Lokalne media – zarówno warszawskie, jak i te z innych miast – donoszą o kolejnych przypadkach nękania przez strażników miejskich „nielegalnych” handlarzy i konfiskowania im towaru. Czy chodzi o sprzedawców rakiet balistycznych, materiałów wybuchowych czy cyjanku potasu? Nie – mowa o handlu truskawkami, czereśniami i fasolą. Co więc oznaczać ma „nielegalność” czy też „brak pozwolenia” w tym wypadku?
Zasadą wolnego społeczeństwa jest możliwość czynienia wszystkiego tego, co nie narusza praw innych osób. Wolność ta nie może wymagać zezwoleń i pytania kogokolwiek o zdanie. Interwencja państwowa jest niedopuszczalna, jeśli nie jest niezbędna do ochrony praw osób trzecich. Handel truskawkami w żaden możliwy do wyobrażenia sposób nie narusza tych praw. Zasada odwrotna, wedle której każda trywialna działalność jednostki wymagałaby państwowych zezwoleń charakterystyczna jest dla społeczeństw zniewolonych, kolektywistycznych. Człowieka o mentalności zniewolonej, który czuje, że o wszystko musi prosić o zgodę i który to akceptuje, określa się mianem homo sovieticus, jako że właśnie inżynieria społeczna radzieckich komunistów najbliżej była do wywołania u ludzi takiego upośledzenia. Niestety, po latach PRL i w polskim społeczeństwie jak widać wiele z tej mentalności pozostało. Służbiści ze straży miejskiej, choć bulwersują większość mieszkańców Warszawy, mają wsparcie władz miasta oraz najbardziej opiniotwórczej lewicowej gazety.
Istnieją typy działalności, gdzie uzyskiwanie zezwolenia może być uzasadnione. W wypadku handlu może tak być w sytuacjach dóbr wymagających kontroli ze względu na zagrożenie bezpieczeństwa. Broń, amunicja, materiały wybuchowe, radioaktywne i wszystko to, co wpadając w niepowołane ręce może stanowić zagrożenie. Jakie jednak zagrożenie powoduje handel pietruszką?
Oczywiście zagrożenia nie tworzy żadnego. Służy natomiast jako uzasadnienie istnienia rzesz urzędników i funkcjonariuszy. Straż Miejska praktycznie w żadnym polskim mieście nie spełnia swojej roli. W wypadkach bójek czy napadów zazwyczaj docierają na miejsce, gdy sprawcy uciekli. Ilekroć zgłaszam im notoryczne zakłócanie spokoju hałasem przez tych samych sprawców na warszawskim Grochowie, ich interwencja ogranicza się do „przekazania korespondencji” odpowiedniej jednostce. Za to demonstracje siły (i arogancji) wobec drobnych sprzedawców, których można pognębić mandatami i zabieraniem towaru, stały się dla nich głównymi (może obok zakładania blokad na koła samochodów) raison d’être. To także sposób uzasadnienia istnienia dla wielokrotnie przerośniętego aparatu kontroli skarbowej i innych urzędników. Potencjalne dochody fiskalne od najdrobniejszych sprzedawców i tak są znikome, ale inwigilacja „musi być” – to przecież tysiące nikomu nie potrzebnych urzędniczych etatów i narzędzie wzmacniania kontroli władzy nad społeczeństwem.
Wydawało się, że władze zdały sobie sprawę z faktu, że regulacje i obciążenia dla najdrobniejszej działalności gospodarczej nie mają sensu. Z tego powodu wprowadzone zostało w tym roku pojęcie „działalności bagatelnej”. Zupełnie więc bez żadnych warunków wstępnych, bez opłat haraczu na ZUS ani bez rejestracji działalności gospodarczej można prowadzić drobną, nieobjętą koncesjami działalność, jeśli miesięczne przychody nie przekraczają połowy tzw. „płacy minimalnej”. Wydawało się, że instytucja ta rozwiąże problem nękania „nielegalnych” handlarzy pietruszką. Niestety, nie rozwiązała. Samorządy wykorzystują absurdalnie interpretowane przepisy o (sic!) zajmowaniu pasa drogowego, a wiele jest nadal doniesień o kontrolach służb skarbowych, zupełnie niezważających na przepisy o działalności bagatelnej. Jeśli faktycznie komukolwiek chodziłoby o zachowanie porządku, to ewentualne mandaty dotyczyłyby pozostawionych śmieci, a nie handlu, który żadnego porządku nie narusza. Jeśli kto inny wskazuje na zajęcie „pasa drogowego”, wystarczy wymagać by miejsce handlu nie utrudniało ruchu czy też przejścia – raczej nikt, z handlarzem włącznie nie ma interesu by ten ruch czy przejście uniemożliwiać. Jak widać przy złej woli urzędników (czyżby znów homo sovieticus?) paragraf zawsze się znajdzie.
Nękanie osób próbujących sobie dorobić jest wyjątkowo demoralizujące. Podczas gdy karani są drobni handlarze, bierność jest nagradzana coraz to kolejnymi zasiłkami i transferami socjalnymi. Tymczasem, w publicystycznej nagonce przeciwko drobnym handlarzom przoduje lewicowa Gazeta Wyborcza, w szczególności jej warszawski dodatek. Ileż to można było się naczytać tam bzdur nie tylko o „nielegalnym handlu” i „konieczności walki z nim”, traktowaniu go jako „problemu”, ale także o… „mafii” handlującej pączkami i owocami. Wedle Wyborczej rzekomo w handlu „wyzyskiwani” mają być Ukraińcy, którym „mafia” ma płacić 30 złotych dziennie. Kto korzysta z pomocy domowej, z Ukrainy czy skądinąd raczej wie, że za taką stawkę żaden Ukrainiec nie przepracowałby nawet dwóch godzin. Lewicowa wrażliwość w tej antyhandlowej nagonce winna być poddana zresztą pewnej próbie. Czy naprawdę pozwala ona na wzywania do karania drobnych, zapewne najbiedniejszych sprzedawców? Akurat tu co uczciwsi socjaliści (np. Piotr Ikonowicz) wykazują się większym rozsądkiem, sprzeciwiając się nękaniu handlarzy.
Warto jednocześnie walczyć z nowomową stosowaną przez prowokujących nagonkę wobec handlarzy. Zabieranie handlarzom ich własnego towaru, nawet jeśli pozwalają na to przepisy, to nie „interwencja” czy „konfiskata” – to po prostu kradzież. Nękanie handlarzy to nie „utrzymywanie porządku” czy „cywilizowanie handlu” – to zwykłe napady. Działania takie nie służą „zwalczaniu nieuczciwej konkurencji” tylko zwalczaniu konkurencji jako takiej i szkodzą konsumentowi. Terminów „mafia pączkowa” czy „mafia truskawkowa” komentować właściwie nie trzeba, bo ośmieszają się same.
Ustawa Wilczka z 1988 roku wprowadzała zasadę „co nie jest zakazane, jest dozwolone”. Nawet jeśli jest dziś nieco zmitologizowana – wprowadzano ją w czasach, gdy komunizm dopiero zaczynał się sypać – dała nagły impuls do masowej wręcz przedsiębiorczości. Później jednak zaczęły dochodzić tony regulacji, które do przedsiębiorczości zaczęły zniechęcać, jako że przedsiębiorca, nawet najdrobniejszy na powrót zaczął stawać się petentem i obiektem szykan.
Eliminacja przepisów dających pretekst do nękania drobnych handlarzy wymaga woli politycznej rządzących, a na wyplenienie antywolnościowej mentalności urzędników i funkcjonariuszy, która jest bezpośrednią przyczyną tego nękania, potrzeba czasu. Jest jednak coś, co każdy z nas, niemal każdego dnia może zrobić dla swobody handlu i wsparcia drobnych sprzedawców. Gdy zobaczycie handlujących owocami, warzywami czy pietruszką na chodniku w drodze do domu – kupcie coś od nich!
W poniedziałek 9 kwietnia Fundacja Liberté! zaprosiła na spotkanie autorskie z Markiem Migalskim w związku z jego nową książką, będącą kontynuacją „Narodu urojonego”, zatytułowaną „Budowanie narodu. Przypadek Polski w latach 2015–2017” (wyd. Liberté!).
Marek Migalski, jak mówi, zawdzięcza wiele obecnej partii rządzącej. PiS swoimi działaniami dostarcza materiału do pracy habilitacyjnej, a jak tak dalej pójdzie – może też starczy na profesurę. Jego nowa publikacja jest pretekstem do dialogu na temat nacjonalizmu, poczucia wspólnotowości i tego, jak współcześnie pojmowany jest naród.
We wstępie do publikacji czytamy: „w latach 2015–2017 rząd Beaty Szydło konsekwentnie, skutecznie, z pełnym rozmysłem i determinacją podjął się dzieła budowania narodu. Użył do tego wszelkich dostępnych mu środków i narzędzi; nie szczędził czasu i nakładów finansowych na realizację tego dzieła; do osiągnięcia zamierzonego celu wykorzystywał zarówno instrumentarium rządowe, jak i pozarządowe. Była to konsekwencja zawartych w programach PiS-u postulatów narodowotwórczych”.
– Tożsamość narodowa jest naturalna, narzucająca się, rzekomo odwieczna. W dobie globalizacji wydawało się, że zostanie ona zepchnięta na drugi plan wobec licznych wyborów i możliwości, które teraz mamy. Jednak okazuje się, że w tej kompletnie rozedrganej, płynnej ponowoczesności, umysły ludzi wciąż poszukują prostych kategorii tożsamości.
Według Migalskiego większość nowoczesnych narodów powstała dopiero wtedy, kiedy pojawiły się pierwsze instytucje państwowe. Woodrow Wilson, postulując w 1918 r. w swoim programie stworzenie niepodległego państwa polskiego, kreślił granice na podstawie występowania narodowości, podczas gdy cała przeszłość Polski oparta jest na wieloetniczności. Dlatego tak wielu Polaków nie ma poczucia wspólnoty, dlatego rodowici Ślązacy dopiero w drugiej kolejności czują się Polakami. I dlatego też instytucje państwowe wykorzystują proste symbole, by to zmienić.
– Gdyby odebrać państwu te wszystkie banalne narzędzia do kształtowania postaw narodowych, to prawdopodobnie ta tożsamość nie byłaby tak dojmująca, jak jest w tej chwili – twierdzi Migalski.
O tym, w jaki sposób nacjonalizm znalazł tak wielu zwolenników – pomimo przewidywań zaniku tego zjawiska w wyniku globalizacji – oraz jak rząd PiS-u wykorzystuje go do realizacji programu wspólnotowości tożsamościowej, pisze emerytowany polityk, znający partię rządzącą „od podszewki”. Poczynając na treściach narodowościowych w „Wiadomościach” TVP, po wprowadzanie narodowotwórczych nazw samolotów zakupionych przez Macierewicza, polskie władze wykorzystują tożsamość narodową do własnej gry politycznej. Ten temat, zaniedbany przez 8 lat władzy opozycji, właściwie był gotowym przepisem na sukces – wystarczyło „pozbierać” narodowe symbole i zaadaptować je do swoich idei. Jak mówi Migalski, obecnie trwa moda na nacjonalizm i nie da się być istotnym w polskiej polityce bez przejęcia kwestii tożsamości. Dlatego należy znaleźć kod, który przedefiniuje pojęcie „narodu”, obecnie coraz bardziej kojarzące się z nacjonalizmem.
– Pojęcie narodu powinno być kwestią wyboru. Ja powinienem mieć prawo wyboru; prawo do decyzji w kwestii tożsamości, a obecnie to przedstawia się jak coś z góry narzuconego – mówi autor.
Od Redakcji: książka Marka Migalskiego jest współfinansowana przez Uniwersytet Śląski w Katowicach.
Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem.
W rozwoju cywilizacji znaleźliśmy się współcześnie w sytuacji szczególnej. Szeroki dostęp do wiedzy, olbrzymi rozwój nauki i nowych technologii, nie tylko nie wyhamował bezmyślności, ale wręcz ją pogłębił, a może tylko ujawnił. Można mieć wrażenie, że doświadczamy obecnie jakiejś wyjątkowej intensyfikacji irracjonalizmu, braku krytycznego myślenia, naiwności, kwestionowania naukowych autorytetów, np. w dziedzinie szczepionek, przede wszystkim jednak panoszących się w formie językowego słowotwórstwa tworów wyobraźni, które uznawane za faktyczną rzeczywistość kształtują nasze życie indywidualne i społeczne. Symbolicznym tego przejawem jest dość modne ostatnio słowo: „postprawda”. „Postprawda”, to nie kłamstwo, lecz pewien stan poza prawdą i nieprawdą, zapowiedziany kiedyś przez Friedricha Nietzschego, w którym nie mamy już czasu, a nawet możliwości, na zweryfikowanie informacji, gdyż musimy reagować na setki następnych informacji. Zresztą nie wiemy czy autorem tych informacji jest człowiek, czy algorytm. Nie mówimy już tylko o faktach i ich interpretacjach, ale wręcz o faktach alternatywnych. Postprawda stała się możliwa zarówno przez rozwój technologii informacyjnych i komunikacyjnych oraz ich upowszechnienia, jak i z powodu bezmyślności. Znajdujemy się już w zupełnie innym położeniu niż pewien krakowski introligator prowadzący stary zakład z tradycjami, do którego przed laty przyszedł pewien absolwent wyższej uczelni i przyniósł pracę magisterską z prośbą o oprawę. Starszy nobliwy pan wziął od niego numer telefonu i obiecał, że zadzwoni. Faktycznie zadzwonił po dwóch dniach i powiedział: Proszę odebrać pracę. Nie oprawiłem jej. Jej poziom jest tak słaby, że naraziłaby ona na szwank godność mojego zawodu. Introligator miał jednak czas i możliwość, by pracę przeczytać. Był także człowiekiem oczytanym i myślącym. Sytuacja ta stawia przed nami trzy kwestie, na które postaram się odpowiedzieć: Czym jest myślenie i jak myślimy? Jakie są współczesne przyczyny bezmyślności? Jaka powinna być rola uniwersytetów w czasach bezmyślności?
Czym jest myślenie i jak myślimy? Patrząc na człowieka z perspektywy natury, musimy stwierdzić, że jest on zwierzęciem wybrakowanym, nieprzystosowanym, posiadającym rozmaite naturalne deficyty – stwierdził Królewiecki filozof Immanuel Kant. Nie ma on siła lwa, kłów tygrysa, ani pazurów orła, by przetrwać. Natura przeznaczyła mu jednak odmienną drogę rozwoju. Nie dając mu naturalnego instynktu zmusiła go do rozwoju intelektualnego potencjału. To właśnie dzięki niemu mógł przezwyciężyć swe naturalne deficyty. Człowiek nie tylko zrekompensował te deficyty, ale wytworzył urządzenia, dzięki którym porusza się szybciej od najszybszych zwierząt, potrafi latać, pomimo braku naturalnych po temu zdolności. Wręcz zapanował nad procesami natury, próbuje panować nad procesami społecznymi, a także nad własnym życiem.
Ten sposób kompensaty jest jednak dwuznaczny. Jak pokazał to Max Horkheimer i Theodor Wissengrund Adorno w Dialektyce oświecenia,jest źródłem władzy. Najcelniej ten związek między władzą i wiedzą wyraził renesansowy myśliciel i badacz Francis Bacon: „Tyle możemy ile wiemy”. Wiedza jest nie tylko źródłem otwierającego się pola możliwości, ale także źródłem panowania. Kto w Renesansie posiadł umiejętność żeglowania, posługiwania się kompasem i prochem strzelniczym, przed tym otwarła się nie tylko perspektywa odkryć nowych lądów, ale także, w następstwie, ich podboju, niszczenia rodzimych kultur, mordowania tubylców. Uruchomiliśmy niewyobrażalne źródła mocy. W XX wieku zbudowaliśmy obozy koncentracyjne i gułagi. Wciąż produkujemy coraz bardziej zaawansowaną technologicznie broń i toczymy wojny. Straszymy się potencjałem atomowym. Z perspektywy renesansowego humanizmu nie mamy już podstaw mówić, że „człowiek to brzmi dumnie”. Owszem, stworzyliśmy dzieła, które dają nam podstawę bycia, jak pisał Blaise Pascal „chlubą wszechświata”. Jednocześnie jednak, jak w tej samej sentencji stwierdził myśliciel, jesteśmy „jego zakałą”. 60 lat temu O.F. Bollnow w artykule „Rozum a siły irracjonalne” stwierdził: „Sytuację dzisiejszego człowieka w zgodnym przekonaniu różnych obserwatorów znamionuje świadomość całkowitego braku osłony pośród wrogo napierającego świata. Człowiek stał się w daleko idącym sensie bezdomny i czuje, mówiąc za Rilkem, że „nie jest bezpiecznie zadomowiony w świecie, który chce zrozumieć”[1].
Z czego wynika ta dwuznaczność myślenia? Mylimy się, gdy sprowadzamy myślenie jedynie do czynności intelektu. Intelekt ma charakter narzędziowy. Jest sztuką pojęciowego konstruowania i nadbudowanego nad nim technicznego opanowania zadań postawionych człowiekowi przez życie. Nie ulega wątpliwości, że dzięki zdolnościom intelektualnym rozwinęliśmy naukę i dokonaliśmy niewyobrażalnego dotąd postępu technicznego.
Intelekt stanowi jednak tylko niewielki fragment naszych procesów myślowych. Niezmiernie ważną rolę odgrywają w naszym myśleniu przekonania, nazywane także czasami wiarą. Każdy z nas w coś wierzy, nie ma zatem niewierzących. Różnimy się jedynie przedmiotem tej wiary. Jedni wierzą w istnienie Boga, inni w jego nieistnienie. Jedni w materię, inni w ducha. Są i tacy, którzy wierzą w płaską Ziemię. Przekonania kształtują się w procesie naszego życia i są z nimi tożsame. To nie o nich myślimy, lecz myślimy w nich i dzięki nim. Są dla nas niepodważalne. Myślimy bowiem z głębi naszego życia. Przekonania kształtują się w sposób dość tajemniczy. Możemy wyodrębnić w nich jedynie pewne wątki.
Po pierwsze na nasze przekonania ma wpływ historyczna epoka w jakiej żyjemy. Nikt nie decyduje o czasie swego życia, a zatem także o ideach swojej epoki. Niejednokrotnie możemy mieć wrażenie, że urodziliśmy się nie na czasie. Tak było na przykład w przypadku Jana Husa. Gdyby urodził się w XX wieku nie tylko nie zostałby spalony na stosie, ale, być może, zasiadłby obok Karola Wojtyły w ławach Soboru Watykańskiego II. Jego „winą”, czy „błędem”, nie było to, że głosił m.in. ideę religijnej tolerancji, lecz że jego epoka nie była gotowa na przyjęcie jego idei. W podobnych okolicznościach każdy geniusz wyprzedzający swoją epokę staje przed dylematem: Czy głosić swe myśli narażając się na niezrozumienie i szykany, czy nawet na śmierć, czy też je ukryć? Dalej, na przekonania ma wpływ kultura i język. Różnimy się przekonaniami ze względu na uwarunkowania kulturowe. Są to też uwarunkowania indywidualne związane z rodziną, jej tradycją, religią, światopoglądem. Następnie zdarzenia losowe. Na żadne z tych uwarunkowań nie mamy wpływu. Nie decydujemy ani o czasie naszego życia, kulturze, języku, rodzinie, zdarzeniach losu. Te uwarunkowania powodują, że stajemy po różnych stronach światopoglądowych i politycznych sporów.
Nie wiemy jak kształtują się przekonania, które radykalnie nas różnią. Z pewnością ma na to wpływ nasza wrażliwość, rodzina, lektury, nauczyciele. Możemy jedynie wyodrębnić przekonania otwierające i zamykające. Pierwsze rozwijają nasze myślenie, drugie je zasadniczo ograniczają i zamykają. Przekonania zamknięte budzą emocje, lęk dają pierwszeństwo tworom wyobraźni, które uznajemy za rzeczywistość. W ten sposób kształtuje się myślenie mityczne. Istotą mitu jest bowiem to, że brak w nim rozróżnienia między rzeczywistością a sferą wyobraźni. Wbrew temu, co sądził August Comte, rozwój nauki wcale nie wyparł mitów. Jedynie je unowocześnił jako narzędzie społecznej zmiany. Do myślenia mitologicznego, jak pokazał Ernst Cassirer w „Micie państwa” sięgamy w czasach kryzysu społecznego, kiedy myślenie intelektualne okazuje się bezsilne.
Kolejną władzą myślenia jest rozum, który za Otto Friedrich Bollnowem chciałbym wyodrębnić od intelektu. Intelekt ma jedynie charakter narzędziowy. Nie jest on ani dobry, ani zły, podobnie jak narzędzia, którymi się on posługuje. Internet jako narzędzie może służyć do komunikacji, ale także hejtu i cyberprzestępczości. Umiejętność wymiany genu nie jest moralnie ani zła, ani dobra. Czy jednak wykorzystamy ją do leczenia wad genetycznych, czy eugeniki, nie jest zależne od intelektu. Stwierdził kiedyś Blaise Pascal: „Silmy się tedy dobrze myśleć: oto zasada moralna”[2]. Dobrze, to nie znaczy tylko prawidłowo, bezbłędnie, zgodnie z zasadami. Tak myśli intelekt. Dlatego może on łączyć się zarówno z dobrem i wartościami, jak i z przekonaniami irracjonalnymi, fanatycznymi i mitologią. Pisał Bollnow: „Zimny i wyrachowany intelekt może wstąpić na służbę przestępczej namiętności. (…) Intelekt już z góry kryje w sobie autentyczne niebezpieczeństwo, wydając w połączeniu z namiętnością krańcowy fanatyzm. Fanatyzm zdefiniować można wręcz jako zracjonalizowaną namiętność”[3]. Dlatego intelekt powinien być kierowany przez rozum. A rozum „myśli dobrze”, nie wtedy, gdy myśli prawidłowo, lecz gdy kieruje się dobrem. Jest to ta władza myślenia, która kształtuje się pod wpływem rozmowy i zdolna jest do rozumienia innych. „Rozum oznacza tu więc medium wspólnoty, w której ludzie, nawzajem się sobie przysłuchując, mogą spotkać się w rozmowie. (…) Kto pozwala ze sobą mówić, ten jest człowiekiem, który nie upiera się tępo przy swoich zamiarach, który ze swej strony wychodzi naprzeciw drugiemu, i w obopólnych staraniach gotowy jest do twórczego kompromisu. (…) Usunąć napięcia i stworzyć możliwość bezkolizyjnego współżycia – oto dokonanie rozumu”[4]. Intelekt, stwierdził Bollnow, nauczy nas jak zbudować dom. Ale to za mało. Jedynie rozum nauczy nas jak w nim pokojowo współzamieszkiwać.
Rozum jest bliski mądrości. Słowo obecnie rzadkie. Nie występuje w Krajowych Ramach Kwalifikacji, tak jakby celem uniwersytetu było jedynie kształcenie intelektualnie sprawnych, ale nie koniecznie mądrych ludzi. Już ta różnica między intelektem a rozumem pokazuje, że można jednocześnie być człowiekiem niezmiernie intelektualnie sprawnym i bezmyślnym. Nasze czasy bardziej cenią intelekt niż rozum. To dobre przejście do punktu drugiego.
Spośród wielu przyczyn współczesnej bezmyślności chciałbym wskazać na cztery zasadnicze. Pierwszą z nich jest przeciętność, drugą pragmatyczność,trzecią mierzalność, czwartą merkantylność. W wierszu „Otchłań” Ewa Lipska pisze z goryczą: Siedzę pod byle jakim niebem/ I słucham co mówi przeciętność [5].
Przeciętność można zdefiniować jako uwięzienie w łatwej do powtarzania słownej papce płynącej z radia, telewizji, przelewającej się w Internecie. Ksiądz Józef Tischner trafnie wyraził ją poprzez metaforę targowiska: „Targowiska mają swoja siłę przyciągania. Zniewalają nasze oczy, zmuszają do patrzenia na to, co jest wystawione. Zniewalają nasze uszy, zmuszają do słuchania tego, co jest wykrzyczane. Targowisko nie pozwala przekroczyć swej przestrzeni, wciąż zmusza do powrotu, do oglądania wiele razy tego samego. Przede wszystkim targowisko narzuca nam swój język. Kto przebywał czas jakiś na targowisku, nie umie mówić inaczej niż językiem targowiska. Nie potrafi również myśleć inaczej – staje się częścią targowiska” [6].
Współczesnym diagnostą bezmyślności jako przeciętności był hiszpański myśliciel Jose Ortega y Gasset. Nazwał ją buntem mas. Stwierdził: „Dla chwili obecnej charakterystyczne jest to, że umysły przeciętne i banalne, wiedząc o swej przeciętności i banalności, mają czelność domagać się prawa do bycia przeciętnymi i banalnymi i do narzucania tych cech wszystkim innym. (…) To właśnie uznałem (…), za cechę charakterystyczną dla naszych czasów: nie to, że człowiek pospolity wierzy, iż jest jednostką nieprzeciętną, a nie pospolitą, lecz to, że żąda praw dla pospolitości, czy wręcz domaga się tego, by pospolitość stała się prawem” [7].
Współczesny, nowy bunt mas, który ogarnia różne rejony Europy i świata,został jeszcze wzmocniony przez rozwój nowych technologii informacyjnych i medialnych. Współczesnym targowiskiem stał się Internet, który zamienił życie wielu ludzi w nieustający karnawał. Karnawał średniowieczny, przewracający do góry nogami istniejący porządek i poddający krytyce obowiązujące hierarchie norm i wartości trwał kilka dni. Internetowy karnawał życia jest permanentny. Karnawał średniowieczny posługiwał się maską. Istotą dzisiejszego karnawału jest demaskacja.
Paradoksalnie, rozwój nowych technologii nie wspiera naszej odpowiedzialności, a wręcz z niej zwalania. Postęp oznacza bowiem nie tylko akumulację, ale także polepszenie. Gdyby oznaczał tylko akumulację, to o zbieraczu śmieci, którego zasoby codziennie się zwiększają musielibyśmy powiedzieć, że jest człowiekiem postępowym. W średniowieczu, gdy przepisywano księgi ręcznie całymi latami na kosztownym pergaminie, przepisywano jedynie arcydzieła. Od wynalezienia czcionki przez Gutenberga było już coraz gorzej. Kto pisał jeszcze na maszynie do pisania czuł odpowiedzialność za słowo na swoich palcach. Wiedział co się stanie, gdy źle sformułuje myśl. Dzisiaj, gdy piszemy na komputerach metodą „wytnij”, „wklej” spadł radykalnie poziom naszego myślenia, a półki biblioteczne i Internet zalane są przeciętnością.
Nowe technologie nie tylko zwalniają nas z odpowiedzialności, ale także rozleniwiają. Współczesna cywilizacja techniczna, która jest cywilizacją ułatwień przyczynia się także do intelektualnego lenistwa. W świecie techniki wszystko jest skuteczne. Wystarczy szybko poruszać prawym kciukiem. Naciskamy i działa. W sferze ducha nic tak nie działa. Przeczytanie książek, przemyślenie myśli, refleksja, wymaga dużego wysiłku i nakładu pracy.
Na dominację przeciętności wpływa wreszcie brak odwagi myślenia. Przeciętność sytuuje się bowiem zawsze pośrodku między tymi, którzy żyją ideologią lub z ideologii, a tymi nielicznymi, którzy mają odwagę krytycznie o niej myśleć. Pisał Immanuel Kant w artykule „Sapere Aude”: „Do wejścia na drogę Oświecenia nie potrzeba niczego prócz wolności (…), mianowicie wolności czynienia wszechstronnego, publicznego użytku ze swego rozumu. A jednak ze wszystkich stron słyszę pokrzykiwanie: nie myśleć! Oficer woła: nie myśleć! Ćwiczyć! Radca finansowy: nie myśleć! Płacić! Ksiądz: nie myśleć! Wierzyć! (…) Wszędzie więc mamy do czynienia z ograniczeniami wolności. Które jednak z nich są przeszkodą dla Oświecenia, a które nie i raczej nawet pomagają Oświeceniu — na to pytanie odpowiadam: publiczny użytek ze swego rozumu musi być zawsze wolny i tylko taki użytek może doprowadzić do urzeczywistnienia się Oświecenia wśród ludzi” [8].
Drugą współczesną przyczyną bezmyślności jest redukcja myślenia do wymiaru pragmatycznego. Preferuje ona rozwój intelektu kosztem rozumu. W epoce, w której o wszystkim decyduje ekonomia i wskaźniki, myślenie liczy się tylko w mierze w jakiej przynosi realne skutki. Zmiana jaka dokonała się w myśleniu europejskim widoczna jest szczególnie w pojęciu teorii. Od początków nowożytnego rozwoju nauk przez teorię rozumiemy śmiałą hipotezę badawczą, dającą się doświadczalnie zweryfikować i, co najważniejsze, mającą istotne pragmatyczne skutki. Dlatego badacze składający wnioski grantowe do Narodowego Centrum Nauki muszą zadeklarować, jakie patenty, nowe technologie, lub przynajmniej rozwiązania problemów społecznych wynikną z ich badań. Tymczasem dla Platona theoros to dusza, która zanim znalazła się w ciele, żyła w świecie idealnym i za boskimi duszami zmierzała do miejsca prawdziwego i pięknego bytu, który był jej pokarmem. A kiedy nakarmiła się nim wpadała w zachwyt, czyli theoria. Teoria to dla Platona zachwyt widokiem. W nastawieniu teoretycznym znajduje się zatem ten, kto słuchając muzyki Pergolesiego lub Mozarta, czytając wiersze Celana lub Herberta, kontemplując obrazy Rembrandta, wpada w zachwyt. W zachwyt może wpaść także matematyk nad fraktalem czy wzorem. Dlatego humaniści składając granty do Narodowego Centrum Nauki powinni raczej odpowiadać na pytanie: W jaki rodzaj zachwytu zamierzają wpaść w trakcie badań? Jak zmieni on ich duszę? Kto jednak da im na to pieniądze, szczególnie, gdy nie będą w stanie wykazać pragmatycznych korzyści zachwytu? Myślenia nie można mierzyć jedynie skutkami. To bezmyślność. W myśleniu ważniejszy jest sam proces myślenia, który nas kształci i zmienia. Kiedyś, podczas egzaminu z historii filozofii, student, gdy nie był w stanie odpowiedzieć na trzecie już moje pytanie, z pretensją stwierdził: Dlaczego pan wymaga ode mnie tej wiedzy? Przecież mam ją w twardej pamięci. Odpowiedziałem mu. To co pan mówi jest inspirujące. Jednak moje pokolenie, ponieważ nie było twardej pamięci musiało korzystać z miękkiej. A różnica między pierwszą pamięcią a druga jest taka, ze pierwsza jedynie przechowuje dane, a druga nas kształci. Gdy wyłączą prąd, to pana baza zniknie, a moje wykształcenie pozostanie.
Przyczyną bezmyślności jest także związana z pragmatyzmem myślenia współczesna ideologia mierzalności. Według Kartezjusza przedmiotem nauki może być tylko to, co da się zmierzyć. Dlatego wolność i zaufanie, które były zawsze podstawą Uniwersytetu, zastępuje obecnie biurokratyczna kontrola. Uniwersytet zaczyna przypominać Benthamowski Panopticon, wieżę nadzoru i kontroli, w której gro czasu i uwagi poświęca się nie na myślenie, lecz na planowanie i sprawozdawczość. Już nie tylko planujemy i sprawozdajemy, ale planujemy sprawozdania i sprawozdajemy plany. Gdy linie graniczne między planami i sprawozdaniami zleją się, zniknie szczelina wolnego myślenia. Czy biurokracja zwiększa efekty naszego myślenia? Wątpię. Kopernik, o zgrozo, nigdy nie był na Erazmusie. Gdy jednak dotarł na Uniwersytet w Padwie bez problemu porozumiał się z tamtejszymi profesorami. Immanuel Kant miał zerową „mobilność naukową”. Tylko raz wyjechał z Królewca do Morąga, by wygłosić kilka wykładów stacjonującym tam pruskim oficerom. Przez 11 lat był bezproduktywny, gdyż niczego nie opublikował. Co prawda po 11 latach wydał Krytykę czystego rozumu, ale według aktualnych standardów oceny powinien był co 4 lata otrzymać ocenę negatywną. Chciałbym być dobrze zrozumiany: Nie twierdzę, że efekty naszej pracy się nie liczą. Przeceniamy jednak nasze osiągnięcia kosztem tego kim jako ludzie i obywatele jesteśmy.
Współczesnym źródłem bezmyślności jest wreszcie dominacja orientacji merkantylnej, związana z ekonomiczną funkcją rynku. Zgodnie z logiką tej orientacji zamieniamy samych siebie w towar i produkt rynkowy. Orientacja merkantylna ma zasadniczy wpływ na proces kształcenia. Nie chodzi w nim już o rozwój i samorealizację, lecz o osiągnięcie sukcesu w procesie sprzedaży siebie. W orientacji merkantylnej, pisze Erich Fromm, myślenie „pełni funkcję jak najszybszego ogarnięcia świata przedmiotów, aby móc nimi efektywnie manipulować. Szybka, szeroka i skuteczna edukacja prowadzi do rozwoju inteligencji, nie rozumu. Do celów manipulacyjnych potrzebna jest jedynie wiedza o zewnętrznych cechach rzeczy, wiedza powierzchowna. Prawda, którą winno się osiągać poprzez zgłębianie istoty zjawisk, staje się pojęciem przestarzałym. (…) Kategorie porównawcze oraz mierzenie kwantytatywne, nie zaś dogłębna i wszechstronna analiza danego zjawiska i jego cech jakościowych stanowią istotę tego typu myślenia (…) myślenie i wiedza stają się narzędziami na usługach sukcesu” [9].
Jaka powinna być rola Uniwersytetów w czasach bezmyślności? Po pierwsze powinny one uczyć odwagi samodzielnego krytycznego myślenia, zdolnego do namysłu nad własnymi przekonaniami i szacunku dla przekonań innych. Możliwe będzie to wówczas, gdy powrócimy do źródłowego sensu kształcenia, którego uniwersytety są tylko zwieńczeniem. Nie możemy ograniczać kształcenia jedynie do nabywania wiedzy i usprawniania intelektu, pomijając kształcenie rozumu i rozsądku. Stajemy bowiem przed trudnymi do przewidzenia możliwościami rozwoju technologicznego. Intelekt podpowie nam jak zbudować autonomiczną broń wyposażoną w sztuczną inteligencję. Ale tylko rozum może nam powiedzieć, czy w ogóle powinniśmy ją budować. Dlatego Max Horkheimer w swoim słynnym wykładzie „Odpowiedzialność i studia” wygłoszonym w 1952 roku po powrocie z USA, gdzie po dojściu nazistów do władzy wyemigrowała cała Szkoła Frankfurcka, stwierdził: „Czyż student nie jest siłą rzeczy świadkiem tego, że rozwój rozumu i wszystkie implikowane przezeń zdolności są obowiązkiem kogoś, kto traktuje prawdę poważnie – a czy bez tego można w ogóle mówić o studiach? (…) To, że absolwent studiów nie jest w stanie połączyć z kompetencjami zawodowymi siły i odwagi, niezbędnych do rozwiązywania problemów życia, prowadzi do takiego powiązania wiedzy fachowej i obskurantyzmu, które uzasadnia przypuszczenie, że ludzie wykształceni nie byli bardziej od niewykształconych odporni na totalitarne szaleństwo w przeszłości i nie będą w przyszłości” [10].
Obecnie przez kształcenie rozumiemy wyposażanie człowieka w wiedzę, umiejętności i kompetencje konieczne do sprawnego funkcjonowania na rynku pracy. Celem kształcenia nie może być jednak jedynie przygotowywanie podmiotów na rynek pracy. Jeszcze raz posłuchajmy Horkheimera: kształcenie „powinno być poznaniem tego, co obchodzi nas jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa przemysłowego” [11]. Kształcenie musi polegać na wyposażeniu w wiedzę, ale także w moralne wartości, egzystencjalne sensy jako punkty oparcia, estetyczne przeżycia, które mają wystarczyć człowiekowi na całe życie. Musi dokonywać się poprzez przekaz kulturowy, gdyż to wielkie dzieła kultury europejskiej, wielkie wzorce moralne odsłaniają sens człowieczeństwa i sens życia. Dlatego L.A. Seneka napisał kiedyś do swego ucznia prokuratora Lucyliusza: „Wiesz co jest potrzebne by być dobrym prokuratorem, ponieważ kształciłeś się u mnie: littere” (literatura, sztuka, filozofia). Bez nich nie można być człowiekiem kulturalnym, a bez kultury nie można być dobrym prokuratorem.
Do kształcenia rozumu potrzebna jest kultura. Żyjemy zbyt krótko, by móc nabyć pełni doświadczenia, a przez to mądrości. Dlatego tak ważną rolę odgrywają dzieła kultury. Dzięki lekturze, jak pisał Wilhelm Dilthey, możemy przeżyć wiele różnych rodzajów egzystencji. Skrępowani i określeni przez realia życia zyskujemy wolność w czasie i przestrzeni [12]. Możemy odtwórczo przeżyć życie ludzi innych czasów i innych od naszego miejsc. Możemy podczas jednego własnego życia żyć wielokrotnie i dzięki temu nabyć rozumu.„Wbrew tradycji (…) trzeba stwierdzić, że rozumiemy siebie jedynie odbywając dookolną drogę pośród znaków ludzkości utrwalonych w dziełach kultury. Cóż wiedzielibyśmy o miłości i o nienawiści, o uczuciach etycznych i ogólnie o tym wszystkim, co nazywamy sobą, gdyby nie zostało to wypowiedziane i sformułowane przez literaturę?” [13].
Kształcenie jest zatem wewnętrzną formacją, kształtowaniem humanitaryzmu. Szczególnie na ten ostatni zwrócił uwagę Horkheimer mając na myśli grozę wojny: „Po tej grozie, która się niedawno wydarzyła, i na przekór jej, nie mogę porzucić nadziei, że nie tylko w pierwszym okresie po katastrofie, ale i w nadchodzących dziesięcioleciach owa zapomniana już postawa stanie się znów celem kształcenia uniwersyteckiego. Ograniczenie studiów do nabywania umiejętności (…) nie wystarczy. Sędzia pozbawiony empatii oznacza śmierć sprawiedliwości” [14].
Jak jednak realizować takie zadanie kształcenia w sytuacji, w której uniwersytety będące zawsze miejscem niezależnego myślenia i poszukiwania prawdy stają się częścią światowej przedsiębiorczości. Na naszych oczach uniwersytet przekształca się w korporację, w fabrykę wiedzy, w której wiedza staje się formą akumulacji kapitału, a profesorzy zarządzającymi bazami danych.
Uniwersytet-Korporacja stał się podmiotem gry rynkowej, prawa popytu i podaży. Zważywszy na tyranię przeciętności stawia nas to przed dramatycznym pytaniem: Czy należy usunąć humanistykę i kulturę z uniwersytetu tylko dlatego, że nie znajduje odpowiednio dojrzałych nabywców, jak dzieje się to już w wielu krajach? Czy zatem uniwersytet powinien służyć prawdzie, czy społeczeństwu? Czy alternatywa jest fałszywa? Na czym powinna zatem polegać ta służba? Czy na uleganiu najniższym gustom, demokracji bezpośredniej narzucającej swe przekonania i zasady na internetowych forach i ulicach, czy też na wychowywaniu społeczeństwa? Czy uniwersytet ma pełnić funkcję autorytetu, czy ma godzić się na coraz dalsze obniżanie wymogów kształcenia, by zrealizować ideał równości? Czy ma bronić wzorców, kanonów kultury języka, czy też poddać się społecznej presji. Odpowiedzi na tą alternatywę związane są z odpowiedzią na pytanie kim jest człowiek i na czym polega jego dobro? Czy ma ono być określane przez społeczne i kulturowe mody, zapotrzebowania rynku pracy, ekonomiczne możliwości, politykę? Czy też jego określenie powinno wymagać namysłu nad europejską tradycją kultury i myśli? Rzecz w tym, że aktualnie uniwersytet w coraz mniejszym stopniu stwarza warunki by takie pytania stawiać i usiłować na nie odpowiadać.
„Uniwersytet-Korporacja” przestał być też „uniwersytetem świątynią”, miejscem zatrzymania, refleksji. Stał się „Uniwersytetem Pasażem”, miejscem pospiesznego przejścia z domu do pracy i z pracy do domu, z pracy bądź domu na inną uczelnię lub inny kierunek studiów, na kurs i z kursów, na wolontariat i z wolontariatu. „Uniwersytet Pasaż” przestaje być miejscem kształcenia, a staje się miejscem zaliczania punktów koniecznych do uzyskania dyplomu i budowy CV pod kątem rynku pracy. Wypełnia się ów pasaż jedynie podczas okresu rekrutacji i sesji egzaminacyjnych. „Uniwersytet Pasaż” pływa w „płynnej nowoczesności”. Wszystko jest w nim chwilowe, zmienne i płytkie: ustawy, rozporządzenia, systemy ocen, autorytety, a nawet notatki studenckie krążące w Internecie.
Jaka czeka nas przyszłość? Uniwersytet powinien na nowo stać się przestrzenią wolnej myśli, niezależnej od nacisków polityki i rynku. Powinien wyzwolić się spod biurokratycznego jarzma i odzyskać zaufanie, by mógł oddać się pełnemu, uniwersalnemu kształceniu. Nie tylko intelekt się liczy, ale przede wszystkim rozum. Powróćmy do metafory Bollnowa. Intelekt uczy nas jak zbudować dom. Jeśli ten dom będzie nawet nowoczesny, energooszczędny, na nic nam się nie zda, jeśli nie będziemy umieli go rozumnie współzamieszkiwać.
___
[1] O.F. Bollnow, Rozum a siły irracjnalne, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, w: „Znak” nr 11(305) 1979, s. 1188.
[2] B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleński, Warszawa 1953, s. 113.
[3] F. Bollnow, Rozum a siły irracjonalne, s. 1203.
[4] Tamże, s. 1203–1204.
[5] E. Lipska, Otchłań, w: Gdzie Indziej, Kraków 2005, s. 29.
[6] J. Tischner, Wędrówki w krainę filozofów, Kraków 2008, s.63.
[7] J. Ortega y Gasset, Bunt mas, przekład P. Niklewicz, Muza, Warszawa 2002, s. 78-79.
[8] I. Kant, Was istAufklärung, w: T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s. 166.
[9] E. Fromm, , Niech się stanie człowiek. Z psychologii etyki, tłum. R. Saciuk, Warszawa – Wrocław 1994,s. 67-68.
[10] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, „Kronos”, nr 2 2011, s. 244.
[11] Tamże, s. 240.
[12] W. Dilthey, Budowa świata historycznego w naukach humanistycznych, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa 2004, s. 205.
[13] P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, wybór i oprac. K. Rosner, tłum. P. Graff, K. Rosner, Warszawa 1989, s. 243.
[14] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, s. 245.
W zawodowym czytaniu najbardziej cenię radość z przypadkowych odkryć. Ten dar nazywa się „serendipity”, a Oxford English Dictionary naucza, że pojęcie w 1754 roku wprowadził Horace Walpole (ten od powieści gotyckich i disneyowskiej posiadłości Strawberry Hill pod Londynem). Zaczęłam czytać „Flâneuse”Lauren Elkin (Vintage 2016) dla przypisu w artykule o miastach-zdarzeniach. Nie spodziewałam się, że będzie to memuar (a właściwie autoteoria), ale bardziej niż perypetie Elkin porwała mnie biografia Jean Rhys.
Elkin, trochę Rosjanka, trochę Żydówka, trochę Amerykanka, naturalizowana Francuzka, zainteresowała się spacerowiczkami (jak utworzyć żeńską formę od łazika i szlifibruka?) i flâneuserie (żeńskim flanowaniem), bo zawsze była „nie stąd”. Wychowana na amerykańskich przedmieściach (gdzie oczywiście samochód był koniecznością), mieszkała w Paryżu i w Londynie, a potem, z miłości, wyjechała do Tokio, gdzie oczywiście czuła się jak bohaterka filmu Coppoli „Między słowami”. Emancypacyjny potencjał włóczęgi, o której naczytała się u Rebekki Solnit, sprawdziła na sobie i zaczęła szukać duchowych sióstr. Znalazła: Virginię Woolf (przecież Clarissa Dalloway „dallies along the way”), Jean Rhys, George Sand (cross-dressing pozwolił Aurorze Dupin nie wyróżniać się na ulicy), Marthę Gellhorn, Sophie Calle i Agnés Vardę.
Feministyczne badaczki modernizmu – Janet Wolff, Griselda Pollock i Deborah Parsons – wyjaśniały, dlaczego nie powstała figura spacerowiczki – nie pozwalała na to XIX-wieczna polityka seksualna, relegująca kobiety do sfery prywatnej. Flâneur był mężczyzną z klasy średniej (zamożnym i wolnym) i już. Kobieta na ulicy to obiekt od oglądania, jak w wierszu Baudelaire’a „Do przechodzącej” (tu w przekładzie Tomasza Jastruna): „Miasto wokół mnie tętniąc huczało wezbrane./ Smukła, w żałobie, w bólu swym majestatyczna/ Kobieta przechodziła, a jej ręka śliczna/ Lekko uniosła wyhaftowaną falbanę […]”.
Elkin się zżyma: „Tak jakby penis był niezbędnym dodatkiem do chodzenia, jak laska”. Możemy rozprawiać i obyczajach i ograniczeniach, ale nie da się przemilczeć faktu, że „od zawsze jakaś flâneuse mijała Bauldelaire’a na ulicy”. I próbuje odpowiedzieć na pytanie, co dla wędrowczyń oznaczało łazikowanie po mieście (a było to oczywiście działanie wywrotowe: zajmowanie przestrzeni, podkreślanie prawa do miasta).
Elkin zagląda do słynnego eseju Virginii Woolf, w którym pretekstem do rozpoczęcia przygody jest poszukiwanie grafitowego ołówka. Tekst „Ulicami Londynu” (w przekładzie Magdy Heydel) wszedł oczywiście do „Esejów wybranych” wydanych przez Karakter. Woolf dostrzegała „połyskliwy błysk motorowych omnibusów; zmysłową wspaniałość sklepu rzeźnika, gdzie leżą żółte żeberka i purpurowe steki; błękitne i czerwone bukiety kwiatów płonące tak dzielnie zza szyb kwiaciarskich wystaw”, ale z jej eseju promieniuje brak zaufania do wzroku.
„Błyszczące parafernalia ulic” to tylko pazłotko. „Oko nie jest górnikiem, nie jest nurkiem, nie jest poszukiwaczem zagubionych skarbów. Oko unosi nas lekko z nurtem, odpoczywając, pauzując, a umysł śpi chyba, gdy oko patrzy”. Flanowanie to przestrzeń wyobraźni i potencjalności, ucieczka od siebie, myślowa maskarada („Jestem tu, czy raczej tam?”). W oryginale pojawia się określenie „street haunting”, nie dało się oddać jego wieloznaczności w przekładzie. Po Londynie przechadza się tu duch opowieści (nieśmiertelny topos, ostatnio „Duchy Nowego Jorku” Jima Lewisa wydało Czarne).
Czytałam „Ulicami Londynu”, wykład na temat kobiecego flanowania, na zmianę z fragmentem „Dzień dobry, mroku” Jean Rhys (ukazał się w 2020 w „Literaturze na Świecie”, w przekładzie Julii Fiedorczuk i Andrzeja Sosnowskiego, miejscami zaskakującym, bo co w nim robi słowo „heheszki”?). Oczywiście znalazłam te same motywy, od zaglądania/ wyglądania przez okno i przeciwstawienia ulicy pokojowi poczynając. Woolf odkrywa przymierzającą buty karlicę, bohaterka powieści Rhys – łysą staruszkę, próbującą przed lustrem wybujałe nakrycia głowy, w których wygląda „jak rzymski imperator”. Narratorka „Dzień dobry, mroku” fantazjuje o „niuchu chloroformu”, prześladuje ją myśl: „czemu nie utopiłaś się w Sekwanie?”.
Rhys jest w Polsce mało znana. Oczywiście czytałam jej „Szerokie Morze Sargassowe”, w którym Bertha Mason, najsłynniejsza wariatka ze strychu, mogła opowiedzieć własną historię; w 1987 roku opublikowało tę powieść Wydawnictwo Literackie, w przekładzie Maryli Topczewskiej-Metelskiej. I to by było na tyle. Gdyby Ossolineum wydało jej opowiadania i „Voyage in the Dark” (1934) w serii Z kraju i ze świata… Losy Anny Morgan, dziewiętnastolatki, która z karaibskiej wyspy trafia do Londynu (a potem poszło: alkohol, mężczyźni, depresja, ciąże) to artystycznie przetworzona historia autorki.
Ella Gwendolen Rees Williams (1890), córka Walijczyka i Kreolki, została zesłana do szkoły z internatem w Cambridge, gdzie oczywiście demaskował ją karaibski, śpiewny akcent. Zaczęła studiować aktorstwo, ale rzuciła akademię dla praktyki – z teatrem rewiowym jeździła jako chórzystka i tancerka. Kiedy umarł ojciec i rodzina kazała jej wracać do Dominiki, odmówiła. Poznała Jeana Lengleta, wyszła za mąż, wyjechali do Paryża, który spodobał jej się bardziej niż Londyn. Trafiła w świetny moment: Proust właśnie dostał nagrodę Goncourtów za drugi tom „W poszukiwaniu utraconego czasu”, Breton i Soupault zaczęli wydawać pismo „Litterature”, wokół którego skupili się surrealiści, Sylvia Beach otworzyła księgarnię Shakespeare and Company. Pseudonim literacki wymyślił jej patron Ford Madox Fox (którego z kolei „oszlifował” Conrad; ale – jak pisze Elkin, „Rhys nie była brodatym polskim marynarzem w średnim wieku. Dla mężczyzny z apetytem Forda urocza młoda kobieta zajmująca wolny pokój była pokusą nie do odparcia – i ich znajomość szybko posunęła się dalej”; wielu było w jej życiu takich Fordów). Była femme maudit, jak Djuna Barnes i Jane Bowles. Nie zabiła się, bo była zbyt sentymentalna i tchórzliwa (to podejrzenie Elkin), ale na luminalu nie oszczędzała. Zmarła w 1979, roku mojego urodzenia. Julia Alvarez w przedmowie do wydania „Podróży w mroku” w 2020 przekonuje, że nie straciła ona na aktualności, przeciwnie – w czasie MeToo i galopującej ksenofobii jest szalenie aktualna.
Książka, która miała być kulturową historią kobiecego spacerowania, zamieniła się w memuar, gdy Elkin zaczęła pisać właśnie o Rhys – zaczytywała się w jej tekstach, kiedy zaczynała studia w Paryżu. Wróciły wspomnienia.
Elkin, którą Deborah Levy nazywa z okładki „Susan Sontag swojego pokolenia”, napisała zdanie, które kazało mi się zatrzymać. Kontekstem jest fotograficzny cykl „Suite Vénitienne” (1979) Sophie Calle, stalkerki podążającej z aparatem za poznanym na wernisażu „Henrim B.” (w innej pracy, „Detektyw”, kazała śledzić siebie i prowadzić notatki). Niepokojący, nibypoddańczy (idzie za mężczyzną krok w krok), ale jednak z lekka złowrogi. Bo inicjatywa leży po stronie Calle (klasyczna subwersja), która, wdzierając się do cudzego życia, postawiła się w sytuacji taksującego Baudelaire’a.
„Podążanie za [following] jest w naszej kulturze niedoceniane; ten, kto idzie czyimś śladem uznawany jest za słabeusza albo za zboczeńca. Zachęca się nad do bycia liderami” – pisze Elkin.
Czytam te zdania w oderwaniu od kontekstu, bo dla mnie jest to morał jej książki – flâneuserie, po śladach (obcasów, traperów i tenisówek).
Lista bohaterek tej książki mogłaby być dłuższa. Vivian Gornick, Patti Smith, Yoko Ono, Virginie Despentes, Annie Ernaux, Fran Lebowitz, Zadie Smith, Colette, Vivian Maier…
Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie stanu pełnej wolności. Niczym wieczność przekracza ludzką wyobraźnię, a tym bardziej nasze możliwości opisania jej. Nie dziwi więc, że zajmujemy się nią jedynie fragmentarycznie, co czyni ją przedmiotem sporu politycznego
Wolność nie daje się uchwycić. Jest czymś niejednorodnym. Trudno jest ją jakoś zamknąć, nadać ostateczny kształt, a więc i ograniczyć, co byłoby przecież jej zaprzeczeniem. Kiedy więc wydaje się, że jesteśmy blisko, albo co bardziej buńczuczni głoszą, że to zrobili, wymyka się, jakby domagała się wolności dla siebie. Swój plastyczny i pluralistyczny charakter zawdzięcza łączeniu w sobie niewspółmiernych wymiarów. Jak pogodzić wszystkie roszczenia, które z wolnością się wiążą? W jaki sposób wytłumaczyć, że będąc nieskorym do korzystania z wolności lub nie mogąc na to sobie zbytnio pozwolić – czy to ze względu na skłonności, czy brak czasu, środków lub innych możliwości – jednak jej bronić, o nią zabiegać, a może i walczyć dla innych?
Inne problematyczne zagadnienie. Ci, którzy starają się wykorzystywać wolność w jak największym stopniu, inaczej niż poprzez nic nierobienie, najbardziej wchodzą w przestrzeń wolności innych osób, a nawet mogą ją naruszać. Wszystko za sprawą ograniczonych zasobów, miejsca i czasu. Z tych powodów może dochodzić do sytuacji, jeśli nie ja, to ktoś inny, my albo inni. Miejsce w kolejce do lekarza, zabranie głosu podczas dyskusji. Tylko skrępowanie pewnymi ustanowionymi i znanymi uprzednio zasadami – takimi jak prawo czy kolejność zgłoszeń, zwycięstwo najwyższej ceny na aukcji, przepisy przetargu czy zawarta umowa z dotrzymywaniem jej treści – może dawać nam poczucie bycia wolnymi na równi z innymi. Nawet jeśli ostatecznie nie osiągamy naszego celu i nie zaspakajamy naszych potrzeb.
Arbitralność i zasady
Z tworzących owe zasady ich istnienie zdejmuje ciężar permanentnej i całkowitej arbitralności będącej atrybutem Pana nad Niewolnikiem. Tego pierwszego ta sytuacja wcale nie zadawala. Nie tylko, jak zauważył twór Hegel-Kojève-Fukuyama, ponieważ najbardziej pragnie on uznania ze strony równych sobie, a Niewolnik takim nie jest. Również nie z obawy o to, że kiedyś role mogą się odwrócić, jeśli tylko dzięki pracy i zdobywanej wiedzy i doświadczeniu Niewolnik czy Niewolnicy zdobędą przewagę nad Panem i odważy się znów stanąć do walki. Pan przede wszystkim wyczuwa albo wie, że kiedy zmusza kogokolwiek, gdy musi to uczynić by zrealizować własną arbitralną wolę sprzeniewierza się wolności. Ta bowiem wiąże się z również z nienaruszaniem granic innych. Ten, kto panuje nie jest wcale wolny, już z tego powodu, że jest zależny od zniewolonych.
Przeciwstawienie się wszechobecnej i ciągłej arbitralności to ważny element w myśleniu o wolności. Tworzenie zasad i trwanie przy nich ma zabezpieczać przed dowolnością i chaosem, do czego zdaniem krytyków miałoby niechybnie doprowadzić danie ludziom swobody wyboru, działania i ustalania ich kryteriów. Z tego powody równie istotne co reguły społeczne jest nakładanie na siebie gorsetu własnych zasad. Jeśli dobrze się wczytać w klasyków wolności, to ważne miejsce zajmują w nich elementy związane z samodyscypliną – racjonalne myślenie i kierowanie się nim, odpowiedzialność, konsekwencja, stałe fundamentalne wartości. Na nich budowali swoje systemy myśliciele, do postępowania w oparciu o nie przekonywali. Bez tych bezpieczników groziłoby popadnięcie w całkowity zamęt zagrażający wolności. Długo więc obawiano się niewyedukowanego ludu, motłochu, masy, szaleńców, innych ras, kobiecości, dziecinności, emocjonalności, religii – wszystkiego co wiązano z nieracjonalnością, irracjonalnością czy aracjonalnością. Krytykowano zabobony, ignorancję, uprzedzenia – choć przynajmniej część z wymienionych przed chwilą elementów samo takimi było – oraz błędy rozumowania. Jeszcze Mill powoływał się na utrzymanie kolonii z powodu niedojrzałości ludności Indii. Takie myślenie wspierało przeświadczenie, że racjonalność doprowadzi każdego do tego samego wniosku. To pociągało kolejne założenie, że zapanowanie racjonalnego systemu społecznego sprawi, że wszyscy jego członkowie zaakceptują swoje położenie. Swoją sytuację będą mogli oczywiście zmieniać, jednak jedynie zgodnie z ustalonymi regułami. Nie trzeba dodawać, że racjonalnymi. Inna ścieżka oznacza zaprzeczenie rozumowi, a to z kolei zdradę wolności.
Przewidywalność ułatwia życie. Zarówno społeczne, jak i indywidualne. Jak zauważył badacz kapitalizmu, bodaj Breudel, jednym z czynników umożliwiającym tworzenie wielkiego, globalnego kapitalizmu kupieckiego – odróżnionego od gospodarki rynkowej mającej bardziej lokalny charakter – było wprowadzenie regularnego kursowania statków handlowych. Od tego momentu nie trzeba było czekać jak wcześniej, ani jak w innych kręgach kulturowych, aż zostaną w całości załadowane, by najbardziej efektywnie przewieźć towar. Handlarze nie byli już uzależnieni od sobie podobnych, z którymi osiągną pełną ładowność. Znajomość harmonogramu zmieniała również kalkulacje pozostałych, co sprawiało, że statki szybciej były zapełniane, odbiorcy towaru nie pozostawali w niekończącej się niepewności, przez co chętniej wchodzili w biznes. To właśnie był jeden z elementów racjonalizacji, o której pisał Weber, odmieniających dzieje Zachodu.
Zasady są podstawą przewidywalności. Z punktu widzenia wolności muszą być one jednak jeszcze możliwie inkluzywne. Historia ostatnich 350 lat to nieustające walki o to. Ta lekcja pokazuje, że wolności nie zyskuje się w całości, ani od razu, ani raz na zawsze. Tak samo jak się jej nie traci w taki sposób. Zyskiwały je też nie tyle jednostki, co kolejne grupy społeczne – najpierw mężczyźni, posiadający odpowiedni majątek, zajmujące odpowiednie miejsce w społeczeństwie, robotnicy, kobiety, inne rasy. Nie był to więc akt niczym możnych mieszkańców cesarstwa rzymskiego uwalniających swoich niewolników – działanie prywatne, a nie polityczne. Zmiany reguł nie zawsze odbywało się to w sposób zgodny z obowiązującymi zasadami, uznawanymi jednak za przeczące wolności. Działano więc w imię rozumu, choć nie był on główną bronią. Rewolucje, przewroty, bunty opierały się na stosowaniu przemocy, wykorzystywanie emocji, czasem „szaleństwa”. Nie dziwi więc, że spotykało się z niechęcia, napotykało na opór zwłaszcza tych, którym dotychczasowe reguły sprzyjały, a nowe, jeśli nie były wprost w nich wymierzone, wiązały się co najmniej z niepewnością. Niepewnością nowego porządku będącego dla jednych właśnie obawą, dla innych nadzieją.
Koniec historii?
Inkluzywne zasady – te formalne (jak prawo) oraz nieformalne (jak życzliwość, otwartość czy wyrozumiałość), wspólnotowe i indywidualne – są nierozerwalnie związane z wolnością. Czy ją zapewniają? Są warunkiem koniecznym, ale czy wystarczającym. Na pewno stanowią jej potencjalność, jaka kryje się na przykład za wyrażeniem równość szans, a nawet równość możliwości jeśli z powodu ograniczonych zasobów, przestrzeni i czasu musi zostać dokonany wybór spośród równych.
Tu dochodzimy do fundamentalnej kwestii wolnego społeczeństwa i wolnego świata. Czy takie twory mogą w ogóle zaistnieć? Co miałyby oznaczać? Jak wyglądać?
W zasadzie nie spotkamy się z ich jasnym opisem. Koncepcje pozytywne są dość mgliste lub wspomina się o nich półgębkiem. Tak jest chociażby u Rousseau, czerpiącego z wyobrażeń o pierwotnej wspólnocie żyjącym w cieniu dębu, czy Marksa roztaczającego wizję romantycznej przyszłości, w którym każdy w ciągu dnia będzie mógł polować, łowić, paść bydło, krytykować, robić to, na co ma akurat ochotę. Koncepcje skupiające się na przeciwdziałaniu zagrożeniom dla jednostki i społeczeństw poprzestają na ogólnych zasadach, z konieczności dość nieprecyzyjnych, jak u Milla czy Nozicka. Nie da się ostatecznie określić, kiedy naruszamy wolność innych, choć wiele sytuacji jest jasnych, a zostawiając furtkę dla bezpieczeństwa, nie wiadomo, gdzie kończy się minimalistyczna ingerencja, nie wspominając czy ma ona sens, jeśli okazałoby się, że nie spełnia ona swojej roli.
Podchodząc do zagadnienia inaczej. Wiemy kiedy czujemy się wolni, ale czy wystarczy to, by powiedzieć, że jesteśmy wolni? Od drugiej strony, odczuwamy lub dostrzegamy, że brakuje nam wolności. Możemy również wczuwać się w sytuacje innych. Wolni ludzie w wolnym społeczeństwie to zbiór jednostek tworzących wyjątkową jakość, zmieniającą się na przestrzeni lat, to wspólnota wspólnot tworzonych dobrowolnie lub nie do końca. Jak miałaby wyglądać ta światowa gromada będąca w ciągłym ruchu, zmieniająca się, w jakiś stopniu amorficzna, ale i niepozbawiona zupełnie formy?
Z tym pytaniem znajdujemy się w podobnej beznadziejnej sytuacji jak Krzysztof Michalski w kwestii wieczności. Zauważał on, że nie jesteśmy w stanie pojąć, wyobrazić i opisać sytuacji, w której przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są nierozróżnialne, pojąć czasu rozciągniętego w nieskończoność. Wieczność wymyka się naszemu rozumieniu świata, jest czymś niemożliwym do wypowiedzenie, a więc pozostaje tą częścią życia ludzkiego, którą określa cisza. Po wittgensteinowsku: „O czym nie można mówić, o tym należy milczeć”. A jednak zdaniem polskiego filozofa ta cisza, to niezrozumienie pozwala zrozumieć człowieka i jego kondycję. Co więcej staje się motorem jego życia. Podobnie można powiedzieć o wolności. W pełnej krasie, w całej swej rozciągłości, we wszystkich aspektach jest niewyobrażalna, przekracza ziemski wymiar i naszą zdolność do jej pojęcia. I tak jak dzielimy czas – a w zasadzie czyni to nasza percepcja – i zajmujemy się jego poszczególnymi etapami, tak również możemy rozważać poszczególne fragmenty wolności, ale nie jej całość, nieskończoność i wieczność.
Rozum skończony
To uwydatnia się na tle rozważań o wolności. Hobbes pisał o państwie mającym gwarantować pokój, a tym samym zapewniać wolność, jako o śmiertelnym, a więc skończonym bogu. Wiedział, że zasady ustanowione nie są wieczne. Rozumiał, że jeden czy drugi władca, będący porucznikiem Boga (lieutenant of God) może ustanawiać swoje prawa. To zależało w całości od jego decyzji. Ale XVII-wieczny filozof dostrzegał również pęknięcie między prywatnym rozumem poddanych, a rozumem publicznym władcy. Pierwszy mógł wierzyć, w co chce, ale musiał podporządkowywać się drugiemu, gdy dochodziło do publicznego wyznania wiary. Rozum prywatny musiał milczeć w przestrzeni publicznej.
Rozróżnienie na wnętrze i zewnętrze niedługo później podjął z całą mocą Spinoza. Jednak doszedł on do odmiennych wniosków niż Hobbes. Uznał, że publicznie można głosić prywatne przekonania, nawet jeśli są sprzeczne z obowiązującymi prawami. Co więcej, uznał, że to służy porządkowi publicznemu. Wynikało to z przeświadczenia o racjonalności opartej na wierze w harmonijnie składającą się boską całość. Jak we wczesnym racjonalizmie – zawdzięczającemu swoje wielkie osiągnięcia i renomę np. w dziedzinie matematyki idei nieskończoności – za sprawą rozumu odkrywane są wieczne prawa, zasady rządzące światem i ludzkimi społeczeństwami. Ta zdolność rozpoznawania rzeczy koniecznych i zgodnych z odwiecznym porządkiem miało być wystarczającą gwarancją przed rozmaitymi szaleństwami wolności. „Światło naturalne” rozumu prowadziło ludzi do odkrywania jedynie „idei jasnych i wyraźnych”.
Dopiero romantyzm podniósł kwestię rozumu nie w jego racjonalnym wymiarze, ustawiał się wręcz w opozycji do niego, lecz odnoszącą się do wyobraźni. Świat nie był już odkrywany, lecz wytwarzany. Człowiek stawał się twórcą praw i zasad, niczym artysta tworzący dzieło. Sam określał kryteria oceny. Dowartościowano emocje oraz przejawy tego, co poza rozumowe. Romantyczny malarz Caspar David Friedrich miał powiedzieć: „Uczucie artysty jest jego prawem”, dodając, że „uczucia innej osoby nigdy nie powinny być nam narzucane jako prawo”. Twierdził jednak, że „Autentyczne uczucia nie mogą być sprzeczne z naturą, lecz zawsze pozostawać z nią w harmonii”. Dla myślenia o wolności niebanalne znaczenie ma pytanie, czy natura jest harmonijna czy zakłada sprzeczność. Jeśli jest harmonijna lub przyjmując, że taką jest to mamy dwie możliwości. Pierwszą, niezależnie czy uczuciowo czy rozumowo zawsze dojdziemy do tych samych praw, co odpowiadałoby podejściu Damasio, wytykającemu błąd Kartezjuszowi i pokazującemu rolę emocji w racjonalnym myśleniu. Drugą, uznając lub wybierając podejście romantyczne bądź racjonalne doprowadzić musi nas to do odmiennych praw. Z kolei odrzucenie założenia lub konstatacji o harmonijnej naturze prowadzi nas do wniosku, że niezależnie czy kierując się różnymi zgodnymi z naturą uczuciami, czy też część osób podchodzić będzie do praw rozumowo, a część uczuciowo, ludzie nie będą w stanie osiągnąć zgodności w ich względzie. Isaiah Berlin stawia sprawę jasno, romantyzm był buntem przeciwko wizji idealnego świata.
W epoce szalejącego romantyzmu powstało jednak jedno z największych dzieł głoszących odkrywanie Rozumu i to przez wielkie R. Hegel w Fenomenologii ducha po raz pierwszy tak wyraźnie ogłosił koniec historii rozumianej jako zwycięstwo wolności, granicę przejścia do bezczasowej, „wiecznej”, choć wciąż ziemskiej, rzeczywistości. Jest nią moment, w którym ustaje walka Pana i Niewolnika, osób panujących i zniewolonych, jednych i drugich pozbawionych dotychczas wolności, pierwszych ze względu na konieczność zmuszania, drugich bycia zmuszanymi. W ten sposób nastaje epoka powszechnego uznania równych sobie ludzi. Eon wolności. Tyle wiadomo. Nie są jasne szczegóły.
Fantazje
Nie dziwią więc rozmaite fantazje, podobne do tych opowiadanych o wieczności. Komentator i interpretator Fenomenologii ducha, Kojève mówił więc o ludzkim zoo (używając określenia Piotra Nowaka, który poświęcił książkę filozofowi), sprowadzeniu ludzi do zwierzęcości. Wraz z końcem historii skończyłby się niejako czas w naszym rozumieniu. To, co tak charakterystyczne dla gatunku ludzkiego, historyczność zniknęłaby, zostawiając jedynie wymiar biologiczny, naturę wspólną zwierzętom. Od pierwszego dnia końca historii chodziłoby więc jedynie o zaspokajanie potrzeb i pragnień, ale już nie o dążenie do zaspokajania potrzeb, nie znane byłoby też już arcyludzkie pragnienie pragnień. Ludzie po prostu by rodzili się i umierali. W międzyczasie spełniali swoje zachcianki, bez przeszkód ze strony innych, ponieważ panowałaby całkowita wolność. Nikt nad nikim by nie panował, nikt nie byłby niewolny. O nic nie trzeba byłoby już walczyć. Żyjąc razem nie dałoby się odróżnić do końca czy działają indywidualnie czy wspólnie, Nie popadaliby bowiem w nierozstrzygalne konflikty ja-ty, my-wy, moje-twoje, nasze-wasze. Przecież koniec historii nie mógłby przypominać jej hipotetycznego prapoczątku, w którym ludzie wychodzili ze stadium zwierzęcości opisanego przez Hobbesa. W nim ludzie byli co prawda wolni i równi, ale narażeni na śmierć ze strony innych, równi wobec śmierci. Byli w stanie wojny każdego z każdym, jeśli nie faktycznej to potencjalnej. To nieznośne położenie wiecznej niepewność, strachu sprawiało, że „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”, jak konstatował angielski filozof. Może i zwierzęce, ale nie samotne, na tyle dostatnie, by można było korzystać ze słońca w zagranicznych kurortach czy lokalnej łące i chociażby w ten sposób cieszyć się długowiecznością – oponować mógłby ostatni człowiek.
Jeśli Kojève odszedł od koncepcji Hegla oddzielając i przeciwstawiając niedialektycznie Historię i Naturę, co doprowadziło go do wniosku, że koniec historii oznacza powrót do zwierzęcości gatunku homo sapiens (na co zwrócił uwagę chociażby Janusz Ostrowski pisząc o pokoleniu Sartre’a) to interpretator Kojève’a, Fukuyama oznajmił, że końcem historii, zapanowaniem powszechnej wolności i uznania są zasady i reguły demokracji liberalnej. One gwarantują wolność ludziom, przynajmniej tę potencjalną w najwyższym stopniu, wolność formalną jak powiedziałby Aron. A jeśli się utrzyma, to może i faktyczną, aronowską wolność realną.
O ile więc francuski filozof jeszcze próbował uchwycić stan końca historii, wkroczyć na teren tego, co przekracza rozum, wyobraźnię, wyjść poza to, co ludzkie, o tyle amerykańskie politolog zadowolił się warunkami brzegowymi, zasadami i regułami niezbędnymi do powszechnej wolności. Te ma spełniać demokracja liberalna, dzięki nim posiadająca również zdolność wchłaniania pojawiających się kolejnych walk o uznanie. Radzeniem sobie z wdzierającym się nieprzezwyciężonego ostatecznie w ludziach, w ludzkości – być może za sprawą pojawiania się nowych pokoleń – thymosu. Ponieważ powstanie koncepcji demokracji liberalnej Fukuyama sytuuje w końcu XVIII wieku, wraz z rewolucją francuską, a nawet amerykańską, a jej najpełniejsze wyłuszczonej zawdzięczamy Heglowi na początku XIX stulecia nie dziwi takie podejście. Mówi bardziej o stawaniu się końca historii niż jego zaistnieniu. Ludzie od tamtego czasu doświadczali nawrotów nieliberalnych i niedemokratycznych reguł. Powszechne uznanie wszystkich nie nastąpiło od razu, ani w całości. Odbywało się powoli i etapami. Może wciąż się nie dokonało, nawet w demokracjach liberalnych, które przynajmniej pod względem wolności formalnych chcą sprostać temu wymaganiu.
Fukuyama nieśmiało, choć jednoznacznie zapuszcza się na teren wolności realnych. Nie miał jednak nic oryginalnego do powiedzenia, z czego jeszcze po latach musiał się wycofywać. Choć panować będzie powszechne uznanie wciąż w duszach ludzi będzie grał thymos. Zadowolić ma się jednak szarpaniem strun gospodarczych i sportowych. Interesy mają zastępować namiętności, który to proces Hirschman opisał na przykładzie XVIII i XIX wieku, natomiast igrzyska i rywalizacja na arenach sportowych zastąpi wojny. Te obszary skanalizują i zaspokoją potrzebę uznania oraz zastąpią czy też stłumią ją w sferze politycznej. Tym samym zniknie nacjonalizm i wojowniczy fundamentalizm religijny. Będzie mogło wreszcie zaistnieć uniwersalne państwo homogeniczne oparte na zasadach demokracji liberalnej, przyznające uznanie wszystkim obywatelom ze względu na ich człowieczeństwo, znoszące rozróżnienie między panami i niewolnikami, stanowiące formę racjonalnej samoświadomości wspólnoty ludzi. Z tych przyczyn musi też obejmować cały świat.
Kłopoty
Gdyby Fukuyama znał przemówienia oraz listy Tocqueville’a związane z kolonizacją Algierii przez Francję od lat 30. XIX wieku mógłby przewidzieć, że reakcją wielu społeczeństw, społeczności i wspólnot będzie wszczęcie walki o uznanie. A sięgniecie po tego autora w kontekście końca historii nie byłoby nawet czymś ekstrawaganckim. Głosił on wszakże nieuchronny pochód demokratycznej równości na całym globie. Wywołany w dużej mierze przez europejską ekspansję kolonialną i handlową, które jednocześnie stają mu na drodze i o co będziemy się stale potykać.
Myśliciel i polityk wysłany na misję do Afryki Północnej zauważa, że europejskie zasady gwarantujące wolność i własność w oczach Algierczyków są nieznośnym uciskiem, to, co dla jednych ma być opieką, dla drugich jest tyranią. Dodaje, że nie wierzy, żeby algierski lud gotowy był się im poddać, prędzej się wycofa. W takim przypadku nie ma oczywiście mowy o wzajemnym uznaniu równych. Zresztą prawne zrównanie jest odbierane jako moralna tyrania, narzucenie wartości i sposobu życia, który jest obcy oraz może być uznawane za bezbożne – zauważa Ewa Atanassow kwestie imperium i liberalizmem właśnie w oparciu o refleksję kolonialną Tocqueville’a. Inna strategia, bliższa francuskiemu politykowi, uznanie odmienności religijnych i moralnych prowadzi do prawnych nierówności, a w konsekwencji do radykalizacji nastrojów. Nie miał wątpliwości, że próba ustanowienia uniwersalnych, ale jednak europejskich zasad, nawet najszlachetniejszych, wśród niepodzielających ich ludów pobudza w nich poczucie odmienności stanowiącej podstawę do oporu. Oporu często odbywającego się zresztą kosztem lokalnych tradycji. By był skuteczny wymaga on bowiem utworzenia niejako nowej wspólnoty, sprecyzowanie jej wartości, niezbędnego samookreślenia, zdolnego do odpierania i pozwalającego na skuteczną walkę o uznanie. Stąd też zdaniem Tocqueville’a nacjonalizm często podszyty religijnymi fundamentami. Z tego powodu dostrzegał, że w dłuższej perspektywie konsekwencją europejskiej kolonizacji będą wojny dekolonizacja i powstanie nowych narodów. Czy gdy to się już wydarzy możliwe jest poskromienie thymosu? Po obu stronach, tak by ponownie nie była odgrywana ta sama historia? W tym mógł upatrywać nadziei Fukuyama, jednak jego koniec historii został odczytany, że demokracja liberalna zwyciężyła w walce z innymi koncepcjami porządku politycznego i teraz jest Panem, co jest podłożem dalszych walk.
To nie jedyna trudność związana z wyobrażeniem uniwersalnego państwa homogenicznego. Jego zaistnienie rozwiązałoby w dużej mierze drugi. Ten natomiast wynika z napięciem między prawami człowieka a prawami obywatela oraz zmieniającym się, amorficznym, transgresywnym i hybrydowym podmiotem politycznym. Raz jest nim obywatel – jednostka objęta prawem wspólnoty, ale też z tego tytułu posiadającym niezbędne przymioty go definiujące. Mogą być one stopniowalne, np. pełnia praw obywatelskich wiązać się może z poziomem intelektualnym. Niespełnienie tego kryterium u osoby dorosłej skutkuje, przynajmniej w założeniu, ubezwłasnowolnieniem. Innym więc razem podmiotem politycznym jest po prostu człowiek jako reprezentant gatunku. Szczególnie jednak ta kwestia wybrzmiewa w przypadku uchodźców. W ich kontekście Agamben wprowadził, a w zasadzie przypomniał starożytne rozróżnienie na dzōe i bios. Dzōe to zwierzęcy wymiar życia ludzkiego. Bios odnosi się do życia inteligentnego, a więc związanego z najszerzej pojętą polityką. Za jej sprawą definiuje również samo siebie, a tym samym określa i wciąga w nią dzōe.
Człowiek czy obywatel?
Czyżby uwolnienie ciał spod władzy politycznej – urządzania jak określiłby to Foucault – było warunkiem końca historii? Czy da się pomyśleć świat, w którym ludzie nie podlegają grom władzy wytwarzającym i warunkującym określoną wiedzę, co czyniłoby ich w pełni wolnymi? Świat, w którym – prawie jak w sytuacji pierwotnej u Rawlsa – jaźń jest niemal niczym nieuwarunkowana, zdolna tym samym tworzyć bezstronne, inkulzywne zasady. Świat, w którym taka jaźń nie jest tylko elementem eksperymentu myślowego pozwalającemu określić warunki konstytutywne dla instytucji społecznych (wymiar formalny), ale która warunkuje postępowanie każdego (wymiar realny). I to do tego, być taka nie w wyniku siłą zaciągniętą przez innych zasłoną niewiedzy. A zatem czy istnieje w nas, w naszym umyśle taka cząstka, element bios, a może dzōe, niezależny i uwolniony już od zaspokojonego thymosu, pozwalający nam w sposób nieuwarunkowany myśleć i działać całkowicie inkluzywnie?
Czy mielibyśmy wtedy jeszcze do czynienia z polityką? Polityką, zdaniem Arendt i Jaspersa, czyniącą nas ludźmi, ponieważ ustanawia wolność, w której słowa stawiane są wyżej niż przemoc, choć te mogą też być elementem przemocy, i nie wymaga uznania zwierzchniego autorytetu, lecz uznanie równych sobie. Ale jednak to ze strony polityki, wspólnoty politycznej dostrzegano również niebezpieczeństwa dla wolności. Jednym z nich jest zagrażająca jednostce, konkretnemu człowiekowi tyrania większości, choćby w formie tocqueville’owskiej tyranii opinii. Można powiedzieć stanowi to zagrożenie wewnętrzne, w ramach wspólnoty. Drugie niebezpieczeństwo dla wolności przychodzi niejako z zewnątrz, spoza wspólnoty, z nie mieszczenia się w niej. Jest się wtedy nie tyle zwierzęciem, co samym ciałem, nagim życiem, truchłem, w których co prawda jeszcze pulsuje krew, ale można z nimi zrobić, co się żywnie podoba. To wielki problem uchodźców, wszelkich pariasów, tych, których zasady i prawa polityczne nie dotyczą. Z tego powodu prawa człowieka stają się kłopotem.
Jak pisał Agamben w Homo sacer: „Separacja tego, co humanitarne, od tego, co polityczne, którą dziś przeżywamy jest krańcową fazą rozłamu między prawami człowieka i prawami obywatela”. Odróżniał więc człowieka i obywatela. Każdy obywatel jest człowiekiem, ale nie każdy człowiek jest obywatelem. To kwestia praw, które go dotyczą, które go obowiązują. Osoby nie mające pełnych praw politycznych znajdujące się jednak we wspólnocie politycznej w oparciu o prawo nie są równe, co jest źródłem kłopotów. Tu możemy przypomnieć uwagę Tocqueville’a o nierówności i radykalizacji. Inaczej jednak niż w przypadku kolonizacji, uchodźcy mogą prowadzić do radykalizacji nastrojów członków wspólnoty, do której przychodzą, odmowy uznania z ich strony. Rozwiązaniem sytuacji jest bądź wchłonięcie uchodźcy do wspólnoty (naturalizacja), bądź jego repatriacja, jeśli jest możliwa, gdy istnieje wspólnota polityczna, do której może wrócić. Nie ma jednak jasności, gdy chodzi o państwa będące prawnymi spadkobiercami. Zależy to od wzajemnego uznania uchodźców i nowych władz. Stan zawieszenia – mający być tymczasowy, choć już ta czasowość rodzi problemy – w jakim znajdują się uchodźcy jest wyzwaniem dla polityki zarówno krajowej, jak i międzynarodowej.
Balibar mówi wprost, że prawa człowieka są wielkim wyzwaniem dla demokracji liberalnej. Z jednej strony opiera się ona na nich. Jeśli by ich nie przestrzegała nie byłaby demokracją liberalną. Podobnie jak Fukuyama jej początków upatruje w końcu XVIII wieku, w rewolucji francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Nie bez znaczenia wydaje się fakt, że jest to właśnie deklaracja, a nie umowa, a tym bardziej konstytucja. Ma więc charakter bardziej kierunkowy, dotyczy celu, do jakiego chce się zmierzać, wyłuszcza założenia mu przyświecające. Stanowi więc bardziej miarę, niż coś co obowiązuje. Jest potencjalnością, nawet nie w pełni czymś formalny, a jeśli takie, to ze świadomością czegoś niemożliwego do urzeczywistnienia.
Nie jest więc dziwne dla francuskiego filozofa, że słyszy się wiele o prawach człowieka w polityce – o przywoływaniu podmiotów politycznych do kierowania się nimi, ze względu na ich uniwersalny, absolutny i konieczny charakter – a nie o polityce praw człowieka. Sugeruje, że dzieje się tak z dwóch powodów. Albo prawa człowieka są elementem zwykłej polityki, jej inspiracją i jednocześnie celem, do którego się dąży, tym, o czym się nie dyskutuje, lecz jedynie spiera się o metody ich efektywnego wprowadzenia. W takiej sytuacji mówienie o polityce prawa człowieka byłoby tautologiczne. Albo jest to jednak pojęcie wewnętrzne sprzeczne. Prawa człowieka będące absolutem, rozciągającym się od bycia jej podstawą do nieosiągalnego ideału, sytuują się poza lub ponad polityką. W obu przypadkach – tautologii lub sprzeczności – nieustannie prowadzą do przekraczania granic demokracji liberalnej. Wiąże się to z napięciem między prawami człowieka-zwierzęcia i prawami człowieka obywatela. Dlatego zdaniem Balibara i Agambena konieczne jest zniesienie granicy między dzōe i bios, poprzez ustanowienie nowego podmiotu politycznego pozwalającego nie tylko myśleć o powszechnej równości i uznaniu, ale także ją urzeczywistniającym. Barbara Markowska określiła go zwierzoczłekobywatelem. Czy właśnie takie stwory zamieszkiwać by miały uniwersalne państwo homogeniczne i cieszyły się pełnią wolności?
Pojęcia umożliwiają opisywać rzeczywistość oraz wyobrażać przeszłość i przyszłość. Są nieodzownym elementem myślenia, a przez to działania i stawania się. Niektórych jednak nie potrafimy skonceptualizować, wykraczają poza naszą wyobraźnię, zdolności poznawcze człowieka (człowieka-obywatela?), jak chociażby wspomniana wieczność. Podobnie jest z końcem historii oznaczającym wolność całkowitą istot wówczas żyjących. Nie tylko wszystkich wzajemnie siebie uznających jako równe, ale również zaspakajałyby swoje pozostałe potrzeby i pragnienia, nie naruszając przy tym wolności pozostałych. Aż do zatraty tego, co najbardziej ludzkie, czyli pragnienia pragnień. Oto wizja wolności ostatecznej będącej brakiem braku. Nicością spełnioną, co nie oznacza nicości unicestwionej, lecz nicość nieunicestwioną i nieunicestwiającą. Tu trzeba zamilknąć…
Konkurenci, nieprzyjaciele i wrogowie
A jednak właśnie to, co niewysłowione, wymykające się pojęciom stało się wielkim motorem myśli i działań ludzi, nawet jeśli niektórzy wprzód uświadamiali sobie, że pozostaniemy w sferze niedoskonałości. Że myśl może obejmować jedynie pewne wymiary, dające się pomyśleć, wydzielić i ubrać w słowa. Nazwać, określić i wypowiedzieć. W ten sposób wolność mogła stać się nie tylko wielkim tematem filozofii politycznej, ale również przedmiotem sporów politycznych i polityki, nie pozostawiając poza nią myślenia filozoficznego.
W erze nowożytnej spory o wolność wybuchły, z całą mocą, naznaczając losy Europy i świata po dzień dzisiejszy. Namysł nad nią opanował umysły niebanalnych myślicieli swoich czasów – Hobbesa, Harringtona, Winstanleya, Locke’a, Spinozy, Monteskiusza, Rousseau, Smitha, Hume’a, Woltera, Kanta, Madisona, Hamiltona, Paine’a, Burke’a, Condorcata, Hegla, Constanta, Marksa, Tocqueville’a, J.S. Milla, Lorda Actona, Spencera, Proudhona, a nieco nam mniej odległym Kojève’a, Orwella, Hayeka, Poppera, Berlina, Arendt, Oakeshotta, Habermasa, Rawlsa, Sandela, Walzera, Nozicka, Foucaulta, Agambena, Arona, Rorty’ego, Judta, Rosanvallone’a, Króla, Krastewa, Graya, Lillę, Mouffe, Müller, Gopnika. Oczywiście tę listę można byłoby rozszerzać. O niektóre nazwiska się spierać, ale to jedna z cech wolności. Locke krytykował Hobbesa. Berlin wykluczał z tego grona uznając wręcz za wrogów wolności Rousseau i Hegla. Wielu z pewnością wykreśliłoby z tej listy Winstanleya i Marksa jako dybiących na własność, a tym samym podstawę wolności, a niejeden pozbyłby się Spencera i Nozicka jako tych, którzy sprzyjają wolności tylko nielicznym odbierających ją pozostałym. Inni sarkaliby na komunitarian takich jak Sandel czy Walzer za zbytnie odstępstwa od wolności negatywnej, choć mieli być tylko korektą liberalizmu. Ci z kolei oskarżaliby liberałów za nadmierne odmawianie wolności przynależenia do ważnych dla jednostek wspólnot. Na pewnych poziomach koncepcje wszystkich wymienionych osób były niewspółmierne, różniły ich założenia np. odnośnie jaźni podmiotów politycznych jak między Rawlsem, Sandelem i Nozickiem oraz konsekwencje jakie wyciągali lub jakie można było wyciągnąć z ich myśli.
W ostatnich latach w społeczeństwach liberalnych dużą popularnością cieszą się również takie nurty myślenia jak feminizm, historia ludowa, postkolonializm czy gender studies. Czerpią one z niektórych wymienionych myślicieli. Pokazując mechanizmy władzy, tworząc intelektualne narzędzie do przeciwdziałania jej próbują, z sukcesami, poszerzać zakresy wolności nie tylko formalnej, ale i realnej.
Byli i są jeszcze myśliciele niezbyt przychylni koncepcjom wolności, zwłaszcza tym nowożytnym, których jednak refleksja nad nimi jest ciekawa i warta polemiki. Do takich z pewnością zaliczyć można tak różne postaci jak Straussa, Schmitt, Nietzschego, a także niektórych religijnych myślicieli. Ich obecność z pewnością nie kłóci się wolnością, można traktować ich jako jej krytyczne uzupełnienie. Wokół nich tworzyć się mogą wspólnoty w rozumieniu komunitariańskim. Choć jak pokazuje przykład Leo Straussa, choć niewielkie mogą stać się bardzo wpływowe i decydujące o losach całej wspólnoty. Tak właśnie było z neokonserwatystami w Stanach Zjednoczonych, którzy oddziaływali na politykę zagraniczną.
Trudno jednak wskazać odpowiedzialność i rzeczywiste znaczenie akademika na swoich uczniów, takich jak Paul Wolfowitz, były wicesekretarz obrony, późniejszy prezes Banku Światowego i związanych z nim chociażby Kagana, Kristola, a jeszcze trudniej na tych, którzy się na czerpanie z jego myśli powołują, jak np. Rumsfeld czy Chaney, oraz wpływowi doradcy i komentatorzy jak Podhoretz. Mimo tego „neokonów” złośliwie nazywano „leokonami”, bowiem elementy straussizmu miały stanowić filozoficzne uzasadnienie dla polityki imperialistycznej, opartej na „szlachetnym kłamstwie”, podwójnym komunikowaniu – dla maluczkich i dla „wtajemniczonych” – sile „mądrości” ustanawiającej sprawiedliwość, a więc jej niewczesności, podszytej „nihilizmem”. „Nie trzeba do tego Straussa” – mówili obrońcy nieżyjącego już wówczas filozofa, żydowskiego emigranta z nazistowskich Niemiec, zajmującego się ezoterycznym odczytywaniem pism starożytnych myślicieli greckich, myślą Majmonidesa, trochę Nietzschem i Heideggerem, piszącym o prawie naturalnym, krytyka nowożytności i religii będącej zagrożeniem dla filozofii.
Tacy myśliciele jak Strauss są jednak krytykowani, a nawet zwalczani w demokracjach liberalnych. Dostrzega się w nich bowiem zagrożenie dla wolności. Właśnie z powodu powstania wokół nich może nielicznych, ale wpływowych grup, które przemaszerują przez instytucje i przekierują politykę zagrażając wolności czy nawet prawom człowieka.
Wreszcie niewielu było ciekawych myślicieli, którzy z całą stanowczością sprzeciwiali się wolności. Do takich zaliczał się de Maistre’a, sabaudzki tradycjonalista z przełomu XVIII i XIX stulecia. O mierze jego znaczenia może świadczyć fakt, że jeszcze po II wojnie światowej, po obu stronach Żelaznej Kurtyny zajmowano się jego myślą, uznawano, że ma jeszcze nam coś do powiedzenia, właśnie o myśleniu jednoznacznie antywolnościowym. Mniej więcej w tym samym czasie zajęli się nim Berlin i Szacki. Ten pierwszy dostrzegał w jego myśli jedno ze źródeł faszyzmu, drugi dość dobrego uzasadnienia dla myśli kontrrewolucyjnej, nawet jeśli nie będącej konkretnym programem politycznym. Sam de Maistre zasłynął przede wszystkim z pochwały przemocy jako podstawy porządku społecznego. To nie król, nie arystokracja, nie większość, nie wolni ludzie są podstawą porządku społecznego i politycznego, lecz kat. Bierze się to stąd, że wzbudza strach. A strach już ogranicza wolność.
Przyjemniej by było pisać o miłości. Wprawdzie nie znoszę Walentynek, a jednak… Tej dobrej, złej, zawiedzionej, szczęśliwej, niepewnej. O tej, na którą czekamy zbyt długo, w której tkwimy zbyt długo, której wybiegamy naprzeciw albo przed którą chowamy się niczym szaraczki w najgłębszej norze. Prościej byłoby oprawić luty w mniej czy bardziej komercyjne serduszka, w bukiety róż i bombonierki, rozprawiać o uczuciach, sercu po raz kolejny zlepionym z kawałków, sercu wyrywającym się z piersi, sercu bijącym zbyt szybko lub uśpionym i obojętnym, takim, któremu mniej czy bardziej bzdurny imperatyw… nakazał zamarznąć. Ba, nawet o kardiologii byłoby dziś milej pisać, rozważając czy to miłość czy może właśnie „choroba serca” powoduje nierówne bicie, palpitacje, czy puka do nas stresopochodnym stanem przedzawałowym. Ostatecznie dałoby się i o filmach, co splatają jedno z drugim – bo Przeminęło z wiatrem, Pożegnalny walc (obecność Vivien Leigh w obu całkowicie przypadkowa) czy Casablanka – rysując tym samym wojenny los, wojenną miłość, stawiając wobec wyborów, które wydawać by się mogły niemożliwe.
A trzeba pisać… o sercu w plecaku czy sercu w ogniu wojny. Co to „z piersi się wyrwało”… O tej i innej miłości, która może mieć oblicze ukochanej osoby, być naznaczoną duchem wielkiej idei, zapałem do walki lub strachem przed walką, mieć twarz wroga i przyjaciela, a w końcu kształt kraju zwanego ojczyzną. O chwili, gdy o każdą z owych miłości decydujemy się walczyć, wyznaczając sobie cele, kreśląc strategie, zdobywając kolejne przyczółki; gnając bez opamiętania, gdy trzeba; cofając się o kilka kroków, gdy warto. I choć powiadają, że w miłości i na wojnie wszelkie chwyty są dozwolone, to w żadnej z tych walk/dróg/sytuacji na wykorzystaniu wszelkich możliwych trików ani na jechaniu po przysłowiowej bandzie nie wychodzimy dobrze. W każdej z tych sytuacji pytamy wszak o przekraczanie naszych granic, o to ile jeszcze wytrzyma… serce, gdy rozum podpowiada mu schematyczne rozwiązania; o to ile jeszcze wytrzyma rozum, gdy wokół szaleje morze namiętności – tych dobrych i złych – jakie niesie ze sobą wojna. Wojna, która oznacza rozdzielenie, która zwiastuje utratę, która naznacza ludzką codzienność ryzykiem przekraczającym ludzkiej pojęcie. Wojna… ta realna, daleka i bliska; przyjmująca każdą z postaci, jakie znamy z podręczników historii i zdarzeń codzienności. Widzialna dzięki medialnym przekazom, przedziwnie zamrożona w social mediach, bliska, gdy słuchamy codziennych relacji zaangażowanych na różnych frontach przyjaciół. Pozornie tylko oswojona, tak naprawdę nigdy nie waruje na żadnym łańcuchu. Przeciwnie – wyniszcza, rujnuje, łamie, oddala, więzi w pułapce strachu, ale też karmi się ludzka nadzieją.
Taka jest wojna realna, ale taki jest również każdy konflikt, jaki sobie fundujemy w domu, w relacji, w przyjaźni, w pracy, w państwie. I choć używamy w nim zupełnie innego arsenału, to odpowiednio dopasowana broń – choć w innym wymiarze – rani równie mocno. Obliczem takiej codziennej „wojny” jest wieczne napięcie, niespełnione oczekiwania, zamykanie się w zaklętym kręgu eskalującym zachowania/emocje nie pozwalające drugiemu złapać tchu. Obliczem takiej „wojny” jest złe słowo, nieszczerość, durny upór, pozorność relacji, lęk przed prawdziwym spotkaniem, ucieczka w ułudę, niechęć do faktycznego rozwiązania prawdziwego bądź wyimaginowanego sporu, fizyczne lub psychiczne upokarzanie; krzyk albo cisza. Tak, milczenie to również przemoc. I długo mogłabym wyliczać podobne objawy/odcienie eskalującej konflikt formy przemocy; długo – i ze smutkiem – mogłabym opowiadać o tych strasznych „wojnach między nami”, o drodze na skróty, gdy „swój” staje się „obcym”, a „obcy” przemienia się we „wroga”. Tylko… nie tędy droga. Doskonale znamy te mechanizmy/strategie/schematy. Może więc warto zacząć je odczarowywać przy pomocy pierwszego słowa. Słowa między Nami. Nie obiecuję, że później będzie już z górki, ale odpowiednio wybrane słowo to chyba najlepszy początek.
Postulaty rozdziału państwa polskiego i Kościoła powracają co wybory, nie inaczej było minionej jesieni. Przez osiem pisowskich lat to niesakramentalne małżeństwo tronu z ołtarzem osiągnęło takie apogeum, że przedstawiciele Kościoła przestali sprawiać jakiekolwiek pozory.
„Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi”. Eminencjo, ekscelencjo, księże! Trony, pałace, maybachy, miliony na kontach i całusy w pierścienie. Choć powyższy tekst brzmi jak dosłowny opis współczesnego duchowieństwa, to nie pochodzi z artykułu Jerzego Urbana tudzież lewicowego działacza antyklerykalnego. To fragment ewangelii św. Mateusza i Jezus krytykujący faryzeuszy. Czytając ten i wiele innych fragmentów można by zadać sobie pytanie, czy to Jezus nie pasuje do Kościoła czy Kościół do Jezusa. Nie mamy bowiem do czynienia z promującą określone postawy moralne wiarygodną instytucją. Taką, która swym konserwatyzmem może i nie pasowałaby do współczesnego świata, lecz zarazem swą własną postawą głoszone treści uwiarygadniała. Kościół katolicki to finansowe imperium, bezwzględnie i bezdusznie realizujące swoje bardzo doczesne interesy. Nie będzie to jednak kolejny artykuł krytykujący katolickich purpuratów, czy po prostu nawołujący do stanowczego odcięcia wszelkiej pępowiny. Te regularnie powracające i przypominające o godnej pożałowania moralności i etyce duchowieństwa zdarzenia nie zmieniają bowiem jednego – religia jest ważnym elementem wszystkich społeczeństw, a tak jak świat się nie kończy na Polsce, tak ani religia, ani nawet chrześcijaństwo nie kończy się na katolicyzmie.
Postulaty rozdziału państwa polskiego i Kościoła powracają co wybory, nie inaczej było minionej jesieni. Przez osiem pisowskich lat to niesakramentalne małżeństwo tronu z ołtarzem osiągnęło takie apogeum, że przedstawiciele Kościoła przestali sprawiać jakiekolwiek pozory. Niedawny list abp. Gądeckiego do Andrzeja Dudy w sprawie finansowania in vitro może oburzać jako zwyczajna bezczelność lidera związku wyznaniowego, który otwarcie poucza głowę państwa co powinna, a co nie powinna podpisać w myśl nauki moralnej tegoż związku. W rzeczywistości jednak świadczy o desperacji tego człowieka i poczuciu bezsilności wobec nadchodzących zmian. Wszak, gdyby realnie chciał cokolwiek ugrać u Andrzeja Dudy i liczył na sukces, to wykonałby do niego stosowny telefon, a nie pisał żenujące w swej formie i treści listy otwarte. Janusz Palikot, który kilkanaście lat temu próbował przybić do drzwi kurii krakowskiej swój akt apostazji, dziś mógłby w tym samym miejscu postawić pomnik Jarosławowi Kaczyńskiemu. Może mały i twarzą do ściany, ale jednak. Osiem lat PiS osiągnęło dokładnie to, przed czym w latach 90. sam Jarosław Kaczyński straszył ZChN-em. Dziś wymądrzania się o życiu przez oderwanych od rzeczywistości starszych panów, którym skarpetki piorą zakonnice, dość mają nawet wierzący katolicy. Wszyscy wszak chcemy żyć w nowoczesnym państwie europejskim, gdzie życie według zasad wyznawanej religii jest wyborem, nie przymusem. Stoi to w otwartej sprzeczności z proponowanym przez PiS i Kościół tworem na wzór Iranu, gdzie episkopat miałby spełniać rolę katolickich ajatollahów.
W dyskusji o rozdziale państwa i Kościoła nie sposób uciec od funduszu kościelnego. Będąc pozostałością jeszcze z czasów Bolesława Bieruta stanowi symbol pomieszania sacrum i profanum, a także patologii III RP i debaty publicznej. Patologią państwa jest istnienie funduszu kompensującego odebranie majątków kościelnych przez państwo, w sytuacji, gdy te majątki zostały zwrócone. Patologią debaty publicznej jest skupianie się na funduszu stanowiącym ledwie ułamek tego, co Kościół otrzymuje od państwa polskiego. Z naszych podatków corocznie finansowane jest nauczanie religii w szkołach (2 miliardy), kościelne uczelnie wyższe (500 milionów), dotacje dla podmiotów związanych z ojcem Rydzykiem (ponad 700 milionów w ostatnich latach), zakup ziemi za kilka procent jej wartości, dotacje na remonty zabytków czy trudne do policzenia datki na organizację wydarzeń o tematyce religijnej. Kapelanów mają chyba wszystkie instytucje państwowe, ze skarbówką włącznie. Potężnym wsparciem jest także zwolnienie kościołów z podatku od nieruchomości.
Całkowita skala wydatków na związki wyznaniowe, niemal w całości na Kościół Katolicki, to dziś ponad 3 miliardy złotych rocznie – 80 złotych na obywatela. Czy to dużo? Jak w wielu przypadkach, to pojęcie względne. Jednakże każe ono postawić dość fundamentalne pytanie – czy państwo powinno zmuszać nas – obywateli – do finansowania organizacji religijnych. Bo niczym innym jak zmuszaniem nas do tego jest pobieranie od nas podatków, by następnie zebrane w ten sposób pieniądze przekazać w tej czy innej formie Kościołowi. W końcu nie wszyscy obywatele Rzeczypospolitej wyznają katolicyzm, nie wszyscy nawet wierzą w jakiegokolwiek boga. Na końcu nawet nie wszyscy z tych, którzy wierzą, mają chęć dokładania się finansowo do działalności danej organizacji religijnej. Dopiero twierdząca odpowiedź na to pytanie może stanowić wstęp do debaty, jak to finansowanie religii powinno wyglądać i jaką skalę przybrać.
Faktem jest, iż państwo sponsoruje w różnoraki sposób wiele sfer życia, które bezdyskusyjnie wykraczają poza zakres jego podstawowych obowiązków. W programie szkół wszystkich szczebli istnieje wychowanie fizyczne, gdzie dzieci obok samego ruchu dla ruchu uczą się poszczególnych dyscyplin sportowych, a następnie nasze państwo dotuje działalność związków sportowych mniej medialnych dyscyplin. Umówmy się – wyczynowy sport nie jest żadnym zdrowiem, a korzyści promocyjne kraju z organizacji turniejów większości dyscyplin są żadne. W szkołach uczymy także literatury i sztuki, by następnie dotować teatry i opery, zmuszając wszystkich, by dopłacali do biletów mniejszości, która te przybytki odwiedza. Moglibyśmy tak dalej wymienić kolejne obszary, gdzie państwo (nie tylko polskie) wykazuje aktywność w obszarach, gdzie nie wydaje się ona konieczna. Moglibyśmy następnie dojść do wniosku, że jedynym słusznym rozwiązaniem jest państwo minimum i partia, która w myśl swej kampanii ostatnie wybory zakończyła z oprocentowaniem mocniejszego piwa. Oczywiście państwo polskie zajmuje się wieloma sprawami, którymi się zajmować nie powinno, a wszystkim nam by na dobre wyszło, gdyby zwolnić tak z połowę urzędników i zakres tych zajęć drastycznie ograniczyć. Są jednak obszary życia społecznego, które nie mają szans na rynkowo-komercyjne zdobycie wystarczających źródeł finansowania, a których istnienie jest potrzebne dla długofalowego zapewnienia równowagi i spokoju społecznego. Zgodnie z piramidą potrzeb Maslowa te potrzeby mają swoją hierarchię i kolejność, natomiast w długim terminie są od siebie współzależne, a potrzeby podstawowe zapewniamy, umożliwiając realizację potrzeb wyższych. By zapewnić bezpieczeństwo, ustanawiamy policję i inne służby. Utrzymując je, na dłuższą metę umożliwiamy obywatelom samorealizację i szczęśliwe życie. Celem społecznym sportu profesjonalnego nie jest zdrowie – jest nim rozładowanie emocji i nastrojów. Zamiast wszczynać wojny i najeżdżać sąsiadów, mamy kluby piłkarskie i reprezentacje w kolejnych turniejach. Polacy z Rosjanami, Niemcy z Francuzami. Zamiast do siebie strzelać, pójdziemy na stadion, pośpiewamy, jak siebie kochamy, strzelimy kilka bramek. Kto nie lubi piłki, ma basen czy kolarzy. Raz my im, raz oni nam – odwet w kolejnym sezonie, emocje znalazły upust. Utrzymanie kultury wyższej także ma swój bardzo społeczny cel – zapewnia wielowiekową ciągłość pokoleniową i namiastkę wspólnoty społecznej. Usuwając literaturę, sztukę, historię, co nas, żyjących obok siebie dzisiaj łączy? Zostanie nam irytacja na paskudną pogodę i dziurę w chodniku. Bez dotacji w krótkim czasie mielibyśmy samą piłkę nożną, a w kulturze disco polo, reszta bardzo droga, w małych ilościach i tylko dla wąskich elit.
Choć zachowania kolejnych dostojników religijnych po wielokroć wzbudzają słuszne oburzenie, to społeczne znaczenie religii jest nie do podważenia. W każdym badanym okresie historycznym, każda ze znanych cywilizacji miała religię na ważnym miejscu życia społecznego. Religia to element tożsamości, to także zgromadzone latami dzieła sztuki oraz zabytki architektury. Czy tysiące lat temu w Mezopotamii kapłani zachowywali się zawsze etycznie, a żaden z ich uczynków nie wzbudzał dyskusji czy oburzenia społecznego? Nie wierzę. Dla wszystkich społeczeństw religia stanowiła integrator społeczny, źródło etyki oraz narzędzie kontroli mas. Wszelkie wpływy duchownych wynikały z wpływu na społeczeństwo oraz wykształcenia tegoż społeczeństwa i zdolności do samodzielnego myślenia. Żyjemy dziś w czasach, w których wykształcenie przeciętnego człowieka i jego dostęp do informacji są lepsze niż kiedykolwiek wcześniej. W kolejnych latach znaczenie instytucji religijnych jako siły politycznej będzie malało w naturalny sposób i niezależnie od zaklinania rzeczywistości przez niektórych polityków czy duchownych jest to nie do zatrzymania. Musieliby zamknąć szkoły i wyłączyć internet. Jednakże żadna świadomość społeczna nie zlikwiduje ludzkiej potrzeby duchowości oraz powiązanej z nią skłonności do poszukiwania jakiejś siły wyższej. Potrzeby, którą ludzie wykazują od najwcześniejszych znanych nam dziejów – święte drzewa, wiatry czy kamienie. Wiara w coś niezbadanego, niezrozumianego. Religijność w społeczeństwach nie jest wyłącznie socjotechniką dzierżących władzę, oni ją jedynie wykorzystywali od zawsze jako narzędzie swej władzy. Zrozumienie tego zjawiska w kontekście debaty o państwowym finansowaniu związków wyznaniowych jest o tyle istotne, że pytaniem w istocie nie jest to, czy religia będzie obecna w społeczeństwie, tylko jaka to będzie religia i jakim w rezultacie będziemy społeczeństwem. Odkładając na bok wszelkie górnolotne hasła o tożsamości i dziedzictwie, nie da się pominąć tego, że mapa kulturowa świata je de facto mapą religijną. Analizując kraje chrześcijańskiej Europy, muzułmańskich krajów arabskich czy buddystycznej dalekiej Azji nie da się nie dostrzec prawidłowości między systemami społecznymi, politycznymi, kulturą i dominującą religią na danym obszarze. Te różnice występują także na poziomie niższych warstw podziału, jak np. protestancko-katolicki zachód Europy, a prawosławny wschód. Także dowolna ekspansja polityczna w historii była związana z ekspansją religijną i kulturową. Można podbić ziemie wojskiem, ale ziemię trzeba zasiedlić ludźmi. By je utrzymać, w dłuższej perspektywie potrzebna jest wspólnota kulturowa, której się nie zbuduje bez wspólnych wartości opartych o system religijny. Nawet zbudowane ponad narodowością etniczną Stany Zjednoczone w swym modelu społecznym bazują na chrześcijańskim systemie wartości i malejąca konsekwentnie ilość wyznawców (na rzecz ateistów) nie skutkuje podważeniem ani wartości, ani ich źródła.
Z wszystkiego opisanego powyżej wynika dość prosty mechanizm przyczynowo-skutkowy. Pytanie o finansowanie religii jest pytaniem o jej znaczenie społeczne, a jej znaczenie społeczne jest pytaniem o model społeczeństwa i tożsamość kulturową, jaką chcemy utrzymać. Tożsamość i wartości polegające nie na dyskusjach czy aborcja, in vitro, eutanazja i podobne mają być legalne, lecz fundamentalnych – czy chcemy społeczeństwa otwartego, demokratycznego, równego względem płci czy zapewniającego samą wolność wyznania. Chcąc utrzymać społeczeństwo w obecnym kształcie, musimy się zgodzić na jakąś formę subwencjonowania religii ze środków publicznych. Natura nie znosi bowiem próżni – odcięcie od finansowania Kościoła Katolickiego nie skończy się spełnieniem marzeń liberałów – kościoły finansowane przez dobrowolne datki wiernych, świadczące swymi czynami o głoszonych naukach, sprowadzenie religii do prywatnej preferencji obywatela niczym gust filmowy. W perspektywie może nie kilku lecz kilkudziesięciu lat, wzmocnionej dodatkowo czekającym nas napływem imigrantów, dzisiejsze problemy generowane przez Kościół Katolicki zastąpione zostaną tymi tworzonymi przez związek innej religii. Doświadczenia z Francji czy Belgii pokazują, iż jeden charyzmatyczny lider grupy adoracji stanowi większe zagrożenie niż silna i wpływowa organizacja. Uprzedzając niedopowiedzenia, choć potencjał wpływu na całość kultury faktycznie ma głównie kultura Islamu, to nie bez znaczenia pozostają radykalne grupy chrześcijańskie pozostające bez kontroli głównych instytucji religijnych. W Stanach Zjednoczonych prowadzone przez charyzmatycznych liderów grupy potrafią wpływać na wydarzenia polityczne, szczególnie na szczeblu lokalnym. Niektóre z nich przyciągnęły wpływowe osoby z szerokiego establishmentu.
Prawdziwym pytaniem powinno zatem być nie to czy, ale jak zapewnić stabilne finansowanie religii na rozsądnym poziomie. Zapewniające niezależność duchowieństwa i polityków oraz mające zarazem powiązanie z rzeczywistą popularnością danego związku wyznaniowego. Mówiąc o finansowaniu Kościoła, mówimy o kilku różnych płaszczyznach. Mamy działalność religijną sensu stricte – nauczanie religii, sprawowane obrzędy. Mamy należące do związków wyznaniowych dzieła sztuki i zabytkowe budynki. Mamy prowadzone przez związki ośrodki pomocy, szpitale, szkoły i uczelnie. Od sposobu, jak traktujemy poszczególne z nich musi też zależeć model finansowania.
Nie ma przeciwwskazań, by różnego rodzaju placówki edukacyjne czy opiekuńcze funkcjonowały tak, jak wszelkie inne prywatne podmioty swojego typu. Szpital należący do zakonu katolickiego może mieć normalny kontrakt z NFZ, a szkoła czy uczelnia otrzymywać dotacje na takich samych zasadach jak uczelnie prywatne. Na tej samej zasadzie o dotacje na remont zabytkowych kościołów mogłyby się starać konkretne parafie. Niestety, te teoretycznie uczciwe zasady stanowią pokusę do nadużyć w relacjach z władzami świeckimi, co obserwowaliśmy w ostatnich 8 latach. Kwintesencją był ubiegłoroczny konkurs na dotacje remontowe zabytków we Wrocławiu – niemal wszystkie dotacje przyznano na obiekty kościelne. Rozwiązaniem tego dylematu może być pomysł francuski – tam wszystkie kościoły wybudowane przed 1905 rokiem są własnością państwa i to ono odpowiada za ich utrzymanie – wszystkie nowsze muszą radzić sobie same. W ten sposób zapewniamy ochronę dziedzictwa narodowego, a jednocześnie niezależność. Jednymi państwo się zająć musi, drugimi nie ma prawa. Miejsca na szwindle pod stołem brak. Na kaprysy wybujałego ego pokroju warszawskiej świątyni opatrzności także.
Większy dylemat stanowi aspekt samej działalności religijnej – trudno mi sobie wyobrazić, by ksiądz (czy dowolny inny duchowny) był utrzymywany z regularnej pensji państwowej. Choć zapewnienie praktyk religijnych żołnierzom na misjach czy osadzonym w więzieniach jest naturalnym obowiązkiem państwa, to trudno uzasadnić finansowanie kapelanów wojskowych w kraju czy, o zgrozo, administracji skarbowej. Dziś to się dzieje. Każdy z zainteresowanych może iść do stosownej świątyni po swojej pracy, tak jak miliony pozostałych pracowników. Choć konkordat (a nawet konstytucja) gwarantuje prawo do nauki religii w szkołach na zasadach przedmiotu, to żaden z tych dokumentów nie wspomina o finansowaniu tej nauki przez państwo. Osobiście nie widzę problemu z tym, by udostępnić salę katechecie na lekcję z chętnymi uczniami, a potem tegoż katechetę wpuścić na radę pedagogiczną. Trudno mi jednak znaleźć powód, by pensję tego katechety płacił podatnik – to interes danego kościoła, by uczyć jego religii, a nie rządu świeckiego państwa. Tego typu zjawisk możemy znaleźć dużo więcej. Ich wspólnym mianownikiem będzie obciążenie budżetu państwa nie jego zadaniami, a co gorsza wplatającymi władze świeckie i religijne w ramiona współzależności ze wszystkimi tego konsekwencjami. Choć apogeum oglądaliśmy przez ostatnie 8 lat, wydaje się, że dobrze nie było nigdy. I nie mogło być bez niezależności finansowej. Tą zagwarantować może tylko pełne odcięcie jakiegokolwiek finansowania państwowego lub zapewnienie finansowania niezależnego od polityków. Takim może być odpis podatkowy na wzór organizacji pożytku publicznego lub odrębny podatek – w każdym z przypadków połączone z odcięciem wszelkich innych dotacji uznaniowych oraz nałożeniem na kościoły normalnych podatków. Skoro świecki mistrz ceremonii pogrzebowej za swój występ wystawia rachunek, to nie ma żadnego powodu, by z takowego obowiązku za taką samą usługę księdza zwalniać. Podobnie jak z podatków od posiadanych majątków czy przyznawania jakichkolwiek bonifikat na zakup nieruchomości.
Wprowadzenie specjalnego podatku wydaje się po pierwsze niezgodne z konstytucją – zmusza do zadeklarowania swej religii – po drugie zapewnia finansowanie z dochodów ludzi niezależnie od ich woli. Wariantem najrozsądniejszym wydaje się odpis podatkowy, stanowiący de facto zwiększenie dzisiejszego odpisu na OPP z możliwością podziału na części. Tak, by każdy z nas mógł zdecydować czy i jak dużo chce przekazać na wybrany Kościół, najlepiej konkretną parafię, a szanując prawa ateistów może na lokalne koło szachowe. W ten sposób uzyskalibyśmy niezależność kościołów od polityków, a jednocześnie bardzo demokratyczną zależność od samych wiernych. Zakładając chęć utrzymania jakiegoś dotowania religii ze środków publicznych wydaje się to rozwiązaniem korzystnym dla wszystkich. Społeczeństwo zyskuje kontrolę nad finansami i wpływ na duchowieństwo. Kościół zyskuje niezależność od polityków i źródło finansowania wprost zależne od skuteczności własnej pracy. W długofalowej perspektywie jest to rozwiązanie, które może mu się tylko opłacić i zdeterminować do odbudowy dawnej pozycji pracą u podstaw. Państwo zyskuje wolność od szkodliwych dla niego długofalowo powiązań z klerem. W zasadzie jedynymi stratnymi na tym są twardogłowi politycy, którzy swój program wyborczy budują na wsparciu duchowieństwa.
W 2020 roku jeden ze znanych dominikanów stwierdził: „Nienawidzę tego Kościoła, który stał się ladacznicą polityczną”. Adam Szustak dobrze zdefiniował stan rzecz wewnątrz swojej organizacji. Niestety jej trzeźwość nie cechuje się szczególną popularnością wśród kolegów po fachu. Prawdopodobnie całkowita zmiana modelu finansowania wymagać będzie zmiany konkordatu w przypadku Kościoła Katolickiego oraz umów bilateralnych z pozostałymi związkami wyznaniowymi. W przypadku pierwszego nie będzie za czym płakać – ten dokument jest do bólu zły, bez względu jak bardzo będzie go bronić ówczesna premier Hanna Suchocka. W wielu innych państwach za tą umowę stanęłaby nawet nie tyle przed Trybunałem Stanu co sądem karnym za zdradę stanu. Dokument nie dość, że jest zły w swej treści, to stanowi wydmuszkę w praktycznym stosowaniu. Obie strony powołują się w swych postulatach na zapisy w nim nieistniejące, a do tego mamy notoryczne łamanie zakazu wtrącania się kościoła w sprawy państwa. Ta zmiana nie będzie prosta, jednakże dzisiejszy klimat społeczny daje przewagę w negocjacjach z episkopatem nowemu rządowi. Przykręcenia śruby duchownym chcą nawet takie osoby, jak niedoszły ksiądz Szymon Hołownia. Idealnym byłoby ukaranie kleru za ostatnie lata i zmuszenie, by z wdzięcznością brali cokolwiek nie dostaną. Wiara, że docenią gest dobrej woli i postąpią według racji stanu jest naiwnością. Jaskółką nadziei jakiegokolwiek zrozumienia wydają się ostatnie reakcje biskupów na pomysły ograniczenia godzin lekcji religii czy funduszu kościelnego. Widząc nieuchronne, nawet ich głowy nieco miękną i walczą o uratowanie tego, co się da. Oby z korzyścią dla nas wszystkich, bo gorzej niż przez ostatnie 8 lat to chyba już nie będzie.
Piotr Beniuszys: Rozmowy o wyborach 2023 r. z dyrektorem Europejskiego Centrum Solidarności nie sposób nie zacząć od tak często w komentarzach przywoływanych paraleli pomiędzy tymi wyborami a głosowaniem z czerwca 1989 r. Czy także pan dostrzega tego rodzaju analogie?
Basil Kerski: Bardzo się cieszę z tego porównania. Jest bardzo dużo paralel. Chciałbym zastrzec, że nie chcę porównywać rządów PiS z okresem komunistycznym, jednak mieliśmy do czynienia z systemem jednopartyjnym, który dążył do ograniczenia demokracji i o tym otwarcie mówił, operując pojęciem „nieliberalnej demokracji”. Odpowiedzią na te działania nie mogło być zwycięstwo jednej formacji czy postawienie na jedną partię, tylko budowanie list w całej przestrzeni społecznej. Tak samo jak wtedy, gdy siłą Solidarności i jej cechą była jej heterogeniczność. Te analogie oczywiście nie są bezpośrednie, lecz chodzi tutaj o pewną inspirację. Otóż Solidarność stworzyła, wpierw pod parasolem związku zawodowego, a następnie pod parasolem listy wyborczej, wspólnotę środowisk od lewicy, w tym nawet mocno ateistycznej i zdystansowanej wobec Kościoła i katolicyzmu, po wierzących katolików-konserwatystów, którzy jednak nie wyobrażali sobie swojego życia w państwie, które nie jest państwem praworządnym i pluralistyczną demokracją.
W tegorocznych wyborach – podobnie – powstał blok bodaj jedenastu ugrupowań, który nie był jednak tyle sumą tych partii, co reprezentował szeroki ruch społeczny od lewej do prawej. Jego celem nie było przede wszystkim zwalczanie wspólnego wroga politycznego, bo to nie wystarczy jako spoiwo, a wspólny program naprawy.
W 1989 r. to także była siła Solidarności. Ona poszła do rozmów przy Okrągłym Stole i na wybory w czerwcu 1989 roku nie po to, aby z miejsca obalić komunizm, tylko aby podjąć koncepcję budowy gospodarki i struktur państwa polskiego kompletnie od podstaw. Dzisiaj mamy do czynienia z bardzo podobną sytuacją.
Głosujący szli do wyborów z Solidarnością z tyłu głowy?
W tych wszystkich protestach ostatnich lat, czy to kobiet, czy sędziów, czy samorządowców czy innych grup, ludzie poszukiwali jakiejś inspiracji z przeszłości, chcieli być częścią jakiejś tradycji. Na ulicach pojawiały się więc motywy nawiązujące do rewolucji Solidarności – słynny plakat z Garym Cooperem, logo Solidarności niosące już inne treści. Symboliczna była także kampania samorządów, nie tylko metropolii, ale i mniejszych gmin i regionów, która powoływała się na symbolikę Solidarności i użyła hasło pro-frekwencyjne z 1989 roku „Nie śpij, bo cię przegłosują” pisane solidarycą. To przeniesiono całkowicie na XXI w. (www.niespij.pl)
Zarówno wtedy, jak i teraz mieliśmy wielogeneracyjny ruch społeczny. Współczesny ruch demokratyczny współtworzyli w ostatnich latach najważniejsi żyjący aktorzy Sierpnia 1980 – Lech Wałęsa, Bogdan Borusewicz, Henryka Krzywonos, Bożena Grzywaczewska-Rybicka, Władysław Frasyniuk czy Bogdan Lis, aby wymienić niektórych – aż po 18-19-latków. Był to więc nie tylko politycznie szeroki ruch społeczny, który się zorganizował w trzech listach, ale także sojusz trzech pokoleń. Od Porozumienia Gdańskiego z 31 sierpnia 1980 roku do wyborów 15 października 2023 roku.
Historia wróciła, aby zmienić współczesną rzeczywistość. Wszelkie analogie do 1989 r. są ciekawe, jeśli mówimy o pewnych lekcjach i tradycjach. Natomiast nie jest tak, że historia się powtarza, bo ani te trzy listy nie są Solidarnością, ani PiS nie jest władzą komunistyczną.
Natomiast istnieją podobieństwa wyzwań, jeśli chodzi o to, jak po wyborach będzie trzeba zmieniać Polskę. Będziemy mieli kohabitację. Latem 1989 Solidarność mogła teoretycznie sięgnąć po pełną władzę, ale uważała, że nie ma po temu warunków społecznych i międzynarodowych. Obecnie mamy prezydenta, który jest związany z antyliberalnym, nacjonalistycznym środowiskiem, ale nadal ma pełną legitymację demokratyczną, więc nie ma alternatywy dla wypracowania jakiejś formy współpracy nowego rządu z nim, przynajmniej w najważniejszych kwestiach. Jak każda kohabitacja, tak i ta będzie się odznaczać polem konfliktu i różnic oraz poszukiwaniem pola porozumienia. Będzie to więc okres przejściowy.
Będzie teraz trzeba odbudować państwo i demokrację, nie według wyobrażeń ideowych, tylko adaptując rzeczywistość zastaną. Nie ma na pewno prostego powrotu do jakiegoś modelowego stanu. Także pierwsze lata transformacji solidarnościowej nie polegały na wyciąganiu z szuflad akademickich planów, tylko na dostosowaniu idei i wartości do rzeczywistości, np. ekonomicznej z dużą inflacją i zadłużeniem zastanym w chwili upadku komunizmu. Także i tutaj przed koalicją, która powoła nowy rząd, podobnie trudne wyzwania.
Realia dziś to wojna w Ukrainie oraz na Bliskim Wschodzie i inne napięcie geopolityczne, bardzo trudna sytuacja finansów publicznych i rysujący się przed nami kryzys gospodarki niemieckiej. Ostatnie cztery lata to dodatkowo korzystanie przez PiS z zasobów ekonomicznych, wypracowanych przez przejęciem władzy przez Jarosława Kaczyńskiego, i właściwie zastój długofalowych inwestycji.
Podsumowując, ja bym nazwał te wybory „pokojową rewolucją przy urnach wyborczych”. W tym zakresie dostrzegam w pełni analogię do 4 czerwca 1989 i to w duchu tekstów Hannah Arendt, która pochodząc z Europy środkowej i mając następnie styczność ze światem anglosaskim, doskonale dostrzegała słabość i płytkość tradycji demokratycznych, nawet tych dłużej istniejących. Arendt podkreślała, że demokracja to nie jest coś stałego i statycznego. Nie jest to coś pozbawionego okresowych kryzysów, a nawet autorytarnych zapaści i krwawych konfliktów w stylu wojny domowej w USA, przecinającej rzekome ponad 200 lat amerykańskiej demokracji, które następnie długo obciążał brak pełnych praw obywatelskich dla wszystkich Amerykanów. Arendt mówiła, że co około pokolenie demokracja jest podatna na przeżywanie bardzo głębokich kryzysów oraz na głębokie przemiany systemowe w jej logice. W Polsce mieliśmy więc „moment autorytarny”. I teraz niezależnie od niego przechodzimy przez fazę nowej definicji naszej demokracji. Te wybory 15 października dość niespodziewanie okazały się wspomnianą rewolucją pokojową, która nie tylko odsuwa od władzy pewną formację, ale także wymaga od nas odbudowy naszej demokracji.
A jak pan ocenia źródła tego sukcesu wyborczego? Czy był to bardziej herkulesowy wręcz wyczyn polskiego społeczeństwa, które niesłychaną mobilizacją zawróciło kraj znad przepaści? Czy też jednak też okazało się, że ten pisowski system autorytarny w tej aktualnej fazie jego powstawania był słaby, był takim papierowym potworem?
W ogóle nie zgodziłbym się, że ten system autorytarny był słaby. Był bardzo konsekwentnie realizowany. Co prawda z tego obozu padają teraz i takie tezy, że ich porażka była skutkiem braku konsekwencji. Ja tego tak nie widzę – to była systemowa, głęboko idąca, przemyślana zmiana systemu politycznego, która przegrała, ponieważ natrafiła na wielki i silny opór. Ten opór miał wiele twarzy. Z jednej strony opór zorganizowany – na przykład ze strony środowiska sędziów, które mi bardzo zaimponowało. Pokazało twarz, wyszło na ulicę, zorganizowało lobbing przeciwko tym działaniom, użyło instytucji europejskich, w tym sadów UE, do ich zablokowania. Z drugiej strony naturalnie był, widoczny jak na dłoni, protest spontaniczny na ulicach.
Te wybory pokazały coś, co nastąpiło szybciej niż myślałem. Społeczny opór, gdy nie osiągnął pełnego sukcesu w postaci zablokowania przemian, musiał zmienić swoją strategię. Wypracowano uprzedzająco cały zestaw naprawiających zmian prawnych. Przykładowo kobiety, które zorganizowały najdłużej trwający opór w związku z decyzją o zaostrzeniu ustawy aborcyjnej. W pewnym momencie przyszła u nich refleksja, że ich opór długo trwa, ale niczego nie zmienia. Przestawiono się więc na przygotowanie inicjatyw ustawodawczych na przyszłość. Czyli uznano, że nie wystarczy oponować, trzeba tworzyć rzeczywistość prawną. Dla mnie symboliczne jest to, że pierwszymi ustawami złożonymi z nowym Sejmie są ustawy związane z prawami kobiet.
Niesamowite było przyspieszenie tych spontanicznych, masowych protestów w stronę inicjatyw politycznych i systemowych. To nastąpiło niezwykle szybko. Ci aktywiści weszli także bardzo głęboko w te wybory, znaleźli się w komisjach wyborczych, w ruchu kontroli wyborów, czy nawet na listach kandydatów.
Czy tej sprawczości można się było spodziewać?
W ostatnich dwóch latach głosiłem taką tezę i równocześnie nadzieję, że – tak – mamy co prawda w Polsce do czynienia ze zmianą systemową, ale jej dokończenie będzie bardzo trudne, ponieważ polskie społeczeństwo, mimo swojego dystansu wobec polityki i krytycyzmu wobec politycznych elit, jest jednak społeczeństwem w głębi demokratycznym. Pod często krytykowaną w ostatnich dekadach pasywnością obywatelską skrywało się jego przekonanie, że nie ma alternatywy dla życia w otwartym społeczeństwie i demokratycznym państwie.
Testem tego były te wybory z niesamowitą frekwencją. Do urn poszło wielu ludzi, którzy na co dzień nie są aktywni obywatelsko. Oni zrozumieli, że jest to szansa, aby wyrazić swoje radykalnie pro-demokratyczne poglądy. Tak więc bardzo trudno jest stworzyć system autorytarny nad głowami społeczeństwa demokratów, zaś demokracja potrzebuje społeczeństwa przekonanego, że nie ma dlań alternatywy.
Tego nie było przykładowo w 1933 r. w Niemczech. Dojście Hitlera do władzy nie opierało się tylko na zamachu stanu i przemocy NSDAP. Hitler mógł się oprzeć na tym, że większość społeczeństwa była autorytarna. Co prawda nie nazistowska wtedy jeszcze, ale prawicowo-autorytarna. Nie identyfikowała się z demokracją, więc mało kto chciał stanąć w obronie Weimarskiej Republiki.
W ostatnich latach w każdym obszarze – policji, wojska, kadry urzędniczej – spotykałem ludzi z etosem, którzy stanęli po stronie prowadzonej przeze mnie instytucji i nie wpisywali się w polityczne oczekiwania rządzących. Było to nie tyle nieposłuszeństwo wobec nadrzędnej instancji, co raczej posłuszeństwo albo wierność wobec konstytucji i jej zasad. Przy czym także bałem się tego, że jeszcze jedno zwycięstwo PiS stworzy już tak wielką presję systemową, że bardzo, bardzo trudno będzie zmierzyć się z tą zmianą ustrojową.
Przejdźmy teraz do wymiany międzynarodowego. Rok 1980 i 1989 zbudowały pewien wizerunek Polski na świecie i umacnianie go stanowi misję Europejskiego Centrum Solidarności. Niewątpliwie ostatnie osiem lat postawiły bardzo gruby znak zapytania obok tezy o autentyczności tego wizerunku. Jednak wybory 2023 przynoszą ze sobą podobne przeżycia do roku 1989. Jakie będzie ich znaczenie dla międzynarodowego odbioru Polski – kraju, który jako pierwszy wyrwał się z bloku socjalistycznego, a teraz przynosi światu nadzieję na pokonanie populizmu przez liberalną demokrację? Czy to nie niebagatelne doświadczenie nawet wobec perspektywy wyborów, które za rok czekają USA?
Zacznę od kilku słów na temat historii, tak aby podkreślić siłę pewnych skojarzeń. Historia Solidarności jest częścią historii światowej fali demokratyzacji. Generacja powojenna, globalnie myśląca i żyjąca w pewnej wspólnej kulturze masowej, domaga się w pewnym momencie peace and love oraz praw człowieka. Taki świat zakochał się nie tylko w Solidarności, ale we wszystkich dysydentach Europy środkowo-wschodniej. Wzmacniali tą falę demokratyzacji i praw człowieka nie tylko pisarze i intelektualiści, ale także muzycy i artyści.
Po strasznej wojnie światowej, potem „zimnej wojnie”, krwawych wojnach o zasięgu lokalnym – Korea, Wietnam, Afganistan – i dekolonizacji wraz z reakcją na nią, wyrósł światowy ruch na rzecz demokratyzacji, z takim centrami jak RPA (solidarność światowej kultury popularnej z więzionym tak wiele lat Nelsonem Mandelą stała się symbolem uniwersalnym, oddziałującym globalnie), Korea Południowa, liczne kraje Ameryki Łacińskiej i nasz region z wychodzącym stąd istnym politycznym trzęsieniem ziemi. W międzyczasie mamy także złagodzenie „zimnej wojny”, którego wyrazem jest przede wszystkim proces helsiński, dokumenty KBWE z 1975 roku, do których odtąd mogą się odwoływać dysydenci i demokraci. Powstaje taka atmosfera: świat się zmienia, a uniwersalne siły pro-demokratyczne bronią praw człowieka, są atrakcyjne i mają siłę.
W Polsce mamy do czynienia z trzema fenomenami. Pierwszy pozostaje słabo dostrzeżony. Otóż kultura polska od 1956 r. staje się uniwersalna. Wykorzystuje ograniczone przestrzenie wolności w każdym obszarze – literatura, film, grafika, malarstwo, teatr – aby zająć się najtrudniejszymi tematami, takimi jak doświadczenie totalitaryzmu (tylko na pozór wyłącznie jednego, tego związanego z III Rzeszą). Artyści polscy skonfrontowani z doświadczeniem Zagłady, wojny i totalitaryzmów stworzyli dzieła uniwersalne. Nigdy wcześniej sztuka polska nie była równocześnie w tylu obszarach tak wielką siłą, jak w latach 60-tych i 70-tych.
Drugi to jednak wybór Wojtyły na papieża w 1978 roku. To była po prostu rewolucja wewnątrz Kościoła, instytucji uniwersalnej, to każdego człowieka interesowało, także protestantów i ateistów. Oto człowiek z bloku wschodniego zostaje głową państwa niezależnego od imperium sowieckiego! Państwa, które systemowo jest sojusznikiem Zachodu. Ktoś stamtąd ma nagle mandat dla działania z zewnątrz na rzecz praw człowieka w Polsce i w Europie środkowej. Postać Wojtyły wtedy rysuje się bardzo pozytywnie. To jest człowiek, który rozumie, że wojna przyniosła Polakom bardzo trudne i uniwersalne doświadczenie. To jest ktoś, któremu jest bardzo bliski los żydowski, doświadczenie Zagłady, kto widzi w tym zobowiązanie. To kompletnie inna narracja niż ta, którą dziś PiS próbuje nadać temu pontyfikatowi. Język i spojrzenie Wojtyły na los Europy środkowej były uniwersalnie nienacjonalistyczne. Oczywiście silny był tu też wątek ekumenizmu.
Zatem Wojtyła wywołuje rewolucję kulturową i polityczną, staje się bardzo ważnym aktorem także poza wspólnotą Kościoła katolickiego i mówi w imieniu Polski i Polaków.
Trzecim elementem jest oczywiście Solidarność. Ona fascynowała świat jako bardzo szeroki sojusz społeczny, od lewej do prawej, czy w sensie sojuszu robotników i intelektualistów. To jest czas, kiedy na Zachodzie po 1968 r. wielu młodych ludzi wchodzi w sferę polityczną, ale nie chce być częścią jakiejś wąsko zdefiniowanej tradycji, partyjnej czy ideowej. Tacy ludzie lepiej się odnajdują w szerokich sojuszach przeciwko czemuś, na przykład przeciwko wojnie w Wietnamie. To nie tylko, przepraszam, jacyś „młodzi lewacy”. Krytyczne podejście do sposobu prowadzenia tej wojny też jednoczy ludzi od prawej do lewej. Solidarność fascynowała wtedy także jako ogniwo nowoczesnego modelu organizowania polityki.
Często zapominamy też, że nie było w historii komunizmu tak symbolicznej postaci, jak Lech Wałęsa. Robotnika, prawdziwego robotnika, z typową dla robotnika biografią i wszystkimi typowymi dla niej tragediami, który w tak ważnym dla propagandy PZPR zakładzie pracy, jakim była Stocznia Gdańska imienia Lenina, powiedział, że nie akceptuje tej ewolucji politycznej, w której partia reprezentująca interesy robotników je gwarantuje, organizując dyktaturę. To było novum w historii globalnej, że robotnik powiedział, że tylko demokracja oparta na prawach człowieka gwarantuje robotnikom ich prawa: awans społeczny, dobrobyt, bezpieczeństwo pracy. To była rewolucja. Wielu to mówiło wcześniej, ale tutaj pierwszy raz zrobił to robotnik, który w dodatku był otwarty na dialog z komunistyczną władzą, nie akceptował przemocy w sporze politycznym. To oczywiście skupiło uwagę na Polsce, choć przecież ta demokratyzacja była ruchem w całym regionie i czerpała z ludzi takich jak Havel, Šimečka, młody Orban… [śmiech], Sacharow i jego żona Jelena Bonner. Świat wiedział, że musi spojrzeć na ten region, bo tutaj dzieje się więcej niż tylko strajki robotnicze w Polsce.
A co z naszym wizerunkiem dziś?
Przechodząc do współczesności – to tutaj jest jednak problem. W oczach świata w ostatniej dekadzie nastąpiła radykalna przemiana kultury politycznej w naszym regionie. To nie tylko doświadczenie PiS, to także doświadczenie czeskiego prezydenta Zemana, wcześniej też już eurosceptycyzmu premiera i prezydenta Czech Klausa, który wysadził w powietrze konsensus intelektualny zachodni, na przykład negując ocieplenie klimatu. Czechy miały więc po Havlu dwóch prezydentów, którzy negowali jego dziedzictwo. W Słowacji sytuacja jest dramatyczna, stały konflikt między demokratami a populistami już od lat 90-tych. Mamy bardzo bolesną sytuację na Węgrzech, bo tam tej zmiany dokonuje teraz dawny ważny aktor demokratyzacji, co trochę przypomina zresztą Polskę. Czym się natomiast jednak zdecydowanie różni orbanowska nieliberalna rewolucja od Polski PiS, to przywracaniem do debaty publicznej sugestii oczekiwania rewizji granic, co najmniej w postaci przywrócenia intelektualnego rewizjonizmu. A to już bardzo niebezpieczny populizm. Mamy też oczywiście bardzo późne zrozumienie tego, że proces transformacji w Rosji w bodaj żadnym momencie po upadku Związku Sowieckiego nie prowadził do budowy potencjału demokratycznego.
Podsumowując, straciliśmy przed 15 października jako Polska i jako region absolutnie te wszystkie pozytywne konotacje, które powstawały od lat 70-tych i których kulminacją były skutki przystąpienia Polski do Unii Europejskiej. Wtedy jednak Zachód był zaskoczonym tym, że akcesja Polski przynosi tak dobre i namacalne efekty ekonomiczne. Dostrzeżono, że mimo wielkich sukcesów już przed rokiem 2004, mimo pozytywnej percepcji reform Mazowieckiego i Balcerowicza, to jednak obecność w UE dała Polsce dalej idące efekty i korzyści dla obydwu stron.
Przejęcie władzy przez PiS i budowa innego systemu politycznego kompletnie zakończyły tą pozytywną percepcję, pojawiła się gigantyczna obawa, momentami bezsilność, refleksja, że w zasadzie należałoby się pożegnać z takimi państwami jeśli chodzi o członkostwo w UE.
Teraz możemy starać się zmieniać retorykę. Pokazać na nowego prezydenta Petra Pavla i rząd w Czechach, którzy powołują się znów na ideały 1989 r., na dziedzictwo Havla i na prawa człowieka jako priorytet interesów narodowych. A teraz także zmiana w Polsce i szansa na dołożenie do tego dodatkowych czynników. Pewnym problemem natomiast może być Ukraina, która skupiła tak wiele uwagi i zafascynowała świat, lecz pojawiają się pytania o efektywność tego państwa i o stały problem korupcji. Ukraina jest dzisiaj ideowo bardzo bliska zachodnim demokracjom, jest w drugą stronę lojalność wobec niej i wola wspierania transformacji tego państwa w kierunku członkostwa w NATO i UE, ale coraz częściej elitom ukraińskim stawiane są niewygodne pytania, o to czy rzeczywiście ich państwo i praktyka polityczna jest adekwatna do naszych wartości zachodnich.
Tak czy inaczej, Ukraina, która nie była 30 lat temu ważnym czynnikiem percepcji naszego regionu, teraz nim na pewno jest.
Pomówmy o przyszłości. Donald Tusk powiedział, że najpierw wygra – to już się dokonało – następnie, że naprawi krzywdy, potem rozliczy winy i na końcu pojedna. Na ile realna jest równoczesna realizacja obu ostatnich celów w warunkach tak głębokich podziałów politycznych i silnych emocji, jakie mamy w Polsce?
Jeśli chodzi o rozliczenie, to musi ono zostać zrealizowane według jasnych kryteriów państwa prawa. Wpierw oczywiście trzeba ten system praworządności zrekonstruować, szczególnie prokuraturę, a potem jest tutaj absolutna autonomia i prokuratury, i sądów, żeby z punktu widzenia prawnego rozliczyć politykę ostatnich ośmiu lat. To jest zawsze długotrwały proces i musi być procesem niezależnym od ludzi sfery publicznej, mediów oraz oczywiście od polityków, którzy odpowiadają za państwo. Zatem zadaniem Donalda Tuska, jako menadżera politycznej większości, będzie tylko zrekonstruowanie wymiaru sprawiedliwości niezależnego od niego i jego większości.
Czymś innym jest natomiast komunikowanie i dokumentowanie dokonanych szkód, zarówno tych kryminalnych, jak i tych dokonanych na przykład w finansach publicznych. To komunikowanie to arcytrudne zadanie. Trzeba pokazać wszystkim, w jakiej rzeczywistości dzisiaj przychodzi podejmować decyzje. To jest potrzebne, aby ponownie wrócić do racjonalnych decyzji i dyskusji na wszelkie trudne tematy, od możliwości finansowych w ochronie zdrowia, poprzez kwestie około-demograficzne i emerytalne.
Cechą polityki populistycznej, co widzieliśmy przez te osiem lat, jest to, że taka debata się nie odbywała. Dlatego gdy mowa o rozliczeniach, myślę nie tylko o aspekcie prawnym, ale także o stworzeniu takiej przestrzeni, w której staramy się znowu o racjonalne myślenie.
Dla pojednania, w świetle tego, co sygnalizuje Jarosław Kaczyński, czyli przyjęcia przez PiS postawy prawdziwej „opozycji totalnej”, konieczna jest też ze strony przyszłego rządu deeskalacja. Może to naiwne, ale życzę sobie tego, żebyśmy w język eskalacji już nie wchodzili.
Od strony racjonalnej na pewno tak winno to przebiegać. Jednak w polityce dominują emocje. Sama informacja, że któryś z polityków PiS został przesłuchany, może aresztowany, albo skazany, ma potencjał rozbudzić na nowo atmosferę wrogości ze strony trzonu elektoratu PiS, który raczej nigdy nie uwierzy w winę swoich ulubieńców. Czy to nie gotowa recepta na nowy etap konfliktu i pogrzebanie idei pojednania?
Pojednanie nie może oznaczać zakwestionowania praworządnego rozliczenia z przestępstwem. To są te obszary, które PiS pomieszał. PiS starał się pozbawić państwa polskiego mechanizmów niezależnej sprawiedliwości. Symbolem tego była komisja ds. wpływów rosyjskich, twór w zasadzie autorytarno-rewolucyjny.
Praworządne rozliczenie ewentualnych przestępstw jest kompletnie niezależne od polityki czy publicystyki, ma swoją logikę. To są długotrwałe procesy i one będą w rękach niezależnych sądów. Nie obejmą przecież zbiorowo wszystkich, którzy byli u władzy. Będą to też procesy trudne, bo oni tworzyli swoją rzeczywistość prawną, na którą ich obrońcy będą się przecież powoływali. Jest to trudność znana choćby z wysiłków na rzecz rozliczenia komunizmu czy faszyzmu.
Zwróciłem uwagę na obszar istotny, a za mało obecny w naszej perspektywie. PiS wykonał rzecz bardzo ważną dla polskiej polityki. Powiedział: „Koniec uprawiania polityki społecznej według logiki transformacji, logiki zaciskania pasa”. Siłą PiS było to, że politycy wcześniejszych rządów mówili ludziom, że jeszcze nas na pewne rzeczy nie stać. W latach 90-tych pokój społeczny w Polsce przy tak dramatycznych przemianach i poziomie ubóstwa udało się zachowywać mówiąc: „Nie wiemy, czy wasza generacja dziś żyjąca będzie profitowała z wysiłków transformacji; ale już pokolenie waszych dzieci będzie żyło w państwie dobrobytu europejskiego”. To było związane z ograniczeniem transferów. PiS zrobił rzecz bardzo inteligentną, a może po prostu trafił w ten czas, gdy powiedział: „Już stać nas na wyższe transfery; jesteśmy bardziej zamożni”.
Teraz trzeba znaleźć nowy język komunikacji z obywatelkami i obywatelami na temat możliwości państwa polskiego. A one będą teraz częściowo zależne od czynników, które PiS stworzył, czy to w wymiarze finansów, czy w wymiarze ekonomicznym.
Z naszego punktu widzenia, jako demokratów, rozliczenia to będzie bardzo kompleksowy proces. Rozliczenie będzie definicją realistycznych standardów i warunków, na których dzisiaj budujemy od nowa Rzeczpospolitą.
I do tego są potrzebne media. Media, które kontrolują każdą władzę, ale – jako media publiczne – są także elementem państwa. Są nie tylko po to, aby krytykować, ale także wchodzą w pewien sojusz z państwem, aby komunikować racjonalność pewnych decyzji.
Po swojej klęsce głównym pomysłem PiS na nową narrację wydaje się bardziej agresywna niż kiedykolwiek krytyka Unii Europejskiej. Czy stoimy, podobnie jak Brytyjczycy około 2000 r., u progu sytuacji, w której jedna z głównych sił politycznych skłania się jednak ku idei wyjścia z UE?
Poruszył pan problem niezwykle istotny. Z jednej strony mamy zapowiedź radykalizacji PiS w opozycji, które liczy na to, że z pomocą prezydenta uda mu się zablokować działania nowego rządu i doprowadzić go do utraty zaufania społecznego. Ale druga rzecz, która mnie martwi, jest taka, że PiS stają się partią anty-integracyjną. Kopernikańską rewolucją w głowach Polaków, która doprowadziła nas do suwerenności oraz do zmiany geopolityki bez zmiany geografii, była rewolucja akceptacji powojennych granic i zrozumienie, że realną suwerenność Polska uzyska jako naród dzięki integracji europejskiej. Ona prowadziła do kolejnych rewolucji w naszych głowach. Nie tylko elit! Mieliśmy więc pojednanie ze wszystkimi sąsiadami i skupienie się na budowaniu pozytywnych relacji, w sytuacji tak wielkiego ich obciążenia i tak wielkiej łatwości wywołania negatywnych emocji, zwłaszcza w relacjach z Niemcami, Ukraińcami i Litwinami. Było tam myślenie: „Mówmy o tym, co nas łączy i budujmy taką wiedzę historyczną i symbolikę”. Już w Solidarność było wpisane myślenie o polityce, państwie i suwerenności w bardzo wielu wymiarach: owszem, nikt nie kwestionuje tam państwa narodowego, ale preferowane jest państwo zdecentralizowane, a to już coś, co PiS zakwestionował. W końcu jest też idea subsydiarności, której elementem jest wielopoziomowość konstrukcji politycznej, i za którą idzie świadomość, że pokoju w Europie dzisiaj nie zagwarantują nam samorządy, ani osamotnione państwa narodowe, a tylko szersze sojusze z dużym autorytetem.
Kwestionowanie integracji europejskiej jest kwestionowaniem sojuszu, która właśnie zapewnia Polsce suwerenność, a Europie pokój. Daje też polskiej polityce instrument wpływów i władzy. UE to także model samoograniczenia tych największych państw kontynentu, Niemiec czy Francji. Jest też sferą, w której duzi gracze starają się zrelatywizować i ograniczyć strefy wpływów. Takie strefy nadal są, ale wprowadza się logikę równości podmiotów narodowych, która ujawnia się w metodologii głosowania w Radzie Europejskiej.
Tutaj ta polityka antyeuropejska PiS-u wysadza w powietrze całą architekturę pod nazwą „suwerenność Polski”. To nie jest coś, co sobie Polacy wymyślili w połowie lat 90-tych, że trzeba wejść do rynku Wspólnoty Europejskiej, to jest całościowe myślenie o pokoju w Europie i o naszej suwerenności, patrząc na ambicje rosyjskie, kwestionujące te zasady gry.
W relacjach zachodnio-rosyjskich Putin zapraszał Niemców, Francuzów czy Brytyjczyków do bliskich relacji dwustronnych poza logiką europejskiej integracji, jako że ona jest oczywiście logiką antyimperialną.
Ta strategia PiS mnie, muszę przyznać, przeraża. Ta pierwsza, totalnej opozycji, jest niebezpieczna, bo może zniechęcić całkowicie obywateli do polityki, co nikomu nie będzie służyło. Ta druga zaś, to jest użycie wręcz politycznej broni atomowej, to wysadzenie Polski w powietrze. I to mówię także w interesie wyborców PiS, bo nie wierzę, że tam jest ktokolwiek zainteresowany konfliktem w Europie środkowej i Polską, która jest tak osłabiona, że staje się nagle atrakcyjną przestrzenią bezpośredniej ekspansji dla Rosji.
Przed tym, w ich ujęciu, wystarczająco zabezpiecza sojusz z Waszyngtonem…
Pamiętam ostatnią wizytę Zbigniewa Brzezińskiego w Polsce, akurat w Gdańsku, w 2013 r. Brzeziński, który bardzo czuł pewne rzeczy w naszej ojczyźnie, podkreślał, że sojusz z Ameryką i relacje transatlantyckie nie są alternatywą dla integracji europejskiej, nie są też alternatywą dla bardzo silnych sojuszy z sąsiadami. On to wręcz odniósł w Gdańsku do relacji polsko-niemieckich. Mówił, że w interesie Stanów Zjednoczonych są bardzo silne sojusze tutaj, na przykład polsko-niemiecki, bardzo silna UE, pojednanie z sąsiadami. Mówię o tym, bo istnieje taka narracja, że proces pogłębienia integracji europejskiej, w tym militarnej, jest wymierzony przeciwko NATO. Wręcz przeciwnie. Sojusz Północnoatlantycki nie jest skupiony wyłącznie na Europie, jest jednak sojuszem globalnym. Dlatego tutejsze dodatkowe zasoby militarne są w interesie tego sojuszu.
Ze strony PiS istnieje zasadnicza niekompetencja w ocenie polityki bezpieczeństwa Niemiec i Francji. Niemcy nadal wiedzą, że ich bezpieczeństwo jest oparte na Stanach Zjednoczonych. W PiS chyba też nie dostrzegają, że Francja – owszem – chce być ważnym aktorem w polityce bezpieczeństwa, ale wie, że sama jest słaba. Potrzebuje do tego silnych sojuszy. I mimo francuskiego patriotyzmu prawie każdy prezydent Francji był zainteresowany bardzo dobrymi relacjami transatlantyckimi, szczególnie w obszarze militarnym.
Czytając wypowiedzi polityków PiS w tej materii bywam przerażony ich zwyczajną niewiedzą. Dlaczego Niemcy i Francuzi zaangażowali się na rzecz pomocy dla Ukrainy? Można to analizować kulturowo, jako sympatia i solidarność, ale przede wszystkim te państwa dobrze zrozumiały, że Putin wywraca cały porządek europejski, który powstał po 1989, na skutek rewolucji Solidarności. Cały. I że będzie to miało wpływ na ich własne bezpieczeństwo. Dlatego mamy tu wspólne interesy.
Sukces partii demokratycznych ma wiele matek i ojców, ale na pewno jednym z jego głównych autorów jest Donald Tusk. Pan go dobrze zna od wielu lat. Jak pan ocenia jego dorobek na planie szerokim, na planie najnowszej historii Polski. Czy on już dorównał tym wielkim mężom stanu pierwszych lat polskiej niepodległości – Mazowieckiemu, Geremkowi czy Kuroniowi? Czy też może o tym właśnie zdecydują kolejne lata?
Chętnie powiem na koniec coś o Donaldzie Tusku, ale najpierw chcę docenić innych aktorów. Zaczęliśmy od społeczeństwa obywatelskiego nie dlatego, że jesteśmy tacy politycznie poprawni i sympatyczni, tylko dlatego, że naprawdę tak wielkim zaskoczeniem było, ilu ludzi w swojej codzienności było gotowych przekroczyć granicę komfortu! Bardzo wielu ludzi mnie też zaskoczyło bardzo świadomymi wyborami. Także ci, którzy nie funkcjonują profesjonalnie w tym obszarze obywatelsko-politycznym, bardzo dobrze rozumieli, o co chodzi w Polsce. To jest naprawdę tak samo, jak w latach 80-tych. Dokonali osobistych wyborów: „Zaryzykuję”, „Zaangażuję się”. Nawet najlepsi liderzy polityczni nie są w stanie osiągnąć sukcesu, jeśli nie staną się moderatorami takiego ruchu społecznego, który ma mnogość liderów.
Na samej scenie politycznej mamy do czynienia z kilkoma fenomenami. Jeśli chodzi o wynik, dość słabo wypadła Lewica. Wydaje się, że jest to skutek meandrów polskiej historii, że zostaliśmy przez systematyczne mordowanie ludzi polskiej lewicy demokratycznej przez Hitlera i Stalina odcięci od żywiołu socjaldemokratycznego; demokratycznego, antybolszewickiego ruchu socjalistycznego. Nie udało się tak silnej lewicy stworzyć. Pozytywem jest jednak, że różne środowiska – w tym też lewica – starały się wyciągnąć jak najlepszy wynik z tego, co jest dostępne w tym stanie przejściowym. Dzisiejsza lewica to nie jest już postkomunistyczna lewica, tutaj zaszła zmiana pokoleniowa. Ale jeszcze daleko tym siłom do tego, co było PPS-em. Na tle tego kryzysu i szerszego kryzysu tej formacji w Europie udało się jakoś skonsolidować to środowisko i to takim językiem nie-populistycznym.
Jeśli chodzi o Trzecią Drogę, to ja bardzo sobie cenię Władysława Kosiniaka-Kamysza. Jemu i jego ludziom zarzuca się, że są mało charyzmatyczni, ale chyba raczej są mało narcystyczni. Tymczasem to jest wartość, która może być atrakcyjna dla wyborców. Bardzo jestem ciekaw rozwoju tego polityka. Jest młody, a ma już duże doświadczenie państwowe. Może swoim stylem bardzo dużo wnieść do odbudowy demokracji polskiej.
Jeśli chodzi o Szymona Hołownię, to wykonał w tej kampanii – wraz z Tuskiem – kluczową robotę, każdy w innym wymiarze. Oni objechali cały kraj. To brzmi banalnie, ale to jest poznanie bardzo różnych rzeczywistości polskich. Robili to już przed rozpoczęciem kampanii wyborczej. Weszli w dialog. Szymon musiał, bo budował struktury swojej partii. Tworząc struktury, próbował budować, wydobywać kompetencje i agendę też na tym najniższym lokalnym szczeblu. Ta mieszanka, profesjonalizmu struktur i konserwatyzmu PSL oraz społecznika Hołowni, dała Trzeciej Drodze dosyć duże znaczenie. Byłem też pod dużym wrażeniem wystąpienia Hołowni w debacie telewizyjnej. Wypadł najlepiej, był świetny nie tylko retorycznie, ale także przedstawił bardzo klarownie swoje priorytety polityczne, językiem popularnym, nie populistycznym.
Dochodzimy do Donalda Tuska. Jestem pod dużym wrażeniem tego, co premier Donald Tusk zrobił. Miał bardzo dużą odwagę, powracając z najwyższego stanowiska w Europie do politycznej codzienności państwa PiS. Mógł przecież wybrać rolę inteligentnego obserwatora, komentatora, takiego elder statesman. A jednak przyłączył się aktywnie do ruchu odbudowy polskiej demokracji. Przez ostatnie dwa lata jeździł po kraju. Odwiedzał oczywiście struktury, aktorów Platformy i koalicjantów, będących w głębokim kryzysie, ale przede wszystkim wywołał proces dialogu ze społecznością, całą. Nie tylko ze swoimi wyborcami. Jego aktywność zbudowała zasadniczo relacje elit politycznych z wyborcami na nowo. Charakter tych spotkań nie był wiecowy, był bardzo otwarty i odważny. Rafał Trzaskowski w rozmowie ze mną opowiadał jak duże wrażenie zrobiły na nim już te przedwyborcze spotkania, że na te spotkania przychodzą także ludzie krytycznie nastawieni do KO, ale chcą posłuchać i wyrobić sobie zdanie. Ich nie interesują Tusk czy Trzaskowski, ich interesują konkretne tematy. Jest głód polityki. A ludzie nie boją się pójść w miejscowościach zdominowanych przez PiS i Kościół na spotkanie Tuska, nie boją się, co powiedzą sąsiedzi. A tak było podczas ostatniej kampanii prezydenckiej, opowiadał Trzaskowski.
Ta praca Tuska była pracą u podstaw, która dała ludziom poczucie sensu takiego dialogu. A politykom pokazała, z kim mają do czynienia, z jakimi ludźmi i z jakimi oczekiwaniami. I to nie było pozorowane. Jestem ciekaw, jak to doświadczenie zmieni Tuska i polityków z jego otoczenia.
Anegdot może nie powinienem opowiadać. Anegdoty, jak wiadomo, są niebezpieczne. W 2005 r. Donald Tusk wystartował na prezydenta i wyglądało na to, że będzie mieć szanse wejścia do drugiej tury. Na spotkaniu z nim latem 2005 roku powiedziałem wtedy, czego dziś się wstydzę: „Wiesz, Donald, czytałem niedawno biografię Winstona Churchilla autorstwa Sebastiana Haffnera, antynazistowskiego emigranta niemieckiego. Haffner uciekł do Anglii, był zafascynowany Churchillem. Wcześniej mało wiedziałem o Churchillu, w zasadzie ograniczało się to do klasycznej wiedzy Polaka, który podziwia tą postać. Nie wiedziałem, że w 1939 to on był jakby na samym końcu swojej kariery. Był kompletnym outsiderem. I nikt by nie uwierzył, że ta postać odegra jeszcze jakąś kluczową rolę dla Wielkiej Brytanii. Tak to chyba jest w polityce, jak i w życiu, że nigdy nie wiesz, jakie jest twoje przeznaczenie. I być może te wybory prezydenckie nie są najważniejszym momentem Twojej biografii”. Zasugerowałem, że jak by nie odniósł sukcesu, to przyjdzie inna szansa, inny moment politycznego przeznaczenia. On się spojrzał na mnie, a ja kilka dni zastanawiałem się, po co ja mu to mówiłem…
No i on potem przegrał te wybory prezydenckie w 2005 roku. Ale stał się kluczową postacią polityki polskiej. W 2007 r., jak wygrał wybory parlamentarne i został premierem, to pomyślałem: „O, to jest ten churchillowski moment!” Nie chciał być premierem, chciał zostać prezydentem, a wyszło odwrotnie. Został premierem i to w trudnym momencie tuż przed globalnym kryzysem finansowym.
W ostatnich dniach z poczuciem humoru musiałem często o tej naszej rozmowie z 2005 roku myśleć, bo być może prawdziwa dziejowa rola Donalda Tuska dopiero teraz się zacznie. Być może skala odpowiedzialności, z którą będzie teraz konfrontowany, to będzie kompletnie inna liga.
Obojętnie, czy ktoś go lubi czy nie, Donald Tusk będzie reprezentować teraz rząd polski oparty o większość powstałą w takich okolicznościach, że stanie się liderem Europy odrzucającej model orbanowski. To niesie ze sobą wielki wymiar odpowiedzialności. To będzie premier kraju, który ma duży wpływ na Europę, a Unia Europejska czeka na nowych liderów.
Przez ten symboliczny zwrot w Polsce, przez tą „pokojową rewolucję przy urnach wyborczych” premier Polski może stać się graczem politycznym ciężkiej wagi, bo społeczeństwo polskie jest teraz dla Europy fascynujące. Polskie społeczeństwo to nie jest już społeczeństwo postkomunistycznej transformacji, ono reprezentuje dziś doświadczenia całej Europy. Symboliczny zwrot w Polsce daje Europie jakąś nadzieję, aczkolwiek Europa wie, że to zwycięstwo będzie miało wpływ na kontynent, tylko jeśli będzie zwycięstwem nie indywidualnym Polski, nie pozostanie w granicach naszego kraju, a ta demokratyczna energia przeniesie się na innych Europejczyków. Tak jak udało się to za czasów Solidarności.
Basil Kerski – menadżer kultury, redaktor, politolog i eseista pochodzenia polsko-irackiego, od 2011 r. dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności w Gdańsku.
Zawiązująca się właśnie koalicja szła do wyborów z deklaracjami zmiany stylu władzy, cofnięcia PiS-owskich deform ustrojowych. Deform nie tylko formalnych, ale także mentalnych – ustawę można zmienić w moment – zmiana mentalności to lata i pokolenia. PiS zapoczątkował w Polsce skrajnie lewicowe przekonanie, że się należy za nic. Osiem lat to dużo, ale jeszcze na tyle mało, by to zatrzymać i powrócić na ścieżkę wzrostu, rozwoju.
Przez 8 lat PiS nauczał nas, czym jest prawo, a czym sprawiedliwość. Emerytom rozdamy czternastki, przedsiębiorcom podniesiemy podatki. Jednym rozdamy 500+, innych obciążymy składką. Jak podniesiemy emerytury, to najlepiej kwotowo. Przecież komuś, kto latami płacił tyle co nic, należy się tyle samo co temu, który oddawał ZUS-owi majątek. Te przykłady można mnożyć. Oczywiście o słuszności każdej z wymienionych kwestii można rozmawiać, pewnie niektóre z nich znajdą swe uzasadnienie. Jednakże żadne z nich nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością. Sprawiedliwość społeczna nie jest bowiem, jak to głosi lewica, tożsama z solidarnością społeczną. Są to pojęcia wręcz przeciwstawne.
Niestety pierwsze tygodnie nowej kadencji sejmu pokazują, że 8 lat PiS-owskiej nauki nie poszło w las – pierwsze ustawy procedowane przez nową większość wskazują na całkowite pomylenie pojęcia sprawiedliwości. Obowiązujące przez minione dwa lata wakacje kredytowe nie były rozwiązaniem szczęśliwym. Stanowiły bezzasadną ingerencję państwa w rynek, kolejny raz dowodząc, że ludzie mają prawo być lekkomyślni. Przecież państwo kolejny raz przyjdzie i uratuje skórę, oczywiście na koszt innych obywateli. Tym razem na koszt banków – koszt może nie tyle bezpośredni, co utraconych korzyści, ale jednak. Tak jak sądy i trybunały w majestacie prawa pozwalają frankowiczom wyłudzać darmowe kredyty, tak PiS uznał, że biorąc kredyt i świadomie podpisując umowę na zmienne oprocentowanie można udawać, że nie znało się ryzyka. Gdy frank był po 2 złote, a „starzy” kredytobiorcy frankowi szybko spłacali swoje kredyty, robiąc biznesy życia, nikt nad losem banków nie płakał. Nikt też nie ronił łez, gdy WIBOR szorował po dnie, a depozytariusze lokat tracili po kilka, kilkanaście procent swych oszczędności rocznie. Przecież nawet po podwyżce do niemal 7% stopy nie odpowiadały inflacji.
Zarówno kwestia frankowiczów, jak i wakacje kredytowe są w istocie skutkiem niedorzecznego kierunku, w którym poszło zachodnie prawo ochrony konsumentów. Słuszne przekonanie o potrzebie ochrony słabszej i nieprofesjonalnej strony umowy wypaczono do stanu, gdzie konsument może wszystko i za nic nie odpowiada. W istocie znaleźliśmy się w tym samym miejscu, gdzie amerykański wymiar sprawiedliwości twierdzący, iż przeciętny dorosły obywatel może nie wiedzieć, że świeżo zaparzona herbata jest gorąca, a drzwi od lodówki to nie huśtawka. Póki co pociesza fakt, że pozwy „wiborowe” są przez sądy traktowane z większym rozsądkiem niż „frankowe”.
PiS-owskie wakacje kredytowe mimo wad miały jedną zaletę – były sprawiedliwe – równe dla wszystkich. Tak, ich powszechność była sprawiedliwa – człowiek bogaty to także obywatel i ma takie samo prawo do świadczeń czy wszelkiej pomocy państwa co jego uboższy sąsiad. W pewnym sensie wręcz można byłoby stwierdzić, iż to prawo ma większe, skoro płaci wyższe podatki. Nikogo przecież nie oburza, że w tym samym hotelu goście w droższych pokojach czy ci regularnie z niego korzystający mają dodatkowe przywileje. Lewicowe pojęcie sprawiedliwości stanowi zaprzeczenie jej logiki językowej. Sprawiedliwie to znaczy równo dla wszystkich lub proporcjonalnie do zasług. Trudno uznać, by zasługą kogokolwiek z nas było samo to, że się urodziliśmy. Jeszcze trudniej uznać, iż z faktu pojawienia się na tym świecie cokolwiek nam się należy. Tymczasem lewica oczekuje wdzięczności świata dla każdego, kto ten świat zaszczycił swą obecnością. Co więcej, swą karkołomną definicją sprawiedliwości oczekuje wyrównania stanu posiadania tych, którzy w życiu radzą sobie gorzej niż przeciętna społeczna. Podobne wypaczenie pojęcia sprawiedliwości wykazała w ostatnich dniach Trzecia Droga, kierując do Sejmu własną ustawę wakacji kredytowych – mieliby do nich prawo kredytobiorcy, dla których rata kredytu przekracza 40% wynagrodzenia. Dlaczego 40, a nie 30 lub 70? Tego nikt z 3D nie wyjaśnia. Nie wyjaśnia także, dlaczego ten system miałby być w jakimkolwiek stopniu sprawiedliwy. W swej istocie stanowi on odwzorowanie Funduszu Wsparcia Kredytobiorców, co więcej, będąc pozbawionym zasady „złotówka za złotówkę”, doprowadzi do sytuacji, gdy części kredytobiorców będzie się opłacało nie dostać premii, prowizji lub w inny sposób obniżyć nieznacznie swe dochody, by załapać się w widełki. Wsparcie otrzymają także osoby z dużymi kredytami, które w ostatnich miesiącach kończącego się roku przekraczały drugi próg podatkowy. Na domiar złego wnioskodawca określa ten system mianem sprawiedliwego, co w najlepszym wypadku można nazwać pomyłką retoryczną, a w najgorszym jawną kpiną w twarz elektoratu. Trzecia Droga przemówiła tu bowiem językiem PiS-u. Sprawiedliwe wakacje kredytowe to wakacje obejmujące wszystkich kredytobiorców w równym stopniu lub nikogo. Złożony na zasadzie wrzutki projekt PiS jest daleki od ideału. Trzymając się zapisanych w nim limitów 400 i 800 tysięcy, objęte powinny nimi być nie wszystkie kredyty do 400 tysięcy ale wszystkie, co najwyżej degresywnie względem kwoty kapitału. Czyli do wartości kapitału 400 tysięcy pełne wakacje, za część między 400 a 800 tysięcy połowa raty, natomiast za część przekraczającą 800 tysięcy kredytobiorca płaci już całość rat. W żadnym stopniu nie powinna być przy tym brana sytuacja finansowa kredytobiorców – od rozwiązywania problemów ze spłatą mamy wspomniany Fundusz Wsparcia Kredytobiorców, nie jest potrzebna żadna dodatkowa zmiana ustawowa.
Ludzkość nie jest żadną wielką rodziną – jesteśmy ludźmi, którzy dziełem czystego przypadku żyją koło siebie w tych samych czasach. Mamy z tego powodu wspólne interesy, ale zasadniczo nie mamy wobec siebie zobowiązań. Pewna skala solidarności społecznej w nowoczesnym i rozwiniętym państwie jest koniecznością – nie chcemy przecież skrajności na poziomie Ameryki Południowej czy Indii, umierających z biedy ludzi pomiędzy pałacami ociekającymi luksusem czy otoczonych murami dzielnic, poza które strach wyjść bez ochrony. Tyle że komunistyczna w istocie Skandynawia nie jest żadnym złotym środkiem, a przeciwnym biegunem dla opisanego powyżej. Tworem przypominającym półotwarte więzienie, gdzie skazani od urodzenia mogą demokratycznie wybrać klawiszy. Formą zoo dla ludzi, gdzie urodzone w niewoli zwierzęta z radością oczekują opiekuna ze smakołykami. Szczęśliwe i nieświadome wolności czekającej za więżącym je murem. Nie chcemy takiej Polski.
System rynkowy nie jest idealny, ma wiele wad, a także obiektywnych niesprawiedliwości. Można toczyć akademickie dysputy, czy to w porządku, że ratująca życie pielęgniarka przez całe życie zarobi tyle, co dający przecież rozrywkę piłkarz w godzinę czy co najwyżej w jeden dzień. Tyle że to taka sama dyskusja jak ta, że pijak i profesor mają po jednym głosie w wyborach. Lepszego systemu jak rynkowy nie mamy, a spośród wszystkich znanych socjalizm jest tym najgorszym. Ingerencja w rynek bywa dopuszczalna, ale precyzyjna i tylko w tych obszarach, gdzie rynek trwale zmierza w złym kierunku. W przypadku kredytów czy, szerzej, rynku nieruchomości diagnoza jest doskonale znana, a wysoki koszt kapitału relatywnie przejściowy. Poza tym to nie są skutki defektu rynku – to są skutki ręcznego nim sterowania – najpierw wywołano inflację sztucznie niskimi stopami procentowymi i zamknięciem gospodarki, a potem stopy gwałtownie podniesiono. Kolejne interwencje na tym rynku to gaszenie pożaru benzyną, dajmy mu się wreszcie naturalnie wyregulować. Co dał kredyt dwa procent? Podwyżki cen mieszkań! Zyskali ci, którzy wzięli ten kredyt latem, wszyscy inni, włącznie z nieuprawnionymi do tego programu dziś płacą więcej za mieszkania i cała korzyść niskiego oprocentowania została zjedzona wysokością kredytu. Kolejne brawa dla keynesistów, naprawdę nie trzeba było jasnowidza, by to przewidzieć.
Zawiązująca się właśnie koalicja szła do wyborów z deklaracjami zmiany stylu władzy, cofnięcia PiS-owskich deform ustrojowych. Deform nie tylko formalnych, ale także mentalnych – ustawę można zmienić w moment – zmiana mentalności to lata i pokolenia. PiS zapoczątkował w Polsce skrajnie lewicowe przekonanie, że się należy za nic. Osiem lat to dużo, ale jeszcze na tyle mało, by to zatrzymać i powrócić na ścieżkę wzrostu, rozwoju. Tłumaczenie, iż sprawiedliwość oznacza tyle, co solidarność, to droga do kontynuacji tej katastrofy społecznej. Wygasające właśnie wakacje kredytowe czy wyjątkowo już szkodliwy kredyt 2% to jedne z pierwszych tematów, w których nowa koalicja ma szansę pokazać inną jakość swoich rządów. Jakość, którą mimo różnic widzieliśmy u wszystkich ekip rządzących naszym krajem poza PiS – od Solidarności po postkomunistyczne SLD. Wszystkie rozumiały, iż do rozwoju naszego kraju potrzebujemy liberalnej gospodarki motywującej ludzi do pracy – nie rozdawnictwa społecznego i kultu lenistwa, jaki wychowała w ludziach komuna. Światełko w tunelu i nadzieje na zmiany dostrzegła już Bruksela – mamy odblokowane KPO. Pieniądze zatrzymane dla Polaków, nie partyjnych cwaniaków. Odblokowane na zachętę, przecież formalnie się jeszcze nic nie zmieniło. Nawet zamiast rządu mamy wygłupy Andrzeja Dudy i Mateusza Morawieckiego. Ale wszyscy czują wiatr odświeżającej zmiany, wszyscy potrzebujemy zmiany na lepsze. Trzecia Droga prezentowała konkretny program – nie był nim w istocie program PiS-bis. Chcę wierzyć, że to się po wyborach nie zmieniło.
