Liberalizm, czyli demaskowanie iluzji. Refleksje na temat książki Adama Gopnika „Manifest nosorożca. Rozprawa z liberalizmem”. :)

Amerykański pisarz i publicysta Adam Gopnik napisał książkę niezwykle ważną i potrzebną w czasach, gdy o liberalizmie wypowiada się wiele osób, które o tej ideologii mają pojęcie raczej mgliste. W swoim bardzo głębokim analitycznym studium autor wyjaśnia czym jest liberalizm, jaki jest jego wkład w ukształtowanie współczesnego zachodniego społeczeństwa i dlaczego liberalizm tak często jest przedmiotem krytyki. Szczególnie trafna jest myśl przewodnia książki, że liberalizm jest sprzeciwem wobec okrucieństwa, którego dopuszczają się ludzie niekoniecznie źli z natury, ale przeniknięci wiarą w utopie mające uszczęśliwić ludzkość. Oto kilka refleksji, które mi się nasunęły po przeczytaniu tej, znakomicie napisanej książki.

Gopnik zwraca uwagę na trzy charakterystyczne cechy różniące liberalizm od ideologii radykalnych, takich jak prawicowy autorytarny nacjonalizm czy lewicowy totalitarny fundamentalizm. Pierwszą z nich jest przekonanie o ludzkiej omylności i brak wiary w możliwość stworzenia świata idealnego. Zarówno to założenie wyjściowe, jak i główny cel liberalizmu, jakim jest obrona przyrodzonych praw człowieka jako jednostki, decydują o sceptycznym podejściu do wszelkich prób radykalnej naprawy ludzkiego świata. Ludzie są omylni, nietrwali w dążeniach i zróżnicowani w swoich oczekiwaniach. Dlatego żadna jednolita, totalna koncepcja ładu społecznego jest nie do przyjęcia. Prawa człowieka mogą być tylko chronione w warunkach społecznego pluralizmu i tolerancji.

W tych warunkach trzeba jednak ustawicznie podejmować próby godzenia rozmaitych sprzeczności. Stąd drugą charakterystyczną cechą liberalizmu jest koncyliacyjne podejście do rozmaitych sporów i konfliktów. Podejście to zakłada konieczność posługiwania się racjonalnymi argumentami i upartego dążenia do kompromisu. Mniejszym złem jest bowiem dyskomfort spowodowany niemożnością pełnego zaspokojenia swoich potrzeb, aniżeli dyskomfort powodowany całkowitym brakiem ich zaspokojenia. Ciągłe targi i negocjacje to istota liberalnego podejścia, w przeciwieństwie do jednoznaczności rozstrzygnięć dokonywanych w imię Boga, władcy lub dominującej większości. To także różnica między demokracją a autorytaryzmem.

Koncyliacyjność oznacza z kolei trzecią cechę, jaką jest stopniowość i cierpliwość w dążeniu do reform wychodzących naprzeciw liberalnym wartościom. Wszelkie radykalne zmiany o charakterze rewolucyjnym zawsze bowiem oznaczają czyjąś krzywdę, budzą nienawiść i prowadzą do okrucieństw. Jak pisze Gopnik, w liberalizmie sądzi się, że nie można udoskonalić rodzaju ludzkiego, co nie znaczy, że nie trzeba stale, krok po kroku, dążyć do upowszechniania liberalnych wartości. Liberalizm jest niczym innym, jak bezustannym programem reform nakierowanym na łagodzeni okrucieństwa dostrzeganego wokół nas. Przy czym ciągle wyłaniać się będą nowe problemy do rozwiązania. Nie chodzi jednak, żeby było dobrze, chodzi o to, żeby było lepiej.

Przedmiotem sporu między liberalizmem a konserwatywną prawicą jest sprawa porządku społecznego – kto go ustanawia i na czym on polega? Według prawicy najważniejszą potrzebą ludzi jest potrzeba ładu i porządku, który jako naturalny pochodzi od Boga, albo jako sztuczny pochodzi od władcy. Jest to zatem zawsze porządek określany odgórnie, jest jednolity, stały i obowiązujący wszystkich. Mniejszości, które się z niego wyłamują narażone są na dyskryminację lub wykluczenie. Jest to porządek oparty na autorytecie, którym jest Kościół, homogeniczny naród i stabilna heteroseksualna rodzina. Więzią łączącą członków takiej z góry określonej i hierarchicznej wspólnoty jest poczucie tożsamości zbiorowej.

Liberalizm jest naturalnym wrogiem takiego porządku ze względu na niemożność przestrzegania w nim praw człowieka. W przeciwieństwie do prawicy, która koncentruje się na wspólnocie, liberalizm koncentruje się na jednostce. Wynika stąd potrzeba budowania porządku społecznego oddolnie, poprzez swobodną wymianę informacji, negocjacje i współpracę. Gopnik słusznie zauważa, że wizja społeczeństwa zamkniętego, klanowego czy etnicznego albo nie może być zrealizowana, albo wymaga zastosowania przymusu. Prezentując porządek liberalny, autor odwołuje się do koncepcji kapitału społecznego Hilarego Putnama, według którego są nim silne sieci obywatelskiej partycypacji, które wpływają pozytywnie na działanie instytucji. Odwołuje się on także do pojęcia cywilizacji powszechności Fredericka Olmsteda, którą tworzą debaty w sferze publicznej generowanej przez małe społeczności. Liberalny porządek to zatem ten, który jest tworzony w toku działalności społeczeństwa obywatelskiego.

Nie jest prawdą, że liberalizm niszczy wspólnotę. Przez rozproszenie władzy i inicjatywy obywatelskie tworzy on ustawicznie nowe wspólnoty, które, choć zwykle nietrwałe, budowane są w poprzek linii etnicznej, wzbogacając życie społeczne w nowe idee i przedsięwzięcia. Prawicowo-populistyczna krytyka liberalizmu wysuwa zarzut, że wprowadzając płynny porządek naraża ludzi, pozbawionych trwałych podstaw działania, na poczucie utraty tożsamości zbiorowej, wiary, a nawet samego sensu istnienia. Dzięki temu jednak ludzie mają szansę lepiej odczuwać swoją tożsamość indywidualną, dotychczas tłumioną przez podporządkowanie wspólnocie narodowej lub wyznaniowej, w których obecność nie wynika z ich własnego wyboru. Silne poczucie tożsamości indywidualnej pozwala człowiekowi w pełni wykorzystać swoje predyspozycje i potencjał oraz mieć poczucie samorealizacji. Prawa człowieka muszą być oparte na tożsamości indywidualnej, a nie grupowej. Jak zauważa Gopnik, nihilizm przypisywany liberalizmowi okazuje się pluralizmem, a jego rzekomy totalitaryzm – tolerancją.

Liberalizm jest bliski ideologii lewicy, ponieważ ma te same cele. Różnica polega na metodzie ich osiągania. Lewicowi radykałowie nie znoszą stopniowej ich realizacji. Swoją iluzję sprawiedliwości społecznej chcieliby zrealizować natychmiast, stąd uwielbienie dla rewolucyjnej bezkompromisowości. Gopnik słusznie jednak zauważa, że wszelkie romantyczne i utopijne wizje realizowane w rzeczywistości zawsze ponoszą klęskę i zwykle kończą się straszliwym karambolem. Rewolucyjna metoda nie prowadzi do osiągania szlachetnych celów ale nierzadko oznacza ich przeciwieństwo.

Lewicowi fundamentaliści zarzucają liberałom, że ich koncyliacyjność prowadzi do ulegania imperialistycznym zapędom i kapitalistycznemu wyzyskowi. Prześladowanie klas upośledzonych staje się dzięki temu coraz bardziej wszechogarniające i podstępne, o czym świadczy epidemia otyłości i uzależnienie od narkotyków. Jest to rezultat działań drapieżnego biznesu posługującego się wyrafinowanym marketingiem, w którym działania promocyjne i reklamowe prowadzą do plagi konsumpcjonizmu. Liberałowie zwykle na te zarzuty odpowiadają, że postęp nie może polegać na odbieraniu ludziom wolności. Zamiast proponowanych przez lewicę prawnych nakazów i zakazów, lepiej ludzi edukować, aby dokonując wolnych wyborów potrafili sami się bronić przed wyzyskiem i manipulacją. Liberalna demokracja nie jest pozbawiona wad i niedostatków, bo idealnych ustrojów nie ma. Przykładem mogą być Stany Zjednoczone z fatalnym systemem opieki zdrowotnej i strzelaniną w miejscach publicznych. Zamiast zmieniać ustrój, trzeba te wady i niedostatki stopniowo eliminować, zdając sobie przy tym sprawę, że wciąż pojawiać się będą nowe.

Lewica atakuje absolutystyczne doktryny wolnorynkowe, które podporządkowują życie społeczne wymaganiom rynku, obwiniając za to liberalną ideę wolnego społeczeństwa. W Polsce przyjęło się mylić ideologię społeczną, jaką jest liberalizm, z neoliberalizmem, będącym ideologią ekonomiczną. Neoliberalizm, dla którego bardziej adekwatną nazwą byłby turbokapitalizm, jest prostacką wiarą w wolny rynek wyrosłą na gruncie chciwości, uważanej za źródło postępu. Nieograniczony pęd do bogacenia się, bez względu na koszty społeczne i ekologiczne, stał się przyczyną poważnych problemów zagrażających wręcz ludzkiej egzystencji na Ziemi. Lewicowa krytyka neoliberalizmu nie może jednak obejmować liberalizmu jako takiego. Jeśli ktoś myli te pojęcia, to zdradza tym brak elementarnej wiedzy na temat liberalizmu opartego na poglądach Johna Stuarta Milla. Nieprzypadkowo jednak w Polsce, gdzie liberalizm jest największym wrogiem Kościoła katolickiego, wiedza ta nigdy nie była szerzej rozpowszechniana. Liberalizm nie jest przeciwny ingerencjom państwa w procesy gospodarcze, pod warunkiem, że ograniczone one będą do sytuacji szczególnych i nie będą tłumić oddolnych inicjatyw. Gopnik przytacza celne sformułowanie Lincolna: „rządy są po to, aby uczynić dla wspólnoty ludzi wszystko, czego oni potrzebują, ale sami, używając swoich indywidualnych zasobów, nie mogą uczynić lub nie mogą uczynić równie dobrze”.

Fundamentalistyczna lewica walczy z dyskryminacją różnych grup społecznych, co nie przeszkadza jej w dyskryminowaniu tych, którzy nie w pełni podzielają jej przekonania. Przykładem może być ruch cancel culture, który jawnie dyskryminuje ludzi, którym zdarza się zapomnieć o zasadach poprawności politycznej przyjętych przez bojowników lewicy. Sprawa dotyczy więc liberalnej zasady wolności słowa, gdzie lewica łączy się z prawicą w krytyce liberalizmu. Przedmiotem ataku jest więc właściwa liberalizmowi tolerancja. Lewica twierdzi, że liberalna wiara w wolność słowa pozwala szerzyć się poglądom rasistowskim, antysemickim, faszystowskim, czyli tym, które kwestionują społeczny egalitaryzm i akceptują dyskryminację. Z kolei prawica narzeka, że z winy liberałów szerzone są poglądy urażające uczucia religijne, patriotyczne, sprzeczne z oficjalnie przyjętymi zasadami moralnymi lub godzące w honor narodu. Zarówno lewica, jak i prawica zarzucają w związku z tym liberalizmowi demoralizowanie społeczeństwa.

Tymczasem liberalna wiara w wolność słowa wcale nie jest absolutna. Tolerancja jest pozytywną wartością, ale ma swoje granice. Liberałowie stoją na stanowisku, że każdy ma prawo wyrażać swoje poglądy, nawet wtedy, gdy budzą one powszechne zgorszenie. Przestrzeń publiczna musi być otwarta na ścieranie się poglądów, wolną dyskusję, w której każdy ma prawo do krytyki wszystkiego. Obraza przekonań religijnych, ideologicznych i politycznych przez ich krytykę i zakwestionowanie jest jak najbardziej dopuszczalna. Granicą tolerancji jest to samo, co jest granicą wolności, a mianowicie zagrożenie czyjemuś bezpieczeństwu. Wykluczona jest zatem mowa nienawiści, która może kogoś zachęcić do wyrządzenia krzywdy ludziom, którzy są tej nienawiści przedmiotem. Liberał, godząc się na krytykę i ośmieszanie poglądów i przekonań, nie godzi się na obrażanie i upokarzanie ludzi, którzy je głoszą. Należy odróżniać człowieka od jego poglądów. Dlatego bzdurą jest przekonanie, że krytykując religię, krzywdzi się jej wyznawców. Obowiązujący w polskim prawie przepis o urażeniu uczuć religijnych pochodzi z innej epoki i jest społecznie szkodliwy, bo wprowadza cenzurę do debaty publicznej. Podobnie zresztą jak przepis o odpowiedzialności karnej za publiczne znieważenie narodu lub okazywanie mu lekceważenia. Czyni on Polskę jedynym krajem w Europie tak wrażliwym na punkcie swojej godności.

Liberalizm preferuje rozsądek, opanowanie i stopniowe dążenie do poprawy życia społecznego. Ale wielu spośród jego krytyków twierdzi, że życie oparte na rozsądku jest ograniczone i pozbawione barw. Utarło się przekonanie, że liberalizm nie jest seksowny, a sam Gopnik przyznaje, że jego credo nie nadaje się na sztandar. No cóż, zależy co kogo podnieca. Tego rodzaju opinie budzą mój największy sprzeciw. Są one bowiem charakterystyczne dla osób infantylnych, tęskniących za ufnym i bezmyślnym ludem, którego uskrzydlają dźwięki karmanioli, porywają apele przywódców o potrzebie poświęcenia dla sprawy i upaja dreszcz podniecenia ryzykowną przygodą. Można im tylko współczuć, że nie mogąc znaleźć zaspokojenia potrzeb emocjonalnych w swoim życiu osobistym, muszą go szukać w życiu zbiorowym. A przecież te strzeliste akty poświęcenia, gdy emocje wypierają rozum, nigdy nie prowadzą do niczego dobrego. Ani lewicowe rewolucje dla naprawy świata, ani prawicowe krucjaty w imię Boga, ojczyzny lub moralności nigdy się nie przyczyniły do rozwoju ludzkości, przynosząc śmierć i zniszczenia.

Dlatego tym, którym nie odpowiada polityka liberalna – zimna i oparta na procedurach, bo uwielbiają politykę gorącą, gniewem natchnioną, warto zacytować pogląd mądrego człowieka, Isaiaha Berlina: „nasze czasy, wbrew temu, co się często słyszy, nie wymagają bynajmniej mocniejszej wiary, silniejszego przywództwa ani bardziej naukowej organizacji. Raczej przeciwnie – przydałoby się im mniej mesjanistycznej żarliwości, więcej światłego sceptycyzmu, więcej tolerancji dla odmienności, częstszego stosowania środków ad hoc dla osiągnięcia celów w możliwej do przewidzenia przyszłości, więcej miejsca dla jednostek i mniejszości, których upodobania i przekonania nie znajdują (mniejsza o to czy słusznie) rezonansu wśród większości”.

 

Fundacja Liberte! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi, 14–16.10.2022. Partnerem strategicznym wydarzenia jest Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji już wkrótce na: www.igrzyskawolnosci.pl

O liberalizmie odwagi :)

Moja antologia „Bariery dla liberalizmu” to zbiór prawie 30 tekstów napisanych na przestrzeni kilkunastu lat, których motywem przewodnim jest zmaganie się impulsów liberalnych z różnorakimi barierami, funkcjonującymi w ludzkich umysłach i emanującymi stamtąd na to, w jaki sposób organizujemy nasze zbiorowe życie polityczno-społeczne. Wszystkie te skłonności, aby ograniczać wolność człowieka, są podszyte jednym wspólnym dla nich zjawiskiem. Jest nim strach. Tendencje antyliberalne i ludzie będący ich nośnikami operują właśnie strachem przed wolnością, jako najskuteczniejszą metodą przekonywania do rezygnacji z praw i swobód.

Uogólniając znacząco, można owe funkcjonujące politycznie źródła ludzkiego strachu pogrupować w cztery kategorie. Nacjonalizm zasiewa w umysłach ludzi strach przed wszystkim, co „obce”. Komunikuje on, że inne państwa i narody stanowią dla nas zagrożenie, że niebezpieczni są wszelacy imigranci, ludzie o innym kolorze skóry, wyznający inne religie, przynależący do innych kultur, posiadający inne zwyczaje i wiodący inny styl życia. Nacjonalizm wtłacza nam jak mantrę, że pokojowe, harmonijne i owocne współżycie ludzi o różnych pochodzeniach jest niemożliwe, że powinniśmy wpadać w panikę, gdy słyszymy inny język lub widzimy inny typ ubioru. Jak szkodliwe są tego rodzaju podszepty, nigdy nie było w Polsce bardziej czytelne niż obecnie, gdy otwieramy nasze domy dla milionów uchodźców z Ukrainy i przygotowujemy się na potencjalnie wiele lat życia z nimi pod wspólnych dachem jednego państwa. Nacjonalizm z wielką chęcią zaszczepia nam także niechęć wobec Unii Europejskiej, na którą nacjonalistyczni politycy uwielbiają zrzucać winę za wszelkie swoje, zwykle liczne, niepowodzenia. Celem zaszczepiania strachu przed „obcymi” jest oczywiście wygenerowanie ślepej wiary we władzę wyłonioną z wnętrza własnej wspólnoty narodowej, przyznanie jej prawa do stosowania dowolnych środków, z ograniczaniem wolności na czele.

Klerykalizm jest współcześnie słabszy niż kiedyś, ale nadal usiłuje podtrzymać atmosferę „oblężonej twierdzy” we wspólnocie ludzi wierzących w Boga. Mają oni panicznie bać się szeroko pojętych „ataków” na instytucję rodziny, tradycyjne wartości moralne i sposoby zachowania. Zmiany społeczne prowadzące do poszerzenia zakresu wolności co do wyboru drogi życiowej i indywidualnego kształtowania swojego „projektu życia” są przedstawiane jako próba zanegowania życiorysów naszych dziadów i ojców, jako próba zniszczenia tkanki społecznej, której skutkiem miałby być nihilizm pociągający za sobą rozkład więzi międzyludzkich. Celem tak sianego strachu jest zmuszenie ludzi do życia w sposób im narzucony, a więc pozbawienie ich znacznej części wolności.

Socjalizm korzysta z każdej okazji przychodzącej w okresach gorszej koniunktury gospodarczej (a tych z różnorakich powodów jest w ostatnich dwóch dekadach niemało), aby zaszczepiać w ludziach strach przed ubóstwem, przed nagłą utratą materialnych podstaw egzystencji, bezrobociem, brakiem stabilizacji życiowej i ryzykiem. W ostatnich latach do tego katalogu doszły dwa inne, bardzo skuteczne podszepty strachu: starsze pokolenie pozbawia się nadziei na przyszłość, kreśląc czarny scenariusz dla pokolenia ich dzieci, podkreślając że czeka je życie w mniejszym dobrobycie; przed młodym pokoleniem kreśli się natomiast wizję pracy zawodowej jako istnego horroru, tortury, której najlepiej unikać, co ani chybi może doprowadzić do ziszczenia się prognozy o spadku zamożności. Celem tych działań jest polityczne przeforsowanie wizji społeczno-gospodarczej, w której pretensje do życia na cudzy koszt są uprawnione i zrozumiałe, a ograniczanie wolności jest tego oczywistym skutkiem.

Wreszcie populizm realizuje zadanie przekonania ludzi o niecnych zamiarach wszelkich, różnie zdefiniowanych, elit. Ten strach ma podminować zaufanie do wszystkich poza populistycznym liderem, zdemontować autorytety, zamknąć usta ekspertom, zburzyć poparcie dla liberalnej demokracji. Celem tak skonstruowanego strachu jest oczywiście zwycięstwo populizmu w walce o władzę, ale także głębokie przekształcenie demokracji z liberalnej w plebiscytową, gdzie akt głosowania służy li tylko potwierdzeniu pozycji i haseł populistycznego przywództwa, które następnie w ich realizacji nie jest ograniczone żadnymi prawami rządzonych, w tym ich wolnością.

**

Wobec tej strategii wygrywania politycznych starć poprzez strach musi, jako odpowiedź, powstać liberalizm odwagi. Liberalizm nie nowy, nie odmienny od tych ugruntowanych wielowiekowym doświadczeniem, uniwersalnych idei ludzkiej godności i wolności. Ale liberalizm wzmocniony nowym wigorem, nowym poczuciem misji, nową wolą walki i nową stanowczością, nową konsekwencją trwania przy jasnych wartościach z ich liberalnej hierarchii. Liberalizm, który już nie jest giętki i spolegliwy, który „nie bierze jeńców”, który jest waleczny i nie idzie na zgniłe układy. Liberalizm, którego naczelnym celem jest wlanie w serca i umysły ludzi otuchy, odwagi, nadziei i optymizmu. Liberalizm, który uodparnia ludzi na strach. Który – zgodnie z mottem mojego rodzinnego Gdańska – promuje odwagę pozbawioną nieroztropnej brawury.

W zderzeniu ze zbudowanym jako nacjonalistyczno-klerykalny splot antyliberalnym działaniem ultrakonserwatyzmu (umiarkowany konserwatyzm bowiem może być i często jest sprzymierzeńcem liberałów) liberalizm musi bezwzględnie bronić prawa jednostki ludzkiej do samookreślenia. Pokazywać, że ludzie są różni i mają prawo żyć w zgodzie ze swoimi tożsamościami, wartościami, potrzebami, aspiracjami, marzeniami, autopercepcjami, a nawet rzadkim i ekscentrycznym „widzimisię”. Potrafić pokazać większościom, że mniejszość im nie zagraża, gdyż zasada ochrony wolności indywidualnej nie chroni tylko przedstawiciela mniejszości przez zdominowaniem przez większość, ale także przedstawiciela większości przez jakimikolwiek niepożądanymi presjami ze strony mniejszości na porzucenie jego wartości. Liberalizm chroni i osoby LGBT, i ludzi głęboko wierzących. I mniejszości etniczne, i dumnych patriotów. I związki partnerskie, i konkordatowe małżeństwa. I ateistów, i róże różańcowe. Gdzie się da, szuka możliwości aby pomimo różnic żyli razem, a nawet współdziałali w obszarach, które nie są przedmiotem sporu pomiędzy nimi (a tych zwykle jest zatrzęsienie). Jeśli zaś to niemożliwe, to zapewnia bezpieczną koegzystencję obok siebie, nawet, w ostateczności, w realiach odizolowania. Gdy lewicowe idee idą zbyt daleko i, w imię zbyt szeroko zakrojonych roszczeń mniejszościowych grup żądają ograniczenia wolności słowa, liberalizm wciska hamulec i walczy z wychylaniem wahadła w druga stronę. Wychylenie wahadła w drugą stronę, w postaci swoistych dyskryminacji odwetowych, nie jest bowiem żadnym sprawiedliwym czy racjonalnym rozwiązaniem.

W zderzeniu z antyliberalnym działaniem radykalnego socjalizmu (umiarkowana socjaldemokracja bowiem może być i często jest sprzymierzeńcem liberałów) liberalizm musi bezwzględnie bronić prawa jednostki do pomnożenia osobistego dobrobytu pracą, wysiłkiem i staraniami. Musi stawić odpór rzekomo naturalnemu postulatowi równości materialnej i podkreślać, że choć ludzie są równi co do ich statusu człowieczego, mają taką samą nienaruszalną godność, choć są równi w zakresie dysponowania negatywną wolnością (czyli wolnością potencjalnych możliwości i braku arbitralnych ograniczeń wolności), choć są równi wobec prawa, to jednak różnią się co do zdolności, aspiracji, gotowości do ciężkiej pracy, a także skłonności do podejmowania ryzyka. Wobec tego równość szans musi pociągać za sobą nierówność wyników, nierówność materialną. Co prawda oczywistym jest, że każdemu musimy zapewnić minimum egzystencji materialnej, to jednak wszystko co ponad to winno być powiązane z osobistym zaangażowaniem. Osoby zdolne do pracy powinny być do tej pracy zachęcane, a nie zniechęcane obietnicą wygodnego życia bez własnego wkładu. Odbieranie owoców ciężkiej pracy jednym, aby zdobyć głosy wyborcze drugich jest nieuprawnionym działaniem politycznym. Glajchszachtowanie ludzi nie bez powodu ma złe historyczne konotacje.

W zderzeniu z antyliberalnym działaniem skrajnego populizmu (w pewnych okolicznościach, gdy racjonalną politykę przybliża się obywatelom w przystępny sposób, umiarkowany populizm może być sprzymierzeńcem, a raczej potrzebnym narzędziem dla liberałów) liberalizm musi bezwzględnie bronić konstytucyjnych, liberalno-demokratycznych praw obywatela, jego bezpieczeństwa przed samowolą ludzi tworzących klikę władzy. Musi stawić czoła uzurpacji tej władzy, gdy prawo zostaje zignorowane lub zmanipulowane, a los obywatela staje się zależny od humorów faktycznego dyktatora. Nie może też dopuścić, aby demokracja zdegenerowała do poziomu, na którym większość bez ograniczeń decyduje o życiu ludzi stanowiących mniejszość, czyli może „demokratycznie” podejmować decyzje głęboko ingerujące w życie prywatne i intymne ludzi z pominięciem ich wartości, wierzeń i przekonań. Musi rozbrajać strach przed elitami zaszczepiony przez populistów, ukazując tych ostatnich jako po prostu alternatywną elitę usiłującą pochwycić dla siebie nieograniczoną władzę, uciszając obywatela w tym samym czasie, gdy obiecuje ona mu zwodniczo „więcej demokracji”.

**

Liberalizm odwagi nie może iść na kompromisy, gdy chodzi o ludzką wolność. Każde ustępstwo w sprawie wolności przekreśla natychmiast liberalizm i czyni zeń nie-liberalizm, taki czy inny. Trzeba podkreślić, że chodzi przy tym o obronę pełnej wolności negatywnej w jej wszystkich aspektach i we wszystkich obszarach naszego życia. Stara lecz nadal aktualna pozostaje definicja Johna Stuarta Milla o maksymalnej wolności, dla której granicą jest wyłącznie równa co do zakresu wolność drugiego człowieka, nigdy zaś żadne rządowe dekrety, czy społeczne presje, naciski i wymuszenia. To oznacza, obecnie trzeba to najmocniej podkreślić, że liberalizm odwagi nie będzie ustępować także w odniesieniu do wolności gospodarczej, na którą dzisiaj oddziałuje najsilniejszy nacisk ze strony źródeł strachu. Żadnych ustępstw także co do wolności słowa, pomimo paniki sianej przez tzw. ruch woke, ani co do wolności wyboru stylu życia, pomimo propagandy antyislamskiej i innych ksenofobów.

Liberalizm odwagi w centrum debaty publicznej stawia operowanie czystymi faktami, opartymi na danych liczbowych. To jedyna instancja, która może skłaniać do modyfikowania prac programowych liberalizmu odwagi. W starciu z faktami irrelewantne są emocje, „narracje”, fobie, kłamstwa, manipulacje i fake newsy.

Liberalizm odwagi stawia jednostkę przed, jakkolwiek określoną, zbiorowością. Prawa i interesy społeczeństwa, narodu, wspólnoty religijnej, etnicznej czy lokalnej mogą być realizowane tylko i wyłącznie pośrednio poprzez działania dla dobra jednostek ludzkich, które dobrowolnie w skład tych zbiorowości wchodzą. To one są jedynym podmiotem działań. Zbiorowości nie mają żadnej legitymacji, aby występować w imieniu jednostek bez ich wyraźnej zgody, która może zostać w każdej chwili wycofana. Zbiorowości są cenne, człowiek potrzebuje społecznych więzi. Jednak żadna z tych więzi nie może nigdy zostać uznana za ważniejszą od ludzkiego życia, wolności i dobra. Alternatywą jest wejście na drogę do zniewolenia i ostatecznie ku zbrodni.

Liberalizm odwagi ma za zadanie odbudować szacunek dla (autentycznego i merytorycznego) autorytetu, przywrócić pozycję eksperta w procesach decydowania politycznego, kosztem nie tylko politykierów, ale także zdezinformowanego vox populi. Zwłaszcza w czasach, gdy vox populi manipulować niezwykle łatwo za sprawą baniek internetowych, komór pogłosowych, fałszywych proroków i fake newsów zalewających nas w internetowych mediach społecznościowych.

Ideologia winna w optyce liberalizmu odwagi ustąpić metodologii budowania i wdrażania reform i programów opartej na evidence-based policy (EBP). Pozostawienie ludziom możliwości decydowania o sobie (no i ponoszenia konsekwencji własnych wyborów) jest nie tylko najbardziej liberalną wersją wydarzeń, ale także najbardziej racjonalną. Nieracjonalny jest natomiast sztucznie wytwarzany strach przed nieistniejącymi boogeymenami, który jest narzędziem ogłupiania i cynicznej gry politycznej. EBP służy eliminacji takiego strachu jako czynnika decydowania.

Liberalizm odwagi powinien stawiać rozwiązania rynkowe przed etatystycznymi metodami państwa. Państwo jest potrzebne, ale w DNA polityków ubiegających się o reelekcję (oni w końcu sami żyją w strachu, w strachu przed utratą władzy, wpływów i apanaży) jest wbudowana niechęć wobec ryzyka. Państwo ryzyko minimalizuje, preferuje poczucie, niekiedy złudnego, bezpieczeństwa. Tymczasem ryzyko, choć nie raz jeden się przestrzela i traci, jest motorem postępu. To na nim zbudowano postęp materialny i dobrobyt świata Zachodu, to dzięki niemu przez ostatnie 200 lat poziom naszego życia uległ kolosalnej poprawie. Na obszarze działania gospodarki jak największą przestrzeń należy pozostawić czynnikom wolnorynkowym, a państwo stosować tylko wówczas, gdy trzeba najsłabszych członków społeczeństwa wspomóc, a więc w celach humanitarnych.

Liberalizm odwagi powinien walczyć z czarnowidztwem i pesymizmem nader często używanymi przy opisie ekonomicznej sytuacji globalnej. Fakty są bowiem takie, że realizowana na fundamencie liberalnym gospodarcza globalizacja, pomimo też wielu wad, jest generalnie historią wielkiego sukcesu, w ramach której kolejne setki milionów ludzi wychodzą z nędzy, a inne miliardy przechodzą z poziomu skromnej egzystencji do poziomu względnego dobrobytu. Żaden inny pomysł na światową gospodarkę w dziejach nie może pochwalić się nawet w zbliżony sposób podobnie dobrymi rezultatami.

W końcu, nie sposób tego w obecnej sytuacji nie wyłuskać, liberalizm odwagi koncentruje uwagę decydentów i obywateli na nielicznych, ale prawdziwych i realnych zagrożeniach, a więc na rzeczach, których rzeczywiście racjonalnym jest się bać. Dzisiaj takim czynnikiem jest zbrodnicza polityka agresji militarnej, która wyszła ze strony Kremla, dokonała bandyckiej agresji na Ukrainę, a teraz rozsiewa poczucie strachu o przyszłość, sugerując możliwość dalszych agresji na inne kraje, w tym Polskę. Strach przed uprawnionym źródłem strachu nie paraliżuje, nie odwraca uwagi od spraw ważnych, nie dekoncentruje, tylko motywuje, aby z jego nośnikiem walczyć i stawić mu zdecydowanie czoła. Tak jak wolny świat musi teraz stawić czoła Kremlowi. Także w tym kontekście musimy mieć się na baczności, aby nacjonaliści, populiści i socjaliści nie pozbawili nas tej motywacji, przekierowując nasz strach na ukraińskich uchodźców, podkreślając że są obcy, że stanowią obciążenie, że zubożejemy, a ceny za energię nas dobiją…

**

Liberalizm odwagi musi wydać bezkompromisową walkę czterem źródłom strachu oraz ludziom i instytucjom, które są tego strachu ochoczymi nośnikami. Żarty się skończyły. Kłamliwa propaganda sprowadziła realne ryzyko na przyszłość liberalnej demokracji i dobroczynnej globalizacji. Strach to wirus, który doprowadzi ludzi do niewoli, jeśli zabraknie reakcji zawczasu.

 

Książka Piotra Beniuszysa Bariery dla liberalizmu jest już do nabycia w SKLEPIE LIBERTÉ! oraz księgarniach internetowych.

 

Fundacja Liberte! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi, 14 – 16.10.2022. Partnerem strategicznym wydarzenia jest Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji już wkrótce na: www.igrzyskawolnosci.pl

Podręcznik neo-anty-liberalizmu :)

„Czy liberalizm umarł?”, pyta w dramatycznym tytule swojej książki filozof i eseista Jan Tokarski (J. Tokarski, Czy liberalizm umarł?, Wydawnictwo Znak, Kraków 2021). I zaraz na okładce dodaje otuchy – odnoszący obecnie sukcesy populiści są bowiem, jego zdaniem, skazani na klęskę, a tylko od inteligencji liberałów i obrońców szerzej pojętej demokracji liberalnej zależy, czy po nich wrócą do sterów i uratują świat, czy też „staną się pożytecznymi idiotami przygotowującymi grunt pod nadejście nowych ideologów – o wiele bardziej gwałtownych i radykalnych od dzisiejszych”. Warunkiem wygranej liberałów z „nowymi ideologami” będzie jednak „krytyczna rewizja wartości” liberalnych. I to ona jest zadaniem, do wykonania którego Tokarski nas, liberałów, namawia, a na stronach swojej pracy kreśli projekt owej rewizji.

Esej Tokarskiego jest ciekawą i wciągającą lekturą. Od strony intelektualnej jest to tekst bardzo wysokich lotów. Jest też w gruncie rzeczy inspirującym do namysłu traktatem filozoficznym, bardzo wartościowym w sensie poszerzania naszego oglądu współczesnych problemów metodami nauk humanistyczno – społecznych. Jednak od strony ideowej stanowi on – zakamuflowany deklaracjami samego autora o jego sympatiach i przynależności do nurtu liberalizmu – brutalny, precyzyjny i bezkompromisowy atak na niemal wszystkie filary idei liberalnej znane człowiekowi. Jest to atak tym bardziej „podstępny” i potencjalnie skuteczny, że nie odbywa się on – jak to zwyczajowo bywa – z pozycji ideowo zadeklarowanych jako wrogie liberalizmowi i wolności ludzkiej. Tokarski demontuje budowlę liberalizmu od środka, belka po belce, aż pozostaje monstrum nazwane przez niego „liberalizmem sceptycznym” (aż chce się nawiązać do praktyki nazywania zaprzysięgłych wrogów integracji europejskiej „eurosceptykami” i przypiąć Tokarskiemu łatkę „libsceptyka”), które w niczym nie przypomina znanego nam od 300 lat liberalizmu, za to tu i ówdzie nosi znamiona podobieństw do jego dobrze rozpoznanych wrogów. Uwag Tokarskiego nie sposób zbyć tak, jak traktujemy antyliberalne filipiki różnorakich Rafałów Wosiów czy Ryszardów Legutków. On uderza w czułe punkty, po lekturze jego książki trzeba się najpierw pozbierać.

 

1.

Tokarski odnosi się pozytywnie do zjawiska konfliktu w życiu politycznym. Cały dorobek polityczno-ustrojowego liberalizmu, który orientował się na ustanowienie pola dla gry politycznej, w ramach którego aktorzy o różnych poglądach, wartościach i interesach spierają się i konkurują o władzę bez naruszania ramowych warunków narzucających ograniczenia dla tejże władzy w postaci konstytucjonalizmu, rządów prawa, podziału władzy czy prymatu określonego zestawu praw obywatelskich nad (samo)wolą władców, zostaje w jego ujęciu scancellowany jako „liberalizm prometejski”, naiwny i przez to wręcz niebezpieczny. Tokarski przeciwstawia tej wizji defetyzm pogodzenia się z tym, że konflikt – wręcz konflikt nieograniczony – zawsze pozostaje możliwym scenariuszem. Skoro inni ustrojowe ramy liberalizmu mogą w każdej chwili zanegować, to bezcelowym jest usiłowanie rozwijania modus vivendi w oparciu o nadzieję zbliżenia się z nimi w zakresie podzielanych, choćby nawet częściowo, wartości. Realistyczną alternatywą jest trwanie w nieustannym konflikcie, przeistoczenie polityki w nagą grę o interesy, transakcyjność, budowanie potęgi zdolnej przeforsowywać swoje interesy kosztem innych, porzucenie technokratycznej merytoryczności na rzecz polityczności opartej na sile. Zwłaszcza że wszelkie wartości, także te tworzące podstawy liberalizmu, są przemijające, podlegają weryfikacjom, a więc mogą okazać się negocjowalne, do przehandlowania w zamian za jakieś ustępstwa innych sił. Liberalizm Tokarskiego z jednej strony postuluje ideowy żar, sugerując że dotychczasowym liberałom brakowało zwykle „ikry” do walki o ideały, ale z drugiej sygnalizuje gotowość do porzucenia swoich ideałów za następnym zakrętem dziejów. Jedno i drugie jest tu funkcją celu nadrzędnego, jakim jest wygrana w politycznej wojnie wszystkich ze wszystkimi, której nie należy unikać, a raczej należy ją napędzać. Tokarski zresztą nie ukrywa, że w tym zakresie jest wiernym uczniem Carla Schmitta, któremu poświęca w swojej książce cały rozdział.

Esencją demokratycznej polityki jest dla Tokarskiego więc nie tyle cel ideologiczny (np. poszerzanie zakresu wolności indywidualnej i jej ochrona przed ingerencjami państwa, grup czy organizacji społecznych), co samo jej uprawianie. Demokracja nie jest wtedy, gdy mamy wolność decydowania o swoim życiu. Demokracja jest już wtedy, gdy możemy toczyć dyskusję. Debata, będąca ogniwem naczelnym upragnionego konfliktu politycznego, jest wystarczającym warunkiem istnienia wolności. Jesteśmy wolni, gdy konflikt się toczy, a my możemy się do niego włączyć. Wolności wydaje się więc nie przekreślać sytuacja, w której skutkiem konfliktu będzie zwycięstwo zamordystów, którzy prawnie wolność ograniczą, pod warunkiem że „liberalny sceptyk” będzie miał możliwość nadal się spierać o jej przywrócenie. Tokarski przypisuje debacie publicznej wyraźnie zbyt duże znaczenie i zbyt pozytywny wpływ. Zwłaszcza we współczesnych realiach, w których debata degeneruje i staje się wręcz zagrożeniem nie tylko dla przyszłości wolnościowych projektów ustrojowych świata Zachodu, ale także dla przetrwania racjonalności jako fundamentu naszego politycznego działania. To jednak siłą rzeczy umyka w perspektywie gloryfikującej starcie o polityczne interesy.

 

2.

Na kartach książki Tokarskiego pobrzmiewa jednak także odrzucenie liberalizmu jako światopoglądu głoszącego prawo jednostki do dowolnego samostanowienia o swoim życiu i do wyboru preferowanego przez nią projektu życia. Echa tego „liberalnego sceptycyzmu” słyszymy już w pierwszej części eseju, gdy autor poddaje krytyce dorobek myślowy Johna Rawlsa (który, jako czołowy autor koncepcji odrzuconego przez Tokarskiego liberalizmu politycznego, nie ma tutaj żadnych szans na pozytywną ocenę). Tokarski przytacza poglądy Rawlsa na temat tego, iż zadaniem liberalizmu jest dostarczenie każdej jednostce sprzyjających warunków dla realizacji jej subiektywnie wybranego dla siebie, najlepszego planu życia, aby za chwilę zauważyć, że propozycja ta dotyczy „formy, a nie treści życiowego planu”. Tutaj zaczynają głośno bić alarmowe dzwonki liberalizmu. Słusznie, bo dwa zdania dalej Tokarski rozwiewa wszelkie wątpliwości i utyskuje, że w wizji Rawlsa „[n]ie jest (…) istotne, czy ów plan czyni człowieka lepszym lub gorszym w świetle jakiegokolwiek przyjętego ideału dobrego życia czy systemu wartości”. W istocie, Tokarski sugeruje, że korzystanie przez ludzi z ich wolności indywidualnej winno podlegać ewaluacji z punktu widzenia „przyjętych” wyobrażeń o dobrym życiu. Zatem nie każdy wybór projektu życiowego jest równie dobry. Czy to nie oznacza, że oto „liberalizm sceptyczny” autora osuwa się w okolice paternalizmu wyrażonego w poglądzie, że nie każdy wybór dokonywany przez jednostkę dla samej siebie powinien być dopuszczalny? Tak oto Tokarski wyrywa z konstrukcji liberalizmu drugi, po ustrojowej wizji ram dla debaty i gry politycznej, filar i odrzuca go na wysypisko.

W dalszym ciągu książki autor niestety ugruntowuje to stanowisko. Już jego umiłowanie dla konfliktogennej debaty wynikało z głębokiego przywiązania dla idei ludzkiej wspólnoty losu, w której jednostki – choć ważne – muszą niekiedy powściągać swoje marzenia i ambicje na rzecz oczekiwań wspólnotowych. Dalszy wyraz znajduje to w odrzuceniu koncepcji wolności negatywnej jednostki ludzkiej. Wolność negatywna, czyli wolność od przymusu, presji, wymagań, koercji, „alienuje” jakoby człowieka z jego świata, powodując że staje się on „istotą wewnętrznie pękniętą, rozszczepioną”. Dlatego więc Tokarski nie godzi się na cel poszerzania wolności indywidualnej, stawiany sobie przez wcześniejszy liberalizm. Dla niego wolność jednostki jest „zagadnieniem problematycznym, niejednoznacznym” i należy pozostać czujnym „wobec zawartych (…) w negatywnym ujęciu wolności antynomii”.

Nie do przyjęcia według Tokarskiego jest, że wolność negatywna umożliwia człowiekowi życie bez angażowania się w sferę polityki (w zbawczy konflikt). Tymczasem powinniśmy przecież zachować w polu widzenia innych, „potykać się” o nich, a ograniczenie wolności jest świetnym przykładem takiego potknięcia, które skłania do wejścia w politykę, we „wspólnotę” skłóconych politykierów. Ponadto wolność negatywna powoduje, że zapominamy „o ludzkiej skończoności” i widzimy w sobie istotę podobną do Boga. Przede wszystkim jednak Tokarski neguje wartość wolności jako wolnego wyboru, bo wybierać trzeba nam „dobrze, mądrze, prawdziwie”. Otóż między opcjami wyboru jest hierarchia i ludzie „chcą wybierać dobrze”, lecz nie zawsze potrafią, zatem należy ich w tym wspomagać. Narzędziem oczywiście będzie uzupełnienie wolności negatywnej wolnością pozytywną, a więc władzą urzeczywistniania konkretnych skutków, tych wyborów stojących w hierarchii wysoko, mądrych i prawdziwych. Tą władzę należy „przejąć we własne ręce”. Tokarski oczywiście nie przyzna nigdzie, że w tle tych rozważań czai się dyktat moralny i zamordyzm polityczny, ale właśnie one tam się czają i przesądzają o tym, że jego propozycja jest faktycznym antyliberalizmem.

Na różne mniej „wartościowe” wybory ludzkie Tokarski intensywnie narzeka dalej. Cytuje Daniela Bella, uznając eksponowanie autoekspresji „nieszczęściem nowoczesności”, krytykuje spontaniczność ludzkich zachowań, domaga się docenienia tradycji w kulturze i akceptacji autorytetów. Kulturę winna porządkować hierarchia wytworów ludzkich, sortujących je na obiektywnie wartościowe i obiektywnie bezwartościowe. Natomiast ruchy emancypacyjne są winne temu, że „dostarczyły tradycjonalistom koniecznego do samookreślenia impulsu”, a nie nastąpiłoby to, gdyby tradycja pozostawała niezagrożona, co chyba jest u Tokarskiego postulatem. Dalej czytamy uwagi o „naturalnych koleinach” świata, o „nowoczesnym wykorzenieniu”, a nawet o ruchach emancypacyjnych jako o „pewnym rodzaju neobarbarzyństwa wpisanego w globalizację”. Wyzwolenie jednostki zostaje obarczone winą za „demontaż wszystkich (…) metafizycznych ram ludzkiego świata, które określały dotąd jego sens i gwarantowały stabilne w nim miejsce”. Forsując kolejne granice w pędzie poszerzania swojego zakresu, negatywna wolność jednostki staje się wręcz „nihilizmem”. Pozostanie w ramach ukształtowanej kultury tradycyjnej daje natomiast możliwość obiektywnej oceny zjawisk w kategoriach dobra i zła.

Podczas gdy rozważania autora na temat modelu wspólnoty politycznej odsłaniały jego podskórny populizm, tak tutaj ten mentalnie tkwiący zbyt mocno w filozofii starożytności autor ujawnia, może mimo woli, swój radykalny konserwatyzm. Skoro widzimy, jak wielkie jest jego przywiązanie do idei organicznej wspólnoty, połączonej sferą polityczności i określoną hierarchią w kulturze, to nie będzie dla nas żadnym zaskoczeniem, że trzecim z wielkich filarów liberalizmu, który Tokarski wymontowuje, jest liberalizm gospodarczy.

 

3.

Antyliberalizm autora w zakresie problematyki gospodarczej nie jest nawet zniuansowany, a oczywisty. Tokarski jest w gruncie rzeczy na tym obszarze klasycznym socjaldemokratą. Ten element jego krytyki liberalizmu jest już mniej oryginalny, ponieważ od autorów sugerujących odrzucenie przez liberalizm jego programu gospodarczego i przejście na pozycje państwa socjalnego w ostatniej dekadzie się zaroiło. Odnotujmy jednak, że Tokarski odrzuca ideę uzasadniającą wolny rynek jego spontanicznym wytwarzaniem się wskutek produkcyjnej i handlowej aktywności jednostek. Dla niego wolny rynek jest projektem, narzuconym przez onegdaj leseferystyczne państwa „ćwiczeniem z obszaru inżynierii społecznej”, więc jako taki nie różni się jakościowo od planowanych gospodarek realnego socjalizmu czy projektów „nowego człowieka” proponowanych przez systemy totalitarne. Po lekturze pozostaje wrażenie, że Tokarski wolny rynek uznaje za moralnie równie zły, jak tamte zbrodnicze porządki (upust tej emocji daje na str. 36 swojego eseju w sposób dość infantylny i groteskowy, zestawiając przymiotnik „leseferystyczny” ze swoim konstruktem „lucyferystyczny”, co ma – jak mniemam – stanowić wyraz przekonania autora o szatańskich siłach stojących za gospodarką wolnorynkową). Autor proponuje oczywiście „wbudowanie rynku w istniejące relacje społeczne”, postuluje model gdzieś pomiędzy regulowanym rynkiem a państwem opiekuńczym, gwałtownie przy tym sprzeciwiając się zarówno globalizacji gospodarczej, jak i migracjom („[w]e wnętrzu zamożnej Europy tworzą się więc coraz większe enklawy wewnętrznie obcych”).

Wolny rynek ma rzekomo wiele podobieństw z marksizmem: to kult rozumu, historyczna ignorancja i pogarda dla sposobów życia niektórych ludzi, a także brak empatii wobec ofiar procesów ekonomicznych. Tymczasem przekonanie gospodarczego liberalizmu, że możliwy jest postęp i powszechna, stopniowa poprawa sytuacji materialnej ludzkości w skali świata (która przecież się dokonuje!), stanowi „kolejne wcielenie mesjanizmów nowoczesności”. Gospodarczy liberalizm przekonuje o korzyściach dla wszystkich wynikających ze współpracy i wymiany na rynku, przez co jest niezgodny z celem „liberalizmu sceptycznego” Tokarskiego, gdzie polityczność i konflikt wymagają dominacji relacji antagonistycznych typu wróg-przyjaciel. Dodatkowo sugeruje istnienie uniwersalnych zasad rynku, przez co odbiera Tokarskiemu możliwość uczynienia z nich przedmiotu dyskusji i osi konfliktów polityczno-społecznych.

Wolny rynek stanowi najczęściej źródło zniewolenia. Jak pisze Tokarski w podsumowaniu: „…ukształtowany mniej więcej od końca drugiej wojny światowej sojusz między wolnym rynkiem z jednej a wolnością pojedynczego człowieka z drugiej strony ulega rozpadowi. (…) Liberał sceptyczny odrzuca bezkrytyczną cześć dla sił rynkowych. Skłonny jest dostrzegać w nich żywioł, który w pewnych okolicznościach sprzyja, a w innych szkodzi dobremu i wolnemu życiu. Chodzi przy tym nie tylko o same nierówności (…). Również kultura, którą wytwarza globalny kapitalizm, nie sprzyja wolności. (…) Homo oeconomicus nie stanowi ucieleśnienia istoty wolnej, ale wyraża pewien bardzo specyficzny rodzaj poddaństwa. Okazuje się niewolnikiem swoich stale rozbudzanych, ale niemożliwych do trwałego nasycenia pragnień. W spowodowanej tym stanem drażliwości, frustracji, czasami nawet wściekłości, konsument jako żywo przypomina tyrana”.

 

***

Projektowi ideowemu, nakreślonemu przez Jana Tokarskiego, nie można odmówić oryginalności. Mamy tutaj krytyczną percepcję współczesnego liberalizmu przesyconą spostrzeżeniami pochodzącymi ze źródeł inspiracji filozoficznej, w opozycji do których liberalizm od zawsze budował swoją opowieść o człowieku, społeczności i państwie. Są to i inspiracje klasycznych filozofów, którzy dali światu tzw. wolność starożytnych, dostatecznie już zdemaskowaną przez Benjamina Constanta jako zamordyzm ukryty za paprotką fasadowej demokracji. Ta „wolność” pobrzmiewa u Tokarskiego, gdy wyolbrzymia rolę dyskusji politycznej i gloryfikuje zjawiska konfliktowe. Są to inspiracje od Carla Schmitta, które redukują znaczenie jednostki, a zwiększają znaczenie kolektywu i zatruwają dzieło Tokarskiego toksyną antyliberalizmu stricte. Są to w końcu współczesne inspiracje alarmistów, którzy ogłosili koniec „neoliberalizmu”, ale nie zdążą zaproponować innego paradygmatu przez końcem czasów jego kryzysu.

Tokarski jednak dokonuje rzeczy nowej. Demontuje nie tylko ten gospodarczy, ale wszystkie zasadnicze filary liberalizmu, by po tym utrzymywać, że to, co proponuje, jest nadal liberalizmem. Jest to do pewnego momentu intrygujące i zachęca do doczytania jego książki do końca. Ostatecznie jednak okazuje się, mimo wszystko, nieprzekonujące. „Liberalizm sceptyczny” jest kolejną formą antyliberalizmu, może neo-anty-liberalizmu, który wobec nieskuteczności ataków na liberalizm z prawa i z lewa postanowił zaatakować go pod „false flag”. Książka Tokarskiego jest istnym podręcznikiem takiego neo-anty-liberalizmu.

Nowa umowa o liberalizm :)

O jakiej „normie” w sumie mowa? O świecie lat 90-tych? Tamta rzeczywistość nie jest już traktowana jako „norma”. Normą jest teraz właśnie kryzys, poczucie zagrożenia, strach przed jutrem, pesymizm i wiara w populizm.

 

Dobić liberalizm

Kryzys to zjawisko, nad którym wszyscy deklaratywnie ubolewają. Trudno, aby było inaczej. W końcu pod pojęciem kryzysu kryje się czas, w którym położenie dużych grup ludzi się pogarsza, rosną obawy o przyszłość, ludzie tracą wiarę w siebie i optymizm, nastroje pikują, smutek i przygnębienie się upowszechniają. Od kilkunastu lat świat zachodni – w tym Europa – przeżywa nieustannie jakiś kryzys. Podobnie jak w przypadku pandemii koronawirusa (która sama w sobie stanowi oczywiście jedno z ogniw tego ciągnącego się bez końca łańcucha kryzysowego), wiara w to, że w końcu z kryzysów wyjdziemy i życie wróci do „normy”, dawno chyba przeminęła. O jakiej „normie” w sumie mowa? O świecie lat 90-tych? Tamta rzeczywistość nie jest już traktowana jako „norma”. Normą jest teraz właśnie kryzys, poczucie zagrożenia, strach przed jutrem, pesymizm i wiara w populizm.

Teoretycznie wszyscy ubolewają, że dobre czasy za nami, może nawet bezpowrotnie. Jednak na stronie, gdy szersza publika nie słucha, różnie ze szczerością tego ubolewania bywa. Kryzys to bowiem ogień, na którym świetnie można upiec niejedną polityczną pieczeń. Wie to doskonale amerykańska prawica, która na kryzysie po 11 września 2001 upiekła „wojnę z terrorem”, świetne biznesy dla wielu swoich sponsorów oraz ustawy ograniczające prawa obywatelskie Amerykanów. Wie to nawet lepiej europejska skrajna prawica, która na kryzysie uchodźczym zbudowała swoją potęgę, zrealizowała brexit, a dzisiaj jest w niektórych krajach tzw. starej Unii o krok od przejęcia władzy (pomimo wszystkich zaklęć o rzekomo „ustabilizowanej i okrzepłej” tam demokracji). Na kryzysie rynków finansowych

2008 r. oraz późniejszym europejskim kryzysie zadłużenia w strefie euro pieczeń coraz skuteczniej piecze zaś młoda lewica, która ogłasza pokoleniową rewolucję potrzeb i wizji świata, w której królem w hierarchii wartości stanie się równość materialna ludzi.

Wspólnym mianownikiem wszystkich tych ideologicznych przemian niesionych przez poszczególne kryzysy jest oczywiście teza o upadku liberalizmu. W końcu świat sprzed tych kryzysów (to rzeczywiście raczej poza dyskusją) został oparty o aksjologiczny paradygmat liberalizmu. Nie był może światem całkowicie i pod każdym względem zaprojektowanym w zgodzie z liberalną doktryną, ale w swoich zasadniczych zrębach – co trafnie oddał Fukuyama, równocześnie popełniając tragiczny błąd w zakresie prognozowania dalszych tego świata losów – był światem liberalnym. Skoro więc popadł on w pętlę kryzysów, to musi oznaczać, że zawiódł liberalizm. Polityczna pieczeń, którą na tej tezie usiłują teraz piec konserwatyści, klerykałowie, populiści, nacjonaliści i socjaliści, zasadza się więc na marzeniu o dobiciu liberalizmu i przejęciu odeń ideologicznej hegemonii.

Odsłony liberalizmu

Ale liberałowie nie mogą w obliczu tych kryzysów oddawać inicjatywę swoim krytykom i wrogom. Ich naturalną reakcją jest głowienie się nad tym, co dalej. Racjonalna analiza sytuacji i pragmatyczne podejście to sprawdzona droga reformowania i modyfikowania liberalizmu, stosowana wielokrotnie w jego, obejmującej już kilkaset lat, historii intelektualnej. Obecny nie jest bowiem pierwszym kryzysem, w jakim liberalizm się znalazł (aczkolwiek jest to pierwszy kryzys, który nastąpił w realiach istnienia ustanowionego już liberalnego paradygmatu i dominacji nad alternatywnymi nurtami myślenia o polityce, państwie i relacjach między jednostką ludzką a społeczeństwem). Tak więc, gdy formułowane przez różnych autorów koncepcje „nowego liberalizmu” dla pokolenia Y czy Z, zrywającego z boomerami i dziadersami, wyrastają jak grzyby po deszczu, ma to swoją tradycję. Różne epoki stawiały przed liberałami różne wyzwania, dlatego i liberalizm miał kilka odsłon.

Pierwsza odsłona liberalizmu była w gruncie rzeczy przełożeniem ducha i wartości Oświecenia na język postulatów politycznych. Był to liberalizm konstytucjonalizmu, rządów prawa i prymatu parlamentu nad monarchą, a jako taki stanowił reakcję na ekscesy arbitralnych rządów z „boskiego nadania”, koronowanych głów odpowiedzialnych wyłącznie przed „Bogiem i historią”, oraz na niesprawiedliwość stanowego społeczeństwa ludzi nierównych wobec prawa.

Druga odsłona liberalizmu była konsekwentną realizacją założeń filozofów klasycznie liberalnych. Był to liberalizm prymatu parlamentu, którego władza pochodzi jednak teraz już z nadania suwerena, czyli ogółu uprawnionych do udziału w życiu politycznym obywateli, liberalizm szeroko zakrojonej wolności w życiu prywatnym człowieka, praw naturalnych i umowy społecznej oraz państwa świeckiego, w którym antyklerykalizm został w pełni urzeczywistniony przez rozdział Kościoła od państwa. Ten liberalizm był reakcją na ekscesy elit władzy, korupcję, powstawanie klik i grup oligarchicznych. Jego myśl przewodnia to good governance, którego brak powodował także opóźnienie w gospodarczym rozwoju państw.

Trzecia odsłona liberalizmu była ekspresją radykalnego egalitaryzmu politycznego. Był to liberalizm demokratyczny, powszechnych praw wyborczych i zaangażowania całego społeczeństwa w procesy polityczne, ale także radykalnego indywidualizmu, państwa ograniczonego do minimum, prężnego kapitalizmu opartego na ideach wolnej konkurencji i wolnego handlu (w tym międzynarodowego). Ten liberalizm był z jednej strony reakcją na logiczny po poprzednich etapach upodmiotowienia wzrost świadomości politycznej mas społecznych, na ich nowe aspiracje i potrzeby, w tym te wyższego rzędu, w postaci usunięcia poczucia wykluczenia z procesów kontroli rzeczywistości. Z drugiej strony jego ostrze ponownie kierowało się przeciwko zastygłym strukturom władzy, teraz zwłaszcza gospodarczym monopolom i interesom na styku polityki i biznesu (których owocem był protekcjonizm, także w polityce celnej), które winny być rozbijane przez państwo.

Czwarta odsłona liberalizmu była redefinicją wyzwań dla wolności w zmieniającym się świecie industrializacji, urbanizacji, masowej migracji ludzi i spadku gospodarczego znaczenia rolnictwa. Był to liberalizm socjalny, równości szans, który przestał postrzegać państwo jako głównego wroga wolności, umieszczając w tym miejscu korporacje przemysłowe zorientowane na uzyskiwanie przywilejów wykraczających poza logikę gry wolnorynkowej. Był reakcją na konflikty pomiędzy warstwami społecznymi o różnych interesach, na zagrożenie dla ładu liberalnej demokracji ze strony ruchów skrajnej lewicy (komunistów), na rosnące rozwarstwienie materialne społeczeństwa, które „zszywać” miała warstwa średnia (często budowana za pomocą zwiększenia liczebności zatrudnionych w administracji publicznej różnego typu), na generowane tak zagrożenie totalitaryzmem. Wizją tego liberalizmu stał się dostęp do partycypacji w wolności poprzez stworzenie palety usług publicznych udostępnianych szeroko przez administrację państwa.

W końcu, piąta odsłona liberalizmu była modyfikacją tego podejścia w warunkach stabilizacji społeczeństw, dużego poczucia bezpieczeństwa socjalnego i dość szerokiej prosperity, stopniowego spadku znaczenia przemysłu na rzecz usług i rozwoju poprzez innowacje technologiczne, który to model wymagał o wiele większej dynamiki i elastyczności. Był to liberalizm zawężenia aktywności gospodarczej państwa, wolności ekonomicznej, ograniczenia regulacji i biurokracji, który usiłował połączyć ideę szerokiej wolności dla przedsiębiorczych z dostępem do usług publicznych dla potrzebujących wsparcia. Był on reakcją na rozrost biurokracji i jej kosztów, spowolnianie innowacyjności, zanik konkurencji wolnorynkowej ze stratą dla interesów konsumenta oraz nowo powstających przedsiębiorstw niosących nowe idee, uzależnienie się wielu firm od subsydiów, podatność na inflację i zbyt wysokie podatki.

W nowej rzeczywistości kryzysu społeczno-ekonomicznego od roku 2008 zwłaszcza piąta odsłona liberalizmu znajduje się pod dużą presją krytyków. Rzekomo obnażyła się jej klęska, jednak możliwa też jest taka ocena, że ten model miał swoją zasadność i skuteczność w warunkach swojego czasu, ale czas ten upłynął. Podobnie jak w czterech wcześniejszych przypadkach. Rozwiązaniem nie jest jednak powrót do nieadekwatnych dzisiaj rozwiązań z przeszłości. Tak oto pojawia się więc przestrzeń dla projektów modyfikacji programu liberalnego w sposób uwzględniający realia XXI wieku, w tym zmieniającą się mentalność mieszkańców Zachodu, których oczekiwania, aspiracje, potrzeby i wartości po prostu są inne niż w latach 80. poprzedniego stulecia. Ale ujawniają się też pułapki, polegające na skłonności do sięgania po proste zapożyczenia z arsenału ideowego przeciwników liberalizmu.

Wrogowie liberalizmu

Jak w większości przypadków w przeszłości, pożądaną byłaby refleksja nad taką modyfikacją i „uaktualnieniem” liberalnego przesłania, które jednak pozostałoby na gruncie jego fundamentalnych założeń ideowych (ochrona wolności jednostki i jej zdolność do ponoszenia indywidualnej odpowiedzialności za swoje czyny). To liberalne przesłanie skupiałoby się przede wszystkim na obiektywnych przeobrażeniach świata – związanych ze skutkami globalizacji, postępem technologicznym, zawinionymi przez działalność człowieka zmianami klimatu, migracjami posiadającymi przemiany demograficzne w tle, robotyzacją i jej wpływem na przyszłość rynku pracy, humanistycznym postępem w postaci np. uwrażliwienia na los zwierząt – a jednak mimo wszystko mniej na schlebianiu modom intelektualnym czy wywracaniu filarów doktryny do góry nogami w pościgu za przychylnością młodego pokolenia, którego ambicją numer jeden jest więcej czasu wolnego. W tym kontekście metoda „reformowania” liberalizmu polegająca na wyrzucaniu na śmietnik istotnych jego elementów i inkorporowania w ich miejsce postulatów pochodzących z innych, obecnie dzisiaj bardziej modnych, nurtów myśli politycznej, nie wydaje się najszczęśliwszą.

Zważyć należy przecież, które nurty są obecnie w natarciu, gdy liberalizm jest w defensywie. Są to niewątpliwie populizm, socjalizm oraz konserwatyzm (przy czym ten ostatni nie w swojej klasycznej formule – społeczeństwa zachodnie bez zmian nadal stają się stopniowo coraz mniej konserwatywne, a w sensie punktowym, związanym z potrzebą przynależności do wspólnoty narodowej, rozwoju tak skonstruowanej tożsamości, także kosztem wzmacniania jej ksenofobicznymi odruchami wobec „obcych”). Jest wysoce wątpliwe, czy liberalizm „zreformowany” do postaci hybrydy z którymkolwiek z tych sposobów politycznego myślenia byłby udanym nowym etapem w rozwoju jego myśli i – przede wszystkim – w zmaganiach o wolność człowieka.

Czy aby na pewno chcemy, aby liberalizm był bardziej populistyczny, wynajdywał i wskazywał wrogów (antyszczepionkowców? Rosję? ludzi źle korzystających z 500+? – na pewno i liberalizm byłby w stanie wyselekcjonować sobie kandydatów na wrogów publicznych i straszyć nimi resztę obywateli, łaknąc ich poklasku), aby był mniej technokratyczny, merytokratyczny, proceduralny i nudny „jak flaki z olejem”, a za to odnalazł swoją „polityczność” i odrobił „lekcję z Carla Schmitta”? Czy aby na pewno chcemy spajać liberalizm z nacjonalizmem i ryzykować wzięcie na zakładnika przez logikę zamykania się przed światem, zwłaszcza w obliczu pamięci o kilku ponurych wątkach z historii liberalizmu, gdy taki właśnie flirt prowadził dobrych liberałów na manowce? Czy aby na pewno – to pewnie najtrudniejsze pytanie, bo opory tutaj wydają się najmniejsze – chcemy uzupełniać liberalizm wątkami socjalistycznymi, wyrzec się całości dorobku liberalnej refleksji o gospodarce i stać się czymś na kształt umiarkowanej socjaldemokracji w czasach, gdy i ona (toczona podobnym kryzysem) oddaje pola lewicy radykalnej?

Tymczasem trzeba na serio wziąć pod uwagę hipotezę, że przyczyna kryzysu liberalizmu nie jest inherentna, nie wynika z jego wewnętrznej natury, aksjologii, z filozofii czy wizji człowieka, które liberalizm promuje. Może jest jednak tak, że przyczyna kryzysu liberalizmu leży w załamaniu się zaufania części ludzi w perspektywy ich przyszłości? Zaś praprzyczyną tego załamania jest strach.

Populizm wlewa strach w serca ludzi. To on jest kluczowy z tej triady wygrywających dzisiaj z liberalizmem wrogów. To on uwypukla złe wiadomości, fatalne prognozy, wskazuje śmiertelne niebezpieczeństwa, każe nam drżeć o fizyczny dobrostan i materialną przyszłość naszych rodzin. Gdy już jesteśmy przerażeni do szpiku kości, wówczas cała trójka zgłasza się nam ze swoimi receptami. Populizm stawia na proste rozwiązania bardzo skomplikowanych problemów. Treść jego recept w zasadzie nie ma znaczenia, istotna jest ich prostota w formie. Sprowadzają się one do oddania władzy tym, którzy najgłośniej krzyczą, najśmielej błaznują, najmocniej nienawidzą „establiszmentu” i instytucji, najgorliwiej chcą wszystko istniejące rozszarpać na strzępy. Nacjonalizm oczywiście proponuje etniczną homogeniczność, przegonienie lub zneutralizowanie „obcych”, dumę z historii i pochodzenia, życie w glorii dawno minionej chwały pokoleń przodków. Socjalizm oferuje wspólnotę solidarności, której ostoją nie jest jednak solidarność człowieka wobec człowieka, a instytucje państwa, które rozdzielą pieniądze bardziej równo, dadzą poczucie nie tylko siatki bezpieczeństwa socjalnego pod nami, ale i może pozwolą zostać w domu zamiast iść do pracy.

Przemiana potrzeb

W ten sposób odpowiada się na trzy autentyczne potrzeby ludzkie, które obecnie odpowiednio przedstawione w narracji politycznej jako niezaspokojone, nabrzmiałe i uwypuklone, stanowią bariery dla działań na rzecz podtrzymania dawnego liberalnego paradygmatu Zachodu. Pierwszą jest oczywiście potrzeba bezpieczeństwa, którą operuje najchętniej konserwatyzm (z zastrzeżeniem operowania potrzebą bezpieczeństwa socjalnego także przez lewicę). Drugim jest pragnienie równości, którym operują socjaliści. Elementem trzecim jest zapotrzebowanie człowieka na odczuwanie sprawczości, które staje się przeszkodą dla liberalizmu, gdy – w nakreślony powyżej sposób – operować nią poczynają siły populistyczne.

Podłożem współczesnej formuły internalizowania tych potrzeb stał się właśnie strach. Strach wzmaga potrzebę bezpieczeństwa, odziera nas z wiary w samych siebie i każe szukać złudnego poczucia spokoju we wsparciu instytucji. W tym samym czasie nie dostrzegamy, że ceną tego złudzenia są zagrożenia związane z wdzieraniem się instytucji władzy do naszej prywatnej sfery życia i z narzucaniem nam oficjalnej, urzędowej aksjologii. Strach skłania nas by żądać równości materialnej, bo – świadomi własnej słabości – liczymy na lepsze samopoczucie, gdy słabsi będą wszyscy wokół. Nie dostrzegamy zaś, że warunkiem powstania większej równości materialnej jest nierówne traktowanie przez władzę, a za takim kategoryzowaniem ludzi kryje się prawdziwa pogarda. Gdy nierówne traktowanie urośnie zaś do rangi zasady, to w połączeniu z jeżdżącą na pstrym koniu łaską rządzących, łatwo możemy sami znaleźć się w pozycji upośledzonej, miast uprzywilejowanej. W końcu strach stanowi impuls do uciekania się pod skrzydła silnej władzy i uzyskiwania poczucia sprawczości, gdy taką władzę w głosowaniu wybieramy. Chcemy czuć sprawczość, choć ona wtedy dawno już została delegowana w ręce tego czy innego przywódcy. A potem tzw. silna władza wkracza oczywiście w kolejne przedziały życia i odziera nas z realnej sprawczości, tej z naszego poletka, tej potrzebnej nam, gdy chcemy wychowywać dzieci, rozwijać karierę zawodową, prowadzić firmę, czy wydawać własne pieniądze.

Reformując się więc, liberalizm powinien skupić się na tym, aby jak największa część ludzi gdzie indziej zaczęła dostrzegać źródła zagrożenia, w inwigilacji przez własny rząd, w stanowieniu absurdalnego i niesprawiedliwego prawa, w utracie sojuszników międzynarodowych, we wdzieraniu się oficjalnej ideologii i jedynej prawomyślnej religii w prywatne życie i do szkół naszych dzieci. Aby jak najwięcej z nas wróciło do pojmowania pożądanej równości jako równości szans, czyli dobrych usług publicznych, wyśmienitej szkoły, skutecznej ochrony zdrowia, racjonalnego transportu publicznego, zamiast zrównywania redystrybucyjnego. Aby jak najwięcej z nas sprawczość rozumiało jako własną moc w zderzeniu z administracją rządową i samorządową, a nie jako moc rządu w zderzeniu z grupą współobywateli, których nie lubimy.

Tak jak strach jest wspólnym mianownikiem opacznie pojętych bezpieczeństwa, równości i sprawczości, tak kluczem do przezwyciężenia kryzysu liberalizmu i nadania tym trzem potrzebom bardziej liberalnego charakteru jest odwaga. I to ona jest najpierwszym zadaniem w procesie reformy liberalizmu na XXI wiek. Liberałowie wydają się potrzebować odwagi i obywatele wydają się jej potrzebować. Sami liberałowie potrzebują jej, aby z większą determinacją bronić własnych wartości przed nacjonalistami, socjalistami i populistami. Ale także potrzebują odzyskać zdolność wlewania w serca ludzi otuchy, odwagi i optymizmu.

Jeśli więc mówimy o nowej umowie społecznej dotyczącej liberalizmu przyszłości, to mówimy o wielkim ruchu wyzwolenia ludzi z niemocy i stuporu. Pesymizm generuje zrezygnowanie, ono potęguje marazm, a marazm rodzi pesymizm – to zaklęty krąg. Odwaga to zastrzyk optymizmu, aby wstać i się ruszyć. Tylko tędy wiedzie droga ku wyjściu poza łańcuch kryzysów.

Esencją jest rozmowa, czyli o budowaniu programu politycznego :)

Kryzys nowoczesności. Programy polityczne. Politycy lubią mówić o tym, że mają program, komentatorzy oczekują od nich programu. A przecież ogólny program polityczny to albo zabytek, albo nonsens. Zabytek – bo istniały takie programy w drugiej połowie XIX wieku, kiedy spierano się o całościową strukturę społeczeństwa i w tym sporze uczestniczyły – w różnych dekadach – co najmniej cztery tendencje: socjaliści, liberałowie, konserwatyści oraz nacjonaliści. A także komuniści i radykalna prawica chrześcijańska. Dzisiaj po uznaniu praw człowieka za obowiązujące, po – w każdym razie teoretycznym i konstytucyjnym – uznaniu pełnych praw kobiet, równości zatrudnienia, dostępu do służby zdrowia i do edukacji oraz opieki społecznej, a w tym do emerytur, oryginalność programowa może tylko polegać na uczepieniu się spraw seksualnych lub innych formach łamania praw człowieka, na przykład posługiwaniu się przemocą prawną. To jednak nie są elementy programu, ale elementy dewiacji programowej i duchowej. Niestety obecnie całkiem częste i nie tylko w Polsce.

Spróbujmy zatem zastanowić się – porzucając te groźne bzdury – jak zbudowane powinny być projekty polityczne (nie programy). Projekty czyli wskazówki lub kierunki działania proponowane razem ze sposobami ich realizacji. Bez zaproponowania sposobów realizacji projekty są nieważne. Do kosza. Jest kilka tematów, o których już mówiliśmy, a które należało by włączyć do takich projektów. Niekoniecznie od razu wszystkie, w jednym pakiecie. Lepiej po kolei, tak żeby obywatele mogli śledzić tok działania wybranych przez nich reprezentantów i administratorów wskazanych i zatrudnionych przez tych reprezentantów.
Przede wszystkim zasadnicza orientacja polityki zagranicznej. Używam słowa orientacja, wielokrotnie posługiwano się nim przed ponad stu laty, gdyż sądzę, że aż tak wiele się nie zmieniło. Orientacja proeuropejska wydaje się nam oczywista, ale decyzja zależy nie tylko od nas, ale także od losów Unii Europejskiej, które nie są całkowicie pewne. Orientacja wschodnie jest wykluczona z racji niemożliwego porozumienia z Rosją, niemożliwego teraz i niemożliwego w jakiejkolwiek przewidywalnej przyszłości. Jednak orientacja wschodnia, ale lokalna, sięgająca do tradycji Piłsudskiego i Jerzego Giedroycia nie jest pozbawiona sensu. Ponadto nie wyklucza ona orientacji europejskiej, a raczej ją wspomaga. Całkowite lekceważenie takiego sposobu myślenia, oznacza ciemnotę geopolityczną.

Drugim punktem takiego projektu powinno być rozstrzygnięcie sporu o centralizm i decentralizację, czyli – innymi słowy – o miejsce władzy państwa. Jestem zwolennikiem zdecydowanej decentralizacji, ale trzeba mieć na uwadze sytuację międzynarodową i konieczność posłużenia się państwem do wykonania innych wielkich projektów. Na przykład przejścia z gospodarki opartej na węglu na inne źródła energii wymaga zasadniczej interwencji na skale państwa, tego na poziomie wspólnot lokalnych czy samorządowych nie da się wykonać. Samorządy mogą być pomocne, ale nie udźwigną takiego ciężaru. Podobnie jest z nielicznymi, ale ważnymi decyzjami makroekonomicznymi, jak podatki czy stopy procentowe. Różnorodność jest tu dopuszczalna i sensowna, ale w pewnych granicach. Nie możemy już wrócić do czasu myt i ceł w ramach jednego kraju. A zatem ten projekt odnoszący się do miejsca państwa jest także ważny, nie ideologiczny, ale praktyczny i wymaga rozwagi. W projekcie politycznym chętnie znalazłbym wskazówki dotyczącego tego tematu. Nie ideologiczne państwowotwórcze okrzyki oraz nacjonalistyczne wypowiedzi na temat suwerenności.

Idea decentralizacji prowadzi do kolejnego niezbędnego elementu projektu, a mianowicie do oddzielenia tego co publiczne, od tego, co prywatne. To jest problem bardzo trudny i poważny na poziomie filozoficznym, a tym bardziej na politycznym. Innymi słowy jest spór między liberalizmem a demokracją, o którym już wielokrotnie pisałem. Spór ten ma jednak bardzo konkretne konsekwencje. Jak bardzo i kto może ingerować w moje życie. W tym także w moje sposoby leczenia, czy – tym bardziej – w programy szkolne, według których uczą się moje dzieci. Oto niesłychanie skomplikowana sprawa. Z jednej strony mam swoje poglądy, z drugiej samorząd – z całym szacunkiem dla samorządów – może wprowadzać głupi program szkolny. Kto ma tutaj rozstrzygać? Czy zupełnie inny element projektu, czyli prawo do prywatności. W jakim momencie pojawia się przemoc w rodzinie, która powinna podlegać przepisom prawnym, a ile należy zostawić ludziom do uzgodnienia między sobą. Oczywiście nie przemoc fizyczna, ale to tylko jedna z jej odmian, nie zawsze najgorsza. Czy wreszcie przemoc obyczajowa, czasem postrzegana jako już miniona. To nieprawda. Tylko drastyczne formy tej przemocy już przezwyciężyliśmy, ale łagodne, oparte na zasadzie naśladownictwa i mody lokalnej, wpływają na życie wielu ludzi, czasem ku ich wściekłości. Czy i kto ma uprawnienia do interweniowania w takich sytuacjach? Ponieważ są to sprawy trudne i cienkie – tym bardziej chciałbym zobaczyć chociaż szkic projektu politycznego.

Projekt polityczny to zatem nie jest program. To nie jest propozycja etyczna lub światopoglądowa. Polityce wara od moralności. Ale, jak każdy obywatel, chciałbym mniej więcej wiedzieć, w jakim kierunku zmierzamy. Sformułowanie sensownych, w miarę interesujących, krótkich, ale wyczerpujących projektów jest wykonalne. Trzeba jednak o życiu wspólnym myśleć w kategoriach nieustannych dylematów i wobec tego – nieustannej rozmowy. I to jest podsumowanie rozmowa jest esencją projektu politycznego. A stworzenie odpowiednich warunków – także technicznych – do jej prowadzenia, zadaniem wybranych przez nas reprezentantów.

Lektura polecana: Platon „Państwo”.

Liberalizm w imię narodu :)

Narodowy liberalizm wysoko cenił ideową „elastyczność”. Mówiono, iż w polityce nie chodzi o to, aby zachowywać się do bólu konsekwentnie (doktrynalnie), ale raczej być patriotą, nie tracić z oczu kluczowych celów, uzgadniać program polityczny z uczciwie odczytanym „duchem czasu”, z konkretną sytuacją społeczno-polityczną.

Zrodzony w połowie XIX wieku narodowy liberalizm był dzieckiem swojego czasu. W epoce odkrywania przez mieszkańców Europy swoich tożsamości narodowych, odchodzenia od koncepcji państw opartych na władzy dziedzicznej dynastii ku wizji państw narodowych, w czasach erupcji nacjonalizmów, szeroko praktykowany przez władze wielu państw liberalizm nie był kosmopolitycznym odruchem. Przeciwnie. Liberalna koncepcja pozbawienia monarchów absolutnej władzy danej od Boga i narzucenia im konstytucyjnych ram państwa prawa zazębiała się z ideą państwa narodowego w punkcie poszukiwania nowych źródeł legitymizacji władzy. Skoro już nie Bóg był źródłem uprawnień władczych, to musiało ono bić poniżej władzy, wśród ludzi. Odkrycie narodu było więc konieczne do zbudowania liberalnych państw konstytucyjnych. Wielu ówczesnych liberałów było nacjonalistami, budowano liberalne imperia, aby nieść kaganek oświaty i kultury „niżej rozwiniętym” ludom, „tworzono Włochów”, aby mieć na czym oprzeć świeżo zbudowane w kontrze do Kościoła państwo włoskie, liberalne normy i przywiązanie do praw obywatelskich uznawano za naturalny element własnej (wyższej) kultury narodowej, więc podbite mniejszości etniczne dyskryminowano, aby wolność paradoksalnie bronić przed ich naturalnym ciążeniem ku regresowi do porządku przedoświeceniowego, klerykalnego i absolutystycznego. 

Najbujniej rozkwitł narodowy liberalizm w krajach niemieckich, gdzie procesy państwotwórcze wlekły się niemiłosiernie, a zagrożeń dla ustrojowego postępu było bez liku. Uformowało się tutaj zupełnie inne podejście liberałów do państwa, zwykle danego, istniejącego, z natury groźnego, nastającego na wolności człowieka zjawiska, które tam jednak nie istniało w zjednoczonej formule i było raczej celem wymarzonym liberalizmu niż jego nemezis. Nie byli przeto narodowi liberałowie nadmiernie skoncentrowani na idei „wolności od państwa”, a już zupełnie nie zgadzali się z poglądem, jakoby państwo siłą rzeczy musiało być instytucją ograniczającą wolność jednostki i tylko sfera życia człowieka, z której państwo się wycofało, mogła być sferą rzeczywiście wolną. Niemiecki liberalizm narodowy (ale i włoski, i w znacznej mierze i francuski) od wczesnego stadium swojej politycznej aktywności głosił ideę „wolności w państwie i do państwa”. Prawo konstytucyjnego państwa nie ograniczało wolności, ono wręcz jej udzielało i ją chroniło. Z tego powodu żądanie wycofania się państwa byłoby nieporozumieniem, gdyż w miejsce pustki wróciłoby arbitralne zniewolenie przez kapryśnego, lokalnego księcia. Problem nie leżał w samej legislacji państwowej, ale w jej charakterze. Jeśli była oparta o wolnościową konstytucję, nie było z liberalnego punktu widzenia powodów do obaw i stawiania państwa czy prawa w roli antytezy wolności indywidualnej. Nawiązując do koncepcji Benjamina Constanta o „wolności starożytnych” i „wolności nowożytnych”, można w przybliżeniu rzec, iż czysta koncepcja „wolności od państwa” była wolnością nowożytną, ale ograniczającą swobody człowieka do sfery życia prywatnego. Narodowy liberalizm nie był powrotem do wolności starożytnej Constanta, gdzie jednostka miała prawo uczestnictwa w procesach rządzenia państwem, ale musiała się podporządkowywać, także zniewalającym ją, werdyktom władzy, której część stanowiła. Był syntezą obu tych sposobów myślenia. Chciano tutaj takiego państwa, które udzielałoby swoim obywatelom tych uprawnień, które wynikały ze starożytnej „wolności w państwie i do państwa”, ale bez negatywnych konsekwencji z punktu widzenia nowożytnych potrzeb wolnościowych. W praktyce politycznej oznaczało to jednak ugodowość i nawet „potulność” narodowych liberałów wobec status quo, ostrożność w podejmowaniu reform oraz tendencję do zawierania kompromisów z władzą państwową, pomimo naruszania przez nią niektórych liberalnych wartości. 

Istniało zatem pewne napięcie pomiędzy celem opartej o idee indywidualistyczne wolności i gwarantującego ją (dzięki osłabieniu władzy państwowej) ustroju a celem osiągnięcia narodowej, a więc wspólnotowej jedności na drodze działań podejmowanych przez silne państwo. W czasach bismarckowskich dylemat ów urósł do rozmiarów fundamentalnych. Konieczne stało się wskazanie jednego priorytetu pomiędzy wolnością a jednością. Narodowi liberałowie byli tymi, którzy – nawet jeśli z bólem – określili jedność jako pierwszy cel, postawili kwestię narodową przed liberalną, przynajmniej w sensie chronologicznym. 

Stanowiło to decydujący krok w kierunku zwrotu dezideologizującego narodowy liberalizm, który przekształcał się w filozofię pragmatycznego sprawowania władzy o płynnej orientacji aksjologicznej. Propaństwowość, dbałość o instytucje, o ich stabilność, stały się kluczowymi drogowskazami. Narodowi liberałowie z gruntu odrzucali np. strategie występowania z radykalnym sprzeciwem wobec oficjalnej polityki rządu (protesty, strajki, a już w żadnym razie jakakolwiek rewolta). Promowali etos, w którego logice państwu (jako instytucji) należą się do pewnego stopnia wsparcie i lojalność zawsze, niezależnie od rodzaju prowadzonej przezeń polityki. Dawały tu o sobie znać wręcz heglowskie inspiracje ideowe, które potrafiły zaprowadzić narodowych liberałów w pułapkę wspierania w praktyce nieliberalnych rozwiązań politycznych. Wykluwał się z tego program ideowo mieszany, z wizją państwa organicznego, prawnego i antyfeudalnego, wyrastającego z tradycji narodowych, ale nie interwencjonistycznego. Narodowy liberalizm wysoko cenił ideową „elastyczność”. Mówiono, iż w polityce nie chodzi o to, aby zachowywać się do bólu konsekwentnie (doktrynalnie), ale raczej być patriotą, nie tracić z oczu kluczowych celów, uzgadniać program polityczny z uczciwie odczytanym „duchem czasu”, z konkretną sytuacją społeczno-polityczną. Ewolucja liberalna w ramach istniejącej infrastruktury instytucjonalnej, owszem, jest wskazana, ale nie może przebiegać nagle, chwiejąc całą strukturą. Państwo prawa zaś można interpretować nie tyle w kategoriach politycznego ideału, co jako pragmatycznie pojęty i obiektywnie istniejący porządek prawny.

W monarchii Habsburgów narodowy liberalizm działał w realiach państwa wielonarodowego. Wobec silnej od drugiej połowy XIX wieku pozycji ruchów narodowej (węgierskiej i słowiańskiej) emancypacji o zabarwieniu nacjonalistycznym i jednocześnie reakcyjnym w zakresie zagadnień ustrojowych, liberałowie z niemieckojęzycznej części Austro-Węgier rozwinęli swoisty liberalny nacjonalizm austriacki, którego źródłem autoidentyfikacji była nie niemiecka etniczność, a przywiązanie do wartości liberalnego konstytucjonalizmu, który uznali oni jednak wręcz za synonim czy też autentyczną formułę niemieckości. Liberalność wyrastała zatem z niemieckości, a poza nią była zagrożona kulturowym wstecznictwem. W ich pojęciu „Niemcem” był ten, kto identyfikował się z etosem wielonarodowego państwa wolnościowego, konstytucją, prawami jednostki oraz pewnym ideałem liberalnej kultury, zatem była to kategoria otwarta dla wszystkich obywateli, niezależnie od ich pochodzenia czy języka. Słowo „Niemiec” było wręcz używane jako synonim słowa „liberał”. Pomimo tej deklarowanej anty-etniczności, konflikt narodowych liberałów z ruchami narodowymi na wschodzie Austro-Węgier był nieunikniony. Nie tylko ze względu na antyliberalne nastawienie większości spośród nich i częste utożsamianie się z konserwatywnym reakcjonizmem, ale także ponieważ austriaccy liberałowie za element składowy konstytucjonalizmu uznawali obronę dominującej pozycji języka i (nawet jeśli otwartej dla wszystkich) kultury niemieckiej w sferze publicznej państwa, jako najbardziej rozwiniętych, wyrafinowanych i znanych za granicą. Niemiec nie był więc tutaj w żadnym razie Übermenschem, ale niewątpliwie kultura niemiecką była Überkulturą i to przez wzgląd na jej przesiąknięcie duchem liberalizmu. W filozofii narodowego liberalizmu było zatknięte więc ziarno szowinizmu, które w istocie po pół wieku zaowocowało przerodzeniem się tego nurtu politycznego w zwyczajny nacjonalizm niemiecki, już pozbawiony liberalnego kwietnika.

Przedkładając elastyczność i skupienie na realiach ponad ideowe filary w dziedzinie konstrukcji ustroju państwa, narodowi liberałowie pozostawali w klasycznym sensie liberalni w niektórych innych obszarach. Opowiadali się za wolnością słowa i liberalnym prawem prasowym. Ujawniali wyraźny rys antyklerykalny w odniesieniu do wizji oświaty i relacji państwo-kościół. Ich poparcie dla antykatolickiego Kulturkampfu nie było podyktowane w pierwszym rzędzie rozrachunkami narodowościowymi (jak tzw. walka o kulturę zwykle jest prezentowana w polskiego punktu widzenia), ale jako liberalne narzędzie ograniczenia potęgi i samowoli ośrodków kościelnych i zagwarantowania niekatolikom równych praw. Narodowi liberałowie opowiadali się za państwem neutralnym światopoglądowo i religijnie. Kościół katolicki niewątpliwie dążył zaś (na obszarach zamieszkiwanych większościowo przez katolików) do zakwestionowania tego charakteru sfery publicznej, m. in. poprzez silną obecność religii w szkole publicznej. Do tego dochodziła jeszcze kolizja światopoglądów i wynikająca z niej wola, racjonalistycznych i akcentujących rolę nauki w poznaniu świata, liberałów, aby uwolnić społeczeństwo i jego kulturę od wpływów religijnych dogmatów, gdy te aspirowały do kształtowania spraw świata doczesnego. Kulturkampf miał w pierwotnym założeniu ochraniać kulturę mieszczańskich, liberalnych Niemiec przed wpływami religijnej dogmatyki. W ten sposób miał służyć klasycznie liberalnym celom laickiej sfery publicznej w wolnościowym państwie, stojącym na straży wolności religijnej. Rozdział kościołów od państwa w wizji narodowych liberałów był jednak niepełny. Nie szło tylko o troskę o neutralność konfesyjną państwa, ale także o dominację państwa nad kościołami w przypadku sporów o kompetencje. Ponieważ zjednoczenie Niemiec dokonało się w okolicznościach wojen z katolickimi państwami i bywało uznawane za polityczne dopełnienie procesu reformacji, społeczność katolicka niemal automatycznie traktowana była z reguły nieufnie, jako potencjalnie nielojalna wobec nowego państwa narodowego. Partia Narodowoliberalna pojmowała Kulturkampf w kategoriach „wojny prewencyjnej” na rzecz wyłączenia z realnej walki o polityczne wpływy sił „konserwatywno-klerykalnej reakcji”. I w końcu oczywiście fakt, iż w szczególnym przypadku katolickiej mniejszości narodowej, takiej jak mniejszość polska, gdzie pielęgnowanie narodowej tożsamości wiązało się ściśle z tradycyjną narodową religią, Kulturkampf zyskiwał rysy mechanizmu wynaradawiającego i asymilującego, nie budził większych oporów narodowych liberałów niemieckich. 

Liberałowie angażowali się także na rzecz rozdziału kościołów protestanckich od państwa, przy czym uznawali zagrożenie klerykalizacją z ich strony za dużo niższe aniżeli w przypadku katolików i za wystarczające uznawali wspieranie procesów wzmacniających synodalny system zarządzania tymi kościołami, możliwie zdecentralizowany i z udziałem wiernych świeckich. 

Pragmatyzm był naczelnym impulsem narodowych liberałów w zakresie problematyki ich liberalizmu ekonomicznego. W ich ocenie silne państwo narodowe było zasadniczym elementem skutecznego programu gospodarczego. Powinno ono posiadać możliwość oddziaływania na rozwój produkcji i handlu oraz wspomagać powstawanie miejsc pracy i wzrost płac. Klasowemu społeczeństwu ery industrialnej narodowi liberałowie przeciwstawiali wizję harmonijnego społeczeństwa o dużej pionowej mobilności społecznej, w którym wolny dostęp do zawodów przyczyniałby się do korzystnej konkurencji handlu, rzemiosła i produkcji fabrycznej, ponieważ handel i konkurencja byłyby wolne. 

W praktyce jednak, w zakresie problemów gospodarczych narodowi liberałowie byli gotowi na daleko idące ustępstwa i porzucanie idei gospodarczo liberalnych. Trzon narodowych liberałów składał się działaczy, którzy uznawali zapewne wolny handel za słuszną koncepcję, ale równocześnie za postulat drugorzędny, z którego z łatwością mogli zrezygnować dla pierwszorzędnego celu, czyli utrzymania wpływu na kierunek polityki państwa. Narodowe hasła z łatwością komponowały się z koncepcjami protekcjonistycznymi, wprowadzaniem ceł oraz wysokich podatków dla idei sprawnego i silnego państwa, traktowaniem promowanych przez państwo narodowych potentatów jako elementu machiny państwowej realizującego jej interesy na płaszczyźnie międzynarodowej. 

Po doświadczeniach obu wojen światowych – a przynajmniej w kontekście wybuchu pierwszej z nich i zaprowadzonego po niej dramatycznie niestabilnego układu pokojowego filozofia narodowego liberalizmu (bynajmniej nie tylko w państwach centralnych) ponosi znaczącą część odpowiedzialności – nurt narodowego liberalizmu wygasał. Liberalizm orientował się ponownie na jednostkę ludzką, jej prawa, wolności i godność, jako wartość najwyższą, przy której interesy narodowe i państwowe schodzą na drugi plan. W przypadku narodowych liberałów oznaczało to ewolucję, która prowadziła ku zanikowi ich szczególnych rysów i wtopieniu się tego nurtu w pod wieloma względami podobny nurt liberalizmu konserwatywnego. Po dzień dzisiejszy jednak istnienie pewnych odruchów o narodowo-liberalnym charakterze jest źródłem nieufności np. postmaterialistycznej lewicy wolnościowej (zwłaszcza umiarkowanego skrzydła Zielonych) wobec liberalizmu, co blokuje wydawałoby się naturalne sojusze ideowo-programowe w wielu miejscach Europy. Dla liberałów jasnym jest, że bycie patriotą nie stoi w sprzeczności z podstawowymi wartościami liberalnymi. Historia narodowego liberalizmu pokazuje jednak, że pewne napięcie pomiędzy nimi istnieje.

Neoliberalizm. Zanim został inwektywą :)

 

Domena swobody jednostki i domena władzy państwowej wzajemnie się wypychają, więc poszerzanie zakresu funkcji państwa nieuchronnie prowadzić musi do zawężania wolności obywateli.

 

W świecie po kryzysie finansowym 2008 r. dominująca w dyskursie intelektualnym narracja lewicowa uczyniła z terminu „neoliberalizm” polityczną obelgę pierwszego sortu. Do tego stopnia skutecznie, że najprawdziwsi zwolennicy idei neoliberalnych odżegnują się od tej nazwy, a nawet twierdzą, że czegoś takiego nigdy nie było. Tutaj tą dziecinadę odsuniemy na bok. „Neoliberalizmy” były w dziejach idei liberalnej dwa. Pierwszy, zwanym częściej po prostu „nowym liberalizmem”, to był socjalliberalizm przełomu XIX i XX w., który na kilkadziesiąt lat zdominował inne nurty. Drugi był zaś swoistym renesansem liberalizmu klasycznego XVIII i XIX w., który odcinając się od radykalnych ścieżek myślowych w stylu darwinizmu społecznego, wprowadził klasycznie liberalne refleksje z powrotem do centrum debaty, ale także dokonał ich znaczących modyfikacji, nie tylko spowodowanych wymogami nowego stulecia. Ten nurt będziemy tutaj, wbrew modom intelektualnym, nazywać neoliberalizmem.

 

Neoliberalizm wyłonił się po II wojnie światowej i ukształtował jako wersja liberalizmu klasycznego, kładąca większy nacisk na aspekt ekonomiczny. Neoliberalizm opowiada się za znacznym ograniczeniem interwencjonizmu państwowego, traktuje wolny rynek i konkurencję jako podstawowe gwarancje wolności jednostki i fundament liberalnego państwa, duży nacisk kładzie na rozwój stosunków handlowych i gospodarczych powiązań między państwami, upatrując w nich gwarancji unikania wojen (entuzjazm wobec procesów globalizacyjnych).

 

W tym ujęciu wolność człowieka ogranicza przede wszystkim ingerencja państwa z życie społeczno-gospodarcze. Domena swobody jednostki i domena władzy państwowej wzajemnie się wypychają, więc poszerzanie zakresu funkcji państwa nieuchronnie prowadzić musi do zawężania wolności obywateli. Za złudną uznaje neoliberalizm też wiara w możliwość drobiazgowego uporządkowania życia społeczeństwa według zasad misternego planu, zgodnie z wyobrażeniami planistyki ekonomicznej. Ma to aspekt polityczny i moralny, ponieważ usiłowanie planowania rodzi konsekwencję w postaci ujawniania się zagrożenia totalitaryzmem („droga do zniewolenia”). Wolność ekonomiczna stanowi zaś fundament wolności osobistej oraz indywidualizmu, rozumianego jako świadomość podmiotowości osoby ludzkiej, statusu człowieka jako istoty zasługującej na szacunek i cieszącej się całą gamą praw. Planowanie za każdym razem wymusza arbitralność doboru celów i metod ich osiągnięcia. Przerzucenie kompetencji do podejmowania tak fundamentalnych decyzji na władzę państwową musi z czasem prowadzić do dyktatury. Państwo liberalne powinno więc być dokładnym przeciwieństwem państwa totalnego. Powinno ono wycofać się z ingerencji w procesy gospodarcze, pozwolić na samorzutne konfigurowanie się ładu społecznego, stojąc jedynie na straży prawa.

 

Konstrukcja państwa opiekuńczego i sprawiedliwości społecznej utrudniają działanie gospodarki prywatnej i tłumią wolność człowieka. Neoliberalizm zarzuca welfare state to, iż prowadzi do nieograniczonego wzrostu zobowiązań po stronie wydatków budżetowych, jest chronicznie nieefektywne w inwestowaniu tych środków, a także powoduje niekorzystną ewolucję mentalności społecznej, gdzie ginie duch przedsiębiorczości, konkurencji i niezależności, rozwija się natomiast roszczeniowa postawa względem państwa, próżniactwo i potrzeba opieki dziedziczona przez kolejne generacje.

 

Podstawowym założeniem filozofii neoliberalnej jest odrzucenie racjonalizmu jako możliwej metody kształtowania procesów społecznych i ekonomicznych. Ich złożoność, przypadkowość i nieprzewidywalność powoduje, że niemożliwe jest racjonalne planowanie czegokolwiek w skali makro, czyli w skali państwa, całego społeczeństwa, całej ekonomiki. Tylko indywidualne jednostki, w skali mikro, są w stanie planować w sposób skuteczny i działać w sposób racjonalny. Ich zbiorowy wysiłek składa na się na spontanicznie powstały porządek społeczno-ekonomiczny. Jest on pozbawiony określonego kierunku, ale dalece bardziej doskonały od jakiegokolwiek projektu czy planu. W taki sposób powstały wszystkie instytucje ludzkiej cywilizacji. Nie są one ani „naturalne”, czyli takie, które istniały i istnieją, gdyż istnieć muszą, niezależnie od ludzkiej woli, ani nie są wynikiem konkretnej decyzji ludzkiej o ich powstaniu. Kształtują się one raczej stopniowo, ulegają przeobrażeniom i modyfikacjom w wyniku ludzkiej działalności, lecz w sposób spontaniczny, przez człowieka niezamierzony. Są rezultatem ludzkiego działania, ale nie ludzkiego projektu. Tutaj neoliberalizm bierze filozoficzny rozbrat z klasycznym liberalizmem, który głosił pochodzenie podstawowych instytucji od prawa natury i konstruktywistycznej właśnie umowy społecznej.

Jeśli porządek społeczny jest przejawem spontanicznej ewolucji, to nie ma możliwości administracyjnego sterowania społeczeństwem. Próby upowszechniania nowych zasad, które nie miały dotąd oparcia w zwyczajach, mają niewielki potencjał oddziaływania. Społeczeństwo jest zbiorem jednostek o niezwykle zróżnicowanych światopoglądach, jego cechą jest mnogość hierarchii wartości. Próba zakwestionowania tego faktu oznaczałaby ograniczenie wolności jednostki i zniszczenie podstaw cywilizacji. Wszelki postęp i zmiany społeczne mogą zachodzić tylko poprzez indywidualną działalność poszczególnych jednostek. Są one od siebie niezależne, ale wypadkowa ich działań może, w określonych warunkach, przebiegać w danym kierunku. Wtedy społeczeństwo i jego kultura podlegają widocznym przemianom, które jednak nigdy nie mogłyby mieć miejsca, gdyby miały być zadekretowane i przeprowadzone zgodnie z jakimś ogólnym planem.

 

Wolność zawsze, przez wzgląd na jej samą naturę, prowadzi ku przewadze korzyści nad stratami. Odwrotnie jest w przypadku stosowania przymusu, chyba że jest on konieczny, aby uniemożliwić jednym ograniczanie wolności drugich. Współczesne państwa uciekają się do stosowania przymusu także w innych sytuacjach (jest to uzasadnione wtedy, gdy chodzi o realizację tych zadań, które tylko i wyłącznie państwo może podejmować). Ważne jest jednakże, aby władza państwowa była w takich przypadkach wyraźnie związana prawem, które nie jest przy tym produktem dowolnych decyzji ciał ustawodawczych, lecz emanacją oraz konkretyzacją ogólnych zasad, uznawanych przez dominującą opinię publiczną za sprawiedliwe. Legislacja winna zawierać tylko uzasadnione zakazy niesprawiedliwego postępowania, nie zaś nakazy postępowania, uznanego przez większość społeczeństwa za właściwe (co nie jest zakazane explicité, jest dozwolone). Tak zakreślone ramy stosowania przymusu przez państwo zostawiają miejsce na ewolucyjne zmiany, co do katalogu społecznie aprobowanych zachowań. Tylko liberalne państwo umożliwia zatem realne funkcjonowanie społeczeństwa spontanicznego.

 

Gdy obiektywne czynniki społeczne czy ekonomiczne, nie będące jednak wynikiem konkretnej działalności innych ludzi przeciwko nam, wymuszają na nas określone zachowanie, nie jest to w neoliberalnym rozumieniu naruszający wolność przymus. Nie do przyjęcia jest jedynie przymus stosowany przez człowieka względem drugiego człowieka. Zjawiska obiektywne stanowią zaś naturalne ramy życia jednostki. Są to warunki brzegowe, które bywają czynnikiem znaczącego zawężenia granic postulowanej wolności negatywnej. Zresztą przywilej wolności jest nierozerwalnie powiązany z obowiązkiem odpowiedzialności. Wyłącznie ludzie zdolni dźwigać odpowiedzialność mogą cieszyć się pełnym zakresem wolności.

 

Państwo liberalne powinno ograniczać swoją aktywność do niewielkiej liczby absolutnie koniecznych funkcji: zapewnienie bezpieczeństwa, pobieranie podatków (według możliwości płatniczych podatników, nigdy według potrzeb wydatkowych państwa), zapewnienie prawidłowego, wolnego od przymusu funkcjonowania wymiany na rynku oraz – w ograniczony sposób – udział w tworzeniu systemu zabezpieczeń społecznych (zapewnienie minimum egzystencji, finansowanie świadczeń zdrowotnych i podstawowej edukacji w systemie bonów oświatowych). Neoliberalizm zrywa więc z leseferyzmem obecnym w wielu pracach liberałów klasycznych. Friedrich August von Hayek uznawał uparte trwanie przy leseferyzmie za przyczynę uszczerbku na popularności klasycznego liberalizmu. Państwo liberalne jest powołane do prowadzenia polityki gospodarczej, której jakościowym celem jest zwiększenie szans na wzbogacenie się każdego obywatela.

 

Istotne miejsce w refleksji neoliberalnej zajmuje sceptycyzm wobec demokratycznej metody podejmowania decyzji politycznych, w tym zwłaszcza na polu polityki gospodarczej. Neoliberałowie nie opowiedzieli się co prawda po stronie elitarnego autorytaryzmu, ale wiele miejsca poświęcili problemowi ograniczania wolności przez demokrację. Dostrzegali wiele zalet demokracji, jako metody aktywnego i skutecznego włączania szerokich grup społecznych w proces świadomego kształtowania opinii publicznej, zapobiegania konfliktom, wzmacniania poczucia współodpowiedzialności, czy kreowania kadr politycznych. Ale demokracja powinna przede wszystkim być traktowana jako narzędzie, środek do osiągnięcia podstawowego celu, jakim jest utrzymanie lub ukonstytuowanie liberalnego porządku, ogniskującego się wokół idei wolności indywidualnej jednostki. Demokracja ma zatem sens i jest pożyteczna o tyle, o ile może przysłużyć się celom wolności. Gdy zaś umożliwia zamach na ową wolność, staje się częścią problemu. Wola większości nie może arbitralnie ograniczyć na przykład prawa własności. Jednym z podstawowych wymogów wobec demokracji jest więc ograniczenie pola polityki, czyli katalogu spraw, które podlegają procesowi politycznego decydowania, pozostającemu w gestii woli demokratycznej większości. Dodatkowo, wola ta musi w swoim postępowaniu być ograniczona przez stabilne, można niemal powiedzieć ponadczasowe, zasady systemu politycznego, których zmiana jest trudna do przeprowadzenia i absolutnie wyjątkowa (konstytucjonalizm).

 

Są w efekcie dwa typy prawa: fundamentalne normy opierające się na powszechnym, niemal całkowitym konsensusie (o randze konstytucyjnej) i ustawy parlamentów, stanowione w oparciu o wolę aktualnej większości, mimo dezaprobaty licznej, jakkolwiek będącej w mniejszości części obywateli. Dowolność tych drugich neoliberalizm uznaje za zagrożenie, cenę i wadę demokracji. Ubiegający się o reelekcję politycy folgują woli większości wyborców, nie bacząc na ewentualną szkodliwość jej postulatów. Nie pretendują do roli mężów stanu, podejmujących trud przekonania opinii publicznej do tego, że tkwi w błędzie. Zamiast tego dosyć bezkrytycznie podążają za dominującą opinią i konformistycznie zmieniają lub ukrywają własne przekonania celem pozyskania poklasku publiczności/suwerena. W efekcie, wola demokratycznej większości, opowiadającej się przykładowo za redystrybucją środków na wielką skalę, może naruszać elementarne zasady współżycia społecznego, takie jak wolność negatywna jednostki.

 

Władza demokratycznie wyłonionych ciał ustawodawczych winna być więc ograniczona przez ponadczasowe normy, których nie będzie wolno jej naruszyć. Gwarancje konstytucyjne, polegające na istnieniu ustawy zasadniczej, którą zmienić można jedynie kwalifikowaną większością głosów, są konieczne, ale mogą być niewystarczające. Dodatkowo warto tworzyć niezależne banki centralne, rady polityki pieniężnej, trybunały i sądy z prawem unieważniania ustaw antywolnościowych, ciała międzynarodowe, a nawet specjalne, wybierane raz na pokolenie „superparlamenty”, które ograniczą niebezpieczne dla stabilności gospodarki i wolności jednostki tendencje opinii demokratycznej, w realny sposób oddzielą władzę ustawodawczą od wykonawczej.

Neoliberalizm to idea wolnego rynku całkowicie niezależnego od przesłanek etycznych czy teleologicznych. Uczestników wymiany nie musi charakteryzować wspólnota poglądów, nie muszą oni legitymizować się podobnym światem wartości, albo mieć zbieżne cele. Wystarczy pragnienie osiągnięcia założonych wyników na rynku i wzajemna atrakcyjność ofert. Wolny rynek umożliwia ponadto zupełnie obiektywną ocenę wysiłków podmiotów gospodarczych od strony czysto ekonomicznej, bez jakichkolwiek uprzedzeń politycznych, społecznych lub kulturowych. Jego werdykty, w tym te negatywne w postaci upadku inicjatyw lub bankructwa przedsiębiorstw, są zatem wyłącznie przejawem rachunku liczbowego i nie powinny być analizowane, a tym bardziej podważane za pomocą kryteriów moralnych. Wolny rynek nie jest z etycznego punktu widzenia ani dobry, ani zły, jest tylko (albo aż) najbardziej racjonalną i efektywną techniką gospodarowania.

 

Neoliberalizm nie jest jego prostą kontynuacją klasycznego liberalizmu. Zajął krytyczne stanowisko wobec leseferyzmu, odrzucił ideę praw natury, naturalnego pochodzenia instytucji i koncepcję umowy społecznej. Modyfikacji uległy ponadto niektóre założenia klasycznej ekonomii. „Szkoła austriacka” nie przyjęła obiektywistycznych teorii wartości, czyli wpływu nakładu pracy na cenę produktu lub usługi. O wartości towaru decydują wyłącznie subiektywne czynniki, upodobania i preferencje uczestników gry rynkowej, czyli faktycznie ich gotowość zapłacenia określonej ceny. Jeśli produkt w danej cenie nie znajduje kupca, to oznacza to, iż jest to cena zawyżona. Nakład pracy producenta nie ma tu żadnego znaczenia.

 

Rzeczywistość społeczna charakteryzuje się różnorodnością postaw i wartości moralnych. Państwo opiekuńcze, dążące do sprawowania władzy ekonomicznej ignoruje ten fakt i stara się szerzyć dobro w oparciu o własne, arbitralne jego rozumienie. Neoliberalizm postuluje powstrzymanie się od czynienia innym ludziom subiektywnie pojętego dobra, lub tym bardziej od nakłaniania ich, aby realizowali oni ten model dobra.

 

Wszystko to, co poddane jest zasadom rynkowym, zostaje uwolnione spod politycznej regulacji. Im szersza jest przestrzeń kontrolowana przez rynek, tym większą wolnością cieszy się jednostka. Rynek zapewnia też proporcjonalną reprezentację. W procesie decydowania politycznego wygrywa zdanie większości i jej stanowisko obowiązuje, jest stanowiskiem oficjalnie przyjętym, jakby było jednogłośne. Mniejszość nie ma innego wyboru jak przyjąć je do wiadomości. Tymczasem na rynku, gdzie ujawniamy swoje preferencje poprzez zakup towaru czy usługi (proces decydowania ekonomicznego), proporcjonalna reprezentacja jest zachowana. Nie ma znaczenia bowiem to, że dany wybór rynkowy ma charakter mniejszościowy. Towar, aby utrzymać się w sprzedaży, nie musi być kupowany przez większość konsumentów. W efekcie, jednostka jest całkowicie wolna w swoim wyborze i niezależna od poglądów czy upodobań większości. Każda grupa jest reprezentowana proporcjonalnie w zależności od swojej liczebności, nie zachodzi konieczność podporządkowania się komukolwiek. Rynek nie generuje więc resentymentów i umożliwia jedność w różnorodności, podczas gdy państwo nie będąc w stanie zapewnić jedności, jest zmuszone sięgać po podporządkowanie większości wszystkich pozostałych. Dla trwałości wspólnoty społecznej istotne jest więc, aby jak najwięcej decyzji zapadało według logiki rynku, zaś jak najmniej według logiki politycznej.

 

Mechanizmy rynkowe nie służą bynajmniej tylko transakcjom komercyjnym. Mogą one posiadać znacznie szerszy zasięg i umożliwiać na przykład wymianę idei. Wartości i światopoglądy, które jako mniejszościowe nie mają szans na udział w procesie politycznego decydowania, a więc są niezdolne do realizacji swojego programu, mogą zupełnie swobodnie, mimo braku jakiegokolwiek wpływu na władzę państwową, drogą rynkową poszukiwać i zwiększać liczebność swoich zwolenników. Tym samym rośnie ich potencjał i perspektywy na zdobycie udziałów w rządzeniu. Procesy rynkowe są zatem zdolne do modyfikowania procesów politycznych. Ich rola jest wyraźnie dynamizująca, ponieważ dzięki wymianie idei promowane są idee nowe, przez co maleje prawdopodobieństwo utrzymania się aktualnych większości i pozostania reprezentantów tych samych światopoglądów nieprzerwanie u sterów państwa. Tak oto wolność ekonomiczna jest warunkiem wolności politycznej.

Ordoliberalizm – wolność na stabilnych fundamentach :)

Tradycyjne, kształtowane od pokoleń rozumienie praw i obowiązków jednostki wyznacza jej obszar wolności, zaś rozpad jej naturalnej wspólnoty pozostawia do dyspozycji wyłącznie samowolę, która zazwyczaj prowadzi do nieodpowiedzialnego postępowania ze szkodą dla ordo.

 

Kryzys liberalizmu w świecie po II wojnie światowej był źródłem kilku prób jego rewaluacji. Jedną z nich był ordoliberaizm. Zdaniem przedstawicieli tego nurtu, trudności, jakie napotkały ideały wolnościowe, związane były z ogólnym rozkładem państwa i społeczeństwa. Triumf totalitaryzmu wyrósł z wielowymiarowego kryzysu instytucji życia publicznego. Zatem terapią miała być odbudowa liberalnej infrastruktury instytucjonalnej.

 

Oryginalność programu ordoliberalnego polega na jego eklektyzmie ideowym. Nurt ten czerpie zarówno z koncepcji znajdujących się na pograniczu pomiędzy liberalizmem a konserwatyzmem, jak i z dorobku liberalizmu socjalnego (upraszczając, można rzec, że ordoliberalizm jest wynikiem styczności idei liberalnej i chadeckiej). Celem przezwyciężenia kryzysu, ordoliberałowie proponują w pierwszej kolejności odbudowę instytucji państwa i odzyskanie przez nią właściwej roli i funkcji społecznej. Musi nastąpić ogólne wzmocnienie władzy państwowej, szczególnie jeśli chodzi o odbudowę autorytetu, powagi i estymy urzędu. Silne i sprawiedliwe rządy liberalne pozwolą na wzmocnienie legitymacji demokratycznie wyłanianej władzy. Powinna ona stać ponad wszelkimi interesami grupowymi, w sprawiedliwy sposób działać na rzecz dobra ogółu. Partykularyzmy należy przezwyciężać również poprzez odbudowę tradycyjnej formy społeczeństwa. Ordoliberałowie silnie akcentowali znaczenie wspólnoty wartości duchowych dla jego poprawnego funkcjonowania. Sfera społeczna, polityczna i ekonomiczna są ze sobą ściśle powiązane. Wszystkie one muszą zostać objęte wspólnym ładem (ordo), który zharmonizuje zachodzące w nich procesy i zabezpieczy życie publiczne przez degrengoladą i zagrożeniem totalitarnym.

 

W tym miejscu do dosyć konserwatywnych idei silnego autorytetu władzy państwowej i duchowej wspólnoty społecznej dochodzą elementy socjalliberalne. Ordoliberałowie podkreślali, iż wolny rynek, własność i konkurencja nie wystarczają, aby ustanowić upragniony ład. Niektóre procesy rynkowe, takie jak koncentracja dużych ilości kapitału w rękach nielicznych właścicieli i znaczne nierówności społeczne, a także powstawanie monopoli, pozostawione swojemu tokowi zupełnie bez jakiegokolwiek nadzoru ze strony instytucji społecznych i politycznych, stają się przyczyną różnorakich, negatywnych procesów społecznych, w wyniku których dochodzi o uszkodzenia istotnych elementów ordo i rozpadu poczucia wspólnoty obywateli. Rynek jest koniecznym składnikiem ordoliberalnego ładu, ale dla stabilizacji i łagodzenia rzeczywistych lub potencjalnych konfliktów społecznych, państwo jest uprawnione do ingerowania. Nasilenie się antagonizmów społecznych i dezintegracja wspólnoty w ostateczności mogą przecież zagrozić samemu rynkowi, jeśli kontrolę polityczną przejęliby zwolennicy planowania gospodarczego.

 

Instytucje rynku muszą zostać więc uzupełnione i uzgodnione z wymogami pozostałych elementów ładu: strukturą społeczną wraz z systemem wartości, władzą państwową oraz prawem. W odniesieniu do struktury społecznej, ordoliberałowie uznali, iż leseferyzm pociąga za sobą zagrożenie w postaci atomizacji społeczeństwa, gdyż wolny rynek nie jest czynnikiem, który mógłby samodzielnie pełnić funkcję społecznego integratora. Nie dysponuje on w wystarczającym stopniu treścią normatywną, która byłaby moralnym spoiwem dla społeczeństwa. Władza państwa jest zatem powołana do tego, aby interweniować w sferę ekonomii wówczas, gdy ochrony wymagają istotne wartości ładu. Jego dopełnieniem jest idea państwa prawa. Prawo to określa ramy dla wolności jednostek i zapobiega najbardziej niekorzystnym przejawom nadużywania wolności przez społeczeństwo masowe. Z drugiej strony uniemożliwia rządzącym sięganie po środki ograniczające swobodę jednostki i arbitralność, będącą przejawem przechodzenia na pozycje totalitarne. Obywatel zyskuje możliwość stosunkowo łatwego przewidywania decyzji rządu, gdyż zawsze oparte są one o stabilne, czytelne i uzasadnione przepisy legislacji. Dzięki temu może on z zaufaniem planować własną działalność, szczególnie gospodarczą, na której większość obywateli powinna się – według nadziei ordoliberałów – koncentrować, miast angażować się w zaognianie sporów politycznych. Władza demokratyczna powinna być ponadto wystarczająco rozproszona, tak aby zapobiegać zakusom potencjalnych dyktatorów. Jej siła leży w wizerunku i autorytecie aparatu państwa jako całości, w żadnym razie nie może się natomiast opierać na osobistych cechach charakterologicznych konkretnych ludzi sprawujących urzędy. Ordoliberalizm stoi zatem na stanowisku, iż ogólny ład, złożony ze skutecznego i funkcjonalnego, demokratycznego państwa prawa oraz społecznej gospodarki rynkowej, w której mechanizmy konkurencji nie szkodzą sferze moralnej życia publicznego, jest najlepszą receptą na przezwyciężenie kryzysu liberalizmu.

Osią ordoliberalizmu jest koncepcja społecznej gospodarki rynkowej. Odrzuciwszy zarówno socjaldemokratyczny program gospodarki planowej w państwie dobrobytu, jak i ideę całkowitego leseferyzmu, proponuje on rozwiązanie umożliwiające połączenie efektywności gospodarki rynkowej z zasadą społecznej kohezji. Mechanizm zapobiegania nadmiernemu rozwarstwieniu materialnemu i koncentracji kapitału w rękach nielicznej grupy, powinien znajdować się nie w rękach państwa i jego interwencji, a w rękach poszczególnych, funkcjonujących na rynku jednostek, podzielających na zasadzie konsensusu idee godności osoby ludzkiej oraz wspólnego dobra. Głęboko osadzone w świecie wartości ordo jednostki samorzutnie modyfikują swoje postępowanie na rynku i uwzględniają potrzeby innych członków wspólnoty społecznej bez konieczności interwencji państwa. Ta zarezerwowana jest tylko do sytuacji wyjątkowych, gdy pojawia się ryzyko utraty stabilności społeczno-gospodarczej. Państwo może prowadzić politykę przeciwko monopolom, regulować cykle koniunkturalne, a nawet wprowadzać korekty socjalne. Natomiast społeczna gospodarka rynkowa samodzielnie działa na rzecz upowszechnienia i rozproszenia własności prywatnej, stabilizacji mechanizmu cenowego i siły nabywczej pieniądza, wolności transakcji i zawierania umów, także w handlu międzynarodowym oraz odpowiedzialności materialnej podmiotów za decyzje gospodarcze. Jednak ordoliberalizm przestrzega także przed rozbudzeniem roszczeniowości mas i upadkiem moralnym, które są immanentnie związane z praktyką welfare state. Sprowokowane zostają w ten sposób niekorzystne zjawiska, takie jak sprzeciw, czy też pogarda dla własności, prawa, ciągłości i tradycji społecznej.

 

Ordoliberałowie postulują wyraźny rozdział władzy politycznej od ekonomicznej. Jest to ważny element z punktu widzenia uniknięcia arbitralności decyzji politycznych i utrzymania porządku państwa prawa, ale ma także zapobiegać kumulowaniu się kapitału w rękach bliskich władzy elit finansowych. Ujęcie wolnego rynku w ramy regulacji prawnych, określających zasady postępowania i zawierania transakcji, odpowiednich dla oczekiwań struktury społecznej i nadzorowanych przez instytucje państwa, jest konsekwencją ordoliberalnego poglądu, zgodnie z którym przedsiębiorczość i rynek nie są – wbrew twierdzeniom klasycznych liberałów – naturalnymi przejawami ludzkiej aktywności, a raczej ulegają one stale wynaturzeniom i nieprawidłowościom, zakłócającym poprawne funkcjonowanie mechanizmów konkurencji. Temu muszą aktywnie przeciwdziałać pozostałe elementy ordo. Nie zmienia to faktu, iż gospodarka rynkowa jest najlepszą formą gospodarowania, systemem quasi-demokratycznym, w którym wszystko zależy od werdyktu konsumentów. Jej mechanizmy pozwalają społeczności mieć udział w korzyściach, jakie na rynku uzyskują jednostki. Nadzór państwa nad prawidłowym funkcjonowaniem mechanizmów rynku powinien koncentrować się głównie na zapewnieniu pluralizmu, zarówno po stronie producentów, jak i odbiorców, tak aby nikt nie był w stanie wywrzeć bezpośredniego wpływu na ceny oraz na zapewnieniu równych uprawnień wszystkim uczestnikom gry rynkowej.

 

Od większości innych nurtów liberalnych tę koncepcję odróżnia uznanie priorytetu moralnego aspektu życia społecznego, którego wzorzec zaczerpnięty zostaje z chrześcijańskiego świata wartości, nad efektywnością ekonomiczną czy też swobodą niczym nieograniczonej ekspresji indywidualizmu jednostki. Te dwie ostatnie kategorie również są bardzo istotne, ale w ekstremalnych przypadkach ich ekspansja może doprowadzić do kryzysu, który w ostateczności oznaczać będzie ich autodestrukcję. Celem zapobieżenia temu, konieczne jest umieszczenie wszystkich elementów liberalnego życia społecznego w jeden system harmonijnej współzależności, gdzie będzie się powściągać niekorzystne procesy polityczne, społeczne czy też ekonomiczne. Ordoliberalizm każdy rodzaj ludzkiej działalności poddaje zatem ocenie moralnego kryterium. Odnosi się to szczególnie do wolności jednostki i do jej zachowania na rynku. Odrzucona zostaje postawa homo oeconomicus, człowieka kierującego się w swojej wolności wyłącznie motywacją materialną. Własność prywatna jest nie tylko przywilejem, ale wiąże się również z konkretnymi zobowiązaniami i odpowiedzialnością wobec społeczeństwa, co do racjonalnego i uzasadnionego korzystania z niej, ze świadomością warunków panujących w otoczeniu społecznym właściciela.

Ordoliberalizm nawiązywał do idei konserwatywnych, gdy sprzeciwiał się relatywizmowi etycznemu i sugerował konieczność moralnego odrodzenia wobec kryzysu wartości społeczeństw zachodnich. Ograniczenie pola indywidualnego wyboru stylu życia, które siłą rzeczy musiało być z tym związane, nie było przez ordoliberałów postrzegane jednoznacznie jako ograniczenie wolności. Wywodzący się z tego nurtu filozofowie utrzymywali bowiem, iż wolność i swoboda postępowania człowieka możliwa jest wyłącznie dzięki kontekstowi środowiskowemu. Tradycyjne, kształtowane od pokoleń rozumienie praw i obowiązków jednostki wyznacza jej obszar wolności, zaś rozpad jej naturalnej wspólnoty pozostawia do dyspozycji wyłącznie samowolę, która zazwyczaj prowadzi do nieodpowiedzialnego postępowania ze szkodą dla ordo. Poprzez ambitną pracę, osobiste zdolności i przymioty, wzmocnienie swojej pozycji i prestiżu w ramach wspólnoty, jednostka może jednak poszerzać zakres swojej wolności, zdobywając nowe możliwości działania. Sfera wolności jest jednak obwarowana koniecznością zapewnienia wspólnocie stabilności i ciągłości. Jednostki powinny dobrowolnie rezygnować ze swojej wolności negatywnej, czyli niezależności od wpływu otoczenia i wspólnoty na ich wolność wyboru, a także ze swojej ekspansywności, w imię spokojnego i harmonijnego rozwoju społeczności, uzyskując w zamian szereg uprawnień wynikających z faktu przynależenia do wspólnoty. Ordoliberalizm proponuje więc pozytywną koncepcję wolności, uzgodnionej z moralnym imperatywem wzięcia pod uwagę przede wszystkim interesów dobra wspólnego, nie własnych. Postuluje silne państwo, które ma w ręku wszelkie mechanizmy potrzebne do ochrony stabilności struktury społecznej.

 

Mało miejsca, jak na myśl liberalną, w programie społecznym ordoliberalizmu zajmują indywidualizm, pluralizm społeczny czy spontaniczność aktywności ludzkiej. Podporządkowanie swobody wyboru jednostek wymogom zachowania stabilnej struktury społecznej i dobru wspólnemu nastąpiło pod wrażeniem sukcesu totalitaryzmów. O liberalnym charakterze analizowanego nurtu świadczy jednak to, iż nie domaga się on przymuszania jednostek do wyrzeczenia się aktywności skoncentrowanej na indywidualne potrzeby i podporządkowania się tradycyjnej moralności, lecz tylko postuluje promowanie postawy, która prowadziłaby jednostki ku temu w sposób dobrowolny. Wraz z ewolucją sytuacji politycznej, ordoliberalizm odstąpił od najbardziej radykalnych postulatów silnego państwa, opowiadając się za klasyczną koncepcją demokratycznego państwa prawa i społeczną gospodarką rynkową, aktywnym rozwojem doktryny wspólnoty obywatelskiej i wspólnoty wartości (demokratycznych i odnoszących się do chrześcijańskiej koncepcji osoby ludzkiej, jej przyrodzonej godności i praw człowieka), ale także pozostawiającej miejsce dla wolnego wyboru jednostki, która ma prawo obrać bardziej indywidualistyczną drogę życiową.

 

Jaka jest przyszłość polskiego liberalizmu? [Ankieta Liberté!] – Tomasz Kamiński :)

Zapytaliśmy przedstawicieli środowiska Liberté! i osoby, którym bliskie są idee liberalizmu o ocenę międzynarodowej i polskiej sytuacji polityczno-społecznej oraz ich wizję przyszłości. Oto odpowiedzi Tomasza Kamińskiego.

[Od Redakcji: tekst pochodzi z XXX numeru kwartalnika Liberté!, który ukazał się drukiem w lutym 2019 r.]

Jaka powinna być przyszłość polityczno-partyjnej reprezentacji liberalnych idei w Polsce? Czy powinno się znaleźć miejsce dla niezależnej partii liberalnej, czy raczej dla liberalnego skrzydła w większej strukturze? Czy skazanie się na kompromisy koalicyjne nie pozbawia idei liberalnych potencjału oddziaływania na społeczeństwo?

First things first. Najważniejsze zadanie to obrona systemu demokratycznego w Polsce, w szczególności niezależnego sądownictwa. W tym celu należy pozbawić władzy partię, która ten system niszczy. Powinien być to nadrzędny cel wszystkich sił prodemokratycznych w Polsce, niezależnie od ich rysu ideologicznego. Obowiązująca ordynacja wyborcza w sposób bardzo wyraźny promuje dużych, a bezwzględnie karze małych. Dlatego jeśli liberałowie chcą w nadchodzących wyborach odebrać władzę partii rządzącej, to powinni wejść do szerokiej koalicji prodemokratycznej. Zdecydowanie optuję więc za współpracą zarówno z republikańską prawicą, jak i ugrupowaniami lewicowymi, nawet za cenę daleko idących kompromisów programowych. Zanim zaczniemy się spierać o najlepszy sposób uprawy róż, najpierw trzeba ochronić je przed szalejącym pożarem.

W reakcji na globalny kryzys 2008 roku wzmocniła się narracja antyliberalna gospodarczo. Jaka jest pożądana reakcja liberałów na tę nową rzeczywistość? Czy ewolucja myśli liberalnej powinna iść w kierunku „zmiękczania” postulatów wolnorynkowych i uwzględnienia oczekiwań dużej części społeczeństwa związanych z potrzebą bezpieczeństwa socjalnego?

Pragnienie bezpieczeństwa socjalnego jest zupełnie naturalne w społeczeństwie i nie ma sensu z tym walczyć. Liberałowie powinni natomiast postarać się o sprawiedliwe zasady redystrybucji, o politykę społeczną opierającą się na rzetelnej analizie danych (evidence-based policy) czy wreszcie o tworzenie systemowych, pozytywnych bodźców do pracy. W praktyce oznacza to kierowanie pomocy do grup najbardziej potrzebujących, z jednoczesnym ograniczaniem jej dla mniej potrzebujących. Zostawmy więc program Rodzina 500 plus, ale obejmijmy nim również ubogie rodziny z jednym dzieckiem (dziś w dużej mierze wykluczone ze wsparcia), wprowadzając jednocześnie ograniczenia w dostępie do programu dla rodzin lepiej sytuowanych. Zapewnijmy godne życie rodzinom wychowującym niepełnosprawne dzieci, a zrezygnujmy z pomysłów opłacania obiadów w szkołach wszystkim uczniom. Polityka społeczna w Polsce wymaga dogłębnego przeglądu i racjonalizacji. Nie po to, żeby ją ograniczać, ale po to, żeby ją uczynić bardziej sprawiedliwą.

Liberałowie i lewica mają w Polsce szerokie możliwości współdziałania. Obejmuje ono nie tylko tradycyjne pola zbieżności poglądów w zakresie praw różnego rodzaju mniejszości, praw obywatelskich czy obyczajowych przemian społeczeństwa, ale także obrony ustroju państwa prawa. Tymczasem część lewicy uwypukla swoją niechęć wobec liberałów, winiąc ich za zły stan Trzeciej Rzeczpospolitej czy za obrót spraw po roku 2015. Jak na te postawy powinni odpowiadać liberałowie?

Lewica w Polsce całą swoją ideologiczną tożsamość budowała latami na walce z „neoliberalizmem”. Wielu ludzi lewicy może nawet uważać, że Polsce bardziej zaszkodził prof. Leszek Balcerowicz niż Jarosław Kaczyński. Taka postawa oczywiście utrudnia dialog, ale będę się upierał, że

lewica i liberałowie są dziś naturalnymi sojusznikami. Lista wspólnych spraw do załatwienia jest naprawdę długa: walka o prawa obywatelskie (w tym prawa mniejszości), prawdziwa reforma sądownictwa, świeckie państwo, pilna kwestia reformy służby zdrowia, zmiana programów nauczania, tak aby dzieci lepiej przygotowywać do wyzwań przyszłości, poprawa relacji  zagranicznych z naszymi partnerami europejskimi…

W tych wszystkich sprawach, a nawet w kwestii większej sprawiedliwości programów pomocy społecznej, można się będzie z lewicą dogadać. Weźmy przy tym pod uwagę, że potencjał intelektualny polskiej lewicy jest bardzo duży, tylko beznadziejnie rozdrobniony pomiędzy różne partyjki. Gdyby politykę w naszym kraju kształtowały dyskusje i spory z działaczami lewicowymi pokroju Barbary Nowackiej czy Adriana Zandberga, to na pewno Polska znajdowałaby się dziś w dużo lepszej sytuacji.

W Polsce przemiany religijności zachodzą dość powoli, ale uwikłanie Kościoła w świat polityki postępuje. Jaki powinien być stosunek liberałów do roli religii w życiu społecznym? Jakie modus vivendi polskiego państwa z hierarchami Kościoła katolickiego jest osiągalne i pożądane?

Katolicy stanowią w Polsce malejącą, ale wciąż istotną grupę społeczną, która nie zniknie szybko. Choćby ten fakt powinien skłaniać liberałów do rozmowy z Kościołem, a nie do walki z nim. Budowa świeckiego państwa w sposób oczywisty uderzy w interesy kościelnych hierarchów, ale żeby jego fundamenty były trwałe, to warto uzgodnić pewne kompromisy. Przykładem niech będzie religia w szkole. Zamiast ją likwidować jednym cięciem, może lepiej najpierw zmniejszyć o połowę liczbę godzin i bezwzględnie pilnować, aby była na pierwszej lub ostatniej lekcji? Sytuacja, w której lekcji religii uczeń ma więcej niż biologii, chemii czy fizyki, jest absurdalna i szkodliwa dla dzieci. Zmiana będzie więc racjonalizacją, a nie uderzeniem w Kościół. Realizację istotnego dla liberałów postulatu budowy świeckiego państwa oparłbym właśnie na wprowadzaniu cząstkowych, bardzo dobrze umotywowanych zmian, w dialogu ze środowiskami kościelnymi i z szacunkiem dla poglądów milionów katolickich współobywateli. Realizowana z przytupem rewolucja antykościelna może i przyniesienie poklask antyklerykałów, ale będzie skutkować kontrrewolucją po następnych wyborach. To spowolni tylko zmiany pożądane przez liberałów. Dlatego trzymałbym się zasady tiszej jediesz dalsze budiesz

Wielu liberalnych polityków europejskich ze zgrozą obserwuje sytuację w Polsce i na Węgrzech, w efekcie postulując marginalizację tych państw w modelu „Europy kilku prędkości”. Z drugiej strony ich wizje są szansą na pomyślność projektu europejskiego w XXI wieku. Jaka powinna być postawa polskich liberałów wobec tych projektów reform, jeśli ich realizacja może osłabić pozycję Polski w UE?

Realizacja wizji Europy wielu prędkości wydaje się przesądzona. Już dziś zresztą mamy różne „kręgi integracji”, z jądrem (strefa euro) i peryferiami (np. Norwegia). Chęć pogłębiania integracji jest zrozumiała w kontekście wspólnych problemów i wyzwań, przed którymi stoją państwa europejskie. Polscy liberałowie nie powinni starać się hamować procesu pogłębiania współpracy części krajów, ale raczej tłumaczyć własnym obywatelom sensowność dołączenia do tej grupy. Koszty pozostawania poza najściślejszym kręgiem integracji będą dla Polski wysokie, korzyści z wejścia do niego – bardzo wyraźne. Pogłębienie współpracy gospodarczej i szybszy wzrost gospodarczy, zwiększenie bezpieczeństwa, większy wpływ na decyzje… argumentów jest naprawdę wiele. Wejście do strefy euro powinno być więc sztandarowym postulatem liberałów. Nie powinniśmy bać się głośno mówić, że miejsce Polski jest w centrum Europy, a nie na jej peryferiach.

Kultura jest dzisiaj znowu ważnym ogniwem światopoglądowego formowania społeczeństw. Jaka powinna być rola liberałów w kształtowaniu współczesnej kultury?

Liberałowie na pewno powinni bardzo mocno bronić zasady wolności twórców, a jednocześnie neutralności światopoglądowej instytucji państwowych i sprawiedliwości. Wolność tworzenia wymaga finansowania, dlatego zachowałbym państwowe dotacje. Z drugiej zaś strony należałoby gruntownie zreformować mechanizm dystrybucji tych środków, tak aby były rozdzielane w sposób przejrzysty, apolityczny i sprawiedliwy, tzn. oparty na kryteriach merytorycznych. Zwiększyłbym zasadniczo pulę środków rozdzielanych na zasadach projektowych kosztem zmniejszenia finansowania stałego. Poprawiłoby to efektywność wydatkowania środków, ale wiązałoby się z koniecznością prywatyzacji części placówek kulturalnych, na czele z telewizję publiczną, która w swojej obecnej, skrajnie upolitycznionej wersji, stała się własną karykaturą. Zamiast marnować miliony na pudrowanie trupa przy ul. Woronicza w Warszawie lepiej dać te pieniądze faktycznym twórcom polskiej kultury.

Ważne: nasze strony wykorzystują pliki cookies. Używamy informacji zapisanych za pomocą cookies i podobnych technologii m.in. w celach reklamowych i statystycznych oraz w celu dostosowania naszych serwisów do indywidualnych potrzeb użytkowników. mogą też stosować je współpracujący z nami reklamodawcy, firmy badawcze oraz dostawcy aplikacji multimedialnych. W programie służącym do obsługi internetu można zmienić ustawienia dotyczące cookies. Korzystanie z naszych serwisów internetowych bez zmiany ustawień dotyczących cookies oznacza, że będą one zapisane w pamięci urządzenia.

Akceptuję