Geneza praw człowieka, czyli dlaczego warto sięgać do źródeł :)

Wiek XX był czasem wzmożonej ochrony praw człowieka, istotnego poszerzenia społecznego dyskursu, ale także czasem niewyobrażalnych ich pogwałceń i naruszeń. Nie są też wyłącznie dziedzictwem epoki Oświecenia, mimo iż wiek XVIII przyniósł zasadnicze przeorientowanie pozycji człowieka w społeczeństwie.

Warto zastanowić się nad rozwojem historycznym praw człowieka, ponieważ spojrzenie na ich problematykę przez pryzmat genezy, pozwala odpowiedzieć na ważkie pytania stawiane dziś. Kwestie takie, jak choćby idea uniwersalizmu praw człowieka, to nie tylko teoretyczne rozważania dogmatyków, ale realny problem przejawiający się w aktualnych zagrożeniach jakie dotykają świat – terroryzmie, zderzeniu odmiennych kultur, .

W swoim wywodzie skupię się na ujętych historycznie relacji: władza – jednostka, marginalizując nieco sferę ekonomiczną i socjalną, przede wszystkimdlatego, że wolności osobiste i prawa polityczne (publiczne) uważam za pierwotne wobec tej drugiej grupy i zasadniczo nadrzędne (choć w ujęciu bardziej ideowym , niż stricte prawnym). Upadek Cesarstwa Rzymskiego był istotnym ciosem dla ówczesnego świata – jego ukształtowania politycznego, a także prawnego. Czas wspólnot plemiennych . które wyrosły na obszarze dawnego Imperium w sposób zasadniczy zredukował zdobycze antycznej cywilizacji z kompleksowym prawem rzymskim, klasyczną kulturą grecką, czy myślą wczesnochrześcijańską. Jednak, gdy dokonamy bliższej analizy zauważymy, podobieństwa porządków prawnych, które obowiązywały w granicach dawnego Cesarstwa Rzymskiego. Wiele instytucji było do siebie zbliżonych, a barbaryzacja prawa rzymskiego, choć nierównomierna na obszarach działalności różnych plemion, powodowała, że można wydobyć pewien wspólny mianownik dla rodzenia się państwowości na obszarach dzisiejszej Francji, czy Niemiec. Ważną okolicznością była również konieczność chrystianizacji państw, które chciały zaistnieć politycznie na obszarze ówczesnej Europy. Władza monarsza początkowo bardzo silna, skupiała w sobie wszystkie trzy, rodzaje władzy: legislatywę, egzekutywę i sądownictwo. Sytuacja polityczna powodująca dysproporcje w pozycji króla, czy księcia we Francji, Angliiczy Rzeszy nie stanowiła czynnika, który mógł zachwiać prymat monarchy w tworzeniu i stosowaniu prawa. Na szczególne wyróżnienie zasługuje pozycja króla angielskiego, którego władza, poparta zwycięstwem Wilhelma Zdobywcy była bardzo silna.

Pozycja jednostki w państwie nie była zbyt wyeksponowana. W relacjach, które dziś zakwalifikowalibyśmy jako sfera prawa publicznego, poddany – monarcha, ten pierwszy z pewnością nie był już rzeczą, jak rzymski, czy grecki niewolnik, ale na pewno nie posiadał rozbudowanej sfery wolności politycznych. Zasadę tę przełamało tworzenie się stanów społecznych, jednak proces ich krystalizowania się sprzyjał podziałowi społeczeństwa w sposób sztuczny, bo poprzez prawo. Jednak osłabiał on także pozycję władcy, który niechętnie ograniczał swoje prerogatywy. Z tych powodów przejście z etapu monarchii patrymonialnej do stanowej, stanowiło ważny krok dla rozwoju wolności politycznych. Na uwagę zasługuje zwycięstwo baronów angielskich z królem Janem bez Ziemi, które zaowocowało przyjęciem w 1215 roku Wielkiej Karty Swobód (Magna Carta Libertatum). Było to wydarzenie bez precedensu w realiach politycznych średniowiecza. Spośród wielu postanowień na uwagę zasługuje art. 39 Karty :

Żaden człowiek wolny nie może być pojmany ani uwięziony, pozbawiony mienia, wyjęty spod prawa,(.) inaczej, aniżeli na mocy prawomocnego wyroku wydanego przez jemu równych według prawa krajowego.

Przyznawał on nietykalność osobistą, co więcej wprowadzał kontrolę sądową arbitralnego pozbawienia wolności poddanego, którą można uważać za pierwowzór kontroli społecznej nad władzą sądowniczą. Oczywiście Karta adresowana była wyłącznie do baronów, czyli stanu szlacheckiego. Trudno zatem mówić o powszechności jej zastosowania na obszarze Anglii. Wielka Karta stanowi jednak przykład (samo)ograniczania władzy monarszej oraz zdobywania „przyczółków” przez większe grupy społeczne w przedmiocie relacji publicznej wewnątrz państwa.

Podobną regulację przynosiły przywileje szlacheckie nadawane na terytorium I Rzeczypospolitej (Korony). W szczególności istotny z punktu widzenia wolności osobistej, był przywilej jedliński z 1430 roku, nadany przez króla Władysława Jagiełłę. Gwarantował nietykalność osobistą „herbowym”.

Nareszcie przyrzekamy najuroczyściej, że żadnego obywatela osiadłego za popełnioną winę lub przestępstwo nie będziemy więzili dłużej niż sześć niedziel, aż do zebrania sądu przez nas lub starostę naszego wyznaczonego. A wtedy, jeśli sądowo i dowodnie niewinności swej dowiedzie, uwolnionym zostanie.

Dokument adresowany był tylko do stanu szlacheckiego, nie rozciągał się na inne stany społeczne, dlatego nie można przypisać mu charakteru powszechnego.

Kultura europejska w okresie średniowiecza oparta była w znacznej mierze na religii. Znajdowało to odbicie w postaci wydziałów teologicznych, , które pojawiły się na uniwersytetach jako jedne z pierwszych, obok wydziałów prawa, powstawałych przede wszystkim z powodu recepcji prawa rzymskiego w XI i XII wieku na terenie Europy (przede wszystkim jej zachodniej części). Jeśli możemy mówić o pewnym uniwersalizmie kulturowym, to był to właśnie uniwersalizm religijny oparty na chrześcijaństwie, a ściślej na rzymskim katolicyzmie.

Rok 1517 i wystąpienie Marcina Lutra przeciw dotychczasowemu obrazowi Kościoła zburzył ten zastany porządek. Walka doktryn i filozofii religijnych przeniosła się na obszar walki fizycznej między poszczególnymi państwami. Pokój zawarty w Augsburgu w 1555 roku przyniósł słynną zasadę – cuius regio eius religio – czyj kraj tego religia. Wybór wyznania należał do panującego, względnie pewnej elity, a nie do społeczeństwa.

Warto przyjrzeć się w tym względzie tradycji Rzeczpospolitej. Akt Konfederacji Warszawskiej ustanowiony w 1573 roku, był w swym brzmieniu bardzo nowatorski. Odwołując się do różnorodności wiary chrześcijańskiej na terenie I Rzeczypospolitej , będącej wynikiem zainteresowania się części szlachty wyznaniami reformowanymi, Konfederacja gwarantowała poszanowanie różnic wyznaniowych i tolerancję religijną.

A iż w Rzeczypospolitej naszej jest różnorodność niemała z strony wiary krześcijańskiej, zabiegając temu, aby się z tej przyczyny miedzy ludźmi rozruchy jakie szkodliwe nie wszczęły, które po inszych królestwach jaśnie widziemy, obiecujemy to sobie spólnie za nas i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, pod wiarą, czcią i sumieniem naszym, iż którzy jestechmy różni w wierze, pokój miedzy sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościelech krwie nie przelewać ani się penować odsądzeniem majętności, poczciwością, więzieniem i wywołaniem i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego progressu żadnym sposobem nie pomagać.

Akt Konfederacji skierowany był wyłącznie do szlachty, jednak na tle sytuacji europejskiej na czele z nocą św. Bartłomieja i rzezią Hugenotów we Francji w 1572 roku (zatem jedynie rok wcześniej przed przyjęciem Konfederacji) pozytywnie wyróżnia tradycję I Rzeczypospolitej w aspekcie wolności sumienia i wyznania. Oczywiście, już wiek XVII przyniósł drastyczną zmianę sytuacji Jako przykład można podać wypędzenie arian w 1658 roku i odwrócenie się szlachty od reformacji. Sprzyjała temu sytuacja polityczna, gdyż po potopie szwedzkim fala nietolerancji wobec różnowierców, oskarżanych o sprzyjanie Szwedom, wzrosła. Mimo tego, nie wolno lekceważyć Aktu Konfederacji Warszawskiej, dzięki niemu bowiem hasło wolności wyznania stanowiło rozszerzenie zasady wolności politycznej na sferę religii oraz świadczyło dobrze o ówczesnej atmosferze w Polsce, chroniącej „klejnot swobodnego myślenia”.

Wiek XVII przyniósł zdecydowany rozwój myśli wczesnokapitalistycznej, klimat sprzyjał postępowi dziejowemu, który dokonywał się przy udziale zdecydowanie szerszych sił społecznych niż dotychczas (silny wpływ mieszczaństwa). To także czas rozwoju nauk ścisłych i przyrodniczych, mających cechy empiryzmu, a nie prawd objawionych. To także zmierzch teologii jako królowej nauk, którą wyparła matematyka. Dostrzeżono, że człowiek jest częścią wielkiego mechanizmu natury nie ograniczającego się do dotychczasowej relacji poddanego z władzą. Rzutowało to także na sferę polityczno-prawną oraz pozycję człowieka w stosunku do władzy, choć na pewno jeszcze nie w sposób, który stał się powszechny w okresie Oświecenia. Należy jednak podkreślić, że było to przede wszystkim udziałem Europy Zachodniej, gdyż na terenach na wschód od rzeki Łaby postęp społeczny został drastycznie zahamowany, a szlachta umacniała dotychczasowe podziały stanowe.

Na szczególną uwagę zasługuje szkoła prawa natury, której najsłynniejszymi przedstawicielami byli Hugo Grocjusz, Samuel Puffendorf, czyBenedykt Spinoza. Cechami prawa natury według myślicieli siedemnastowiecznych był jego racjonalny charakter oraz odejście od tradycji metafizycznej. Nie znaczy to, że np. Grocjusz pomijał w ogóle istnienie Boga, jednak zauważał, że prawo natury jest nakazem prawego rozumu człowieka, a nie konsekwencją faktu, że dopiero Bóg je człowiekowi objawił. Dążąc do pewności prawa natury, Grocjusz uważał, że jeśli nie oddzieli się prawa natury od religii, to szukając jego źródeł np. w Biblii, nie będzie możliwe uzyskanie wspólnej wizji, gdyż ten sam fragment Pisma może być przez katolików i np. protestantów różnie rozumiany.

Grocjusz jako przedstawiciel stanu kupieckiego w Niderlandach, formułował prawa podmiotowe, które były zdecydowanie nakierowane na realizację celów burżuazji. Prawa te, jak prawo do wolności, czy własności stanowiły przede wszystkim teoretyczne uzasadnienie ekspanji kolonialnej podejmowanej przez kupców niderlandzkich. W relacji władza – jednostka, Grocjusz nie wychodził poza monarchię absolutną, jednak dostrzegał, że ta relacja oparta na zasadzie swobody umów musi być przestrzegana przez obie strony i w przypadku nie dotrzymania warunków, może być zerwana przez każdą z nich. Warto jednak zważyć, że kwestie dotyczące umowy społecznej, współcześnie widzianej raczej na płaszczyźnie prawa konstytucyjnego, Grocjusz ujął jak każdą relację prawa prywatnego (cywilnego), w konsekwencji powodującą, że od umowy można odstąpić w przypadku, gdy jedna ze strony nie przestrzega postanowień w niej zawartych. W swoich rozważaniach dalej posunął się Spinoza, uważając, że to demokracja jest najlepszą formą rządów, która jako najbardziej zbliżona do stanu natury, pozwala cieszyć się wolnością i równością. Model demokracji, który proponował, oparty był na wysokim cenzusie majątkowym, tym samym zawężał jej rzeczywistych uczestników do wąskiej grupy kupców, czy bogatej szlachty.

Zainteresowanie prawem natury zdecydowanie osłabło w wieku XIX, kiedy triumfy zaczął święcić prąd zwany pozytywizmem prawniczym. Pozytywizm porzucił związek prawa z moralnością. Za prawo, przedstawiciele nurtu, uważali tylko to, co jest ustawą, nie dostrzegając w ogóle potrzeby zajmowania się tym co pozostaje poza prawem stanowionym przez władzę ludzką. W tym miejscu nasuwa się pytanie o związek pozytywizmu z prawami człowieka.

Pozytywizm wykorzystany w sposób wynaturzony, może stać się niezwykle niebezpieczny dla sfery wolności i praw człowieka, a tragiczne przykłady w tej materii dostarczył wiek XX, z dwoma zbrodniczymi totalitaryzmami na czele. Szczególnie w Niemczech, które stanowiły kolebkę pozytywizmu w wieku XIX, proces wykorzystania tego nurtu dla celów ideologicznych był bardzo dostrzegalny. Pamiętamy, że Hitler wraz z NSDAP, doszedł do władzy legalnie, a potem realizując swoje narodowo-socjalistyczne plany, tak naprawdę nie napotkał istotnego oporu ze strony społeczeństwa. Niemieccy prawnicy, wychowani w duchu pozytywistycznym, niezwykle łatwo poddawali się wizji Hitlera, uważali, że prawo tworzone przez niego jest słuszne i postrzegali Fuhrera jako dysponenta władzy państwowej – suwerena. Znane są przypadki profesorów prawa, którzy tworzyli elaboraty uzasadniające konieczność przyjęcia określonych regulacji prawnych, zmierzających do anihilacji określonych grup społecznych z życia publicznego, a nawet z powierzchni ziemi (haniebne ustawy norymberskie wymierzone w naród żydowski). Okres II wojny przyniósł totalną degradację pozycji człowieka, a stwierdzenie, że prawa człowieka były naruszane jest truizmem. Trauma II wojny światowej postawiła powojenny świat przed zasadniczymi kwestiami, jak uchronić społeczność międzynarodową przed podobnymi zagrożeniami w przyszłości. Dostrzeżono również potrzebę odwołania się ponownie do prawa natury, słusznie rozumując, że istnieje potrzeba stworzenia katalogu takich praw, które związane są z człowiekiem bezpośrednio, nie pochodzą od władzy państwowej. Przyjęta w 1948 roku Powszechna Deklaracja Praw Człowieka oparta jest na prawno-naturalistycznym modelu, co ilustruje/ art. 30 Deklaracji: Żadnego z postanowień niniejszej Deklaracji nie można rozumieć jako udzielającego jakiemukolwiek Państwu, grupie lub osobie jakiegokolwiek prawa do podejmowania działalności lub wydawania aktów zmierzających do obalenia któregokolwiek z praw i wolności zawartych w niniejszej Deklaracji.

W toku prac nad Powszechną Deklaracją jej twórcom nie udało się znaleźć jednego źródła, do którego mogliby sięgnąć Wyraźnie uwidoczniły się różnice kulturowe oraz polityczne dzielące sygnatariuszy Deklaracji.

W rozwoju prawa naturalnego po II wojnie światowej wazną rolę odegrał niemiecki karnista i filozof prawa – Gustav Radbruch. Radbruch, przed wojną pozytywista, nie godzący się z polityką Hitlera, po upadku III Rzeszy odciął się od klasycznego pozytywizmu. Dokonał rozróżnienia na ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo. Postawił tezę o możliwości uznania za nieważne prawo, które jest rażąco niesprawiedliwe. Bo czyż możemy stawiać znak równości między wspomnianymi wcześniej ustawami norymberskimi, a konstytucją Stanów Zjednoczonych, jednocześnie pamiętając, że oba akty były przyjęte zgodnie z obowiązującym porządkiem prawnym w obu państwach? Koncepcja, która stworzył ( Formuła Radbrucha), wywarła duży wpływ na orzecznictwo sądów niemieckich po II wojnie światowej, próbujących dokonać rozliczenia z mrocznym okresem epoki narodowego socjalizmu. Co warte podkreślenia, Formuła Radbrucha nie straciła na znaczeniu, była wykorzystywana po upadku komunizmu i zjednoczeniu Niemiec. Pozwalała traktować za niebyłe regulacje prawne rażąco niesłuszne i godzące w fundamentalne prawa jednostki, takie jak prawo do życia. Ten tok rozumowania potwierdziły nie tylko sądy niemieckie w sprawach dotyczących rozliczania przeszłości byłej NRD, ale również Europejski Trybunał Praw Człowieka w orzeczeniu dotyczącym tzw. strzelców z Muru Berlińskiego.

Zajmując się problematyką genezy praw człowieka błędem byłoby nieodniesienie się do dorobku Oświecenia. Dwa niezwykle ważne akty epoki – Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 roku i Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, stanowiły jawny przykład zmiany koncepcji dotyczącej pozycji człowieka względem władzy państwowej. To Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, „dziecko” pierwszej fazy rewolucji francuskiej, stworzyła pojęcie obywatela, aktywnie uczestniczącego w życiu publicznym państwa. Wyeksponowane zostały w niej pojęcia wolności i równości, a za cel wszelkiego zrzeszenia politycznego (w tym także, a może przede wszystkim państwa) uznano utrzymanie przyrodzonych i niezbywalnych praw człowieka.

Liczne akty, pakty i konwencje dwudziestowieczne obejmujące ochronę praw człowieka chętnie odwołują się do tradycji oświeceniowej. Wielki wkład myśli oświeceniowej w ochronę praw człowieka to także całkowita zmiana rozumienia roli prawa i procesu karnego, obszaru prawa niebezpiecznego, narażonego na oddziaływanie polityczne, mogące znacznie wpływać na prawa jednostki, tak jak choćby jej wolność osobistą. Zerwanie z procesem inkwizycyjnym, w którym oskarżony był jedynie przedmiotem, biernym obserwatorem „teatru jednego aktora” jakim był sędzia- inkwizytor, na rzecz procesu kontradyktoryjnego, z gwarancjami przysługującymi postawionemu w stan oskarżenia, domniemaniem niewinności i prawem głosu to niewątpliwe zdobycze epoki Oświecenia. Można by jednak skonstatować ze smutkiem, że mimo , iż żyjemy (na Zachodzie) w świecie Immanuela Kanta (imperatyw kategoryczny – „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”), to świat egzystuje w świecie Hobbes’a, stanu ciągłej walki każdego z każdym, w którym nie zważa się na ogólnie przyjęte pryncypia, rezygnując z nich dla osiągnięcia partykularnych korzyści państw, czy grup społecznych. Z jednej strony globalne zagrożenie terroryzmem, a z drugiej walka z nim (kolebka wolności – Stany Zjednoczone pomijają jakiekolwiek gwarancje procesowe przysługujące więźniom z bazy Guantanamo, w imię walki z terrorem )dobitnie to pokazują.

Dokonując analizy procesów dotyczących kształtowania się praw człowieka można dostrzec tendencję zdobywania coraz większych obszarów w dziedzinie stosunków natury politycznej, czy wolności osobistej w relacji władza – jednostka. Jest to również dowód na samoograniczanie się władzy, stopniowe oddawanie jej w ręce społeczeństwa. Właściwie poza czasem dwóch największych totalitaryzmów XX wieku , które postrzegały jednostkę jako cząstkę wielkiej maszyny, degradując jego pozycję, to możemy mówić o pewnej ciągłości, ewolucji dotyczącej upodmitawiania jednostki. Również w dziedzinie rozwoju myśli ludzkiej, filozofii społecznych, czy doktryn politycznych dostrzegamy, jak zmieniające się warunki społeczno – gospodarcze powodowały zainteresowanie filozofów nowymi obszarami aktywności człowieka w życiu publicznym. Niewątpliwie sytuacja ta dotyczy przede wszystkim myśli europejskiej, w mniejszym stopniu amerykańskiej. Przeciwnikami tego sposobu usystematyzowania tematu są przede wszystkim aktywiści zajmujący się ochroną przestrzegania praw człowieka. Jak wskazał jeden z zaproszonych gości debaty „Wojna z terrorem = wojna z człowiekiem? Prawa człowieka w XXI wieku”, Wojciech Makowski, koordynator kampanii Amnesty International, ten sposób myślenia może być niebezpieczny, ponieważ pozwala na zbyt łatwe usprawiedliwienie, że obszary poza Europą znajdują się, kolokwialnie mówiąc, gdzieś daleko w tyle, a konsekwencją tego jest próba narzucenia europocentrycznej (w dzisiejszych realiach politycznych – bardziej północnoamerykańskiej) wizji dotyczącej kształtu praw człowieka.

Dlaczego zatem warto sięgać do źródeł? Zbadanie zagadnienia od strony jego genezy pozwala dostrzec, że pewne idee, które łączymy z prawami człowieka dziś – jak choćby żywotny problem uniwersalizmu, są ahistoryczne. Regulacje tworzone były zazwyczaj tylko dla określonej grupy społecznej, a adresatem nigdy nie było całe społeczeństwo. Nawet powszechnie przyjmowany pogląd, że przełom w tym względzie stanowiła Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 nie jest do końca słuszny, gdyż Deklaracja nie zmieniła w ogóle pozycji kobiet w społeczeństwie, a Olympe de Gouges, żyjąca w czasie Rewolucji Francuskiej, opowiadająca się za upodmiotowieniem kobiety, jak słusznie wskazała Ewa Kamińska z „Krytyki Politycznej”, została za swoje poglądy stracona. W istocie rzeczy dopiero wiek XX przyniósł zauważalną zmianę w aspekcie rozciągnięcia idei praw człowieka na całe społeczeństwa, jednak, było to wynikiem traumy spowodowanej II Wojną Światową i nie jest wcale pewne, że gdyby tej wojny udało się uniknąć, to czy w ogóle powstałby taki dokument jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, a przynajmniej czy nie stałoby się to dużo później. Także odwoływanie się do prawa natury, na którym oparta jest Powszechna Deklaracja, zdaniem niektórych nie jest w ogóle konieczne w sytuacji, gdy mamy międzynarodowy, ściśle uregulowany system ochrony praw człowieka, z procedurami postępowania itd. Należy jednak podkreślić, że system ten nie jest w pełni skuteczny, natomiast systemy regionalne (poza systemem europejskim oraz w mniejszym stopniu – systemem amerykańskim ) tak naprawdę w ogóle nie istnieją.

Prawa człowieka wyprowadza się tradycyjnie z godności, która implikuje wszystkie uprawnienia i wolności przysługujące człowiekowi, niezależnie od decyzji władzy państwowej, czy zdecyduje się je przyznać, czy nie. Warto dążyć by prawo pozytywne, stanowione przez państwo było jak najbardziej zbliżone do prawa natury i jest to zadanie, z którym warto się zmierzyć. Jednak ów postulat, doznający ograniczeń nie tylko politycznych, ale także kulturowych, być może nigdy nie będzie możliwy do zrealizowania.

Z dziejów pewnego złudzenia, czyli o godzeniu religii z nauką :)

Liberté! Numer XXII

O relacjach między nauką a religią powiedziano już i napisano tak wiele, że raczej niewielka szansa, by dało się w tej kwestii powiedzieć coś nowego i oryginalnego, w tym celu bowiem należałoby stworzyć albo nową naukę, co jest raczej niemożliwe, albo nową religię, co wydaje się mało twórcze poznawczo.

W kategoriach sporu epistemologicznego czy ontologicznego nader trudno uzupełnić w czymkolwiek bezlitosną lekcję intelektualnej uczciwości, jakiej udzielił Daniel Dennett najinteligentniejszemu chyba, a bez wątpienia najpoczytniejszemu z wypowiadających się na temat relacji religia–nauka teistów, czyli profesorowi Alvinowi Plantindze. Zainteresowanych odsyłam do książki będącej zapisem dyskusji obu tych autorów, pt. „Nauka i religia: czy można je pogodzić?”, która dostępna jest również w zupełnie niezłym polskim przekładzie.

Warto też pamiętać, że hipoteza immanentnego konfliktu między współczesną nauką a zinstytucjonalizowanymi wierzeniami, zwłaszcza monoteizmami Zachodu, może być dla wielu ludzi – nawet uprawiających naukę bądź będących funkcjonariuszami któregoś z kultów – po części sztuczną kreacją. W końcu dziś Laplace’owska odpowiedź udzielona Napoleonowi jest w zasadzie powszechnie przyjmowanym założeniem aktywności naukowej. Akceptują je nie tylko przedstawiciele nauk przyrodniczych i ścisłych, lecz także humaniści. Profesor Janusz A. Majcherek – w końcu sam zajmujący się zawodowo etyką i socjologią moralności – w książce „Bóg bez znaczenia” podsumowuje to jednoznacznie:

„Żaden naukowiec nie może w swym badaniu ani podsumowaniu jego wyników powołać się na istnienie boga jako argument (ani nawet wzmocnienie argumentu) na rzecz wyboru konkretnej metody badawczej lub określonej interpretacji uzyskanych rezultatów. Nie wolno mu jako badaczowi zjawisk termodynamicznych, biochemicznych, ale również społecznych wikłać się w analizy sensu życia, substancjalności i nieśmiertelności duszy oraz perspektyw życia wiecznego, choć oczywiście jako człowiek może te kwestie podejmować i po swojemu rozstrzygać. Filozof może wprawdzie założyć, że te zagadnienia są usytuowane wewnątrz dziedziny, którą się zajmuje, ale i on nie powinien w swoich dociekaniach i badaniach, a zwłaszcza dokonywanych przez siebie rozstrzygnięciach, powoływać się na istnienie boga. Gdyby swoje stanowisko w kwestii ontycznego statusu uniwersaliów, możliwości poznania apriorycznego, zagadnienia psycho-fizycznego czy realnego i obiektywnego istnienia wartości uzasadniał istnieniem bądź wolą boga, naraziłby się co najmniej na nieufność społeczności naukowej”.

Istota boska, a przynajmniej religia w pewnym sensie znalazła się zatem poza obszarem dyskursu naukowego – nawet w etyce i filozofii moralnej, o biologii czy astronomii nie wspominając – więc może rzeczywiście żadnego konfliktu nie ma. Cóż, sprawa nie jest jednak aż tak prosta. Jak postaram się pokazać, konflikt między religią a nauką istnieje i nawet jeśli czasem tylko się tli, to w pewnym momencie może znów wybuchnąć z pełną siłą (czego przedsmak mamy już zresztą dzisiaj, choćby przy okazji dyskusji nad in vitro, komórkami macierzystymi i GMO).

Oczywistości nie takie oczywiste

Ponieważ nie jestem naukowcem, a filozofem tym bardziej, ów tlący się podskórnie konflikt mogę obserwować ze szczególnej perspektywy, bowiem jest to perspektywa kogoś, kto od ponad już dwudziestu lat – jako wydawca i tłumacz, a czasem też jako uczestnik dyskursu publicznego – zajmuje się popularyzacją nauki. Z tej właśnie szczególnej perspektywy chciałbym się podzielić kilkoma spostrzeżeniami (to zresztą część materiału do książki, której zapewne nigdy nie skończę) mogącymi służyć uporządkowaniu całej problematyki, a także – co chyba wszyscy cenimy – obaleniu kliku mitów, często przywoływanych, gdy tylko rozmowa wkracza na obszary, o których tu mówimy. Jednym z takich mitów jest na przykład dość powszechnie podzielany pogląd, jakoby Kościół katolicki zaakceptował teorię ewolucji. Jak pokażę, przekonanie to jest fałszywe, a co więcej musi być fałszywe, bowiem, co też – mam nadzieję – wykażę, te dwa korpusy twierdzeń: tzw. nauczanie Kościoła (katolickiego, ale nie tylko) i ewolucjonizm, są nie do pogodzenia. Są po prostu sprzeczne. (Tak na marginesie – od dawna intryguje mnie, czemu określenie „kreacjonizm” jest praktycznie nieobecne w dyskursie katolickich naukowców. Tak jakby się tego wstydzili. A przecież chrześcijaństwo, podobnie zresztą jak wszystkie wielkie religie monoteistyczne, jest kreacjonizmem niejako ex definitione).

Nim przejdziemy do meritum, warto jednak doprecyzować problem, bowiem – jak miałem się okazję przekonać, choćby współprowadząc w radiu TOK-FM cykl audycji o relacjach nauka–religia – bardzo wiele nieporozumień bierze się stąd, że różni ludzie, zwłaszcza naukowcy, a wierzący naukowcy w szczególności, mówiąc o religii, mają na myśli bardzo różne rzeczy.

Zacznę zatem od próby w miarę przynajmniej precyzyjnego dookreślenia, o czym zamierzam mówić. Przyjmuję zatem, że mamy dwa korpusy twierdzeń. Pierwszy z nich powszechnie zwie się religią (tak, wiem – co do tego, czym jest religia i jak ją definiować, też nie ma zgody, ale nikt jakoś dotąd lepszego terminu nie wymyślił. Świadomie też nie posługuję się terminem „wiara”, bo to pojęcie jeszcze mocniej niezdefiniowane). Ze względu na to niezdefiniowanie (religioznawcy identyfikują w tej chwili na świecie około dziesięciu tysięcy systemów religijnych; chrześcijaństwo ze swoimi ponad czterdziestoma tysiącami denominacji jest jednym z nich) nie będę oczywiście mówił o religiach w ogóle, tylko ułatwię sobie zadanie i z wielu konkurujących wyznań przykłady i argumenty czerpać będę głównie z jednego, najbliższego mi, jeśli można tak powiedzieć, zarówno geograficznie, jak i kulturowo (w końcu, chcąc nie chcąc, jestem kulturowym katolickim ateistą). Oczywiście mam tu na myśli religię rzymskokatolicką i Kościół katolicki (w zasadzie bardziej nawet interesuje mnie tu Kościół niż religia, bo jest to konkretna instytucja głosząca konkretne poglądy i reprezentowana przez konkretne osoby i dokumenty). Pominąwszy już kwestię owej bliskości, o której wspomniałem, na swe usprawiedliwienie mam również i to, że to jeden z najstarszych Kościołów świata, a zarazem wciąż jeszcze największa z ponad czterdziestu tysięcy denominacji uznających się za chrześcijańskie (choć niedługo już może się to zmienić). Powinienem może jednak dla porządku dodać – acz bardziej nie będę się w ten wątek wgłębiał – że pewne ogólne twierdzenia o Bogu i o naturze świata są wspólne wszystkim wielkim religiom monoteistycznym i moje dalsze uwagi w dużym stopniu można odnieść też do innych tradycji religijnych szeroko rozumianego Zachodu, a przede wszystkim do wszystkich religii tzw. Abrahamowych.

Postanowiłem posłużyć się w tym tekście katolicyzmem z jeszcze paru powodów, które pokrótce tu wymienię. Po pierwsze, chciałbym uniknąć zarzutu, z jakim bardzo często spotykają się ludzie podobnie jak ja zainteresowani relacjami między nauką a religią, a mianowicie, że „ustawiamy sobie” przeciwnika, dobierając co głupszych (albo bardziej kontrowersyjnych i niereprezentatywnych zatem) przedstawicieli obozu teistycznego i sięgając po wypowiedzi, które nie prezentują „prawdziwego” obrazu danej religii. Dyskusja z katolicyzmem ułatwia uniknięcie tego typu krytyki, religia ta bowiem ma bardzo jednoznaczne wyznanie wiary i bardzo jasną strukturę – a skoro posługuję się dalej credo i katechizmem oraz oficjalnymi dokumentami watykańskimi, a także cytuję praktycznie wyłącznie wypowiedzi papieży oraz kardynałów, nikt chyba nie może mi zarzucić, że dyskutuję z wyimaginowanym oponentem.

Ten wybór – istniejącej, konkretnej religii – pozwala mi też chwilowo nie wdawać się w intelektualnie moim zdaniem puste spory z dwoma teoretycznymi konstruktami, które często w rozważaniach o sporze naturalistów z nadnaturalistami się pojawiają. To pojęcia zapewne doskonale znane, zatem jedynie zasygnalizuję to, o czym dalej mówić nie będę – nie będę w tym miejscu dyskutował z „Bogiem fizyków” (tym zajęli się świetnie między innymi i Dawkins, i Dennett), ani z „Bogiem luk”, bo ten konstrukt już chyba wystarczająco dogłębnie się skompromitował. Zresztą, by być uczciwym, trzeba przyznać, że już i co mądrzejsi teiści się od niego odżegnują i wprost przed takim interpretowaniem boskości ostrzegają.

Odnosić się więc tu będę do najpowszechniej chyba akceptowanego na Zachodzie obrazu Boga jako najwyższej inteligencji, która świadomie (i starannie oraz przemyślanie) stworzyła Wszechświat i nadal w jego kształt ingeruje, co oznacza, że mówię o religii, której centralnym konstruktem jest Bóg osobowy, wszechmocny, wszechwiedzący, wszechobecny i last but not least kochający. To Bóg, który jest stwórcą Wszechświata i (nade wszystko) człowieka i który z zamieszkiwanym przez nas światem wchodzi w interakcje, na przykład wysłuchując ludzkich modlitw lub karząc i nagradzając ludzi za ich odpowiednio złe i dobre uczynki. Wiem oczywiście, że wielu współczesnych teologów taki obraz Boga zdecydowanie odrzuca jako karygodne uproszczenie i część słuchaczy może mój wybór uznać za irytujący albo wręcz nieuczciwy, niemniej, przynajmniej na pewnym etapie rozważań, takie podejście jest niezbędne, gdybym bowiem miał tu mówić o relacjach między nauką a Bogiem w rozumieniu na przykład profesora Hansa Künga, uznawanego za jednego z najwybitniejszych współczesnych teologów katolickich i filozofów chrześcijaństwa, musiałbym skończyć na zacytowaniu poniższej definicji (i zamilknięciu w podziwie). Otóż Bóg Künga jest, cytuję dosłownie, „absolutnie względnym, tu i poza tu, jest transcendentną immanencją, wszystko obejmującą i wszystko przenikającą najbardziej realną rzeczywistością w sercu rzeczy, człowieka, w historii ludzkości i w świecie”. Państwo wybaczą, ale jestem o wiele za mało inteligentny, by dyskutować z tą definicją, ani nawet by próbować ją zrozumieć, a tym bardziej rozważać, z czym jest, a z czym nie jest sprzeczna. Z drugiej strony muszę jednak przyznać, że wcale się nie dziwię, że Karol Wojtyła odebrał Küngowi prawo nauczania… Też mam poczucie, że to chyba nie jest bóg Abrahama, Jakuba i Izaaka ani nawet Bóg Nowego Testamentu.

Wróćmy zatem do bardziej ortodoksyjnego katolicyzmu, który jest użytecznym dla moich celów przykładem doktryny teistycznej, bowiem poza swą powszechnością wyznanie to ma również bardzo precyzyjny katechizm, jasno określone credo, liczne encykliki i bulle, nieomylnego papieża i wreszcie całą wielką kongregację, która stoi na straży czystości doktryny. Łatwiej będzie mi zatem przedstawiać interesujące mnie elementy tej doktryny w sposób maksymalnie niezafałszowany. Zacznijmy zatem od samego wyznania wiary, bez którego akceptacji nikt za członka Kościoła rzymskiego nie może się uważać (przynajmniej według władz tego Kościoła). Brzmi ono, jak pewnie większość osób doskonale wie: „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, stworzyciela nieba i ziemi, i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Pana naszego, który się począł z Ducha Świętego, narodził się z Marii Panny, umęczon pod Ponckim Piłatem, ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł; trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca Wszechmogącego, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzę w Ducha Świętego, Święty Kościół powszechny, świętych obcowanie, grzechów odpuszczenie, ciała zmartwychwstanie, żywot wieczny”.

Przyjmijmy zatem, ze mówiąc dalej o religii, o ile nie podkreślę, że jest inaczej, właśnie doktrynę opartą na powyższych zasadach będę miał na myśli.

Pora teraz przejść na drugą stronę barykady. Nie muszę zapewne wyjaśniać, co to jest nauka, ale może na wszelki wypadek doprecyzuję. Otóż, analizując relacje między nauką a religią, chciałbym się skupić na tej części nauki, którą Anglosasi nazywają science, a my niezbyt szczęśliwie „naukami przyrodniczymi i ścisłymi” albo „matematyczno-przyrodniczymi”. To niezbędne ograniczenie, uwzględniwszy choćby fakt, że w naszym wspaniałym kraju na państwowych uczelniach działają finansowane z budżetowych pieniędzy wydziały teologiczne, zatem ustawodawca teologię też uznaje za dział nauki. Ja jednak wolę dobrowolnie narzucić sobie ograniczenie, o którym wspomniałem, i nie tylko teologii (oraz krytyki literackiej i astrologii na przykład), ale całej humanistyki w moich rozważaniach nie uwzględniać (choć nie wątpię, że spory między teologami to fascynujący materiał empiryczny). Zatem nauka, o jakiej będę dalej mówił, to: „autonomiczna część kultury służąca wyjaśnieniu funkcjonowania świata. Nauka jest budowana i rozwijana wyłącznie za pomocą tzw. metody naukowej lub metod naukowych nazywanych też paradygmatami nauki poprzez działalność badawczą prowadzącą do publikowania wyników naukowych dociekań. Proces publikowania i wielokrotne powtarzanie badań w celu weryfikacji ich wyników prowadzi do powstania i kumulacji wiedzy naukowej. Zarówno ta wiedza, jak i sposoby jej gromadzenia określane są razem jako nauka”.

To oczywiście skrótowa definicja, z czego zdaję sobie sprawę, ale mam nadzieję, że na nasze potrzeby najzupełniej wystarcza, obejmuje bowiem kluczowe dla rozumienia współczesnej nauki pojęcia czyli: metodę naukową, podejmowanie działalności badawczej, wymóg publikowania i weryfikacji (czyli powtarzalności wyników) jako metodę gromadzenia wiedzy naukowej, wymiar społeczny, czyli intersubiektywność wyników.

Pozwolę sobie też na jeszcze jedno uproszczenie, mianowicie jako reprezentanta współczesnej nauki przywoływać będę przede wszystkim ewolucjonizm. Podobne rozumowanie mógłbym zresztą przeprowadzić i na przykładzie innych dziedzin, choćby kosmologii i konfesyjnych interpretacji zasady antropicznej, ale ewolucjonizm wydaje mi się tu najlepszym i najbardziej znamiennym przykładem. W końcu o modelu inflacyjnym Wielkiego Wybuchu, jak również o współczesnych sporach o ciemną energię, mało kto z duchownych publicznie się wypowiada, natomiast teorię ewolucji z wielkim znawstwem i entuzjazmem komentują najwyżsi hierarchowie Kościoła katolickiego i identyfikujący się z Kościołem politycy. Może przypomnę na wszelki wypadek, że całkiem niedawno minister rządu Rzeczpospolitej Polskiej nazwał ją kłamstwem gorszym od kłamstwa katyńskiego…

Kto się czubi?

Przejdźmy więc do naszego zasadniczego pytania – mamy oto dwie sfery ludzkiej kultury: naukę i religię (poniżej zegzemplifikowane przez szczegółowe twierdzenia jednego z wyznań i jednej z dyscyplin). Historycznie nie muszę chyba uzasadniać, że – łagodnie mówiąc – im bardziej nauka się autonomizowała, tym silniejszy opór napotykała ze strony religii. Przypadki Galileusza czy Bruna i tysiące innych znają wszyscy, też więc nie ma po co do nich wracać, zapewne większość z państwa wie też, że watykański indeks ksiąg zakazanych został „zawieszony” w roku 1966 – dopiero pod sam koniec Vaticanum II – a wtedy jeszcze znajdowały się na nim dzieła (wszystkie lub niektóre) ludzi tak zasłużonych dla powstania i rozwoju nowożytnej nauki i kultury, jak m.in.: Hobbes, Kartezjusz, Kant, Spinoza, Locke, Mill, Rousseau, Darwin (co prawda Erazm, a nie Karol), Gibbon czy Russell, a nawet Encyklopedia Larousse’a. Z drugiej strony znamy też przypadki wykorzystywania nauki (która oczywiście w rzeczywistości często z nauką nic wspólnego nie miała, jak choćby marksizm z jego „materializmem dialektycznym” i „naukowymi prawami rozwoju społeczeństwa”) do bezpardonowej walki z religią, a co najtragiczniejsze, również z ludźmi ją reprezentującymi. (Z nauką zresztą, jak często przypominam moim lewicującym znajomym, marksizm miewał problemy równie wielkie, jak i chrześcijaństwo. I to komuniści zabijali genetyków, a nie chrześcijanie).

Historyczne sentymenty i resentymenty to jednak nie najlepszy punkt wyjścia do spokojnej dyskusji, spróbujmy zatem przeprowadzić pewien eksperyment myślowy – oddzielmy przeszłość grubą kreską (ta metoda ma swoje dobre tradycje w naszym kraju), zapomnijmy o tym, co było, przebaczmy, prośmy o przebaczenie i zastanówmy się, jak mogłyby wyglądać relacje nauki i religii dziś, gdy przynajmniej w Europie nikt (poza islamskimi fundamentalistami) nie pali ani bezbożników i heretyków, ani kościołów i synagog.

Czy zatem – przejdźmy do naszego zasadniczego pytania – jakiś konflikt między nauką a religią występuje i czy ma on racjonalne, a nie tylko historyczne podstawy?

Otóż pominąwszy logiczną skądinąd, ale też i dość eskapistyczną, moim przynajmniej zdaniem, odpowiedź Laplace’a, jedną z najczęściej przytaczanych odpowiedzi na to pytanie sformułował lat temu około dwudziestu niezrównany Stephen Jay Gould w książce „Skały wieków: nauki i religia w pełni życia”. Jako że to idea dość szeroko znana, pozwolę sobie przypomnieć jedynie kluczową jej tezę, a mianowicie twierdzenie (na wszelki wypadek posłużę się cytatem), że zamiast wybierać między religią a nauką, należy „stosować regułę złotego środka i z równą godnością traktować obie domeny”. Postulat szlachetny, trudno Gouldowi zaprzeczyć, a jak ów jeden z najwybitniejszych ewolucjonistów XX w, próbuje nas przekonać, również w pełni realistyczny i co więcej racjonalny, bowiem te dwie domeny ludzkiego doświadczenia reprezentować mają – to właśnie zasadnicza teza autora – „nienakładające się magisteria” (Non-Overlapping Magisteria – NOMA). Znów może posłużę się uroczą metaforyką Goulda, bo istotnie aż przyjemnie robi się na duszy wobec tak pięknego mistycyzmu. Posłuchajmy zresztą: „Magisterium nauki zajmuje się rzeczywistością empiryczną: z czego Wszechświat jest zrobiony (fakty) oraz dlaczego działa tak, a nie inaczej (teorie). Magisterium religii dotyczy kwestii ostatecznego sensu, znaczenia oraz wartości moralnych. Owe dwa magisteria ani się nie pokrywają, ani nie wyczerpują (wystarczy wspomnieć magisterium sztuki lub sens piękna). By zacytować stare powiedzenie: nauka zajmuje się wiekiem skał, religia – skałą wieków”.

Gouldowska NOMA zrobiła sporą karierę w świecie naukowym, a i licznym teistom przypadła do gustu, i na ładnych parę lat zyskała wręcz status niemal rozstrzygającej odpowiedzi na pytanie o relacje między świątynią a akademią. To skądinąd zresztą zrozumiałe, bo rzeczywiście w pewnym przynajmniej sensie była rozwiązaniem wygodnym dla obu stron – teistom dawała we władanie świat wartości, naturalistom pozostawiała autonomię w sferze empirii. I wszyscy żyliby długo i szczęśliwie, gdyby nie to, że paru dociekliwych naukowców – w tym oczywiście ojcowie założyciele ruchu Nowych Ateistów, a więc między innymi Richard Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris, Christopher Hitchens, Steven Pinker i kilku innych – zaczęło żywić poważne wątpliwości co do trafności Gouldowskich metafor. A i świat trochę się w tym czasie zmienił, choćby wtedy, gdy 11 września 2001 r. religia z wielką siłą dała znać o tym, że doczesny los ludzi i materialny kształt świata bardzo mocno ją interesują…

Zostawmy jednak na razie na boku politykę i spróbujmy przyjrzeć się dokładniej, cóż takiego próbował nam przekazać autor „Skał wieków…”. Wtedy łacno okaże się, że jakkolwiek można (z pełną oczywiście świadomością nieuchronnych uproszczeń) zaakceptować oferowany nam w książce obraz nauki i jej zainteresowań (fakty i teorie), to obraz „magisterium wiary” jest (niestety, chciałoby się rzec) zupełnie fałszywy. I to nie dlatego, by teologia i wszelkie jej poddziały nie zajmowały się „kwestiami ostatecznego sensu oraz wartościami moralnymi” (inna rzecz, na ile sensownie to robią, ale i tym tematem nie będziemy się w tej chwili zajmować). Problem w tym, co słusznie wypunktowali Nowi Ateiści, że główne założenie Goulda, jakoby magisterium Kościoła w ogóle nie pokrywało się z obszarem zainteresowania (i nauczania) nauki, jest po prostu błędne. Kościół (a raczej Kościoły) są bardzo mocno zanurzone w rzeczywistości empirycznej i bardzo twardo się na temat faktów i teorii (jednoznacznie naukowych) wypowiadają, o czym chyba nie muszę nikogo przekonywać w czasach, gdy w polskich szkołach dzieci mają więcej godzin katechezy katolickiej niż fizyki i biologii tygodniowo (zwracam uwagę, że w tym momencie nauka i religia nie walczą już nawet ze sobą o wyimaginowane terytorium, ale wprost zaangażowane są w czysto materialny konflikt o ograniczone zasoby – o czas ucznia i pensje dla katechetów), a do sejmu Rzeczpospolitej Polskiej trafia projekt wprowadzający finansowanie z publicznych pieniędzy naprotechnologii (zamiast „zbrodniczego” in vitro).

Nie chodzi mi, rzecz jasna, o to, by wyciągać jednostkowe wypowiedzi różnych polityków, księży, rabinów, mułłów czy pastorów – to może i zabawne (taki śmiech przez łzy), ale mało twórcze. Istotny jest sam rdzeń doktryny religijnej monoteizmów. Zacytowałem na początku tego tekstu katolickie credo. Spróbujmy może przyjrzeć się mu właśnie pod kątem wizji świata (faktów i teorii), jakie niesie. Mamy w nim zatem: Stworzyciela (i stworzenie) nieba i ziemi; Boga spłodzonego przez Ducha (czyli przez siebie samego) i dziewicę; człowieka, który umarł, zmartwychwstał i powróci po śmierci, sądzić żywych i umarłych, którzy trafią do nieba (na górę) lub do piekła (na dół). I do tego jeszcze życie po śmierci, życie wieczne i parę równie interesujących twierdzeń. To wszystko są bez wątpienia twierdzenia o naturze rzeczywistości, których – do czego jeszcze wrócimy – nie można traktować alegorycznie. W wypadku Kościoła katolickiego zaś powyższe twierdzenia uzupełnione są jeszcze o kolejne dogmatyczne prawdy, równie mocno potwierdzające fizyczną ingerencję Boga w naturalny bieg rzeczy – mam tu na myśli choćby dogmat o niepokalanym poczęciu (i wiecznym dziewictwie) oraz (duchowym i cielesnym) wniebowzięciu matki Jezusa (przypomnę może, że ostatni z tych dogmatów ogłoszony został, gdy ludzkość szykowała się już do lotów w kosmos). Otóż jeśli te twierdzenia są prawdziwe, jak słusznie zwraca uwagę choćby Dennett, to oznacza, że fałszywa jest większość teorii naukowych, za których pomocą współcześnie objaśniamy świat: w tym na przykład kosmologia, biologia i genetyka… A chyba nawet mechanika newtonowska.

Muszę w tym miejscu dodać, że takie oczywiste skądinąd jak zaprezentowane powyżej wnioski, bazujące na czysto logicznej analizie powszechnie dostępnych dokumentów i pism różnych Kościołów, przez teistów uznawane są za przejaw bezprzykładnej agresji wobec religii i wierzących oraz za przykład pełnej złej woli ateistycznej propagandy, jak to określają z lubością nie tylko polscy hierarchowie. Tymczasem nawet moim skromnym przykładem naprawdę chciałbym poświadczyć, że nie ma tu żadnej agresji, tylko ciekawość świata. Nie ze złej woli, a właśnie z ciekawości pytałem na przykład w radiowym studio pewnego fizyka (skądinąd profesora i członka PAN oraz Kościoła katolickiego), jak on jako fizyk może akceptować już nawet nie transsubstancjację (to pytanie uznałem za niedelikatne), ale oficjalnie uznaną przez jego Kościół zdolność Ojca Pio do bilokacji. Przecież jeśli bilokacja jest możliwa, to nie działają prawa zachowania (a to nie są prawa statystyczne, więc raczej nie da się ich ominąć) – czyli cała współczesna fizyka opiera się na fałszywych założeniach. Cóż – nikogo chyba nie zaskoczy, że nie uzyskałem satysfakcjonującej odpowiedzi. W zamian usłyszałem natomiast, że jeśli Boga nie ma, wszystko wolno. Jak komu – odpowiedziałem… Tyle może osobistych dygresji.

Na szczęście nie jest tak, by pragnienia teistów, by mieć głos rozstrzygający w kwestiach naukowych, trzeba było dopiero dedukować ze świętych pism i dokumentów kościelnych. Wypowiedzi hierarchów (i to najwyższych) Kościoła katolickiego są w tej kwestii praktycznie jednoznaczne.

Prawda nasza i wasza

By nie być gołosłownym, kilku takim deklaracjom przyjrzę się bliżej. Dość powszechnie panuje na przykład przekonanie, jakoby Kościół katolicki (w czym wielkie zasługi położyć miał „Nasz papież”) ostatecznie zaakceptował teorię ewolucji. Na dowód tego twierdzenia cytuje się zwykle list/posłanie wystosowane przez Jana Pawła II do członków Papieskiej Akademii Nauk, w którym papież stwierdził, że: „Dzisiaj, prawie pół wieku po publikacji encykliki [mowa o encyklice „Humani generis” Piusa XII], nowe zdobycze nauki każą nam uznać, że teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą”. Cytat się zgadza. To prawda (święta prawda, chciałoby się powiedzieć). I miło, że już po niespełna dwustu latach Watykan doszedł do takiego wniosku. Dość często jednak zapomina się, że już kilka zdań dalej papież jednoznacznie rozwiewa wszelkie wątpliwości, tłumacząc, skądinąd zupełnie słusznie z punktu widzenia reprezentowanej przez siebie doktryny, że „[…] nie ma jednej teorii ewolucji […], a niektóre teorie ewolucji są nie do pogodzenia z chrześcijańską antropologią”, te mianowicie, w których „ducha ludzkiego uważa się za stworzonego przez siły materii ożywionej lub też jako zwykły epifenomen tej materii. Są one nie do pogodzenia z prawdą o człowieku, są one również niezdolne do określenia godności osoby ludzkiej”.

Wojtyle wtórował po latach jego następca Benedykt XVI, mówiąc: „Teorii ewolucji nie można całkowicie udowodnić, ponieważ mutacji zachodzących przez setki tysięcy lat nie można powtórzyć w warunkach laboratoryjnych”. I dalej: „naturalistyczne podejścia do pochodzenia życia i gatunków są «niekompletne», gdyż w tym procesie należy zagwarantować miejsce dla Boga”. Ogólnie, co zostało wprost sformułowane w dokumentach katolickiej Kongregacji Nauki Wiary „Kościół nie potępia teorii ewolucji Darwina, lecz jedynie «darwinizm ideologiczny», odmawiający roli stwórczej Bogu, a rozwojowi człowieka i ewolucji świata racjonalności i boskiego planu”. Nie muszę chyba wyjaśniać, że jeśli zaczynamy mówić o ewolucji w kategoriach racjonalności i realizacji jakiegokolwiek planu (obojętne, czy boskiego, czy jakiejś pozaziemskiej inteligencji), to… przestajemy mówić o ewolucji.

W każdym razie twierdzenie, że człowiek stanowi element realizacji boskiego planu, jest bezdyskusyjnie stwierdzeniem o naturze świata (a nie o wartościach). Osobny problem, że jest ono sprzeczne z tym, co mówi nam nauka, podobnie zresztą jak wszystkie twierdzenia teistów o szczególnym usytuowaniu gatunku homo sapiens w naturze i niepodleganiu tego gatunku – już u jego zarania – regule doboru naturalnego, które streścić można: ewolucja (ostatecznie) – tak, ewolucyjna antropogeneza – nigdy!

Takich wypowiedzi najwyższych hierarchów Kościoła mógłbym cytować jeszcze dziesiątki, ale może wystarczy nam ta jedna – otóż zaledwie parę lat temu kardynał Maria Michael Hugo Damian Peter Adalbert Graf von Schönborn, arcybiskup Wiednia i jeden z najbliższych współpracowników kardynała Ratzingera, czyli następcy Jana Pawła II, uważany też za jednego z głównych autorów nowego Katechizmu Kościoła katolickiego, w głośnym artykule opublikowanym nie byle gdzie, bo na łamach „New York Timesa”, bardzo ostro skrytykował decyzje amerykańskich sądów zakazujące nauczania w szkołach kreacjonizmu, a w szczególności teorii inteligentnego projektu, uznawszy je za przejaw walki z religią i próbę narzucania amerykańskiemu społeczeństwo ideologii lewicowej.

Mało kto – nawiasem mówiąc – zdaje sobie sprawę, że teizm ma kłopoty nie tylko z ewolucjonizmem w biologii, ale również ze współczesną kosmologią, gdzie przecież nauka też nie dostrzega zarysów jakiegokolwiek planu. Tu również pozwolę sobie przywołać Kościół rzymskokatolicki i sięgnąć po opowieść z Castel Gandolfo ze świętym Janem Pawłem II w roli głównej. Stephen Hawking, który został przez papieża zaproszony na konferencję astrofizyków, jakkolwiek nie doczekał się potępienia, na które pewnie w skrytości liczył, usłyszał za to (tak przynajmniej wspomina w „Krótkiej historii czasu”): „It’s OK to study the universe and where it began. But we should not inquire into the beginning itself because that was the moment of creation and the work of God” (cytuję za wydaniem angielskim, bo polskie zostało skrócone). Ponieważ wiarygodność tego cytatu bywa czasem kwestionowana, postanowiłem sprawdzić u źródła i już w wypowiedziach papieża cytowanych na stronach Watykanu (tego źródła chyba nikt nie kwestionuje) znalazłem taki oto passus: „Any scientific hypothesis on the origin of the world, such as the hypothesis of a primitive atom from which derived the whole of the physical universe, leaves open the problem concerning the universe’s beginning. Science cannot of itself solve this question: there is needed that human knowledge that rises above physics and astrophysics and which is called metaphysics; there is needed above all the knowledge that comes from God’s revelation”.

Pomijając już nawet interesujące skądinąd pytanie, skąd papież zaczerpnął wiedzę o „pierwotnym atomie”, z którego wyłonił się cały wszechświat (bo na pewno nie ze współczesnej fizyki i kosmologii; taki pomysł istotnie wysunął kiedyś Georges Lamaître, ale to były lata 30. XX w. i nauka dawno już odesłała go do lamusa; ciekawe jak zareagowaliby teiści, gdybym o magisterium Kościoła katolickiego dyskutował, powołując się na słynny „Syllabus błędów” Piusa IX, a to mniejszego rzędu anachronizm), to zwracam uwagę na jedno, czym chciałbym zakończyć wątek NOMY. Otóż tak wypowiadając się na temat ewolucji oraz kosmologii, zwierzchnik Kościoła katolickiego bardzo precyzyjnie określa, jakimi tematami może i powinna się zajmować nauka, a na jakie obszary ma nie wkraczać. Jednoznacznie też stwierdza, że te obszary (pochodzenie Wszechświata, pochodzenie człowieka…) zastrzeżone są dla „metafizyki”. Czy to nie jest jednoznaczny dowód, że przyjazne rozdzielenie „magisteriów”, o którym tak uroczo poetyzował Gould, jest po prostu mitem?

Niech zatem NOMA spoczywa w spokoju, a my pamiętajmy Goulda nie za jego niezbyt mądre pomysły godzenia za wszelką cenę fizyki z metafizyką, ale za naprawdę wspaniałą pracę, jaką wykonał dla rozwoju i popularyzacji ewolucjonizmu. I jeszcze jedna uwaga na temat NOMA, bowiem ta koncepcja „przyjaznego rozdziału” często pojawia się w publicznych dyskusjach w postaci, która jest zupełnie niezgodna z intencją samego jej autora. Otóż w istocie sam Gould – to w końcu nie przypadkiem jeden z najwybitniejszych uczonych XX w. – nie był tak naiwny, jak mu się zarzuca. Jego postulaty w żadnym stopniu nie były wezwaniem do samoograniczania się nauki. On raczej żądał takiego ograniczenia się od ludzi religii, de facto czyniąc z niej po prostu teorię moralności (jedną z wielu). Wątpię, czy na takie ograniczenie wierzący by się zgodzili…

Rozmowy z Oksaną :)

W poszukiwaniu „kryterium liberalnego” cz. 2: Jabłka i pomarańcze :)

Rozważania dotyczące sformułowania „kryterium liberalnego”, dzięki któremu moglibyśmy określić, jakiego typu idee, programy i projekty polityczne można realnie zaliczyć do świata liberalnego, a które poza jego granice już wykraczają, poprzedziłem wyliczeniem i zdefiniowaniem siedmiu podstawowych idei liberalizmu („Liberte” nr 1). Zarysowały one wspólny mianownik dla wszystkich nurtów liberalizmu. Są one mianownikiem bardzo ogólnym, funkcjonują na poziomie filozoficznej abstrakcji, ponieważ nurty liberalizmu są bardzo zróżnicowane. Na poziomie konkretnych, szczegółowych problemów codziennego życia politycznego, zajmują nierzadko stanowiska przeciwstawne. Nie mniej jednak, podstawowa hipoteza, potwierdzona przez siedem idei, jest następująca: pomimo głębokich różnic, istnieje jeden liberalizm.

Nieporozumienia na prawo i lewo

Heterogeniczność i pojemność kategorii liberalizmu jest tak znaczna, że powoduje pojawianie się nieporozumień. W ramy liberalizmu włączane są zatem zestawy poglądów, które nawet przy najszerszym, najbardziej pojemnym rozumieniu tej ideologii, nie mogą zostać uznane za jej część. Nie zgadzają się one bowiem z liberalną interpretacją wszystkich siedmiu podstawowych idei – fundamentów liberalizmu, choć są w zgodzie z niektórymi. Chcąc zapobiec rozmyciu pojęcia liberalizm przez włączenie w jego ramy niemal wszystkich nurtów politycznych, funkcjonujących współcześnie w państwach cywilizacji łacińskiej, musiałem uzupełnić to szerokie i heterogeniczne pojmowanie liberalizmu, jako jednej ideologii złożonej z silnie zróżnicowanych nurtów, o kryterium ograniczające. Dlatego przyjąłem, że nurtem liberalizmu będzie taki zestaw poglądów, który spełnia wymogi koncepcji 7 idei i zachowuje liberalny charakter we wszystkich trzech podstawowych wymiarach problemowych: polityczno-ustrojowym, ekonomicznym i społeczno-etycznym.

To podstawowe założenie „kryterium liberalnego” pomogło wyznaczyć przebieg granicy pomiędzy liberalizmem a konserwatyzmem („Liberte” nr 2), czyli rubieże liberalizmu na prawym skrzydle. Mianem oksymoronu zmuszony byłem określić pojęcie „konserwatywny liberał”, jeśli odnosi się ono do ludzi o wolnorynkowych (liberalnych) poglądach ekonomicznych, ale równocześnie konserwatywnych, więc antyliberalnych postawach wobec problematyki społeczno-etycznej. W ten sposób sprzeciwiłem się zaliczaniu do grona liberałów „wolnorynkowych konserwatystów”. Warto tutaj dodać, że nie oznacza to przekreślenia istnienia nurtu liberalizmu konserwatywnego w ogóle. Współczesny liberał konserwatywny to jednak człowiek, który także w kwestiach społeczno-etycznych posiada liberalne poglądy – z tym że cechuje je ostrożność (i niekiedy pewna obawa) wobec przemian kulturowych. Takich ludzi nie brakuje w niemieckiej FDP czy holenderskiej VVD. Nie mają oni jednak wiele wspólnego z „wolnorynkowym konserwatystą”, który po prostu odrzuca znaczącą część idei liberalnej i „wyjmuje” z niej jedynie liberalizm ekonomiczny – bo tylko on mu się podoba.

Liberalne poglądy w gospodarce często używane są jako jedyne kryterium zaliczania w szeregi liberałów, ale to prowadzi tylko do kuriozalnych nieporozumień. Szczególnie, że granica liberalizmu jest przeprowadzona w sposób nieostry także po drugiej stronie liberalnej przestrzeni ideowej – na lewym skrzydle. Aby w precyzyjny sposób nakreślić „kryterium liberalne”, koniecznym jest także wyznaczenie przebiegu granicy pomiędzy liberalizmem a socjaldemokracją, co jest tematem tego artykułu.

„Roszczeniowi egalitaryści”

Z jednej strony mamy zatem „wolnorynkowych konserwatystów”, którzy na własne potrzeby wyodrębniają w sztuczny sposób liberalizm ekonomiczny od reszty liberalizmu, którą odrzucają. Z drugiej strony mamy grupę, która robi w zasadzie to samo, tylko w przeciwnym celu. Ludzie ci wyodrębniają gospodarczy wymiar liberalizmu, aby to jego odrzucić, zaś właśnie ową resztę przyjąć do katalogu swoich wartości i poglądów. Nazywam ich „roszczeniowymi egalitarystami”. Podobnie jak „wolnorynkowi konserwatyści”, bywają niezwykle często – mylnie – określani mianem „liberałów” i zazwyczaj sami tak się definiują. W nie mniejszym stopniu niż „wolnorynkowi konserwatyści” doprowadzają do nieporozumień i rozmywania kategorii „liberalizm”; wspólnie z nimi wywołują wrażenie istnienia kilku różnych liberalizmów. W istocie, gdyby obie te grupy można było zaliczyć do liberalizmu, to stałby się on kategorią pustą, nie mającą żadnego znaczenia – lub po prostu byłaby to nazwa używana do określenia kilku różnych, a nie jednej ideologii. W świetle koncepcji siedmiu idei jest to błędny tok rozumowania. „Roszczeniowi egalitaryści” są umiarkowanymi socjaldemokratami, nie liberałami, gdyż odrzucają liberalizm (wyznają antyliberalne poglądy) w dziedzinie gospodarki. Wyłączamy ich poza nawias liberalizmu z tego samego powodu co „wolnorynkowych konserwatystów” – nie spełniają kryterium posiadania liberalnych poglądów we wszystkich zasadniczych wymiarach problemowych.

Skąd bierze się to nieporozumienie? Wydaje się przecież, że liberalizm jednoznacznie przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Jest ona jego jaskrawym zaprzeczeniem, gdy powoduje zgłaszanie coraz to rozleglejszych postulatów zaspokajania potrzeb poprzez zabezpieczenia socjalne, kosztem pracy innych ludzi. Gdy promuje egoistyczny, wygodny i pozbawiony ambicji styl życia, ocierający się o prymitywny hedonizm. Gdy upowszechnia pośród ludzi obawę przed utratą posiadanych przywilejów, zapewniając populistom poparcie wyborców. Tworzy w ten sposób marazm, zamiłowanie do niedoskonałego status quo i niechęć wobec zmian społecznych, przez co przekreśla szanse na postęp. Strach przed nieznanym to woda na młyn dla przeciwników liberalizmu, zarówno z lewa, jak i z prawa – obie strony eksploatują go, z taką tylko różnicą, że uwypuklają odmienne aspekty powszechnej paniki. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą. Zysk z własności prywatnej potępia jako niemoralny, zaś esencję sprawiedliwości upatruje w redystrybucji środków finansowych, swoistej zemście na zdegenerowanych ludziach biznesu. Indywidualizm zamiera, zastąpiony przez ochocze poddanie się pod opiekę wspólnocie, dzięki której nie trzeba samodzielnie działać, myśleć, a szczególnie ponosić ryzyka.

Mentalności roszczeniowej liberalizm przeciwstawia mentalność samodzielności i aktywności, etos pracy, obowiązkowość i profesjonalizm, społeczeństwo ludzi lubiących wyzwania, zmiany i innowacje, nie obawiających się ani konkurencji, ani napływu i koegzystencji z ludźmi o odmiennych zwyczajach i stylach życia. Słowem – tolerancyjnych i otwartych na świat.

Roszczeniowość na liberalnych fundamentach

Skoro tak wyraźne są różnice, to skąd bierze się sugestia, że roszczeniowość i egalitaryzm to liberalizm? Otóż nie można nie zauważyć, że przeciwieństwo mentalności roszczeniowej i liberalizmu nie jest całkowite. Obie filozofie mają, wbrew pozorom, pewne cechy wspólne. Są one związane z koncepcją uprawnień jednostki ludzkiej. Zarówno liberalizm, jak i roszczeniowość pragną, aby człowiek posiadał jak najwięcej możliwości wolnego korzystania ze swojego życia, aby – jak tylko się da – posiadał szerokie uprawnienia i jak najmniej obowiązków w rozumieniu stawania wobec sytuacji przymusowych. Do tego momentu występuje zgoda. Rozbieżności dotyczą strategii umożliwienia jednostce prowadzenia takiego wolnego życia. „Roszczeniowi egalitaryści” zauważyli jednak jak przekonującej argumentacji na rzecz minimalizacji obowiązków dostarcza liberalizm i postanowili te rozbieżności zignorować. W celu uzyskania trafnego uzasadnienia roszczeniowości na gruncie
liberalnym, dokonali rozparcelowania liberalizmu, wyrzucając poza jego ramy te treści, które mogłyby świadczyć o rozdźwięku, o wsparciu przez liberalizm mentalności człowieka samodzielnego i aktywnego. Jak się okazało, sprowadza się to do usunięcia ekonomicznego wymiaru liberalizmu. „Roszczeniowi egalitaryści” podjęli zatem wysiłek odseparowania kapitalistycznej koncepcji wolności gospodarczej od idei wolności osobistej jednostki – co ciekawe, używając w tym celu nie standardowej i przebrzmiałej na przestrzeni wielu dekad bojów ideologicznych retoryki socjalistycznej, ale argumentacji własnej liberalizmu. Oto usłyszeliśmy od nich, że korzystanie z wolności gospodarczej jako takiej, a także instytucja własności prywatnej, są zawsze równoważne z ograniczeniem wolności osobistej jednostki w jej jak najbardziej liberalnym rozumieniu. W argumentacji tego nurtu tkwi co prawda szereg błędów filozoficznych i logicznych, ale do wielu odbiorców dotarł message następującej treści: liberalizm ekonomiczny jest nie do pogodzenia z liberalizmem jako takim, prawdziwy liberał musi się opowiadać za państwem opiekuńczym, neoliberałowie i libertarianie to „prawica”, liberałami jesteśmy tylko my. „Roszczeniowi egalitaryści” postanowili przywłaszczyć sobie label liberałów, ponieważ doszli do słusznego przekonania, że label socjalisty to skompromitowana i zgrana łatka. W efekcie, tak jak w Polsce często mianem „liberał” określa się konserwatystę (wolnorynkowego), tak w USA socjaldemokratę (egalitarno-roszczeniowego).

Socjalliberałowie są „nasi”

Oczywiście ekwilibrystyczny manewr „roszczeniowych egalitarystów” nie byłby możliwy, gdyby nie heterogeniczność liberalizmu. Nie mógłby się udać, gdyby nie istniał nurt liberalizmu socjalnego. Tak samo nikt nie uznałby za liberała „wolnorynkowego konserwatysty”, gdyby nie było neoliberałów, akcentujących tak mocno problematykę ekonomiczną. „Roszczeniowi egalitaryści” przykleili się do socjalliberałów i wytworzyli wrażenie, że mieszczą się w tym najbardziej lewicowym nurcie liberalizmu. Spróbuję jednak wykazać, że podczas gdy socjalliberałowie są jak najbardziej uprawnioną częścią składową liberalizmu, tak „roszczeniowi egalitaryści”, czyli umiarkowani socjaldemokraci – w żadnym razie.

Można w zasadzie odwołać się do wymogu posiadania liberalnych poglądów we wszystkich trzech podstawowych wymiarach problemowych. A także przeprowadzić prostą analogię. Gdy podejmowałem kwestię „wolnorynkowych konserwatystów” i wykluczyłem ich poza granice liberalizmu, uzasadniałem to brakiem liberalnych poglądów w przedziale społeczno-etycznym. Nie ulega dyskusji, że „roszczeniowych egalitarystów” można wykluczyć z powodu braku liberalnych poglądów w przedziale ekonomicznym. W pierwszym przypadku podkreślałem jednak, że neoliberałowie, libertarianie oraz prawdziwi konserwatywni liberałowie, którzy są liberałami społeczno-etycznymi, mieszczą się w ramach liberalizmu w świetle tego kryterium – mają liberalne poglądy w trzech podstawowych wymiarach. To samo winieniem powiedzieć teraz także w stosunku do socjalliberałów.

Like apples and oranges, they are nothing alike

Z socjalliberałami i socjaldemokratami jest bowiem tak, jak z jabłkami i pomarańczami w słynnym angielskim przysłowiu: są oni zupełnie od siebie różni z natury. Po pierwsze, przez zupełnie różny pryzmat spoglądają na życie polityczno-społeczne. Socjalliberałowie analizują je od strony podejścia indywidualistycznego: w centrum ich rozważań jest pojedynczy człowiek, zaś celem poszukiwania rozwiązań problemów współczesności jest wzmocnienie jednostki ludzkiej. Społeczność rozumieją jako sieć interakcji pomiędzy jednostkami, która silnie oddziałuje na nie, ale nie przekreśla ich fundamentalnego znaczenia. Socjaldemokraci wykorzystują podejście wspólnotowe – i to dobro wspólne, interes zbiorowości, jest ich głównym zmartwieniem. Pomyślność całości niejako wtórnie ma się przyczyniać do pomyślności poszczególnych członków społeczności. Szczęście garstki ludzi może być poświęcone w imieniu uszczęśliwienia liczniejszych mas.

Po drugie, różni ich ocena konfliktu pomiędzy wolnością a równością. Obie wartości są ważne dla obu grup, ale podczas gdy socjalliberałowie dają pierwszeństwo wolności, tak socjaldemokraci chcą maksymalizacji równości. Oczywiście rozumienie pożądanej wolności, które cechuje socjalliberałów, nie jest identyczne z rozumieniem neoliberalnym. Socjalliberałowie za niewystarczającą uważają wolność tylko negatywną („wolności od”). Popierają koncepcję wolności pozytywnej („wolności do”), szczególnie w zakresie wyrównywania szans tych, których pozycja wyjściowa jest słaba nie z ich winy, z szansami tych, których pozycja jest dobra, ale nie w wyniku ich zasług. Jest to, owszem, postulat korekty interwencyjnej, ale daleko mu do szeroko zakreślonej strategii maksymalizacji równości.

Po trzecie, różni ich geneza. Socjalliberałowie to ruch reform wolnego rynku. Popierają oni jego mechanizmy bez zasadniczych zastrzeżeń. Owszem, opowiadają się za interwencją państwa, ale w celu usprawnienia, a nie zastąpienia, wolnego rynku. W efekcie aktywności czynnika ludzkiego, wolny rynek natrafia bowiem na przeszkody w normalnym działaniu. Zadaniem państwa jest zapewnienie, że przeszkody te nie doprowadzą do pokrzywdzenia graczy rynkowych. Te poglądy sytuują socjalliberałów pośród liberałów ekonomicznych i decydują o wypełnieniu przez nich naszego kryterium. Tymczasem socjaldemokraci, onegdaj całkowicie przeciwni wolnemu rynkowi, opowiadają się dziś za interwencją państwa celem uzupełnienia wolnego rynku i zmodyfikowania wyników jego bezstronnego i niezakłóconego funkcjonowania.

Po czwarte, różni ich rozumienie celu działania państwa. Dla socjalliberałów celem tym jest zapewnienie wolności jednostki. Dlatego opowiadają się oni za tym, aby państwo regulowało jak najmniej sfer życia społecznego – tylko te, gdzie jego interwencja jest konieczna dla zapewnienia wolności pozytywnej w jej socjalliberalnym rozumieniu. Zgodnie z maksymą klasyka liberalizmu socjalnego Johna Hobsona: „Każde poszerzenie władzy i funkcji państwa musi znajdować usprawiedliwienie w poszerzeniu wolności osobistej”. Socjaldemokraci natomiast podchodzą do tego zagadnienia odwrotnie. Ich zdaniem, celem państwa winno być po prostu objęcie regulacjami jak największej liczby sfer życia społecznego, tak aby zapewnić bezpieczeństwo socjalne poprzez ograniczenie zasięgu działania wolnego rynku i konkurencji.

Po piąte, różne jest rozumienie idei sprawiedliwości. Dla socjalliberałów sprawiedliwym rozwiązaniem jest takie, które zapewni wolność jednostce (przy czym, inaczej niż neoliberałowie, są oni niekiedy skłonni ograniczyć wolność gospodarczą i podporządkować ją wolności osobistej, np. gwarantując wysokie standardy praw konsumenckich, które stawiają kosztowne wymagania przedsiębiorcom). Dla socjaldemokratów sprawiedliwością jest dystrybutywna „sprawiedliwość społeczna”, która to idea dominuje w ich świecie wartości nad wolnością każdego typu.

W końcu, po szóste, różne są koncepcje jednostki ludzkiej. Według socjalliberałów (jak wszystkich innych liberałów), człowiek to istota dobra z natury, silna, zaradna, pracowita i ambitna. Według socjaldemokratów jest zła z natury, bo egoistyczna, słaba i wymagająca zarówno pomocy, jak i kontroli ze strony państwa i jego instytucji.

Ta lista prawdopodobnie nie wyczerpuje wszystkich fundamentalnych, filozoficznych różnic pomiędzy liberalizmem socjalnym a socjaldemokracją. Pokazuje jednak dobitnie, że te dwie idee wywodzą się z odmiennych światów wartości.

Liczą się id
ee fundamentalne

Pozostaje do rozstrzygnięcia jeszcze jedna wątpliwość. Jeśli neoliberałowie i socjalliberałowie wywodzą się z jednego, wspólnego pnia liberalizmu, zaś „wolnorynkowi konserwatyści” i „roszczeniowi egalitaryści” socjaldemokratyczni pochodzą z innych krain, to dlaczego tak trudno to dostrzec w codziennej, zwyczajnej, banalnej praktyce politycznej? Dlaczego neoliberałowie tak często popierają konserwatystów, zaś socjalliberałowie socjaldemokratów, zamiast wspólnym frontem występować przeciwko jednym i drugim? To bardzo dobre pytanie, na które odpowiedzią jest koncepcja siedmiu idei fundamentalnych. Liberalizm nie jest zwartą ideologią, wspólnotą poglądów szczegółowych, katalogiem, albo biblią, z góry określającą, jak w konkretnym przypadku liberał ma interpretować ogólne założenia filozofii wolnościowej. Liberałowie z natury rzeczy są wolnomyślicielami, którzy nie byliby skłonni karnie podporządkować się jakiejś jednej wykładni programu liberalnego, od ogółu do szczegółu. Taki liberalizm przeczyłby sam sobie. Może on być tylko heterogenicznym nurtem myśli politycznej. Inny liberalizm nie jest możliwy. Nie mamy swojego Marksa czy Hegla. Nie chcemy mieć ani Habermasa, ani Kristola. My żyjemy z debaty i sporu pomiędzy Lockiem i Hobbesem, Smithem i Humem, Constantem i de Tocquevillem, von Humboldtem i Naumannem, Millem i Spencerem, Greenem i von Misesem, von Hayekiem i Galbraithem, Friedmanem i Dahrendorffem, Rawlsem i Nozickiem, Buchananem i Rortym, Llosą i Senem.

Poddajmy to testowi nadzwyczaj praktycznemu. Wyobraźmy sobie, że mamy w parlamencie cztery partie. Pierwsza (od prawej) to „wolnorynkowi konserwatyści”, w stylu brytyjskich torysów. Druga to neoliberałowie bliscy niemieckiej FDP. Trzecia to socjalliberałowie podobni do brytyjskich LibDemsów. W końcu czwarta to klasyczna partia socjaldemokratyczna, jak np. niemiecka SPD. Załóżmy, że partie te debatują ostro na gorący temat zwiększenia finansowania edukacji, konkretnie stypendiów dla ubogich uczniów i studentów, w przyszłorocznym budżecie. Nietrudno wyobrazić sobie, że pierwsze dwie partie będą przeciw, a dwie ostatnie za. A więc linia demarkacyjna przebiegnie w poprzek środowiska liberalnego, które tworzą partie druga i trzecia (sam fakt, że nie są one jedną partią już nam coś mówi o heterogeniczności liberalizmu). Tym niemniej, podjęcie analizy motywacji dla przyjęcia takich stanowisk w tych czterech grupach wykaże wspólnotę nurtów liberalnych i odróżni je od obu grup ideowo obcych. Zarówno neoliberałowie, jak i socjalliberałowie kierować się będą pragnieniem poszerzenia wolności i uprawnień jednostki. Dla pierwszych przeważy jednak dbałość o stan finansów państwa i obawa, iż zwiększenie wydatków na edukację osłabi w dłuższym czasie budżet i spowoduje konieczność podwyższenia podatków (lub uniemożliwi ich obniżkę), czyli ograniczy wolność ekonomiczną dużej części społeczeństwa, w tym tej, która kreuje wzrost gospodarczy. Może także dojść do zwiększenia zadłużenia publicznego, czyli narzucenia przyszłym pokoleniom obowiązku jego spłaty. Tego typu dywagacje nie będą miały natomiast większego znaczenia dla, zajmujących to samo stanowisko, konserwatystów. Oni w potencjalnym pogorszeniu się stanu finansów publicznych będą przede wszystkim upatrywać osłabienie siły władzy państwowej, która jest dla nich istotną wartością. Ponadto niektórzy konserwatyści mogą się wręcz obawiać zmian w tradycyjnej strukturze społecznej w efekcie zwiększenia szans edukacyjnych ubogiej młodzieży i nieufnie traktować zjawisko wertykalnej mobilności społecznej jako takiej.

Socjalliberałowie zajmą przeciwne stanowisko, ale na bazie identycznej z neoliberałami motywacji. Oni w idei równości szans i otwarciu zdolnej, ubogiej młodzieży drogi do awansu społecznego postrzegać będą możliwość poszerzenia obszaru wolności osobistej tych ludzi. Socjaldemokraci poprą ich, ale raczej ze względu na swoje egalitarne wyobrażenia o „sprawiedliwości społecznej” i pragnienie redukcji rozpiętości majątkowej społeczeństwa w dążeniu do równości materialnej. Pokazuje to niezbicie, iż liberałowie, niezależnie od ich ostatecznego stanowiska wobec problemów szczegółowych, kierują się wspólnym zestawem wartości i jedną koncepcją jednostki i społeczeństwa. Socjalliberałowie zgadzają się z neoliberałami, że państwo minimalne jest pożądanym ideałem, a życie społeczeństwa winno opierać się na żywiołowych procesach, ale dostrzegają utrudniające to przeszkody i uznają ich usunięcie za zadanie dla państwa.

Pozostaje teraz możliwie szczegółowo wskazać na „kryterium liberalne” w trzech podstawowych wymiarach problemowych. Wiemy już, że musi zostać wypełnione przez każdy nurt liberalizmu w każdym z owych trzech wymiarów. Moją propozycję składników tego kryterium przedstawię w kolejnym numerze „Liberte”.

Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: thebusybrain ., zdjęcie jest na licencji CC