polskim społeczeństwie są te elity? Większość kręci się wokół siebie, innych ma w nosie.
Rozejrzyj się. Popatrz na całe mnóstwo wydawnictw w Polsce. Znajdziesz wśród nich te podążające za upodobaniami rynku, za schematem, ale znajdziesz też pomysły oryginalne. Popatrz na różne przedsiębiorstwa. Oczywiście istnieje wątpliwość, czy mają one wystarczającą siłę. Jak im jej dodać? Upowszechniając wiedzę oraz umożliwiając istnienie, aby nie zostały zniszczone tylko dlatego, że są inne. Jeśli piszę pracę pod tytułem „Firma–Idea – nowe podejście do wartości w biznesie”, to tłumaczę w niej, dlaczego takie podejście daje wiele nowych długofalowych możliwości. Przynosi podmiotowość. Podaję przykłady, zachęcam ludzi, by działali w ten sposób. Tak samo nie namawiam ludzi, aby tylko przychodzili na GAP, ale do tego, by robili własne GAP-y. Im więcej tego rodzaju autonomicznych uniwersyteckich wysp, tym łatwiej będzie podejmować współpracę i wspólnie formować archipelag. Tym samym przeciwstawiając się tym, którzy chcą, aby wszystko było wewnątrz ich kontynentu. Bo nie potrafią myśleć i działać inaczej. Wszystko ma być zhomogenizowane, bo tak łatwiej kontrolować i wymuszać.
I pacyfikować.
Tak, pacyfikować tych, którzy nie pasują. Oni uważają, że siła tkwi w kontynencie, a kto nie jest za moim kontynentem, musi ulec. Ja z kolei myślę, że rozwój powinien być pomyślany nie jako kontynent, do którego wszyscy mamy być dołączeni, ale jako wyspy i archipelagi. Chodzi o to, by określeni ludzie sprawiali, że pojedyncze wyspy stają się archipelagiem. Przy czym nie chodzi o kogoś, kto tylko wyznacza linie komunikacyjne, ale o kogoś, kto zachęca, daje przykład, buduje pomosty. W Krakowie zapewne potrzebujemy jeszcze kilku nowych mostów, ale ważniejsze od budowania mostów jest formowanie pomostów – pomiędzy muzeum a teatrem, szkołą a uniwersytetem, szpitalem a policją. Nie mam na myśli wzajemnego wyręczania się, tylko robienie tego, co każdy potrafi i co daje możliwość współkreowania wartości. Nie chodzi o to, by pakować studentom wiedzę do głowy, ale by stworzyć środowisko, w którym oni sami będą chcieli otworzyć umysły, sami będą sobie wkładać do głowy taką wiedzę, jaka jest im potrzebna, i wtedy sami ją generują, poszukując własnych ścieżek rozwoju. Musimy tylko być ich przewodnikami. W związku z tym, gdyby posłużyć się starą nomenklaturą, powiedziałbym jak Tadeusz Kotarbiński: bądźmy opiekunami spolegliwymi. Ale musimy używać nowej nomenklatury: bądźmy więc nawigatorami, latarnikami…
Wróćmy jeszcze na koniec do sprawy bieżącej, wokół której cały czas krążymy. Powiedz, czy jesteś w tym momencie optymistą? Polacy w pewnym momencie zmęczyli się kontynentem budowanym przez Balcerowicza i wybrali Jarosława Kaczyńskiego, który tworzy jeszcze większy kontynent. Czy wierzysz w to, że znajdzie się ktoś, kto będzie w stanie przekonać Polaków do budowy archipelagu? Czy ta szansa jeszcze istnieje? A jeśli tak, to w jakiej perspektywie?
Jestem optymistą genetycznym i doświadczenie mnie uczy, że co złe – minie.
Ale jakim kosztem?
Chciałbym, żeby jak najmniejszym. Kiedy inni zastanawiają się, jak wysadzić PiS, jak przyspieszyć wybory i je wygrać, ja w ogóle się tym nie zajmuję. Nie dlatego, że uważam to za mało ważne. Ale o wiele ważniejsze jest dla mnie jednak to, by wspomnianych wysp było jak najwięcej i aby formowały się archipelagi. To one będą wkrótce alternatywą. Nieważne, kto będzie rządził, pytanie, na kogo postawi. Jeśli postawi na ludzi, jakich wybrał Kaczyński, to da radę stworzyć tylko ponury, brunatny kontynent. Trzeba zatem stawiać na innych, o ile będzie ich wystarczająco dużo, o ile będą firmy, które stawiają na wartości, środowiska akademickie, uniwersytety, teatry, po prostu tacy ludzie. I właśnie tym się zajmuję. Ciągle patrzę na różne wyspy, odkrywam je i mówię: trzeba formować archipelag. Budujmy podmiotowość i autonomię na zasadzie wspólnego działania, a wtedy poradzimy sobie z każdą „dobrą zmianą”.
Popperowskie idee pociągają swoją prostotą. Jego etyka humanitaryzmu nie jest jednak pozbawiona słabości. Wątpliwości budzi w niej szczególnie bezkrytyczne użycie pojęcia altruizmu dla opisu sfery powinności. Absolutyzm etyczny Sokratesa nie daje się bowiem pogodzić z relatywistycznymi konsekwencjami liberalnego indywidualizmu.
Indywidualizm stanowi konstytutywny element doktryny liberalnej. Głosząc prymat praw jednostki nad wymaganiami wspólnoty, stoi na stanowisku przeciwstawnym do kolektywizmu i holizmu. Na tę opozycję nakłada się jeszcze jedna, wywodząca się z etyki nowożytnej, a mianowicie egoizm–altruizm.
Karl R. Popper wywodzi indywidualizm egalitarny o nastawieniu altruistycznym z Sokratejskiej troski o duszę. Polemizując z Platonem w kwestii rozumienia sprawiedliwości, sądzi on, że humanitarna teoria sprawiedliwości wspólna sofistom i Sokratesowi została zaprzepaszczona w totalitarnej teorii, i wysuwa trzy postulaty: „a) właściwą zasadę egalitarną, to znaczy postulat zniesienia przywilejów «naturalnych», b) ogólną zasadę indywidualizmu i c) zasadę, że zadaniem i celem państwa winna być ochrona wolności obywateli”.
Ogólna zasada indywidualizmu daje się sprowadzić do tezy: jednostka jest podmiotem praw, których żadna całość społeczna ani jej nie nadaje, ani nie może jej ich pozbawić. Popper za oczywistą uznaje tożsamość etyki altruistycznej z chrześcijańską ideą miłości bliźniego. Dlatego stwierdza: „To połączenie indywidualizmu z altruizmem stało się podstawą naszej zachodniej cywilizacji. Jest ono centralną doktryną chrześcijaństwa («kochaj bliźniego», mówi Pismo Święte, a nie «kochaj swoje plemię»)”.
Wydaje się, że tak scharakteryzowany indywidualizm właściwie już nie potrzebuje usprawiedliwienia. Interpretacji tej przewodzi Schopenhauerowska etyka, w której jedynym motywem moralnym jest współczucie (Mitleid). Jej zbieżność czy podobieństwo z etyką chrześcijańską są wielce problematyczne. Max Scheler w rozprawie pt. „Resentyment a moralność” pokazał, jak nowożytny humanitaryzm, wyrastający na innym podłożu niż chrześcijaństwo, zmienił sens pojmowania miłości i na jej miejsce wstawił altruizm. Scheler twierdzi, że „nowożytny humanitaryzm jest pojęciem polemicznym i wyraża wszechstronny protest. Protestuje on przeciw miłości Boga, a zarazem przeciw owej chrześcijańskiej jedności i harmonii między miłością Boga, siebie samego i bliźniego, w której wyraża się «najwyższy nakaz» ewangeliczny”. Podstawowa różnica polega na tym, że miłość bliźniego kieruje się ku temu, co boskie w człowieku (amare in Deo), natomiast altruizm nakazuje kochać drugiego dlatego, że nie jest mną, a także należy do jednego gatunku. Rozróżnienia te mają charakter typów idealnych, bowiem zdarzało się w historii łączenie tych dwóch ujęć, co prowadziło do zamieszania pojęciowego.
Popper, broniący indywidualizmu przed zarzutem egoizmu, wystawia go na krytykę z powodu jego altruistycznego składnika. Jeśli bowiem przyjąć za Schelerem tezę, że źródłem altruizmu jest resentyment, to jednostka o altruistycznym usposobieniu, będąc reaktywna i słaba, swoją wartość czerpie dopiero z porównania z innymi. Nie tyle chodzi o to, czy wychodzimy poza siebie, ile o to, czy działanie zmierza do pewnego dobra. Wyjście poza wąsko pojęty interes własny obserwujemy zarówno w działaniach szlachetnych, których celem jest dobro innych, jak i w złośliwości oraz zemście często przynoszących działającemu obiektywne szkody. Nietzscheańskie przeciwstawienie miłości bliźniego, miłości do najdalszych ma swe źródło w negatywnej ocenie tej pierwszej, pojętej jako złe umiłowanie samego siebie. Altruizm w tej perspektywie jawi się jako fałszywa miłość własna. Nowożytny altruizm w Nietzscheańskiej interpretacji jest konsekwencją chrześcijańskiej miłości bliźniego. Chociaż indywidualizm nowożytny ma chrześcijańskie korzenie w tym sensie, że zakłada duszę, to traktując poświęcenie się na rzecz innego jako właściwą miłość, zapomina o nieusuwalnym samolubstwie zawartym w nakazie miłości bliźniego. „Nie uwzględnia on – wedle Schelera – że jest rzeczą całkiem niepojętą, dlaczego komuś innemu miałoby przysługiwać prawo do dobroczynności – a przecież miłość ma dla niego wartość jedynie jako «przyczyna» dobrodziejstw – tylko z tej racji – powód ze wszystkich najgłupszy – iż jest «kimś innym»”. Altruizm w interpretacji Schelera akcentuje współczucie, a nie miłosierdzie i nastawiony jest raczej na pomoc w usuwaniu cierpień, dzięki której można zapomnieć o sobie. W humanitaryzmie poświęcanie się na rzecz innych dopiero tworzy dobro. Znalazło to swój wyraz w pozytywistycznej maksymie Comte’a: „Kochaj bliźniego twego bardziej niż siebie samego”. Chęć poprawienia chrześcijańskiego nakazu wynika z rozdzielenia przykazania miłości Boga i bliźniego. Dla Tomasza z Akwinu było rzeczą oczywistą, że istnieje ustanowiony porządek miłości, w którym Boga kochać należy nade wszystko, a siebie samego bardziej niż bliźniego, przynajmniej jeśli chodzi o zbawienie. Ta interpretacja bazuje na dualistycznej koncepcji człowieka, gdzie dusza jest czymś cenniejszym niż ciało. Dla bliźniego można ponosić szkody na ciele, ale nie na duszy. Oddanie życia za innego człowieka będzie szczytem miłości bliźniego, a jednocześnie wyrazem prawdziwej miłości samego siebie, mającej polegać na szczęściu wiecznym.
Wydaje się, że Schelerowską ocenę nowożytnego humanitaryzmu można odnieść przede wszystkim do jej kontynentalnej wersji, bowiem w hedonistycznych i utylitarystycznych teoriach etycznych twórców brytyjskiego liberalizmu to właśnie samozachowanie jednostki i rodzaju ludzkiego staje się naczelną dyrektywą działania. Obowiązek samozachowania według Johna Locke’a wynika z posłuszeństwa wobec woli Stwórcy, do którego należymy. Wspiera go wrodzona miłość własna (self-love). Jej miarą jest reguła wzajemności sformułowana w Ewangelii: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Mt. 22. 39). Locke uważa ją za niewzruszoną zasadę moralności i fundament społecznej cnoty, jednak sądzi, że należy ją wywieść z innych – bardziej oczywistych – prawd. Owe prawdy to zasady jego hedonistycznej etyki: „Przyznaję, że dobro i zło, nagroda i kara są jedynymi motywami dla istot rozumnych, są to bodźce, które cały rodzaj ludzki pędzą do pracy, i wodze, które nim kierują”. Doświadczenie poucza, że ludzie raczej przesadnie miłują samych siebie aniżeli swoich bliźnich, co jest źródłem wszelkiej niesprawiedliwości. Dlatego w programie wychowawczym Locke’a znajduje się postulat wyrabiania nawyku, wyrzekania się zaspokojenia swoich pragnień i podporządkowania namiętności sądowi rozumu. Odwołując się do elementów etyki rycerskiej, Locke proponuje wcześnie zaszczepić dziecku umiłowanie dobrego imienia i obawę przed wstydem oraz niesławą, uznając to za najlepsze lekarstwo na pragnienie dominacji (love of dominion) i chciwość. Szczęście dżentelmena opiera się na poczuciu własnej wartości i uznaniu analogicznej wartości innych ludzi. Cnoty hojności, uprzejmości, dobrego wychowania mogą wyrosnąć tylko na gruncie utemperowanej miłości własnej. Dla Locke’a zatem nie ma wątpliwości, że: „zasada wszelkiej cnoty i doskonałości polega na możności odmówienia sobie zaspokojenia własnych pragnień tam, gdzie rozum na to nie zezwala”. Obok dobrego imienia i obawy przed wstydem, które wprawdzie nie są samą cnotą, ale się do niej najbardziej zbliżają, konieczne jest wzięcie pod uwagę interesu własnego (self-interest), który wynika z rozważania konsekwencji własnych działań. Locke mówi w tym kontekście o ziemskiej mądrości albo roztropności, definiując ją jako: „ludzką umiejętność należytego, przezornego prowadzenia swych interesów w świecie”. Tak rozumianej cnocie przeciwstawia przebiegłość, opierającą się na oszustwie i nieszczerości. Nie przynosi ona jej posiadaczowi upragnionego sukcesu, bowiem: „cały świat chętnie łączy się, by mu stawić opór i zwalczać go, podczas gdy człowiek szczery, prawy i roztropny może liczyć [podkreślenie – L.W.] na to, że każdy ustąpi mu z drogi i dojdzie prosto do swego celu”.
W myśli Davida Hume’a systemy moralne bazujące na egoizmie – takie jak Hobbesa czy Mandeville’a – odrzucające istnienie uczynków bezinteresownych i sprowadzające wszelkie uczucia społeczne do wąsko pojętego interesu własnego, są traktowane jako symplicystyczne. Istnieją cnoty przyjemne i korzystne dla ich posiadacza oraz te, które odnoszą się przede wszystkim do innych ludzi. Jednak dopiero ich synteza pozwala mówić o człowieku cnotliwym. Różnica pomiędzy człowiekiem małodusznym i wielkodusznym pozostaje w mocy, nawet jeśli nowocześni moraliści chcieliby zrównać te dwa charaktery, wyprowadzając je z nieusuwalnego egoizmu. Źródłem tego błędu jest – zdaniem Hume’a – współwystępowanie cnoty z zadowoleniem oraz nieobojętność ludzi cnotliwych na pochwały. Zadowolenie nie jest motywem szlachetnego czynu, bowiem: „oddając przysługę mojemu przyjacielowi, jestem zadowolony dlatego, że go kocham; lecz nie kocham go dla zadowolenia, jakie mi to daje”. Obok miłości własnej, będącej źródłem tak fundamentalnej cnoty społecznej, jak sprawiedliwość, równie pierwotna w koncepcji etycznej Hume’a jest sympatia. Jednakże to egoizm, a nie powszechna życzliwość pozwala wytłumaczyć genezę instytucji władzy państwowej i racji posłuchu dla niej. Autor „Traktatu o naturze ludzkiej” był świadom, że ludzie zawsze będą skłonni przedkładać interesy bieżące nad stałe i dalekosiężne. Dlatego jeśli nawet nie można wyleczyć tej wady, należy łagodzić przynajmniej jej skutki. Równoważenie gwałtownych namiętności dokonuje się dzięki uczuciom spokojnym i uspołecznionym. Polityczna zasada podziału i równoważenia władz odpowiada psychologicznej strategii rozsądnego egoisty. Hume z rezerwą odnosił się do wszelkich wizji doskonałego ustroju budowanego z użyciem gwałtownych środków. Uważał, że oparte są one na zbyt optymistycznej koncepcji natury człowieka. Do tej tradycji nawiązuje Popper, uzasadniając ją epistemologicznie.
Etyka społeczna Poppera, sprzeciwiając się utopizmowi, proponuje usuwanie zła poprzez cząstkowe reformy. Dzięki cząstkowej inżynierii społecznej można projektować i doskonalić istniejące instytucje zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej. Jednakże wybór celów, podobnie jak w inżynierii fizycznej, jest poza jej kompetencjami. To technologiczne czy instrumentalne podejście do życia społecznego nie oznacza, że wszystko można z góry zaplanować. Według Poppera „tylko nieliczne instytucje powstały w wyniku powziętego z góry planu, ogromna ich większość zaś to niezamierzone rezultaty ludzkich działań”. Cząstkowość reform polega na odrzuceniu tezy jakoby można było przekształcić całość społeczeństwa.
Z kolei utopijna inżynieria społeczna rozpoczyna od nakreślenia ostatecznego celu, jakim jest ideał państwa, by następnie stworzyć odpowiadający mu program polityczny oraz dobrać środki praktyczne służące jego realizacji. Abstrakcyjność dobra w koncepcji utopijnej polega na tym, że chodzi w niej o osiągnięcie doskonałości pewnej całości społecznej. Taki projekt zakłada radykalne zmiany, ofiary i cierpienia, które należy ponieść. Stanowią one nieuchronną ceną owych zmian.
Ten radykalizm, zdaniem Poppera, powinno się rozumieć źródłowo jako sięganie do korzeni rzeczy. W utopizmie służy temu metafora oczyszczania podłoża społecznego. Filozof prawodawca pragnie wszczepić w obyczaje i charaktery ludzi to, co ujrzał w świecie idei. Popper ten aspekt utopii nazywa estetyzmem i nie waha się przypisać go Platonowi. Jednakże popperowska charakterystyka estetyzmu jest na wskroś współczesna, albowiem pojmuje sztukę jako środek ekspresji i nie bierze w ogóle pod uwagę platońskiego rozumienia sztuki jako naśladowania.
Całościowa (holistyczna) inżynieria społeczna jest skazana na stosowanie przemocy zarówno w stosunku do swych przeciwników, jak i wobec tych, którym ma zapewnić szczęście. Szczęście to, twierdzi Popper, jest zróżnicowane w zależności od miejsca, jakie zajmuje się w hierarchii społecznej. „Prawdziwe szczęście można, zdaniem Platona, osiągnąć tylko przez sprawiedliwość, to znaczy zadowalając się tym miejscem, które nam przeznaczono. Władca winien znajdować szczęście w rządzeniu, strażnik w pilnowaniu, zaś niewolnik w zniewoleniu”.
Cele, które – zdaniem Poppera – stawia sobie cząstkowa inżynieria społeczna, są skromniejsze. Dążenie do szczęścia pozostawia ona decyzjom poszczególnych jednostek. Cele społeczne formułuje etyka humanitarna, która w syntetycznym ujęciu Poppera opiera się na trzech zasadach: po pierwsze, tolerancji, której zakres obejmuje ludzi nietolerancyjnych, dopóki nie zagrażają oni samej zasadzie tolerancji; po drugie, pomniejszaniu cierpienia albo też najmniejszego możliwego stopnia cierpienia dla wszystkich; po trzecie, walki z tyranią poprzez „zabieganie o zabezpieczenie innych zasad prawnymi środkami instytucjonalnymi, a nie dobrą wolą osób znajdujących się przy władzy”.
Podstawowa trudność dyskusji nad celami leży w tym, że według racjonalizmu krytycznego nie można ich naukowo określić, nie można też wskazać procedury wyboru pomiędzy konkurencyjnymi celami. Jaką zatem wartość ma argumentacja w tej dziedzinie?. Fundamentalne wybory w aksjologii Poppera mają charakter irracjonalny: „szczerze wyznaję, że wybrałem racjonalizm, ponieważ nienawidzę przemocy i nie oszukuję siebie samego, wierząc, że ta nienawiść ma jakąkolwiek racjonalną podstawę”.
W pracy „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie” Popper mówi o dualizmie faktów i decyzji jako właściwości liberalnego myślenia. Chociaż decyzje dotyczą faktów, to niemożliwe jest ich wydedukowanie z tego, co istnieje. Decyzje można oceniać pod kątem skuteczności i w tym sensie muszą one uwzględniać prawidłowości natury – „niezmienne fakty”. Niewywodliwość norm czy decyzji z natury prowadzi do tezy o ich konwencjonalnym charakterze. Właśnie dlatego, że to ludzie – a nie bogowie czy natura – są twórcami norm, możemy przypisać im odpowiedzialność i poważnie traktować wymogi sumienia. Popper, nawiązując do Kanta, stwierdza, że normom moralnym może towarzyszyć sankcja religijna, jednakowoż domaganie się ich wypełnienia swój sens czerpie z powagi samego prawa moralnego. W ideale społecznym humanitaryzmu, w odróżnieniu od ideału utopijnego, przede wszystkim chodzi o eliminowanie konkretnego zła. Popper opisuje to następującymi słowami: „walcz o eliminację ubóstwa środkami konkretnymi – na przykład zapewniając każdemu minimalny dochód, lub walcz przeciw epidemiom i chorobom, wznosząc szpitale i szkoły medyczne. […] Wybierz to, co uważasz za najbardziej dotkliwe zło społeczeństwa, w którym żyjesz, i spróbuj cierpliwie przekonywać ludzi, że mogą się go pozbyć”. Egalitaryzm tej koncepcji polega na tym, że jedyny przymus moralny, jaki ona dopuszcza, odnosi się do równego udziału w cierpieniu lub bólu. Heroizm nie jest w niej czymś nakazanym, zachęca się w niej jedynie do poświęcania się – bezinteresownego oddania się – jakiejś sprawie. Niedopuszczalne jest poświęcanie innych ludzi na rzecz szczęścia przyszłego lub obecnego pokolenia.
W utopizmie – ujętym tak jak przedstawia go Popper – dla realizacji wymaganego ideału można poświęcić zarówno szczęście jednostek, jak i całych pokoleń. Skojarzone z tym pojęcie nieuniknionego postępu zostało poddane przez niego gruntownej krytyce w „Nędzy historycyzmu”. W wersji Comte’a i Milla postęp ufundowany jest na skłonności psychologicznej tkwiącej w naturze ludzkiej. Alternatywną wersję proponuje Popper nazwać instytucjonalną teorią postępu. Ani instytucje służące postępowi nie są niezawodne, ani czynnik ludzki nie da się w pełni kontrolować. Autor wymienia warunki konieczne postępu, m.in.: wolność myśli i wolność polityczną, jednakże wyklucza sformułowanie warunku wystarczającego. W teorii daje się więc pomyśleć sytuacja zatrzymania czy zahamowania postępu.
Chociaż przyjęcie perspektywy historycyzmu pozwala spojrzeć na dzieje jako na proces sensowny, nieoczekiwaną konsekwencją staje się tu pozbawienie jednostek odpowiedzialności za ich życie. Cząstkowa inżynieria społeczna wychodzi od tezy przeciwnej, mianowicie: historia jako zbiór faktów nie ma sensu, dopiero ludzie świadomym wysiłkiem mogą jej go nadać. Popper deklaruje: „Ludzie nie są równi, ale możemy walczyć o równe dla nich prawa. Instytucje takie jak państwo nie są racjonalne, ale możemy walczyć o to, by uczynić je bardziej racjonalnymi”.
Nie przecenia się tutaj roli argumentacji w życiu społecznym. Oczekuje się od niej jedynie upowszechnienia postawy krytycznej, opierającej się na dwóch założeniach: po pierwsze, należy tak jak w procesie sądowym wysłuchać obu stron, po drugie, nie można być bezstronnym sędzią we własnej sprawie, tam gdzie w grę wchodzi osobisty interes. Indywidualizm w sensie moralnym oraz indywidualizm metodologiczny, tzn. postępowanie sprowadzające aktywność takich zbiorowości jak państwo czy grupy do aktywności poszczególnych jednostek, nie przekreśla państwa jako instytucji strażnika równej wolności.
Popper, omawiając program polityczny Platona, wyjaśnia tzw. paradoks wolności. Interwencjonizm państwa nie stoi w sprzeczności z liberalizmem, ponieważ wolność nieograniczona prowadzi w ostateczności do tworzenia ograniczeń, np. podporządkowania sobie słabszych przez silnych. Państwo zainteresowane jest edukacją, potrzebuje świadomych obywateli, stwarza więc szanse kształcenia dla każdego. Bezpieczeństwo, jakie zapewnia państwo, nie niweczy wolności. Według Poppera jest tak, „ponieważ nie ma wolności niezabezpieczonej przez państwo i odwrotnie: tylko państwo kontrolowane przez obywateli może im zapewnić jakiś stopień bezpieczeństwa”.
Swój pogląd na rolę państwa Popper nazywa protekcjonizmem i pragnie go odróżnić od takiego samego terminu występującego w ekonomii. Chodzi mu o moralną ochronę obywateli. Jednakże zaznacza przy tym, że moralność państwa jako zbiorowości stoi zwykle o wiele niżej od moralności indywidualnej i dlatego powinna podlegać obywatelskiej ochronie. Jego zdaniem tym, czego potrzebujemy i czego chcemy, jest „umoralnienie polityki, a nie upolitycznienie moralności”.
Analogiczne problemy związane z rozumieniem idei dobra występują w popperowskim ujęciu indywidualizmu. Za oczywiste uznaje się w nim, że dobro to przede wszystkim dobro moralne, stąd wszystko to, co nim nie jest, traktuje się jako wtórne: „Platońska Idea Dobra jest w rzeczywistości pusta. Nie mówi nic o tym, co jest dobre w sensie moralnym, to znaczy, co powinniśmy robić”. Greckie pojmowanie dobra było o wiele szersze. Słowo agathon, w interpretacji Martina Heideggera, oznaczało dla Greków coś, co nadaje się do czegoś i czyni zdatnym. Platońskie wyrażenie idea tou agathou nie tylko nie jest czymś pustym, lecz „jest nazwą tej wyróżnionej idei, która jako idea idei pozostaje dla wszystkiego tym, co je do czegoś uzdatnia (das Tauglichmachende). […] Dobro można nazwać «najwyższą ideą» w dwojakim sensie: jest ona najwyższa w porządku umożliwiania, spoglądanie zaś ku niej jest w najwyższym stopniu niewygodne i dlatego najbardziej męczące”.
Chociaż Popper trafnie ujmuje nadrzędność idei dobra opisaną w paraboli jaskini, to przykładając doń miarę moralnego indywidualizmu, zupełnie obcego umysłowości Greków, w istocie zrównuje ontologiczne określenia Platona z ocenami moralnymi. Efektem takiej interpretacji są wnioski, które Platonowi przypisują moralność totalitarną. Popper pisze o tym w ten sposób: „Dobro jest niezmienne i pierwsze, a tym samym stare, i że jest jedną całością; i te rzeczy, które w nim partycypują, nie zmieniają się, to znaczy, że dobrem jest to, co zachowuje się w stanie niezmiennym i co jest dawne, w szczególności dawne prawa”.
W oczach Poppera Platon chce przywrócić społeczeństwo zamknięte, w którym kolektyw stoi wyżej od jednostki. Tym samym zdradza on ideały Sokratesa i tzw. Wielkiego Pokolenia, które symbolizuje Perykles. Popperowska interpretacja etyki Sokratesa jako indywidualistycznej i altruistycznej wydaje się również dowolna. Chodzi przede wszystkim o teorię wyłożoną w „Gorgiaszu”, wedle której lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość niż ją czynić. Towarzyszy jej teza o samowystarczalności człowieka prawego w kwestii szczęścia. Stanowisko Sokratesa, które tak zdumiewało współczesnych mu sofistów, nie poddaje się interpretacji indywidualistycznej ani tym bardziej altruistycznej. Wywód z „Gorgiasza” prowadzi Sokratesa do wyciągnięcia konsekwencji z twierdzenia, że niesprawiedliwość i wyrządzanie krzywd jest największym złem po prostu, chociaż obciążony nim jest oczywiście ten, kto się tego dopuszcza. Platon w taki oto sposób przedstawia stanowisko swojego nauczyciela: „Najbardziej nieszczęśliwy jest ten, kto żyje w niegodziwości i nie jest od niej uwolniony”, i dalej: „Toteż popełnić niesprawiedliwość jest to zło drugie co do wielkości; złem ze wszystkich największym i pierwszym jest popełniwszy niesprawiedliwość, nie ponieść kary”. Mamy tutaj do czynienia z ujęciem sprawiedliwości jako miary, niezależnej od czyjegokolwiek interesu. W tym sensie jest ona niewątpliwym zaprzeczeniem egoizmu.
Autor „Społeczeństwa otwartego…” ceni w Platonie wnikliwość socjologa, jednakże terapię, jaką ten proponuje, ocenia jako jeszcze większe zło w porównaniu z tym, co obiecuje wyleczyć. Nie przesądzając kwestii, czy Platon był rzeczywiście inspiratorem tendencji totalitarnej w filozofii politycznej, można jego krytykę ówczesnych stosunków politycznych uogólnić i postawić obarczone paradoksem pytanie: „Jak może ostać się społeczeństwo, w którym nie ma prawdy a są tylko opinie?”.
Słabością etyki humanitaryzmu Poppera jest bezkrytyczne użycie pojęcia altruizmu dla opisu sfery powinności. Ostrożność w wyborze środków w realizacji etycznie usprawiedliwionych celów politycznych jest rzeczą chwalebną. Raczej nie ułatwia takiej postawy świadoma rezygnacja z racjonalnego uzasadnienia etycznego ideału, który się zamierza urzeczywistnić. Ostateczne wybory etyczne według Poppera oparte są na świeckiej wierze w doniosłość wartości moralnych w ludzkim życiu. Historyczne filiacje tej etyki, na które on sam się powołuje, są mylące. Absolutyzm etyczny Sokratesa nie daje się bowiem pogodzić z relatywistycznymi konsekwencjami liberalnego indywidualizmu.
Tekst ukazał się w XIX numerze Liberte!
