Kołakowski powiadał, że to właśnie oni – by rzec precyzyjnie, właśnie my – powinniśmy być „dużo mądrzejsi, subtelniejsi, bardziej dalekowzroczni”. Podczas gdy media lubują się w komercji, „rzeczywistości utkanej z afer”, albo tytłają się w bagienku politycznej bieżączki, trzeba nie tylko bacznie obserwować, diagnozować, ale także wystawiać głowę za winkiel tego, co tu i teraz, by znajdować panaceum na bolączki naszego świata. Tych nie brakuje, szczególnie w dziedzinie polityki, lub jak kto woli w myśli z nią związanej.
„Demony z wydziału polityki mogą być prostaczkami lub nowicjuszami – pisał niezrównany Leszek Kołakowski, dodając dalej, że – Zło tworzone przez tyranów i zdobywców jest zamierzone, łatwo dające się zidentyfikować, a po części nawet wymierne”. Owa wymierność zła, jego rozliczalność, możliwość wskazania kolejnych jego przejawów, stała się dziś domeną myślicieli. Kołakowski powiadał, że to właśnie oni – by rzec precyzyjnie, właśnie my – powinniśmy być „dużo mądrzejsi, subtelniejsi, bardziej dalekowzroczni”. Podczas gdy media lubują się w komercji, „rzeczywistości utkanej z afer”, albo tytłają się w bagienku politycznej bieżączki, trzeba nie tylko bacznie obserwować, diagnozować, ale także wystawiać głowę za winkiel tego, co tu i teraz, by znajdować panaceum na bolączki naszego świata. Tych nie brakuje, szczególnie w dziedzinie polityki, lub jak kto woli w myśli z nią związanej.
Filozofowie, myśliciele polityczni, historycy i ojcowie idei od wieków łamali sobie głowy (i pióra) nad kondycją państwa, społeczeństwa obywatelstwa czy wspólnoty. W sposób naturalny przykrawali również systemy polityczne (a po części również etyczne, przynajmniej w sensie ich zakotwiczenia w sferze wartości), które służyły ludzkości lub stawały się jej udręką. Nie ma bowiem myśli politycznej, której nie opisaliby z mniejszą czy większą precyzją, nie tylko katalogując, nie tylko wpływając na kształt konkretnych systemów, nie tylko napominając sobie współczesnych, ale również utrwalając ją dla potomnych w formie żywej myśli, a nie sztucznego czy niezrozumiałego tworu. Nie jest bowiem tak, że „czas płynie, a dziecko się bawi”. Z tej „zabawy” powstaje historia idei, bez której… ani rusz.
Trudniej bowiem byłoby myśleć o demokracji bez kolejnych jej diagnoz stawianych przez Platona czy Tocquevillowskie O demokracji w Ameryce; przyglądać się umowie społecznej (nawet w dzisiejszym kształcie) czy szerzej, państwu, bez Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a czy Jeana Jacques’a Rousseau; rozprawiać o wolności bez Benjamina Constanta, Isaiaha Berlina czy Johna Gray’a; zerkać na zagrożenia, jakie niosą autorytaryzmy, pomijając Aldonusa Huxleya, George’a Orwella czy Ernsta Jüngera; rozprawiać o sprawiedliwości bez znajomości Johna Rawlsa z jednej, a Michaela Sandela z drugiej strony. Jest jeszcze William Shakespeare przyglądający się tajnikom władzy… To na początek. Wybór subiektywny, jak to przy lekturach, ale i pewnego rodzaju analizach bywa. Oczywiście każdy ma w tej drużynie swoich faworytów, a tuż obok postawić można kolejnych, którzy bynajmniej nie zasilają tu ławki rezerwowych. Przeciwnie, w dziedzinie idei mamy do czynienia z graczami wielkiego formatu, których (gdyby zaszła konieczność) wolelibyśmy podziwiać w pojedynkach myśli, nie zaś w rozgrywkach drużynowych. Za dużo tu indywidualistów. Ale stop, nie, indywidualistów nigdy za dużo.
Każda epoka ma swoich myślicieli, zaś ich myśl (jakbyśmy nie próbowali polemizować) siłą rzeczy ogniskuje się na problemach epoki. Bieżączka, powiecie może. Zgoda, ale jednak inaczej. Tu nie ma pośpiechu, nie ma twórczości ad hoc. Bo gdyby – za Cyceronem – na nowo pytać: „Jak długo Katylino będziesz nadużywać naszej cierpliwości? Jak długo w swoim szaleństwie będziesz naigrywał są z nas? Do jakich granic będziesz chełpił się swoim zuchwalstwem?”, to – biorąc pod uwagę wielowymiarowy wszak obraz politycznego piekiełka – odpowiedzi musimy szukać każdego dnia. W sukurs przychodzą kolejne książki, których autorzy z uwagą pochylają się nad kondycją współczesnej demokracji wskazują drogi jej degeneracji/upadku/czy w najlepszym razie kryzysu, a także szukają (mniej czy bardziej szczęśliwie) dróg wyjścia z impasu, w jakim zdaje się ona trwać.
Zanim kryzys… najpierw garść faktów z nieodległej przecież przeszłości. Te z właściwą sobie erudycją serwuje nam Jan-Werner Müller w książce Przeciw demokracji. Idee polityczne XX wieku w Europie. Uczymy się… trochę o samych sobie, o demokracji działającej, kształtowanej, wyuczanej, ale nie tylko inspirowanej czystą myślą. Tu wszystko jest żywe, aż pulsuje od polityki, faktów i postaci, które przez cały XX wiek nadawały Europie taki, a nie inny kształt. „Skupię się na figurach działających w tym obszarze «pomiędzy»: politykach-filozofach, prawnikach konstytucyjnych, ciekawych (na pierwszy rzut oka schizofrenicznych) przypadkach «biurokratów z wizją», teoretykach bliskich partiom i ruchom społecznym oraz na grupie, którą Friedrich von Hayek raz nazwał «zawodowymi sprzedawcami używanych idei»” – pisze Müller, niemal na tym samym oddechu dopowiadając, iż ludzie ci bywają istotniejsi od właściwych twórców samych idei, a „popyt na ich usługi szczególnie zwiększył się, gdy wraz z nastaniem «masowej demokracji» pojawiła się potrzeba masowej legitymacji”. Pojawiła się zatem szeroka jak nigdy wcześniej potrzeba uzasadnienia, a czasem również wyjaśnienia rzeczywistości politycznej, społecznej czy administracyjnej, która jeszcze przed Wielką Wojną nie była potrzebna (a na pewno już nie na taką skalę). Poza ową legitymizacją jest również konieczność mierzenia się demokracji z kryzysami oraz z nowymi formami, jakie zaczęły przyjmować stare idee. Czy owe postacie, o których mowa, to nowi trybuni ludowi? I tacy się zdarzali, choć nie do końca adekwatna to nazwa. Wizjonerzy? Po części. Bo przecież znajdywali drogę, by owe wizje przemienić w fakty. Budowniczowie? Z pewnością, choć niektóre ze stawianych przez nich „gmachów idei” okazały się koślawe, przemieniały się w więzienia lub fabryki śmierci. „Sprzedawcy użytecznych idei”, których katalog otwiera u Müllera postać raczej z pogranicza, Max Weber (bez jego Etyki protestanckiej trudniej by było…). Dopiero po jego otwarciu, wskazującym trzy typy prawomocnego panowania, „idealnej” legitymacji, pojawia się niemal kompletny szereg wielkich twórców i burzycieli porządków XX wieku. Ci, których błogosławimy, ci, których przeklinamy, ale i ci, co najmocniej dali nam do myślenia lub pchnęli do konkretnych działań. Wszyscy oni – jak się zdaje – wierzyli (za Davidem Lloydem Georgem), że „społeczeństwo w mniejszym lub większym stopniu przypomina stopiony płynny wosk, na którym można, przy odrobinie siły i determinacji, odcisnąć każdy kształt”. Czytamy zatem… Pytanie jednak na co nas ta lektura przygotowuje? Dostajemy przegląd, systemowe uporządkowanie idei oglądanych nie jako „górnolotne i płoche”, ale oglądane „przy robocie”, wcielone w konkret, żyjące w świecie, którego wymaganiom najzwyczajniej musiały sprostać, a któremu miały przecież nadać kształt.
Ów kształt, postać rzeczy, okazała się wielopoziomowo nieprzemijalna. Bo nawet gdy kolejne dziesięciolecia weryfikują zasadność pewnych działań czy postaw, to sedno myślenia demokratycznego pozostaje bez większych zmian. Od początku XXI wieku mierzymy się bowiem z kolejnymi pytaniami, które wynikają głównie z kondycji, w jakiej znajdują się nasze wspólnoty, społeczności, demokracje, a jakie napotykamy zarówno jako obywatele, jak i jako samodzielne, świadome i myślące jednostki. Gdy idzie o myślenie, o analizę, pojawia się przeto „nowy szereg” tych, co konfrontują idee z rzeczywistością, a przy okazji szukają dróg wyjścia z tego, co od kilku lat powszechnie już określamy mianem „kryzysu demokracji”.
Fareed Zakaria (Przyszłość wolności. Nieliberalna demokracja w Stanach Zjednoczonych i na świecie) odnosząc się do (jakże znamiennej dla naszych współczesnych diagnoz) prezydentury Donalda Trumpa wskazuje, że między siłami demokracji liberalnej i nieliberalnej toczy się nieustanna walka. Symptomami tej „choroby” ma być nie tylko sposób w jaki (były dziś) prezydent USA „radził” sobie z codziennymi wydarzeniami, ale również jego polityka stanowiąca mieszaninę „populizmu i reakcjonizmu” czy w końcu, co rusz przypuszczany przezeń, „atak na instytucje, prawa i praktyki demokracji liberalnej”. I gdyby popatrzyć na lokalne podwórko to… diagnoza pasuje jak ulał. Aż chciałoby się rzec, że tak umierają demokracje (o czym za chwilę). Tymczasem Zakaria odsyła nas do jeszcze jednego elementu politycznej kuchni, a mianowicie do „świata” niepisanych reguł, które (dziś również łamane) świadczą o kondycji demokracji. Może przy tym łatwiej by było – jak sugeruje w innym miejscu – uznać, że demokracja faktycznie przeszkadza politykom w rządzeniu, szczególnie wówczas, gdy wymusza na nich nieustanne „umizgi” do wyborców, które miałyby „odciągać” polityków od zajmowania się poważnymi sprawami. Może zatem więcej… liberalizmu, gdzie troszczymy się o swoją wolność, a kwestie „rządzenia” zostawiamy w rękach ekspertów? Problem jednak leży w owych ekspertach, w jakości klasy politycznej, zarówno gdy idzie o wiedzę merytoryczną, etykę władzy, jak i o jakość samego przywództwa. Te okazują się być problematyczne choćby dla Marka Lilli (Koniec liberalizmu jaki znamy). Ten – jak sam siebie określa – „sfrustrowany amerykański liberał” słusznie przecież diagnozuje, że liberałowie są w defensywie. Gdybyśmy jednak chcieli spodziewać się od niego dróg wyjścia, kreślonych dla każdego liberała jak ziemia długa i szeroka… zawiedziemy się. Przynajmniej w pewnym stopniu. Książka to przede wszystkim (nie pozbawiona zresztą kontrowersji, w które należy włączyć choćby oskarżenia o rasizm) sprzątanie własnego, amerykańskiego politycznego podwórka, a przede wszystkim „próba sił” w obozie Partii Demokratycznej. Słabość liberalnych polityków zasadza się bowiem na tym, co Lilla określa jako „liberalizm tożsamości”. Ten zaś koncentruje na nie na tym co obywateli łączy, a na tym, co ich dzieli (co swoją drogą doskonale znamy z własnego podwórka, gdzie podział na My i Oni już dawno przestał być problemem sporu o „intelektualną miedzę”, a zmienił się w dramatyczne rozdarcie, gdzie zadomowiło się pojęcie „obcości”, a zakrólowała retoryka „wroga i przyjaciela”). Liberałom, powiada Lilla, brakuje „wyobraźni tego, jak miałby wyglądać nasz podzielany przez wszystkich model życia (…) Liberałowie abdykowali z walki o amerykańską wyobraźnię”… Brzmi jakby znajomo, by nie rzec lustrzanie. Czytając Lillę dostajemy… swego rodzaju sygnał. Bo przecież już samo pytanie jest tym, z którym przychodzi nam się mierzyć tu i teraz, politycznie, partyjnie, intelektualnie. A o odpowiedź, która zadowoliłaby choć część „sceny”, wciąż trudno.
Skoro brak odpowiedzi… bywa nią lub też wymusza ją postępujący kryzys. „Bywają takie lata – pisze Yascha Mounk – kiedy zmienia się wszystko naraz. Nowe twarze szturmują polityczną scenę. Wyborcy domagają się rozwiązań, które jeszcze wczoraj były nie do pomyślenia. Napięcia społeczne, które od dawna buzowały pod powierzchnią, nagle wybuchają. System rządów, który zdawał się wiecznotrwały, zaczyna chwiać się w posadach. Właśnie w takiej sytuacji znajdujemy się dziś” (Lud kontra demokracja. Dlaczego nasza wolność jest w niebezpieczeństwie i jak ją ocalić). I znów… brzmi znajomo? Zmiany, które poniekąd inspirują Mounka – od wygranej Trumpa, przez dyktatury w Rosji czy Turcji, podnoszącą głowę skrają prawicę we Francji czy Austrii, zmiany zachodzące w kolejnych europejskich krajach, aż po rujnujących demokrację populistów w Polsce czy na Węgrzech – dokonują się na naszych oczach, a czasem za cichym przyzwoleniem społeczeństwa każdego z tych krajów. Przy każdym z upadków demokracji można bowiem pytać, czy zrobiliśmy dość, aby temu zapobiec. Demokrację przyjęliśmy bowiem niemal za oczywistość. Oczywistości natomiast się nie pilnuje, jej się nie broni, o nią się nie walczy, bo… jakoś się wierzy, że skoro oparła się już tylu zakusom „złego”, to za każdym razem jakoś się obroni. Owo „jakoś” jest jednak zwodnicze. Bo co z tego, że niegdyś na coś się politycznie umówiliśmy, że zgodziliśmy się na system, który trzyma się konkretnych, wyznaczonych przez procedury i instytucje ram? Uznaliśmy, iż „po upadku Związku Radzieckiego demokracja liberalna stała się dominującą formą rządów na całym świecie” (a przynajmniej w świecie Zachodu), zawierzywszy Francisowi Fukuyamie upatrywaliśmy w niej „ostatecznej formy rządów”. Zgodziliśmy się co do praw, co do pewnych wartości, co do obowiązków, ram, reguł, ale… dziś „kandydaci naruszający fundamentalne zasady demokracji liberalnej zdobywają wielką władzę i wpływy”. Fakt. Niektórzy powiedzą, że oto „zwycięża czysty głos ludu”, ale to nie to samo, co stanowiąca umowę wola powszechna. Czysty głos ludu nie oznacza pogodzenia wielu interesów, ale rujnującą tyranię większości (nawet jeśli ta ostatnia okazuje się pozorna). Bo przecież problemów nie rozwiązuje się populizmem, realną na nie odpowiedzią nie jest rozdawnictwo czy przemiana w modelowe państwo opiekuńcze; kłopotów demokracji nie rozwiąże się też siłą, która miałaby wskazać ile demokracji, ile osobistej, a ile politycznej wolności „przypada” na każdego obywatela. Dziś stawką nie jest już wytargowanie takich czy innych rozwiązań „wewnątrz” demokratycznego systemu, ale wręcz samo jego istnienie. Istnienie, a nie fasadowość, która miałaby sobą „przykryć” zupełnie inny, demokracji obcy twór.
Mówimy dziś o „demokracji zagrożonej”, o (wewnętrznie przecież sprzecznej) „demokracji nieliberalnej”, „systemie hybrydowym”, o „nowym despotyzmie” czy w końcu o „pragmatycznym autorytaryzmie”. Każde z tych określeń stanowi jednak synonim upadku wartości, w które – jako demokraci, jako liberałowie – wierzymy. Bo – jak z kolei piszą Steven Levitsky i Daniel Ziblatt (Jak umierają demokracje) – dzisiejsze demokracje umierają na naszych oczach, a dzieje się to często w mało spektakularny sposób. Dzieje się to często „pod parasolem” samej demokracji, bo przecież przy użyciu jej własnych (choćby wyborczych) procedur. Przecież owi nowi przywódcy chcą tylko (sic!) „zwrócić demokrację obywatelom” (tak na początek). Następnym pociągnięciem jest… zmiana reguł (demokratycznej) gry. I jak pokazują autorzy, dzieje się tak na całym świecie. I żadna demokracja – choćby nie wiem, jak mocno się trzymała – nie jest w pełni impregnowana na tego rodzaju zagrożenia. Zagrożenia, nie zawsze rozwiązania; te ostatnie, niezależnie czy posuwają się z prędkością ślimaka czy zająca, niosą napotykane dziś u nas konsekwencje. Tymczasem, „jak uczy historia, demokrację można obronić wyłącznie metodami demokratycznymi”… I tego musimy się trzymać.
Rzecz jasna lista książek czy myślicieli, którzy pochylają się nad kondycją demokracji, którzy stawiają diagnozy, ale również próbują szukać lekarstwa jest znacznie dłuższa. By uzupełnić warto dodać choćby Nowy despotyzmJohna Kean’a, Tyranię merytokracji Michaela Sandela czy Dlaczego liberalizm zawiódł? Patricka J. Deneena. I znów wybór to subiektywny, ale pozwalający na odtworzenie, ale i stworzenie mapy, która pozwala odnaleźć drogę, na której liberalna demokracja ma realną szansę na odnowę. I nie chodzi tylko o to byśmy odpowiednio przeliczyli skalę, czy wybrali trasę omijającą dziury czy bagna. Idzie raczej o to, byśmy byli ich świadomi, byśmy wiedzieli jak się przez nie przeprawiać, jak odpowiadać na pytania innych, którzy znaleźli się na politycznym rozdrożu, byśmy identyfikowali zagrożenia i potrafili stawić im czoła. Bo mapę mamy całkiem niezłą. To nie czasy, gdy na krańcu pisano Hic sunt leones. Doskonale znamy te „lwy” czy „smoki”… Nawet jeśli faktycznie nie ma „łąki tak wielkiej, Błoń tak rozległych, żeby się na nich zebrało całe społeczeństwo i przyjrzało się sobie, i nie ma piersi tak gigantycznych, żeby się w nie uderzyć. [Ta] wolność dotyczy nas w życiu prywatnym, ale możemy ją też stracić w życiu zbiorowym, gdy pojawi się mały przywódca o wielkich ambicjach, gdy znowu zobaczymy fałszywego mesjasza” (Adam Zagajewski, Substancja nieuporządkowana). A takich na horyzoncie czai się cała masa, a jeden po drugim chętny by objąć schedę…
Rozmowa o wolności musi być rozmową otwartą i wieloaspektową, gotową do sfalsyfikowania założeń i przedsądów, którymi kierujemy się przystępując do lektury.
Rok 2019 obfitował w książki, które każdy liberał musi znać, która każdy liberał musi przeczytać i z których każdy liberał bardzo dużo się nauczy. Niekoniecznie jednak każda z nich znajduje się w tzw. liberalnym mainstreamie czy tym bardziej – w neoliberalnym kanonie. Niemniej jednak każda z nich stanowi wartościowy i – jestem co do tego w pełni przekonany – ważny głos w dyskusji nad wolnością współczesnego człowieka, a także w dyskusji nad stanem wolności w Polsce. Cała dziesiątka sprawia, że wolności można przyglądać się z odmiennych perspektyw: z perspektywy indywidualno-jednostkowej, z perspektywy społeczno-wspólnotowej, z perspektywy polityczno-prawnej i ustrojowej, z perspektywy gospodarczej, a także z perspektywy międzynarodowej. Jednocześnie trzeba zdawać sobie sprawę z tego, że rozmowa o wolności musi być rozmową otwartą i wieloaspektową, gotową do sfalsyfikowania założeń i przedsądów, którymi kierujemy się przystępując do lektury. Trzeba też pamiętać o tym, że wolność Locke’a nie jest tym samym, co wolność Milla; wolność Smitha różni się od wolności Hayeka i Misesa; podobnie jak wolność Rawlsa nie jest tym samym, co wolność Rand. To jednak ta sama tradycja myślenia o wolności, bo jednak jej postrzeganie zawsze jest wypadkową warunków i kontekstu. Trudno tutaj o aksjomaty inne niż klasyczny aksjomat Locke’a, ale jeszcze trudniej o jednoznaczną konkluzję w dobie globalizacji i cyfryzacji, w erze samoograniczającej się suwerenności państw narodowych, a jednocześnie w czasach po światowym kryzysie finansowym.
Dla każdego, dla kogo Cztery eseje o wolności Isaiaha Berlina stały się – obok wielkich dzieł Johna Locke’a, Johna Stuarta Milla, Johna Rawlsa i Friedricha Augusta von Hayeka – kanonem literatury wolnościowej, dla tego Zdradzona wolność, czyli sześć esejów o wrogach wolności, stanie się książką, do której będzie się chciało wracać. Eseje te powstały na bazie wykładów wygłoszonych przez Berlina w 1952 roku na antenie programu radiowego BBC, poświęconych myślicielom, których uznał on za głównych wrogów wolności. Pewnie dla większości współczesnych liberałów nazwiska wymienione przez Berlina będą zaskoczeniem, jednakże jego argumentacja, błyskotliwe przykłady i porywająca narracja nie tylko zadziałają przekonywającą, ale otworzą oczy na wiele procesów kształtowania się pojęć i idei w myśli politycznej. Warto zatem zdecydować się na to erudycyjne spotkanie z Helwecjuszem, Jean-Jacquesem Rousseau, Johannem Gottliebem Fichtem, Georgiem Wilhelmem Friedrichem Heglem, Henrim de Saint-Simonem i Josephem de Maistrem. Co mają ze sobą wspólnego współtwórca Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, pomysłodawca teorii woli powszechnej, wpływowi przedstawiciele niemieckiego idealizmu z utopijnym socjalistą czy ultramontanistą tęskniącym za uniwersalistycznym imperium rządzonym przez papieża? Jedno jest pewne: łączy ich niechęć do wolności, choć niechęć ta nie zawsze była przez nich werbalizowana, często zaś próbowali ją ukrywać, niejednokrotnie pod oficjalnym hasłem obrony wolności. Berlin zdaje się i dziś przypominać nam, byśmy strzegli się przede wszystkim tych, którzy hasło wolności wykrzykują najgłośniej.
David Runciman zachęca nas do tego, aby spróbować wyobrazić sobie niewyobrażalne, czyli aby spróbować wyjść poza liberalno-demokratyczne doświadczenie i dostrzec symptomy ewentualnego kresu demokracji. Przede wszystkim autor Jak kończy się demokracja temperuje wszystkich tych, którzy – przyglądając się kolejnym święcącym triumfy nieliberalnym i populistycznym przywódcom – wieszczą nadejście nowej fali faszyzmu. Jego zdaniem nie jest możliwe ukształtowanie się nowych totalitaryzmów na podobieństwo tych dwudziestowiecznych. W swojej książce próbuje on wskazać, skąd mogą nadchodzić niebezpieczeństwa i zagrożenia bądź też, jakie mogą być symptomy nadchodzącego kresu demokracji. Niewykluczone, że jej koniec będzie dla nas kompletnie niezauważalny – możliwe, że będzie to proces tak płynny, że jedynie z perspektywy dalekiej przyszłości nasi potomkowie będą w stanie dostrzec tę przemianę. Co ciekawe, wydarzeniem otwierającym książkę Runcimana jest zaprzysiężenie Donalda Trumpa na prezydenta Stanów Zjednoczonych 20 stycznia 2017 roku, jednakże – wbrew wielu defetystom – jest przekonany, że „amerykańska demokracja przetrwa prezydenturę Donalda Trumpa. Nie będzie zamachu stanu ani upadku rządów prawa (…). Polityka demokratyczna będzie powłóczyć nogami. Historia będzie się toczyć” (s. 235). Runciman przypomina nam, że nie jesteśmy w stanie przewidzieć przyszłości, tak też nie przewidzimy dziś przyszłych losów demokracji. Jednakże musimy uważnie rozglądać się wokół, ze świadomością, że to, co nadejdzie, będzie najprawdopodobniej radykalnie inne od wszystkiego, co dotychczas było.
Antoni Dudek kontynuuje swoje badania nad najnowszą historią Polski i w swojej najnowszej książce kontynuuje niejako rozważania, które zawarł w Reglamentowanej rewolucji, oraz zasadniczo rozwija charakterystyki działalności pierwszych rządów III RP zaprezentowane uprzednio w Historii politycznej Polski 1989-2005. Zasadniczo nie było jest w polskiej politologii książki, w której tak szczegółowo i precyzyjnie, a zarazem z krytycznym zacięciem, zaprezentowano całość dorobku rządów Tadeusza Mazowieckiego, Jana Krzysztofa Bieleckiego, Jana Olszewskiego i Hanny Suchockiej. Autor opisuje proces wdrażania zmiany systemowej, którą zapoczątkował rząd Mazowieckiego, od zmian polityczno-prawnych, poprzez ekonomiczne, gospodarcze i społeczne, aż po zmiany w polityce zagranicznej i obronnej. Dudek skupia się jednoznacznie na dorobku tych czterech rządów, nie zaś na całości działalności aparatu państwowego, pokazuje kształtującą się kulturę polityczną elit demokratycznej Polski, a także dostrzega – co w kwestiach politycznych nie jest bez znaczenia – charakterologiczne i osobowościowe czynniki, które odgrywały swoją rolę w kontaktach interpersonalnych między najważniejszymi członkami poszczególnych ekip rządowych. Bogata w cytaty z posiedzeń Rady Ministrów narracja sprawia, że osoby zainteresowane kształtowaniem się III Rzeczypospolitej wprost nie będą w stanie oderwać się od lektury.
W momencie, kiedy wielu liberalnych demokratów spodziewa się, że zagłada demokracji będzie efektem działalności nowej fali faszystów, Jamie Bartlett wykazuje, że to zagrożenie przyjdzie z innej strony. W książce Ludzie przeciwko technologii udowadnia on, że to Internet i postępujący proces cyfryzacji współczesnych społeczeństw w większym stopniu zagraża społeczeństwom demokratycznym aniżeli wszystkie te środowiska, które choćby oficjalnie deklarują swój demosceptycyzm. Bartlett pokazuje namacalne przykłady tego, jak nowe technologie degradują systemy demokratyczne i – co najważniejsze – to właśnie dzięki nim poklask zyskują najbardziej ofensywni, nieprzewidywalni i kontrowersyjni populiści dzisiejszych czasów, jak chociażby Donald Trump. Współczesny człowiek poprzez narzędzia Internetu i powszechnej cyfryzacji staje się więźniem „nowego panoptykonu” – istotą bez prywatności, kontrolowaną i sterowaną przez ośrodki, których nie jest w stanie prima facie zidentyfikować. Kampanie wyborcze są dziś przygotowywane przez specjalistów od IT, którzy sprawiają, że oferta kandydatów trafia zawsze na ekran odpowiedniego smartfonu. Natomiast współcześni politycy stają się marionetkami w rękach kreatorów wizerunku, programistów, informatyków i wielkiego kapitału. Nasza demokracja powoli staje się „demokracją bezzałogową” i powoli zmierza w kierunku „kryptoanarchii”.
Kiedy obserwatorowi polskiego sporu politycznego, jaki od kilkunastu lat toczy się nieustannie między plemieniem „platformianym” a plemieniem „pisowskim”, mija ochota na przyglądanie się jego kulisom, jednak chciałby – przynajmniej w jakimś zakresie – zrozumieć jego sedno, wówczas należy zachęcić go do przeczytania Wojen nowoczesnych plemion. Rozliczne przykłady z polskiego i amerykańskiego życia publicznego sprawiają, że lektura książki Michała Pawła Markowskiego wciągnie i jednocześnie zaintryguje. Kiedy bowiem coraz więcej z nas domaga się od polityków oparcia swoich postulatów i programów na aksjologicznym fundamencie, wtedy Markowski stopuje nas i wskazuje, że to właśnie wartości są głównym winowajcą. Wzywa tym samym to porzucenia polityki opartej na wartościach, gdyż takie jej sformatowanie sprawia, że uruchomione zostają nieokiełznane emocje. Przekonuje, że większość konfliktów społecznych dotyczy tego, „z kim chcielibyśmy wspólnie żyć”, a chcemy przecież żyć z tymi, którzy podzielają nasz świat wartości. Skłonność człowieka politycznego do posługiwania się retoryką dotyczącą wartości aktywizuje środowiska, które określa się mianem ekstremistycznych czy populistycznych. Wojny nowoczesnych plemion mogą zostać potraktowane jako kolejny głos wzywający do odbudowy źródłowych podstaw demokracji, do których można zaliczyć dialog, rozmowę i szacunek do drugiego człowieka. Tym samym znajdziemy tutaj wezwanie do wypracowania nowej formuły demokracji humanistycznej, a ma nią być deliberacja: skuteczna i szczera.
Czy Twoja praca ma sens? Czy wykonujesz ją z pełną satysfakcją i czerpiesz radość z jej efektów? Czy Twoja praca sprawia, że świat staje się lepszy? Czy bez niej inni ludzie poczuliby swoisty brak, który wymusiłby na nich poszukiwanie innych źródeł zaspokojenia tego braku? A czy zdajesz sobie sprawę, że „mafijny płatny zabójca nie jest przykładem pracy bez sensu”? David Graeber namawia do zastanowienia się nad specyfiką współczesnego systemu gospodarczego oraz struktury współczesnego rynku pracy w krajach wysoko rozwiniętych. Ma to być – jego zdaniem – klucz do refleksji nad stanem człowieczeństwa. Choć Praca bez sensu to lektura na wskroś lewicowa, z której właściwie na każdej stronie czuć woń Marksa, to jednak skłania ona niewątpliwie do przesunięcia – przynajmniej na pewien czas – ciężaru rozważań środowisk liberalnych z gospodarki, państwa minimalnego czy niskich podatków na sferę jednostkową, czysto humanistyczną. Tym samym ta jednoznacznie lewicowa lektura przypomnieć powinna wszystkim liberałom o ich aksjologicznych źródłach. To przecież człowiek – rozumiany jako jednostka ludzka – był w centrum zainteresowania koryfeuszy liberalizmu. To przecież wolności człowieka liberałowie bronili i bronić powinni. A zatem konieczne jest postawienie pytania: czy współczesny człowiek – uczestnik systemu gospodarczego, pracownik i pracodawca, konsument i sprzedawca – jest człowiekiem wolnym? Czy czasem nie pojawiły się nowe formy zniewolenia, których współcześni liberałowie zwyczajnie jeszcze nie potrafią odpowiednio zdefiniować?
Nie masz jeszcze własnego mieszkania? Weź kredyt i kup na raty. Nie masz zdolności kredytowej, żeby wziąć kredyt hipoteczny? Przejrzyj ogłoszenia i wynajmij mieszkanie na wolnym rynku. Nie stać cię na mieszkanie w Warszawie? Zreprywatyzuj się na mieniu zadłużonym w dwudziestoleciu międzywojennym, zniszczonym działaniami II wojny światowej, odbudowanym przez społeczeństwo Polski Ludowej i przez dziesięciolecia utrzymywanym przez mieszkających tam ludzi. Sarkazm? Owszem. Bo temat mieszkalnictwa nie powinien być sprowadzany do kilku głupich haseł, które zdają się stać w sprzeczności z mechanizmami działania społeczeństwa oraz standardami obowiązującymi w tzw. krajach wysoko rozwiniętych, do których podobno również się zaliczamy. Reportaż Desmonda nie pokazuje co prawda polskich realiów gospodarki mieszkaniowej, ale amerykańskie, jednakże robi to dość mocno i stanowczo. Eksmitowani to książka o losach ludzi, którzy znaleźli się na ulicy albo przynajmniej na granicy bezdomności, to książka o tym, jak Stany Zjednoczone – zapatrzone w ideę jednostkowej przedsiębiorczości i zaradności – nie poradziły sobie systemowo z problemem pomocy najsłabszym w dostępie do mieszkania. Czy jednak Polska po 1989 roku radzi sobie z polityką mieszkaniową lepiej? Nie trzeba deklarować się jako lewicowiec, aby dostrzegać, że w sprawach mieszkaniowych najlepiej radzą sobie jednak deweloperzy. Niestety wielu przedstawicieli kręgów liberalnych, którzy w innym kontekście nieustannie epatują tzw. zachodnimi standardami, zupełnie nie zna faktycznych standardów zachodnioeuropejskich w zakresie mieszkalnictwa. Tym bardziej warto poczytać Eksmitowanych, a zaraz po niej sięgnąć po jakiś podręcznik do historii Europy zachodniej po roku 1945.
Jeśli ktoś nadal nie rozumie przyczyn wyborczego sukcesu Donalda Trumpa w Stanach Zjednoczonych cztery lata temu i jeśli wciąż nie potrafi pojąć, dlaczego Trump wygra także zbliżające się wybory prezydenckie, to zdecydowanie powinien zacząć od lektury książki Charlie’go LeDuffa. Mam wrażenie, że wielu przedstawicieli środowisk liberalnych nie dopuszcza do siebie świadomości, że popularność tego kontrowersyjnego milionera ma swoje przyczyny i bynajmniej nie należy ich sprowadzać wyłącznie do światowej plagi populizmu i demagogii. LeDuff pokazuje nam współczesne Stany Zjednoczone nie przez pryzmat politycznych elit, które urzędują na waszyngtońskim Kapitolu ani nie oczyma amerykańskich elit intelektualnych, z którymi przeciętny europejski akademik czy działacz społeczny obcuje za pośrednictwem literatury, filmu, prasy czy mediów akademickich. Ameryka LeDuffa to Ameryka imigrantów, czarnoskórych robotników, bezdomnych, samotnych matek. Ameryka LeDuffa to Ameryka skorumpowanych elit politycznych, niesprawiedliwych sądów, nieskutecznie działającego aparatu ścigania, bezwzględnego biznesu. Ameryka z obrazów LeDuffa to właśnie Ameryka, która głosuje na Trumpa. Symbolizuje ona problemy tego niesamowicie zróżnicowanego społeczeństwa, borykającego się z niewyobrażalnymi dla Europejczyków nierównościami społecznymi oraz postępującym zagubieniem jednostki. Czy tak wyobrażamy sobie tę amerykańską wolność?
Choć książka ta oficjalnie wydana została w rou 2018, ponieważ jednak wpadła mi w ręce na początku roku 2019, a uznałem ją za publikację niezwykle ważną, stąd zamieszczam ją w swoim zestawieniu najważniejszych lektur ubiegłorocznych. Książka w pewnym sensie stanowi nawiązanie do jakże hucznych obchodów 100-lecia niepodległości Polski, świętowanego w 2018 roku. Nawiązuje do idei niepodległości nie bez powodu – a mianowicie jej zasadnicza teza dotyczy pogłębiającego się uzależnienia wielu sektorów gospodarki Rzeczpospolitej od Rosji. Choć teoretycznie polskie elity polityczne z niezależności energetycznej i konieczności dywersyfikacji źródeł energii zdają sobie sprawę, to jednak – jak wskazuje Piotr Maciążek – daleko nam jeszcze do praktycznej realizacji postulatu suwerenności energetycznej. Autor wzywa wręcz do porzucenia mitu niewidzialnej ręki rynku w kwestiach energetycznych i domaga się, aby również polscy politycy zrozumieli, że energetyka to narzędzie uprawiania polityki zagranicznej, często nawet chętniej stosowane przez współczesne państwa. Gaz zaczyna zastępować czołgi, zaś rosyjski węgiel staje się narzędziem do wygrywania wyborów w Polsce. Ponadto Maciążek namawia do reaktywacji pojęcia interesu narodowego i racji stanu. Wielu euroentuzjastów uwierzyło, że w dobie integracji europejskiej pojęcia te zupełnie straciły rację bytu. Tymczasem właśnie polityka energetyczna – i chociażby przykład rurociągu NordStream – pokazuje dość wyraźnie, że pojęcia te nadal odgrywają ogromne znaczenie w stosunkach międzynarodowych, a energetyka może być narzędziem ich definiowania.
Pewnie niektórzy zastanawiają się, czym książka Piotra Zychowicza zasłużyła sobie na miejsce w zestawieniu Lektur Liberała 2019. Otóż są tego dwie przyczyny. Pierwsza wynika z przekonania, że historia – szczególnie zaś najnowsza historia Polski – wymaga nieustannych badań, a także ciągłego namysły i dyskusji nad nią. Czterdziestolecie „komuny” sprawiło, że namysł nad historią Polski uległ do dziś widocznemu skażeniu językiem propagandy totalitarnej i wyobraźni komunistycznej. Paradoksalnie, choć jesteśmy już 30 lat po okrągłym stole i demontażu komunizmu w Polsce, to wciąż prężnie funkcjonują środowiska – również intelektualne – które o pewnych fragmentach polskich dziejów mówią językiem propagandy. Sprawia to, że trzeba wciąż na nowo bronić wolności badań naukowych i wolności słowa. Przyczyna druga to zamieszanie, którego przyczyną stał się Wołyń zdradzony, w związku z konkursem na Książkę Historyczną Roku. Organizatorzy tego konkursu – TVP, Polskie Radio i Narodowe Centrum Kultury – wycofali ją z konkursu, następnie zaś anulowali cały konkurs. Po stronie Zychowicza i jego książki stanęli ludzie różnych poglądów i orientacji światopoglądowych czy też politycznych, którzy uruchomili niesamowitą machinę medialną, dającą książce ogromną popularność i reklamę, ale przede wszystkim stanowiącą konieczny sprzeciw przeciwko wszelkim formom cenzury, również dotyczącej badań historycznych i interpretacji historii. Także w tym miejscu trzeba powiedzieć stanowczo: STOP CENZURZE!
Temat praw zwierząt często wraca do debaty publicznej. Okazji ku temu jest wiele: dyskusje o wegetarianizmie czy weganizmie; wiadomości o bestialskim traktowaniu zwierząt przez różnych psychopatów; zakazy występów cyrków z udziałem zwierząt; lobbying myśliwych; spory polityczno-prawne o ubój rytualny czy hodowlę zwierząt futerkowych. Problematyka ta jest istotna nie tylko z punktu widzenia moralności indywidualnej, ale także uregulowania prawnego. Rozsądne, liberalne stanowisko nie jest tak oczywiste, jak mogłoby się wydawać gdyby stosować zasady właściwe dla stosunku człowieka wobec rzeczy. Zwierzę nie jest rzeczą, toteż wolność człowieka podlega ograniczeniom nie tylko względem innego człowieka, ale i zwierząt, choć oczywiście nie w tym samym stopniu.
Wolność człowieka nigdy nie jest bezwzględna co wynika z samej natury wolności. Wolność bezwzględna jednej jednostki prowadziłaby do ograniczenia wolności innej jednostki, toteż za granicę wolności (nie naruszającą istoty wolności – a przeciwnie: istotę tę gwarantującą) jednego człowieka wobec drugiego uchodzi właśnie prawo i wolność innej jednostki. Obie jednostki są równe względem tej definicji – obu przysługuje ten sam, równy zestaw praw i wolności (postrzeganych raczej negatywnie: wolność od przemocy, od pozbawienia życia czy własności, a nie prawo do czegoś, co mają dostarczyć inni). Względem zwierząt nie możemy zastosować tej samej reguły. Powszechnie uznajemy wartość życia człowieka za wyższą niż zwierzęcia, co wynika z faktu, że tylko człowiek posiada zdolność rozumowania i myślenia abstrakcyjnego czy refleksji i wszystko to, co określamy mianem godności człowieka. Z drugiej jednak strony, stwierdzenie tej nierówności nie oznacza, że zwierzę nie ma żadnych praw.
Na pozór trudne jest opisanie relacji między prawami człowieka a prawami zwierząt. A jednak mamy całkiem dobre wyznaczniki, które pozwalają nam odróżnić dobro i zło – czy może lepiej: to co jest tolerowane, od tego co tolerowane być nie powinno – w kwestii obchodzenia się ze zwierzęciem. Wtedy zaś jesteśmy o krok od definiowania praw zwierząt i możemy przystąpić do określania norm prawnych, które nie będą naruszać istoty praw i wolności człowieka, a mimo to będą respektować prawa zwierząt, a także do wyznaczania – niewiążących prawnie – wskazówek moralnych.
Najistotniejszym czynnikiem jest rozróżnienie, na ile cierpienie czy pozbawianie zwierzęcia życia jest konieczne i nieuniknione, a na ile wynika z wyboru, pójścia na łatwiznę, a może z jakiejś nieracjonalnej ideologii, które jednak nie wyczerpuje warunku konieczności. Okrucieństwo wobec zwierząt dla rozrywki i celowe zadawanie cierpienia zasługuje na szczególne potępienie i wymaga kary. Z drugiej strony pozbawianie życia zwierząt chorych czy zagrażających otoczeniu – przy zachowaniu humanitarnych warunków i minimalizacji cierpienia budzi mniejsze wątpliwości moralne, a tym bardziej prawne. Gdzieś pomiędzy leży pełne spektrum przypadków, obejmujących dylematy etyczne i implikacje prawne. Normy etyczne mogą sugerować wegetarianizm jako preferowany styl życia względem jedzenia mięsa, ale fakt, iż mięso dla większości społeczeństwa pozostaje źródłem pokarmu daje uzasadnienie prawne, by zabicie zwierzęcia celem zaspokojenia potrzeb żywieniowych pozostawało legalne. Warunek konieczności jest tu spełniony. Wymaga on jednak także minimalizacji związanego z tym cierpienia, a więc humanitarnego chowu i uboju.
Istotne jest odpowiednie przypisanie wagi poszczególnych praw, tak człowieka jak i zwierząt, rozpatrzenie jakie postawy powinny być prawnie zakazane i karane, jakie budzą opór moralny, ale prawnie muszą być dozwolone i wreszcie jakie są etycznie dobre. Porządek prawny w Polsce uznaje przecież istnienie praw zwierząt, ale zakres ich ochrony pozostawia wiele do życzenia.
Jako liberał, uznaję prawo każdego człowieka do dysponowania swoją własnością rzeczy wedle własnego uznania, ale zwierzę nie jest rzeczą. Nie jest też ono oczywiście człowiekiem i zakres jego ochrony nie jest tożsamy z zakresem ochrony człowieka. Wielu myślicieli odnosiło się do kwestii praw zwierząt, choć na różnych płaszczyznach. Locke bronił ich jedynie z tego powodu, że okrucieństwo wobec zwierząt może się przełożyć na okrucieństwo wobec ludzi, ale już Rousseau w wyższości człowieka nad zwierzęciem widział odpowiedzialność. Bentham dopuszczał wykorzystywanie zwierząt dla dobra ludzkości, ale zadawanie bezcelowego cierpienia uznawał za okrucieństwo. Podobnie z utylitarystycznych koncepcji czerpał Peter Singer, twórca teorii „wyzwolenia zwierząt” opierającej się w dużej mierze na minimalizacji zła wyrządzanego zwierzętom, bo jego zdaniem kwestia praw zwierząt opiera się właśnie na minimalizacji cierpienia. Tom Regan z samej wartości życia i świadomości dowodził posiadanie przez zwierzęta zupełnie obiektywnych praw. Prawa takie, wynikające z podmiotowości życia dotyczą jednak oczywiście tych spośród zwierząt, których fizjologia umożliwia pewien zakres odczuć (przyjemnych czy przykrych) bądź emocji. Choć Singer i Regan wywodzą prawa zwierząt z zupełnie innej perspektywy, to oba stanowiska dowodzą konieczności zagwarantowania zwierzętom pewnych form ochrony. Prawdziwym pytaniem staje się więc nie tyle kwestia ważności praw zwierząt jako takich, lecz interpretacji tych praw w kontekście konkretnych przypadków.
Prawo powinno surowo karać za zbędne okrucieństwo we wszelkich jego formach. Chuliganizm czy znęcanie w warunkach domowych nie są jedynymi przypadkami bezsensownego okrucieństwa. Nie do zaakceptowania są wszelkie formy uboju zwierząt, które zadają cierpienie większe niż jest to konieczne. Moralnie chwalebne jest wykazywać większą troskę o zwierzęta (i dążyć do życia bez szkody dla zwierząt), ale to nie może być przedmiotem jakiegoś szczególnego przymusu ze strony państwa. W pełni za to uzasadnione jest zakazać dręczenia czy zabijania zwierząt dla rozrywki czy zbytku. W tym kontekście z pełnym przekonaniem autor niniejszego felietonu popiera wprowadzenie powszechnego zakazu wykorzystywania zwierząt w cyrkach, polowań innych niż odstrzał niezbędny z przyczyn ekologicznych oraz hodowli zwierząt futerkowych. Popieram także zaostrzenie kar za okrucieństwo wobec zwierząt.
„W istocie, wolność nie jest tylko pojęciem ekonomicznym czy politycznym, ale także, a może przede wszystkim, pojęciem prawnym, gdyż wiążę się z nim koniecznie cały kompleks konsekwencji prawnych.”
„O ile się nie mylę, więcej niż analogia łączy gospodarkę rynkową z prawem zwyczajowym, tak jak jest coś więcej niż analogia pomiędzy gospodarką centralnie planowaną a legislacją. Jeśli zauważy się, że gospodarka rynkowa odniosła sukces w Rzymie i krajach anglosaskich w ramach prawa zwyczajowego, wniosek wydaje się być oczywisty, że to nie był zwykły zbieg okoliczności.”
“Ślepa akceptacja współczesnego prawnego punktu widzenia doprowadzi do stopniowego niszczenia indywidualnej wolności wyboru w polityce, jak i na rynku oraz w życiu prywatnym.”
— Bruno Leoni
Biografia
Urodzony w Ankonie 26 kwietnia 1913 roku Bruno Leoni wiódł dynamiczne i nietuzinkowe życie jako uczony, prawnik, handlowiec, filozof (zgłębiający teorię prawa i państwa, nauki polityczne i ekonomię, jak i historię myśli politycznej), amator architekt i muzyk, koneser sztuki (szczególnie zafascynowany historią i sztuką starożytnych Chin), pasjonat gotowania (jak chyba większość Włochów), pilot-amator (zrobił licencję w Ameryce w czasie przerwy od dawania wykładów) oraz lingwista i poliglota władający biegle angielskim, francuskim, niemieckim i oczywiście swoim językiem ojczystym. Jednak przede wszystkim zasłynął jako obrońca zasad wolności osobistej, w które tak żarliwie wierzył.
Spędził większość życia w dwóch włoskich miastach: Turynie, gdzie mieszkał i pracował jako prawnik, oraz Pawii, gdzie nauczał na Uniwersytecie od 1945 roku. Był także związany więzami rodzinnymi i emocjonalnymi z Sardynią.
Bruno Leoni był studentem filozofa i prawnika Joela Solari, pełniąc również funkcję jego asystenta jako wolontariusz. Zaprzyjaźniony był także z historykiem i politykiem, członkiem Włoskiej Partii Republikańskiej, Luigim Firpo.
Studiował z Norberto Bobbio, ale nie darzyli się szczególną sympatią. Bobbio był zwolennikiem kelsenowskiego normatywizmu, wierzył w prymat normy prawnej nad ludzkim zachowaniem – Leoni odwrotnie, uważał, że norma prawna powinna być kodyfikacją ludzkiego zachowania. Ich opozycja intelektualna nie przeszkadzała im zachować poprawnych stosunków między sobą – darzyli się szacunkiem. Bobbio utrzymywał z Leonim i jego żoną kontakt korespondencyjny.
W 1942 roku Leoni został profesorem nauki o państwie na Uniwersytecie w Pawii, ale wojna na kilka lat przerwała jego karierę akademicką. Podczas wojny, był oficerem i członkiem A-Force, podziemnej organizacji współpracującej z alianckimi strukturami wywiadu, w której zajmował się ratowaniem żołnierzy, którzy uciekli z obozów jenieckich we Włoszech. Ocaliwszy wiele żyć personelu wojskowego Aliantów w czasie niemieckiej okupacji północnych Włoch (1944), nie tylko został za swoją działalność odznaczony przez Brytyjczyków i otrzymał zegarek z napisem „Dla Bruna Leoni za dzielną służbę dla Aliantów, 1945”, ale także zdobył dozgonną wdzięczność bardzo wielu osób. Gdy żona zapytała go o tamte wydarzenia, po prostu odpowiedział, że robił to dla wolności.
Po wojnie, w 1945 roku, Bruno Leoni rozpoczął na dobre swoją karierę akademicką i został profesorem teorii prawa oraz nauki o państwie na Uniwersytecie w Pawii. Sprawował także funkcję dziekana Wydziału Nauk Politycznych od 1948 do 1960 roku oraz dyrektora Instytutu Nauk Politycznych. W 1950 założył i do swojej śmierci redagował istniejący do dziś kwartalnik naukowy Il Politico. Jako wybitny profesor prawa podróżował po całym świecie wygłaszając wykłady, był profesorem wizytującym na uniwersytetach w Oksfordzie i Manchesterze w Anglii oraz w Virginii i Yale w USA.
Wkład w rozwój nauk społecznych we Włoszech, jaki wniósł kwartalnik Il Politico jest nie do przecenienia. Leoni swoim czasopismem wprowadził do włoskiej debaty politycznej i ekonomicznej wszystkie najważniejsze postaci klasycznego liberalizmu XX wieku.
Bruno Leoni, Jako czynny prawnik, prowadził kancelarię w Turynie, gdzie mieszkał i gdzie zaangażowany był również w Centro di Studi Metodologici (Centrum Studiów Metodologicznych) w Piemoncie, a następnie w Centro di Ricerca e Documentazione “Luigi Einaudi” (Centrum Badań i Dokumentacji „Luigi Einaudi”).
Leaoni znajdował także czas na publicystykę: pisał do gazet Mediolanu, w tym do dziennika gospodarczego Il Sole 24 Ore.
W sierpniu 1967 roku, zastępując Friedricha Lutza by później ustąpić Günterowi Schmöldersowi, został wybrany na prezesa Stowarzyszenia Mont Pelerin podczas zjazdu w Vichy we Francji, co było ukoronowaniem wielu lat jego działalności jako sekretarz stowarzyszenia, któremu poświęcił wielką część swojego czasu i energii.
Leoni był silnie związany z zagranicą, szczególnie z USA. Swoją córkę wysłał do American School w Turynie. Był zupełnie nieznany we włoskiej filozofii prawa, będąc jednocześnie szeroko czytany i komentowany za granicą. Publikacja jego najbardziej znanego dzieła Freedom and the Law w 1961 roku sprawiła, że jego idee zaczęły się błyskawicznie rozprzestrzeniać na amerykańskich uniwersytetach.
Leoni utrzymywał kontakty z najważniejszymi XX-wiecznymi liberalnymi uczonymi. Córka Leoniego, Silvana Didi, dziennikarka telewizyjna stacji TG5, zapytana o to, jak się układały relacje Leoniego z Friedrichem A. von Hayekiem odpowiedziała: „Doskonale! Jak ze wszystkimi dobrymi Austriakami, w tym także z Ludwigiem von Misesem i Ottonem von Habsburgiem. W moim domu pamiętam także Miltona Friedmana i jego żonę Rose.” We wspomnieniach Margit von Mises, żony Ludwiga von Misesa, można przeczytać, że Leoni był ich przyjacielem i że do głębi wstrząsnęło nią gdy dotarła do niej wiadomość, że został zamordowany.
Zmarł przedwcześnie, w tragicznych okolicznościach w nocy 21 listopada 1967 roku, pozostawiając żonę i córkę. Okoliczności jego śmierci były bardzo dziwne. Jak tłumaczyła jego córka, Leoni doradzał prawnie firmom członków swojej rodziny i przyjaciół. W jednej z tych firm odkrył, że manager okrada swojego pracodawcę. Udał się więc do tej osoby, aby mu powiedzieć, że zauważył brakujące środki i jeśli ich nie zwróci to zgłosi sprawę na policję. Mężczyzna go zamordował. Miał pięćdziesiąt cztery lata. Zmarł w szczycie kariery i mocy twórczych.
Dzieło
Prace Brunona Leoni wraz ze wzruszającymi dowodami uznania jego przyjaciół i kolegów po fachu, zostały opublikowane w tomie zatytułowanym Omaggio a Bruno Leoni (wydanym: Antonino Giuffre, Mediolan, 1969), zebrane i zredagowane przez dr. Pasquale’a Scaramozzino, który jest także autorem kompletnego indeksu bibliograficznego wszystkich tekstów opublikowanych w Il Politico. Książka ta jest świadectwem szerokiego zakresu zainteresowań i wyjątkowej erudycji uczonego.
Mimo, że większość jego prac jest napisana po włosku, jego magnus opus – Freedom and the Law – została napisana po angielsku. Obecnie jest dostępna po angielsku (trzy wydania, w tym ostatnie: Liberty Fund 1991), po włosku (La libertà e la legge, Liberilibri, 1995), po hiszpańsku (drugie wydanie: La libertad y la ley, Segunda edición ampliada, Unión Editorial, 1995), po francusku (La liberté et le droit, Philippe Charlotte, 2006) i po czesku (Právo a svoboda, Martina Froněk, Liberální institut, 2007).
Publikację Freedom and the Law jest pośrednim wynikiem jego spotkania z Arthurem Kempem we wrześniu 1957 roku na zjeździe Stowarzyszenia Mont Pelerin w St. Moritz w Szwajcarii. Obaj byli relatywnie nowymi członkami stowarzyszenia i obaj wygłaszali wykład na jednej z sekcji. Po powrocie do Stanów Zjednoczonych Kemp zaproponował swoim współpracownikom aby zaprosić Leoniego do wygłoszenia wykładu na kongresie, który organizował na swojej uczelni.
Kemp w latach 1954-1959 nadzorował sześć kongresów Institute on Freedom and Competitive Enterprise w Claremont Men’s College, w Kalifornii. Celem kongresu było zaprezentowanie wykładów uniwersyteckich o ekonomii i naukach politycznych. Na każdy kongres trzech wybitnych uczonych było zapraszanych do zaprezentowania indywidualnej analizy wolności jako źródła ekonomicznych i politycznych zasad, analizy rozwoju mechanizmu wolnego rynku i jego funkcjonowania, oraz badań nad filozoficzną podstawą, charakterystyką, cnotami i defektami systemu prywatnej przedsiębiorczości.
Około 30 uczestników wzięło udział w tych zjazdach, w tym: profesorowie ekonomii, nauk politycznych, zarządzania, socjologii i historii, kilku uczonych prowadzących prace badawcze, pisarzy i dziekanów amerykańskich uczelni. W sumie ok. 190 osób wzięło udział w sześciu iteracjach kongresu, wziętych z 90 różnych uczelni położonych w 40 różnych stanach USA oraz z Kanady i Meksyku.
Pośród wybitnych wykładowców, obok profesora Bruna Leoni, wzięli udział także: Armen A. Alchian, Goetz A. Briefs, Ronald H. Coase, Herrell F. De Graff, Aaron Director , Milton Friedman, Friedrich A. von Hayek, Herbert Heaton, John Jewkes, Frank H. Knight, Felix Morley, Jacques L. Rueff, David McCord Wright.
W celu poprawienia jakości w międzynarodowej komunikacji intelektualnej, jeśli tylko było to możliwe, na każdym kongresie przynajmniej jeden z wykładowców reprezentował europejską tradycję akademicką.
Miedzy 15 a 28 czerwca 1958 roku, na piąty kongres, został zaproszony Bruno Leoni, który zgodził się dołączyć, m.in. obok Miltona Friedmana i Friedricha A. von Hayeka, i wygłosił swoje wykłady po angielsku z ręcznie napisanych notatek.
Wykłady te zrodziły trzy wielkie książki: z notatek Hayeka powstała Konstytucja Wolności, z notatek Friedmana Kapitalizm i Wolność, a z notatek Leoniego Freedom and the Law.
Większość wykładów i część dyskusji po nich zostały nagrane na magnetofonie. Na usilne prośby Floyda Arthura Harpera Kemp przygotował szkic Freedom and the Law na podstawie notatek i nagrań. Pomoc finansową otrzymał od William Volker Fund. Później profesjonalna redakcja dopełniła dzieła swoimi poprawkami.
Oryginalne notatki, transkrypt oraz taśmy zostały zdeponowane w Institute for Humane Studies. Następnie zostały przeniesione do George Mason University, a następnie do Instytutu Hoovera na Uniwersytecie w Stanford.
Wiele z tych przemówień dotyczyło cech jakie dobre prawo powinno mieć – jak np. „pewność”; idea, że dobre prawo jest niezmienne, ideał, który został wyrzucony dawno temu przez okno legislacji. Leoni posiadał również solidną wiedzę z zakresu ekonomii, cytując Ludzkie działanie Ludwiga von Misesa dowodził, że jeżeli centralne planowanie nie może działać, to scentralizowana legislacja także nie. Pokazuje, że tak jak rynki są miejscami interakcji pomiędzy kupującymi i sprzedającymi, tak samo jest z prawem i wszystkimi sporami prawnymi. Leoni ukuł nawet termin „inflacja legislacyjna”, żeby opisać ten bałagan, który współczesna demokracja narzuca obywatelom niszcząc ład prawny.
Wedle zdania wielu, Freedom and the Law jest najmniej konwencjonalną i najbardziej ambitną ze wszystkich jego prac. Niesie nadzieję, że będzie mostem, jak ujął to Friedrich A. von Hayek, ponad „zatoką oddzielającą naukę prawa od teoretycznych nauk społecznych”.
W dalszej części recenzji dzieła, Hayek napisał:
„Być może bogactwo myśli, które zawiera ta książka będzie w pełni widoczne tylko dla tych, którzy już pracują w podobnej dziedzinie. Bruno Leoni byłby ostatnim, który zaprzeczy, że ona tylko wskazuje drogę i że jeszcze wiele pracy czeka przed nasionami nowych idei, którymi tak bogato obsiane jest to dzieło, aby mogły kwitnąć dalej w całej swojej okazałości.”
W swojej książce Leoni wyjaśnił, że nie może funkcjonować społeczeństwo bez zbioru ogólnych i abstrakcyjnych reguł rządzącym społeczeństwem. Abstrakcyjność i ogólność jest gwarancją zapobiegającą ograniczeniu wolności osobistej. Niektórzy twierdzą, że nikt, być może oprócz Hayeka, nie wyjaśnił tego zagadnienia tak dobrze. Myśl Leoniego zainspirowała Hayeka do twierdzenia, że prawo jest w rękach nie ustawodawcy, ale społeczeństwa.
Leoni podkreśla w swoim dziele ważność prawa historycznego (rzymskiego jus civile oraz angielskiego common law) i jest bardzo krytyczny wobec współczesnej legislacji i idei, że prawo jest prostym wynikiem decyzji politycznej. Kolejnym istotnym wkładem Leoniego do myśli prawniczej jest teoria zgodnie z którą prawo jest indywidualnym roszczeniem.
Zapomniane dziedzictwo
W latach powojennej odbudowy, podczas gdy we wszystkich krajach europejskich polityka gospodarcza była kształtowana przez etatystyczne idee, Bruno Leoni jako jeden z nielicznych gotowych był do obrony zasad liberalizmu, jako jeden z nielicznych szedł pod prąd.
Leoni krytykował logikę interwencji państwowej i chwalił racjonalność i zasadność działań oddolnych, będących rezultatem woli jednostek w wolnej, konkurencyjnej gospodarce. Ten wszechstronny uczony w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych był głównym propagatorem idei liberalnych we włoskiej kulturze.
Intelektualna podróż Brunona Leoniego byłaby zupełnie inna bez Stowarzyszenia Mont Pelerin, w którym miał okazję zetknąć się z intelektualistami reprezentującymi szkoły myślenia obce dominującemu klimatowi intelektualnemu Włoch jego czasów. Przez wiele lat stowarzyszenie założone przez Hayeka było okazją do wymiany informacji i spostrzeżeń dla naukowców zakorzenionych w kulturze klasycznego liberalizmu. Gdyby jego studia nad teorią prawa były ograniczone do włoskiej debaty (ówcześnie w dużej mierze zdominowana przez marksizm i pozytywizm), Leoni nie mógłby rozwijać swojej pracy i nie osiągnąłby takiej oryginalności, która wciąż inspiruje wielu badaczy czerpiących z jego refleksji.
Przez kilka dziesięcioleci prawie zapomniana we Włoszech myśl Leoniego nadal żyła poza granicami Włoch dzięki inicjatywom, książkom i artykułom jego amerykańskich przyjaciół, jak również dzięki zainteresowaniu jego pracami młodego pokolenia liberalnych uczonych.
Po jego śmierci, na długo Leoni został prawie zapomniany, zwłaszcza we Włoszech. Freedom and the Law została przetłumaczona na język włoski więcej niż o trzydzieści lat za późno. Przez kilkadziesiąt lat, z drugiej strony oceanu, jego myślenie przyciągało więcej uwagi i zainteresowania niż w jego kraju pochodzenia.
Nie jest to zaskakujące, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że integralny indywidualizm Leoniego nie harmonizował się z dominującym nurtem kultury jego czasów, a często stawał do niej w opozycji. Bliżej mu było do tradycji obywatelskiej Stanów Zjednoczonych, a zwłaszcza tak głęboko zakorzenionych w ich kulturze politycznej tradycji wolnościowych. Autor Freedom and the Law jest przesiąknięty anglosaską kulturą, którą zgłębił i zasymilował przez bliskość obecności z niektórymi z największych uczonych liberalnej tradycji kulturalnej jego czasów.
We Włoszech, liberalna kultura przeniknięta była idealizmem Benedetto Croce. Włosi nie rozumieli innowacyjnych idei Leoniego, podczas gdy w świecie anglosaskim był autorem popularnym w kręgach akademickich. Od czasów publikacji Freedom and the Law, tom ten zyskał szeroką sławę wśród amerykańskich studentów prawa i ekonomii w USA. W 1986 roku odbyły się dwie konferencje poświęcone książce zorganizowane przez Liberty Fund w Atlancie i Turynie. Jednak mimo, że dostrzeżony w kręgach akademickich, Leoni nie zajął takiej przestrzeni na jaką zdecydowanie zasługiwał. Jego intuicje często były i nadal są prezentowane fragmentarycznie.
Od połowy lat dziewięćdziesiątych jednak sytuacja znacząco się zmieniła – przynajmniej we Włoszech. W dużej mierze dzięki publikacji w języku włoskim Freedom and the Law. Uczeni różnych dziedzin z powrotem nawiązują do refleksji turyńskiego adwokata. Leoni we Włsozech stał się prawdziwym „odkryciem”, w końcu uznając go za wybitnego myśliciela i okazując mu należne miejsce wśród największych naukowców społecznych XX wieku. Dziś we Włoszech myśl Leoniego nie jest już niesprawiedliwie uważana za uproszczoną wersją twórczości Friedricha A. von Hayeka i proste papugowaniem jego prac. Dopiero w 1995 roku wydawca Canovaro (Liberilibri Macerata) opublikował włoskie tłumaczenie Freedom and the Law. Do tego czasu jego wpływ był wyraźniej odczuwany za granicą (zwłaszcza w USA).
Dzięki zaangażowaniu Leonarda Morlino i Raimonda Cubeddu dorobek Leoniego zwrócił uwagę badaczy włoskich i ogółu społeczeństwa. We wstępie do włoskiego tłumaczenia książki, Raimondo Cubeddu wskazał na mit, który przedstawia państwo, jako producenta ładu przy pomocy legislacji oraz ekonomicznego planowania i inżynierii społecznej. Mit z którym Leoni walczył obnażając teoretyczne słabości i polityczne ryzyko rozrośniętego aparatu legislacji. Niestety była to walka przegrana – pozytywizm prawniczy i normatywizm Hansa Kelsena zdominował włoską myśl prawniczą.
Ale czasy się zmieniają… Dziś gospodarka rynkowa jest akceptowane przez wiele osób o nastawieniu nieliberalnym, w tym nawet przez większość spadkobierców myśli socjalistycznej. Trzydzieści pięć lat po jego śmierci, Bruno Leoni ostatecznie zdobył należne mu miejsce wśród wybitnych przedstawicieli kultury politycznej i prawnej XX wieku, a jego wpływ rośnie na początku dwudziestego pierwszego wieku.
Leoni wpłynął na postrzeganie prawa u takich wybitnych przedstawicieli szkoły austriackiej jak: Ludwig von Mises, Friedrich A. von Hayek (ewolucjonizm prawny), Murray N. Rothbard (idea egzekutywy bez monopolu państwowego) czy Israel Kirzner.
W pierwszym tomie Law, Legislation and Liberty Hayek wspomina o radykalizmie „późnego Brunona Leoniego” w przydługawym przypisie:
„Argument za tym by zdać się, nawet w nowoczesnych czasach, na rozwój prawa w stopniowym procesie precedensu sądowego i naukowej interpretacji został przekonywująco przedstawiony przez późnego Brunona Leoni we Freedom and the Law. Choć jego wywód jest skutecznym antidotum na dominującą ortodoksję, która wierzy, że tylko legislacja może czy powinna zmieniać prawo, to nie zostałem przekonany zupełnie do tego, że możemy zrezygnować z legislacji, nawet w dziedzinie prawa prywatnego, którym Leoni jest szczególnie zainteresowany.”
Warto zauważyć, że Leoni został doceniony także przez ludzi, którym obce są pozycje liberalne, za oryginalność jego myśli prawniczej. Zostało dostrzeżone, że jego filozofia prawa jest w stanie zaoferować alternatywę dla modeli kelsenowskiego normatywizmu. Filozofia Leoniego została dostrzeżona jako alternatywa dla socjaldemokratycznych inspiracji, które wciąż dominują w naukach społecznych.
Dzisiaj Bruno Leoni, obok Richarda Posnera z Uniwersytetu w Chicago, jest uważany za ojca ekonomicznej analizy prawa. Jest także uważany za prekursora teorii wyboru publicznego. Był jednym z pierwszych uczonych zajmujących się interdyscyplinarnym badaniem instytucji społecznych – w tym prawa – które powstają nie w wyniku decyzji narzuconych z góry, lecz dzięki ich spontanicznej zdolności do samodzielnego tworzenia i rozwijania się oddolnie.
Myśl
Leoni poświęcił swoje wysiłki dla opracowania teorii będącej w stanie wyjaśnić, w jaki sposób prawo może powstać oddolnie z aspiracji jednostek.
Od pierwszych publikacji zdecydowanie krytykuje pozytywizm prawniczy. Sprzeciwia się teorii prawa jako arbitralnej woli ludzi władzy i proponuje swoją alternatywę: prawo zakorzenione „w relacjach ludzi, które rozwijają się spontanicznie”. Leoni nie akceptuje w pełni prawa naturalnego. Dostrzega też istotny element przymusu i niemożliwą do usunięcia politykę.
Prawo jest wynikiem relacji władzy, która jest w rękach jednostek:
„Każdy człowiek ma pewną władzę polityczną w jego zdolności do dysponowania swoją osobą i majątkiem. Życie społeczne zdaje się opierać na wymianie władz, tak aby się uzupełniały i były w stanie zagwarantować wolność wszystkich. Jeśli osoba zobowiązuje się do wypełniania postanowień umowy, to osoba ta wymaga tego samego od innych osób, których umowa ta dotyczy.”
Leoni w Appunti wydanej w 1966 kreśli paralelę między spontanicznym powstawaniem rynku a spontanicznym powstawaniem prawa: „norma prawna jest jak cena rynkowa”. Porządek prawny jest „wynikiem skutecznych zachowań i potrzeb każdego jego członka”. „Każde indywidualne zachowanie wpływa na normy prawne”. Interakcje między ludźmi powodują wymianę dóbr (ekonomia), roszczeń (prawo) i władzy (polityka). Ład prawny wyrasta z działań jednostek, których celem jest osiągnięcie porządku. Ład ten powstaje z pojedynczych interakcji a nie z aktu organu władzy. Jednakże, tylko te roszczenia są uznawane za zasadne, które rzeczywiście są akceptowane przez większość członków danej społeczności. Aby nadać subiektywnemu roszczeniu jednostki obiektywność prawa należy zastosować je w celu weryfikacji a posteriori: prawo jest zjawiskiem historycznym, a nie nauką opartą na logice a priori.
Prawo będąc wynikiem tradycji nie może być zrównywane z legislacją. Tylko głęboko konserwatywna i uświęcona tradycją pewność rzymskiego jus civile i angielskiego common law dają się pogodzić z wolnością osobistą. Sędziowie są prawdziwymi przedstawicielami ludu reprezentując poszanowanie dla wolności jednostki w legislatywie. Wśród Rzymian i Anglików prawo nie było czymś stworzonym i raz na zawsze zamkniętym przez dekret, lecz czymś co powinno zostać odkryte pracą prawników i sędziów.
Ilekroć zastępujemy indywidualny wybór rządami większości tam gdzie to nie jest naprawdę koniecznie, demokracja staje w konflikcie z wolnością. Zatem kształtowanie prawa musi być niezależne od polityki i logiki władzy większości.
W ciągu ostatnich dwóch stuleci prawo wielokrotnie było łączone z wolą ludzi u władzy. Jednym z głównych wkładów Leoniego jest to, że zaproponował alternatywne spojrzenie na normy prawne, które stara się zrozumieć prawo nie będące pod kontrolą polityków i będące ponad legislacją. Z tego punktu widzenia jest to alternatywa radykalnie przeciwna normatywizmowi sformułowanemu przez Hansa Kelsena.
Szerszy kontekst
Myśl Leniego wpisuje się w pewien nurt filozofii prawa, który zapoczątkował Arystoteles w traktacie Polityka pisząc, że rządzić powinien „rozum” a nie „wola”, co można interpretować jako zasadę wedle której to abstrakcyjne zasady a nie poszczególne cele powinny kierować wszystkimi aktami przymusu.
Immanuel Kant twierdził, że prawo jest tym, co umożliwia współistnienie wolności wielu ludzi. W Metafizyce moralności przekonuje:
„Prawo jest zatem ogółem warunków, pod którymi wola jednego [człowieka] daje się połączyć z wolą innego zgodnie z pewną ogólną normą wolności”.
Prawo więc jest „ogółem warunków”, czyli ogólnymi zasadami rządzącymi społeczeństwem, które gwarantują wolność w relacjach między ludźmi.
Doktryna ta przeżywała najbujniejszy rozkwit w czasie tzw. „szkockiego oświecenia”, którego głównymi przedstawicielami byli Francis Hutcheson, David Hume i Adam Smith. Do grona tego należy również zaliczyć Adama Fergusona, który w 1767 roku w Londynie opublikował pracę An Essay on the History of Civil Society, w której zawarł myśl, że „narody tworzą układy, które są wynikiem ludzkiego działania, ale nie zostały zaprojektowane przez żadnego człowieka”. Zatem poza ogólnością prawa dostrzec należy też jego „spontaniczne” powstawanie.
Myśl ta była inspiracją dla ewolucjonizmu społecznego i prawnego Friedricha A. von Hayeka, który, tak jak Leoni, również zawzięcie polemizował z pozytywizmem prawniczym. W tomie drugim Law, Legislation and Liberty, w przypisie, tłumaczy czym jest dominująca filozofia prawa:
„Pozytywizm prawniczy” jest koncepcją wedle, której prawo i legislacja to ta sama rzecz; legislacja jest prawem ponieważ jest „legalnie tworzona”.
Źródeł tej idei również należy szukać w starożytnej Grecji. Platon uznał w swoim dziele Państwo, że władza powinna być sprawowana przez elity („miłujące mądrość”) ponieważ one narzucą ludowi swoją wolę, która będzie najracjonalniejszym porządkiem prawnym („zło ustanie”). Dlaczego muszą to zrobić? Ponieważ „nikt nie jest sprawiedliwy z dobrej woli”. Do porządku człowieka trzeba zmusić – prawo jest więc emanacją państwowej siły.
Jean Jacques Rousseu powiada, że prawo „jest tym głosem, którym przywódcy polityczni powinni mówić, gdy rozkazują.” G.F.W. Hegel w Grundlinien der Philosphie des Rechts, pisze, że „ceni Rousseu za to, że ustanowił wolę jako podstawę państwa”. Isaiah Berlin w eseju Dwie koncepcje wolności tak opisuje heglowskie rozumienie prawa:
„Hegel uważał, że jego współcześni (oraz przodkowie) nie rozumieli natury instytucji ponieważ nie rozumieli czym są prawa – racjonalnie pojmowalne prawa wyrastające z działania rozumu – które tworzą i zmieniają instytucję i przekształcają ludzki charakter i ludzkie działanie.”
Karol Marks w Manifeście Komunistycznym, zwracając się do burżuazji, oburzał się:
„ (…) wasze prawo jest tylko podniesioną do godności ustawy wolą waszej klasy, wolą, której treść określają materialne warunki istnienia waszej klasy.”
Zgodnie z ideą Marksa zmieniając „stosunki produkcji i własności”, prawo przestanie wypełniać wolę burżuazji a zacznie wolę proletariatu. Podstawowe założenie Marksa jest takie, że prawo jest narzędziem wypełniania woli rządzącej klasy społecznej.
W wieku XX dominującą filozofią prawa był normatywizm Hansa Kelsena, który explicite oparł swoją teorię na założeniu, że prawo jest systemem norm stworzonych przez akty woli ustawodawcy i zabezpieczonych sankcją przymusu. Leoni poświęcił wiele uwagi krytyce tego stanowiska.
Głównym teoretykiem prawa gospodarczego jako woli władzy jest John Maynard Keynes, który uważał, że „kapitalizm, mądrze zarządzany, może być prawdopodobnie bardziej skuteczny dla osiągnięcia celów ekonomicznych niż jakikolwiek alternatywny system w zasięgu wzroku”, co oznacza, że rolą oświeconej elity intelektualnej jest mądre zarządzanie kapitalizmem. Pomijając już samo absurdalne założenie, że politycy będą dążyli do ekonomicznej efektywności, a nie dbali o swój interes zabiegając o reelekcję w nadchodzących wyborach, to przekonanie, że prawo powinno być narzucone przez oświeconą elitę uświadamia nam platońską filozofię polityczną Keynesa.
U wszystkich tych myślicieli możemy dostrzec pewną cechę wspólną – ich etatyzm; łączy ich wiara, że prządek prawny powinien być zaprojektowany przez elity i narzucony ludowi siłą za pomocą państwowego przymusu.
Najlepszy komentarz do tej idei zawarł Emil Brunner, szwajcarski duchowny i teolog, w dziele Justice and the Social Order pisząc, że „totalitarne państwo jest po prostu pozytywizmem prawniczym w praktyce”.
Dzisiaj w duchu filozofii Leoniego o prawie i państwie pisze Anthony de Jasay, węgierski ekonomista i filozof polityczny – w swoim najważniejszym dziele The State zawarł myśl:
„Prawo [legislacja powiedziałby Leoni – przyp. mój], nawet w najlepszym wydaniu, kontroluje tylko małą cząstkę ludzkiego zachowania. W najgorszym wydaniu ma aspiracje by kontrolować dużą część ludzkiej aktywności, choć zwykle mu się to nie udaje. Znacznie ważniejszy od systemu prawnego jest znacznie starszy i głębiej zakorzeniony zbiór niepisanych zasad (mówiąc technicznie: spontanicznych konwencji) tamujących i nakładających sankcje na czyny niedozwolone, niuansów i bodźców, które razem określają co każdy z nas może robić, a tym samym, co każdy z nas nie ma prawa czynić innym.”
Instytut Brunona Leoni
Aby zachować dziedzictwo i kontynuować myśl autora Freedom and the Law w 2003 na wzór anglosaskich think tanków został założony Istituto Bruno Leoni (IBL) z siedzibą w Turynie i Mediolanie, przez Carla Lottieri, Alberta Mingardi i Carla Stagnaro.
Instytut jest organizacją pozarządową, która skupiona jest na pracy badawczej i promowaniu idei klasycznego liberalizmu we Włoszech i w Europie. Celem instytutu jest obrona własności prywatnej i wolnej przedsiębiorczości przed opodatkowaniem oraz obrona globalizacji przeciw tendencjom protekcjonistycznym. IBL bierze udział w debacie politycznej i gospodarczej broniąc zasad liberalnych. Prowadzi także działalność wydawniczą i aktywnie promuje myśl Leoniego i innych klasyków myśli liberalnej.
Instytut dostarczając zasoby pragnie wywierać nacisk i stymulować klasę polityczną przez zwiększenie świadomości obywateli i przyciągnięcie ich uwagi na sprawy polityki gospodarczej i roli państwa w gospodarce. IBL bierze udział w publicznych dyskusjach na temat środowiska, konkurencji, energetyki, liberalizacji rynku, opodatkowania, prywatyzacji i reformy państwa opiekuńczego.
IBL prowadzi także działalność edukacyjną: organizuje konferencje i seminaria w wielu włoskich miastach, publikuje książki, referaty i inne prace oraz udziela pomocy studentom uczelni wyższych. Zajmuje się także promowaniem idei ekonomicznych i filozofii politycznej zainspirowanej przez ekonomistów szkoły austriackiej (Friedrich A. von Hayek, Ludwig von Mises, Murray Rothbard), szkoły chicagowskiej (Milton Friedman), szkoły teorii wyboru publicznego (James M. Buchanan) oraz ordoliberalnej (Wilhelm Röpke).
IBL organizuje liczne spotkania i konferencje . Najważniejsze coroczne wydarzenia to Seminarium Misesa , Czytanie Minghettiego (Lectio Minghetti) oraz Wykład im. Brunona Leoni (Discorso Bruno Leoni). Na to ostatnie wydarzenie byli zaproszeni już tacy ekonomiści, jak Vernon L. Smith, John B. Taylor, Nassim N. Taleb, Dambisa Moyo czy były premier Czech Vaclav Klaus. W 2012 r. wykład wygłosił Tyler Cowen z Geroge Mason University.
Od 2009 roku, IBL stworzył własne wydawnictwo IBL Books, które przetłumaczyło i wydało m.in. Miltona Friedmana, Vernona L. Smitha, Chandrana Kukathasa, Friedricha A. von Hayeka, Huntera Lewisa oraz autorów włoskich: Brunona Leoniego, Sergia Ricossa, Luigiego Einaudi. Instytut opublikował także esej księcia Liechtensteinu Hansa-Adama II.
Na witrynach IBL możemy znaleźć:
Instytut jest członkiem organizacji Cooler Heads Coalition, która twierdzi, że „nauka o globalnym ociepleniu jest niepewna, natomiast negatywne skutki polityki walczącej z globalnym ociepleniem na konsumentów są bardzo pewne”.
Sergio Ricossa, liberalny ekonomista który współpracował z Brunonem Leoni, jest honorowym prezydentem instytutu. Prezydentem od 2011 jest ekonomista i senator Nicola Rossi.
Pozostali prawnicy i współpracownicy: Alberto Mingardi (dyrektor generalny), Carlo Lottieri (dyrektor działu teorii politycznej), Carlo Stagnaro (dyrektor działu badań i studiów), Oscar Giannino, Antonio Martino, Enrico Musso, June Arunga, José Pinera.
Zasoby internetowe
Książki i artykuły Brunona Leoniego są dostępne na witrynach:
Dodatkowo dostępne są następujące artykuły:
Dostępne jest również nagranie z wykładu Leoniego o komunizmie we Włoszech na konferencji Stowarzyszenia Mont Pelerin w Turynie 1961 roku:
W języku angielskim ukazały się następujące teksty poświęcone myśli i osobie Brunona Leoniego:
Bibliografia
http://www.wikiberal.org/wiki/Bruno_Leoni
http://it.wikipedia.org/wiki/Bruno_Leoni
Konflikt między wolnością i bezpieczeństwem, czyli dwiema fundamentalnymi w życiu każdego z nas wartościami, towarzyszy myśli ludzkiej już od czasów Freuda (przynajmniej współcześnie). Jak wiadomo za dużo wolności może spowodować utratę poczucia bezpieczeństwa. Natomiast zbyt dużo zasad, zakazów czy działań mających nam to bezpieczeństwo zapewnić (a w szczególności nakazów) wręcz siłą rzeczy powoduje ograniczenie wolności. W sensie politycznym na skrajnych biegunach tej osi leży anarchizm (wolność) i faszyzm (ucieczka od tej wolności w imię ładu, który ma zapewnić poczucie przewidywalności a co za tym idzie bezpieczeństwa bo boimy się nieznanego często nawet gdy jest to coś dobrego czy korzystnego). W dzisiejszych czasach w głównym nurcie politycznym nie ma aż takich skrajności. Miejsce anarchizmu zajął liberalizm, miejsce faszyzmu konserwatyzm (stopień konserwatyzmu jest jednym z wyznaczników miejsca na słynnej skali F, mającej mierzyć poziom odpowiedzialnych za faszyzm cech ludzkiej osobowości). Jak nietrudno się domyślić, liberalizm zakłada wiarę w generalnie dobrą naturę ludzką (za Rousseau), człowiek robi źle tylko gdy musi (lub uczy go tego złe społeczeństwo), rozwiązaniem jest zapewnienie/umożliwienie mu zaspokojenia podstawowych potrzeb jak i podpisanie umowy społecznej, pewne zachowania ograniczającej. Gdyby zakładał, że człowiek z natury jest zły a dopiero społeczeństwo czyni go dobrym, nie mógłby przecież postulować ograniczenie władzy tego społeczeństwa bo byłoby to nierozsądne. Konserwatyzm natomiast ma dużo bardziej pesymistyczną wizję natury człowieka (za Hobbsem), przedstawiciele tego nurtu uważając liberałów za naiwnych, twierdzą, że człowiek robi źle gdy tylko ma możliwość (a nie przymus jak u liberałów). Przy czym oni sami nie nazywają siebie pesymistami tylko rozsądnymi realistami. Uważają, że człowiek z natury jest egoistycznym zwierzęciem i dąży tylko do maksymalizacji własnych zysków (zapominając, że zyski mogą być różnego rodzaju, niekoniecznie ekonomicznego) nie patrząc na nikogo. Oczywiście według tego nurtu, empatia czy moralność nie jest wynikiem jego natury czy przemyśleń lecz pochodzącymi od instytucji zasadami narzuconymi najlepiej przemocą („bo inaczej się nie da, przecież nikt normalny nie będzie sam się ograniczał”). Biorąc pod uwagę, że ludzie są różni rzeczywiście można powiedzieć, że są tacy, których przed zrobieniem czegoś złego powstrzymuje jedynie prawo (czy generalnie wizja kary) jak i tacy, którzy sami się potrafią kontrolować (oczywiście według nie liberałów jest to wynik internalizacji norm społecznych, jednak konia z rzędem temu, kto powie dlaczego dana jednostka zinternalizowała akurat te a nie inne normy społeczne. Jednak jak udowodnić, że człowiek po prostu sam nie doszedł do czegoś do czego społeczeństwo (czyli ktoś) doszło przed nim? Co by dodatkowo wskazywało na istnienie praw naturalnych (to, że nie zawsze dominowały to nie znaczy, że ich nie było), co jest całkiem logiczne bo niby czemu nie pomóc gdy ktoś ma taką możliwość. Chyba, że nie chcemy być „frajerami”. No ale to już czysto społeczna kategoria, także brak niesienia pomocy w sytuacji gdy bez problemu jest to możliwe z całą pewnością ma pochodzenie społeczne, tym bardziej, że większość z nas zwykle odczuwa taką chęć. Jednak norma aby się „nie wychylać” jest bardzo silnie zakorzeniona w naszym kraju co z pewnością miało sens w PRLu gdy bez znajomości czyli akceptacji innych nie można było załatwić dosłownie niczego, nawet mając pieniądze a nie będąc akceptowanym, („bo zgrywa się bohatera” czy „udaje dobrego” a nawet „wywyższa”, przy czym być może nie da się udowodnić, że ktoś jest bohaterem obiektywnie natomiast bardzo łatwo, że osoba przez niego uratowana nadal żyje) istniało ryzyko, ze ktoś nam odmówi na przykład naprawy samochodu, którego również się nie dostawało tylko za pieniądze.
No ale wracając do sedna. Nieodłącznym elementem liberalizmu jest optymizm co do natury człowieka. Jeżeli uważamy, że ludziom nie można dawać wolności bo wtedy zaczną robić źle to logiczne jest, że będziemy za konserwatyzmem. Tylko ciekawe po co ludzie mają wyrządzać komuś krzywdę? Zwykle dla poczucia władzy czy pieniędzy. Jednak kto udowodni, że dążenie do władzy (która bez społeczeństwa czy porządku społecznego nie istnieje, wtedy ewentualnie może istnieć przewaga jednak wolny człowiek w pewne relacje, które mu nie odpowiadają po prostu nie musi wchodzić, chyba, że społeczeństwo jest tak skonstruowane, że musi bo nie będzie miał „na chleb” a „zepsuta” reputacja, plotka czy „wilczy bilet” skutecznie mu to uniemożliwią gdzie indziej, bo „gdzie indziej” ludzie tak samo myślą) wynika z naszej uniwersalnej społecznej natury. Jednak w wolnym społeczeństwie obywatelskim nie ma wspomnianej w nawiasie możliwości (tak samo jak sprawdzanie matur na zewnętrz odbiera władzę nauczycielom bo zdecydowanie trudniej jest kogoś „usadzić” na koniec roku niż obniżyć mu ocenę na maturze, bo „może i dobrze napisał, ale miał szczęście” lub „nie reprezentuje odpowiedniego poziomu” ewentualnie „oceniam jego postawę” ewentualnie „całokształt” ). Ludzie nie zmuszeni myślą inaczej ale w ten sam sposób zwany fenomenologicznym i jest to całkowicie logiczne, myślą tak bo coś widzieli a nie dlatego, że grupa społeczna im tak każe (aby odróżnić się do innej grupy i potwierdzić przynależność do własnej, albo jest to po prostu w jej interesie co za tym idzie danej jednostki, przynajmniej częściowo, bo brak wolności już ciężko nazwać jej interesem), stąd zaskakujące podobieństwa między ludźmi z bardzo odległych kultur. Tak więc indywidualiści pomimo różnic co do miejsca zamieszkania, koloru skóry, pracy czy pochodzenia, po prostu na te same tematy dysponując tą samą wiedzą (co do faktów nie opinii) mają podobne poglądy i podobne wyczucie sprawiedliwości na przykład (niezależne od „punktu siedzenia”). Co dla niektórych jest nie do uwierzenia. Nie mówiąc już o tym, że każde dziecko świata cieszy się gdy jest zadowolone a płacze gdy mu czegoś brakuje, lub się boi.
Jeżeli jednak uważamy, że ludzie są źli, to znaczy, że się automatycznie tych ludzi boimy. Wtedy zwykle postulujemy wprowadzeni jakiegoś porządku (co jest normalne na przykład w ruchu drogowym, jednak te zasady większość ludzi uznaje sama z siebie, nawet gdy ich nie przestrzega to nie powie, że są niepotrzebne), bo skoro gdy tylko mogą, nie respektują praw innych ludzi to znaczy, że naszych najprawdopodobniej również nie będą, tak więc w takiej sytuacji postulujemy wprowadzenie pewnych zewnętrznych (prawnych, kulturowych czy obyczajowych) ograniczeń tak aby poczuć się bezpieczniej, rezygnując nawet z własnej wolności (bo martwym się ona nie przydaje). Jednak taki „realizm” prowadzi w kierunku faszyzmu i tylko od nas zależy jak daleko tą drogą pójdziemy (oczywiście im bardziej niepewna, niejasna i niekomfortowa sytuacja w kraju tym większe ryzyko).
The European Convention on Liberal Democracy – ECLD (Europejskie Zrzeszenie na rzecz Liberalnej Demokracji), działając w porozumieniu z ludźmi o podobnych poglądach, z całą stanowczością potępia grudniowe sfałszowane wybory na Białorusi oraz towarzyszące im represje wobec ludności, i wzywa rządy państw członkowskich Unii Europejskiej i Stanów Zjednoczonych Ameryki do podjęcia, nie tylko słownych, ale realnych i szybkich działań nakładających sankcje na nienależycie legitymowany reżim Aleksandra Łukaszenki.
Rządy Zachodu, reagując jesienią 2010 r. na sfałszowane wybory w Wybrzeżu Kości Słoniowej, podjęły zdecydowane kroki wspierające demokrację w Zachodniej Afryce. Obawiamy się, że Wspólnota Atlantycka nie odpowie równie zdecydowanie na represje stosowane na jej własnym europejskim podwórku.
Skandaliczne lekceważenie jakie Aleksander Łukaszenko okazuje zasadzie demokracji i rządów prawa jasno wskazuje, że polityka pozytywnych relacji stosowana przez Zachód wobec Białorusi nie sprawdziła się, potrzebna jest reakcja zdecydowanie bardziej stanowcza.
W ostatnio minionych dekadach, zjednoczenie Europy oraz rozszerzenie NATO wpłynęło na znaczny przyrost sfery stabilności i pokoju w Europie. Białoruś pozostaje jednym w kilku krajów w których autorytaryzm uparcie trwa. Jest naszym moralnym obowiązkiem jako Europejczyków i Amerykanów by pracować razem w celu zapewnienia Białorusi w przyszłości prawowitego miejsca wśród wolnych demokratycznych społeczeństw.
W konsekwencji, wzywamy UE i USA do:
1. Zażądania natychmiastowego zwolnienia wszystkich politycznych więźniów, włączają kandydatów opozycji na stanowisko prezydenta.
2. Rozszerzenia akcji zamrażania funduszy i innych zasobów należących do białoruskich oficjeli za naruszenie międzynarodowych standardów wyborczych oraz za naruszenie praw człowieka, poprzez objecie sankcjami wszystkich osób odpowiedzialnych za sfałszowanie wyborów prezydenckich 19 Grudnia 2010 r. i towarzyszące im działania łamania praw człowieka.
3. Zażądania powtórzenia wyborów prezydenckich pod międzynarodowym nadzorem w przeciągu kolejnych 6 miesięcy.
4. Utrzymania, a tam gdzie to konieczne, nałożenia, ograniczeń w prawie do podróżowania po UE i USA dla wszystkich osób zamieszanych w fałszowanie wyborów prezydenckich z 19 grudnia 2010 i naruszenia praw człowieka.
5. Zachęcania innych państw do podjęcia podobnych do wyżej wskazanych restrykcyjnych środków.
6. Zintensyfikowania indywidualnych oraz wspólnych wysiłków wspierania pro-demokratycznych grup jak i całego społeczeństwa na Białorusi.
7. Wprowadzenie ułatwień proceduralnych i finansowych w podróżowaniu po Europie i USA dla obywateli Białorusi nie związanych z represyjnymi działaniami.
Podpisano,
Rafael Bardaji – Former Executive adviser to Spanish Ministers of Defense Eduardo Serra and Federico Trillo and Founder, Grupo de Estudios Estratégicos (Spain)
Dr John Bew – Lecturer in the International Centre for the Study of Radicalisation and Political Violence, King’s College London (United Kingdom)
Benjamin Bilski – Research Fellow and Lecturer, University of Leiden Law School (Netherlands)
Roberta Bonazzi – Executive Director, the European Foundation for Democracy (Italy)
Juan F. Carmona – Senior Analyst, Grupo de Estudios Estratégicos (Spain)
Jamie Fly – Executive Director, Foreign Policy Initiative (United States)
Roland Freudenstein – Deputy Director and Head of Research, Centre for European Studies (Austria)
Michel Gurfinkiel – President, Institut Jean-Jacques Rousseau (France)
Leszek Jażdżewski – Editor in Chief, Liberté! (Poland)
David J. Kramer – Executive Director, Freedom House (United States)
William Kristol – Director, Foreign Policy Initiative (United States)
Dr Andrea Loquenzi Holzer – L’Occidentale (Italy)
Dr Timothy Lynch – Lecturer in American Politics, University of Melbourne (Australia)
Professor Marek Matraszek – Editor, From The Front (Poland)
Dr Alan Mendoza – Executive Director, The Henry Jackson Society (United Kingdom)
Dr Ognyan Minchev – Executive Director, Institute for Regional and International Studies (Bulgaria)
Sebastian Mohr – Spokesman, Mideast Freedom Forum Berlin (Germany)
Douglas Murray – Director, Centre for Social Cohesion (United Kingdom)
Richard Perle – Former United States Assistant Secretary of Defense (United States)
Stefan Ralchev – Research Associate, Institute for Regional and International Studies (Bulgaria)
Daniel Runde – Former Director of the Global Development Alliance, US Agency for International Development (United States)
Gary Schmitt – Resident Scholar and Director, Advanced Strategic Studies at the American Enterprise Institute (United States)
Robin Shepherd – Director of International Affairs, The Henry Jackson Society (United Kingdom)
Professor Brendan Simms – Professor in the History of International Relations, University of Cambridge (United Kingdom)
Professor Rob Singh – Professor of Politics, Birkbeck, University of London (United Kingdom)
Michael Spaney – Spokesman, Mideast Freedom Forum Berlin (Germany)
Emiliano Stornelli – Research Fellow, Magna Carta Foundation (Italy)
David Suurland – Research Fellow and Lecturer, University of Leiden Law School (Netherlands)
The Rt Hon. Lord David Trimble – Former First Minister of Northern Ireland and Nobel Peace Prize Recipient (United Kingdom)
Michael Weiss – Executive Director, Just Journalism (United Kingdom)
AneKS
Lista osób, których wskazane wyżej restrykcje powinny objąć, choć nie jest to lista zamknięta:
– Prezydent Alexander Lukashenko
– Minister Spraw Wewnętrznych i Szef Milicji Anatoly Kuleshov
– Minister Sprawiedliwości Viktor Golovanov
– Premier Mikhail Myasnikovich
– Szef KGB Vadim Zaitsev
– Przewodnicząca Białoruskiej Komisji Wyborczej Lidia Yarmoshyna
– Sędziowie odpowiedzialni za uwięzienie opozycyjnych kandydatów na prezydenta i innych więźniów politycznych.
Informacja o ECLD
The European Convention on Liberal Democracy (ECLD) stanowi konsorcjum więcej niż 30 europejskich i amerykańskich „think-tanków”, uczonych, dyplomatów, dziennikarzy i działaczy na rzecz demokracji, poświeconych zdecydowanemu i konsekwentnemu wspieraniu europejskiej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa w oparciu o zasady demokracji, wolności gospodarczej, praw człowieka i rządy prawa.
Wprowadzenie
W książce Karol Marks. Jego życie i środowisko Isaiah Berlin pisał, że marksizm stał się „najpotężniejszą spośród sił intelektualnych, które w dzisiejszych czasach nieustannie przemieniają ludzkie myśli i czyny”. Nie miał jednakże na myśli wyłącznie marksizmu rozumianego sensu stricto, ale szerzej: lewicę rewolucyjną, której podwaliny w warstwie organizacyjno-funkcjonalnej i pragmatyczno-politycznej właśnie Marks i Engels stworzyli. Zasadniczym celem radykalnej lewicy było nie tylko i nie przede wszystkim obalenie społeczno-politycznego status quo, nie chodziło o stworzenie politycznego systemu zgodnego z Marksowskim Kapitałem czy Manifestem partii komunistycznej, upaństwowienie gospodarki, likwidacja własności społecznej i przeformułowanie podstawowej komórki społecznej, jaką była rodzina – to miały być jedynie narzędzia i środki. Główne zadanie polegało na stworzeniu nowego człowieka. Miał więc to być proces dużo bardziej radykalny i zdecydowany.
Zaprezentowany poniżej fragment stanowić ma ilustrację tego, w jaki sposób Isaiah Berlin – współczesny liberał – interpretował marksizm i zbliżone mu nurty lewicy rewolucyjnej. Największym niebezpieczeństwem – jego zdaniem – był zakładany przez marksistów monizm, który w sferze społeczno-politycznej implikował zdecydowanym wspieraniem uniformizacji i walką z wszelkimi przejawami różnorodności. Nie powinien dziwić ów strach Berlina przed jednorodnością – jest ona bowiem tym, czego każde dziecko epoki liberalnej najbardziej obawiać się powinno, jest ona zdradą człowieka, zniszczeniem odrębności, zabiciem autonomii. Monizm idzie w parze z przyjęciem kolektywizmu kosztem indywidualizmu, ład samorzutny zastępuje swoistą harmonią centralnie ustanowioną, przedsiębiorczość aktywnych jednostek tłumi wszechmocą deterministycznych wizji historycystycznych, wolność chce utożsamiać z koniecznością. Taka radykalna lewica opowiada się za zniszczeniem świata, który liberałowie tak skrzętnie opisywali i korygowali, ale przede wszystkim za porzuceniem człowieka.
Marks proponuje ludziom – by użyć słów autora Dwu koncepcji wolności – „nową organizację ekumeniczną” czy też „swoisty anty-Kościół”, nową organizację, której należy się podporządkować. Jego radykalne burzycielstwo polega na zdecydowanym zanegowaniu dnia bieżącego, zmiażdżeniu wypracowanej koncepcji państwa i wykształconego w toku dziejów kształtu społeczeństwa, a także zaproponowaniu nowej budowli, postawionej od samych fundamentów. Jest to nie tylko zerwanie z tradycją, odejście od historycznej ciągłości, jest to wręcz – by pójść krokiem zaproponowanym w poniższym fragmencie przez Berlina – apokalipsa. Podobnie jak św. Jan w swoim Objawieniu mówił: „Chodź, pokażę ci sąd nad wielką wszetecznicą, która rozsiadła się nad wielu wodami, z którą nierząd uprawiali królowie ziemi a winem jej nierządu upijali się mieszkańcy ziemi” (Obj. 17, 1-2), tak również wydaje się mówić Marks. „Wszetecznica” to system burżuazyjno-kapitalistyczny, „nierząd” to wiara w idee tradycyjne, „upici” to robotnicze masy, niezdolne w stanie „upojenia” do rozpoznania swojego ucisku, a jeśli już uda im się ów stan rozpoznać, to w całym swym „otumanieniu” nie są w stanie podjąć jakiegokolwiek działania zmierzającego do jego zmiany.
Berlin próbuje odnaleźć źródła popularności marksizmu i innych doktryn lewicowych, ale zarazem stara się unaocznić osobom przywiązanym do wolności i zatroskanym o samorzutnie ustanowiony ład, jakie niebezpieczeństwa te doktryny mogą powodować. Paradoksalnie, marksizm stara się zlikwidować konflikty, tak przecież naturalne w społeczeństwach pluralistycznych, i oprzeć „nowy ład” na powszechnym konsensusie, uniwersalnych zasadach i uniformizmie dążeń. Czy jednak takie panowanie jakiegoś konsensusu, jakiegoś dziwnego „porządku ustanowionego” jest tym, czego człowiek pragnie? Zaprezentowany fragment eseju Berlina pt. Marksizm i Międzynarodówka w XIX wieku pokazuje, czego sam autor najbardziej w charakteryzowanej doktrynie i ruchu politycznym się bał, ale zarazem każe zastanowić się, czy współczesna lewica nie usiłuje czasem do niektórych spośród owych idei nawracać, czy czasem nie wynosi niektórych z nich na swoje sztandary, czy – tym samym – nie należałoby się jej również z jakiegoś powodu obawiać?
Sławomir Drelich
ISAIAH BERLIN
LIBERAŁ O MARKSIZMIE
W jaki więc sposób, można by zapytać, Pierwsza Międzynarodówka i doktryny marksistowskie, tak mocno obecne we wstępie do niej, w jej statutach i zasadach, tak silnie oddziałały na ludzkie wyobrażenia; więcej nawet – uzyskały konkretny wpływ, większy niż inne zorganizowane ruchy społeczne epoki: pozytywizm Comte’a, utylitaryzm, saintsimonizm, socjalizm chrześcijański, liberalny reformizm albo Liga dla Pokoju i Wolności. Niektóre z tych ruchów opierały się na jasno sformułowanych, wszechobejmujących, rozsądnych i przekonujących doktrynach, które ludziom zagubionym i ciemiężonym proponowały rozwiązania równie obiecujące, a niekiedy równie wspaniałe i apokaliptyczne jak sam marksizm. Co takiego, krótko mówiąc, zadecydowało o sile uderzeniowej, sukcesie i potężnym wpływie ruchu marksistowskiego? Czy była to doktryna, czy sposób organizacji, a może jedno i drugie? Nie próbuję udzielić choćby skrótowej odpowiedzi na to pytanie, które dla przetrwania i perspektyw ludzkości wydaje się donioślejsze dzisiaj niż przed wiekiem. Mimo faktu, że Międzynarodówka była w swych poglądach organizacją daleką od marksizmu – w czasie swego krótkiego istnienia stanowiła rezultat chwiejnego aliansu idei bardzo odmiennych: jakobińskich, populistycznych, pochodzących od Bakunina, od Proudhona, a w przypadku związków zawodowych, zbyt niejasnych, by można je zaklasyfikować – mimo tego wszystkiego swą historyczną doniosłość zawdzięcza ona swej więzi z nazwiskiem i doktryną Marksa. Ten właśnie fakt wykreował obraz i mit, które w perspektywie historycznej są przynajmniej równie potężne jak nagie prawdy, wokół których powstają. Fenomen ten ma aspekt potrójny: sama organizacja; doktryny Marksa, którym posłużyła ona za platformę i z którymi później, nie całkiem słusznie, zaczęto ją identyfikować; jej sława i prestiż, które komunizm zawdzięczał czynom i cierpieniom, przede wszystkim, Komuny Paryskiej. Rozpocznę od idei, którym organizacja nadała tak wielką siłę.
Proponuję rozważyć je pod pięcioma nagłówkami:
1) aspiracje marksizmu do wytłumaczenia całej ludzkiej historii, a zwłaszcza: konfliktu, ucisku i nędzy, w kategoriach, które zgłaszają pretensje do historyczności oraz naukowości wraz z przeczuciem świetlanej przyszłości, kiedy to na całym świecie zapanuje wolność, równość i dobrobyt, innymi słowy, kategorie te są traktowane jako synteza metody naukowej i realizmu historycznego, gwarantują też nieuchronność swych prognoz – bardziej realistycznych i pewnych niż te oferowane przez religie czy filozofie przeszłości;
2) dostarczenie konkretnych celów zarówno w bliskiej, jak i dalekiej perspektywie; celów, do których dążenie jest dla człowieka czymś naturalnym; a w szczególności wskazanie konkretnego wroga, którego pokonanie jest niezbędnym warunkiem rozpoczęcia procesu wyzwalania ludzkości;
3) przejrzysty podział ludzi na dzieci światła i dzieci ciemności; z takim oto wnioskiem, że to sama natura obiektywnych faktów, nie zaś wolne, odwracalne ludzkie decyzje, są odpowiedzialne za los, który spotyka dzieci ciemności, rzeszę skazaną przez historię na wyginięcie; z czego wynika, że wysiłki zmierzające do ocalenia owej rzeszy z konieczności należy uznać za daremne, a zarazem irracjonalne;
4) uznanie wartości ogólnie obowiązujących w każdym społeczeństwie za wyraz interesów konkretnych klas rządzących i w rezultacie stwierdzenie nieuchronności przekształcenia dotychczasowej moralności w nowy kodeks, odpowiadający wyniesieniu nowej klasy, która uczestniczy w rozstrzygającej walce z wyzyskiem oraz siłami społecznej nierówności, klasy, której słuszne żądania, jako identyczne z roszczeniami ludzi jako takich, unieważniają wszelkie względy etyczne;
5) utożsamienie interesów grupy lub klasy: robotników, wyzyskiwanego proletariatu, być może nawet – biednych w ogóle, z interesami całej ludzkości.
Tym, co faktycznie stworzył Marks, była nowa organizacja ekumeniczna, pewnego rodzaju anty-Kościół, dysponujący rozbudowanym aparatem pojęć i kategorii, mogącym, przynajmniej w teorii, udzielać jednoznacznych i ostatecznych odpowiedzi na wszelkie możliwe pytania, prywatne i publiczne, naukowe i historyczne, moralne i estetyczne, indywidualne i instytucjonalne. Ewangelia tej nowej religii, o której śnili Saint-Simone i Comte, a którą założyli Marks i Engels, przemawia do rozumu i uczuć rzeczywistych osób, którym postępujące w Europie uprzemysłowienie uświadomiło, że stanowią grupę, którą wiążą wspólne cierpienia i wspólne interesy. Ludźmi tymi byli robotnicy z fabryk, sklepów i majątków ziemskich, krótko mówiąc, wszyscy ci, którzy nie byli właścicielami narzędzi produkcji; ludzie, których sytuacja ukształtowała zręby tego, co w wieku XIX zaczęto określać mianem kwestii społecznej.
Nie zamierzam w tym miejscu przedstawiać ogólnie znanych zasad marksizmu, wspomnę tylko, że opierają się one na metafizycznej podstawie, która bynajmniej nie jest samooczywista; na założeniu, które Marks przejął od Hegla i filozofii klasycznej, a którego ona sama nie pofatygowała się udowodnić. Założeniem tym, ważnym nie tylko ze względu na nie samo, lecz także z uwagi na rozległy wpływ, jaki wywarło, jest monistyczna koncepcja historii.
Rosyjski marksista Plechanow miał całkowitą słuszność, twierdząc, że dla marksizmu, tak jak i dla filozofii klasycznej, rzeczywistość stanowi jeden racjonalny system. Ci, którzy rozumują w ten sposób, postrzegają naturę i historię – dwa wielkie wymiary ludzkiego doświadczenia – jako wyjaśniane w kategoriach jednego, wszechobejmującego systemu możliwych do odkrycia praw, rządzących zarówno ludźmi, jak i naturą (przy czym każda ze szkół formułowała własne prawa, których wykrycie przypisywała sobie), podczas gdy marksizm stwierdza dodatkowo (przypominając pod tym względem pozytywizm Comte’a), że tylko owe prawa mogą wytłumaczyć błędy myśli, niepowodzenia praktyki, jakie zdarzyły się w dotychczasowej historii ludzkości. Co więcej, tylko prawa te stanowią wedle marksistów kryterium pozwalające odróżnić to, co postępowe od tego, co reakcyjne, to znaczy – to, co sprzyja realizacji słusznych, rozumnych ludzkich celów, od tego, co stoi im na przeszkodzie lub jest względem nich nieobojętne. Marksizm opiera się na założeniu, że wszystkie ludzkie problemy mają swe rozwiązanie; że ludzie są tak ukonstytuowani (co przedstawiane jest jako aksjomat psychologiczny i socjologiczny), że z natury swej dążą do pokoju, nie zaś do wojny; do harmonii, a nie zwady; do jedności, a nie do wielości. Walka, konflikt, konkurencja między ludźmi są w istocie zjawiskami patologicznymi: być może ludzie są tak zbudowani, że na pewnym etapie ich rozwoju skłonności te są nieuniknione; tym jednak, co czyni je patologią, jest fakt, że przekreślają realizację tych dążeń, które z konieczności są wspólne wszystkim ludziom – wspólnych odwiecznych pragnień, dzięki którym są oni tym, kim są.
Właśnie to założenie, zgodnie z którym wszyscy ludzie mają tę samą naturę, definiowalną w kategoriach pewnych bardzo ogólnych, specyficznie ludzkich celów – doktryna obecna u Arystotelesa oraz w Biblii, w nie mniejszym stopniu niż u Akwinaty, Descartes’a, Lutra i u siedemnastowiecznych ateistów z Paryża – sprawia, że można mówić o rozczarowaniu, degradacji i zepsuciu ludzi. W ludziach tkwi odwieczny duchowy i fizyczny potencjał, który mogą oni zrealizować jedynie przy spełnieniu następujących warunków: kiedy przestaną się wzajemnie wyniszczać; kiedy wykorzystywaną do celów walki energię zjednoczą we wspólnym wysiłku przekształcenia własnego środowiska zgodnie z nakazami rozumu; przy czym „rozum” jest pojmowany jako coś, co dokonuje operacji intelektualnych i usiłuje zaspokoić potrzeby, których ludzie nie są w stanie wykorzenić, potrzeby błędnie pojmowane za sprawą historycznie wytłumaczalnych, tkwiących w przeszłości przyczyn, potrzeby, z których zrobiono niewłaściwy użytek i które posłużyły za usprawiedliwienie przemocy i ucisku. Podstawowe i bezkrytycznie przyjmowane założenie głosi, że wszystkie ludzkie zamiary da się wzajemnie uzgodnić oraz osiągnąć; że nadejdzie taki dzień, kiedy realizacja „naturalnych celów jednostki” nie będzie kolidować z analogicznym pragnieniem innych jednostek.
Założenie to implikuje błędność wszystkich teorii, które przyjmowały nieuchronność konfliktu, czy choćby, jak w przypadku Kanta, twierdziły, że bez napięć nie ma postępu; że dążenie do światła dokonuje się poprzez walkę i to właśnie sprawia, że drzewa pną się w górę. Pogląd ten jest sprzeczny z każdą odmianą społecznego darwinizmu; kwestionuje hipotezę o istnieniu grzechu pierworodnego lub wrodzonego zła; naturalnej agresji, czy choćby zwykłej różnorodności i nieuzgadnialności ludzkich pragnień, czy ideałów – co przekreśla samą możliwość niezakłóconej harmonii, doskonałej jedności w pełni rozumnych jednostek, prowadzących bezkonfliktową współpracę i zmierzających do powszechnie przyjętych celów. Z tego powodu marksizm stoi w radykalnej opozycji do idei, wedle których, na przykład, celem działania politycznego nie jest jakiś statyczny ideał, lecz pogodzenie interesów i planów wszystkich. Według owych idei bowiem jest naturalne, że ludzie dążą do odmiennych, a czasem wzajemnie nieuzgadnianych celów, co bynajmniej nie jest niczym złym, gdyż różnorodność stanowi cenę i, być może, kwintesencję wolności. Dlatego tez wszystkim, do czego może dążyć działalność polityczna, jest tworzenie mechanizmów zapobiegających nadmiernym tarciom i cierpieniom wywołanym przez nadmiar konfliktów i kolizji, nie zaś podejmowanie prób zupełnego ich wyeliminowania za wszelką cenę, co jest równoznaczne z wtłaczaniem ludzi do prokrustowego łoża i z przymusową uniformizacją, która prowadzi do zubożenia, a nieraz do destrukcji ludzkiego ducha. Marksizm jest temu wszystkiemu przeciwny.
Na historię myśli politycznej w niemałym stopniu składają się zmagania tych dwóch wpływowych, antagonistycznych koncepcji społeczeństwa. Po jednej stronie znajdują się zwolennicy pluralizmu, odrębności, wolnego rynku idei, świata, w którym nieuniknione są kolizje rodzące potrzebę pogodzenia, przystosowania, balansu; świata utrzymującego się w stanie chwiejnej równowagi, której podtrzymywanie wymaga świadomego wysiłku. Po drugiej stronie znajdują się ci, którzy wierzą, że ta niebezpieczna sytuacja stanowi odmianę chronicznej odmiany społeczeństwa i jednostek, gdyż zdrowie polega na jedności, pokoju, eliminacji samej możliwości powstania różnic poglądów, na uznawaniu jednego tylko celu lub grupy nieskonfliktowanych, jedynie słusznych celów – z tym dodatkowym założeniem, że rozumnie można się sprzeczać wyłącznie o środki. Wszystko to twierdzą przedstawiciele tradycji Platona i stoików, średniowieczne philosophiae perennis, Spinozy i Helvetiusa, Rousseau i Fichtego, a także klasycznej filozofii politycznej. Przez całe swoje życie Marks był nieodrodnym synem tej tradycji: kładziony przezeń nacisk na sprzeczność i konflikty nieodłączne rozwojowi społecznemu jest przyczynkiem do jego głównej tezy głoszącej, że istnieje nieprzerwany postęp ludzkości pojmowanej jako zbiór istot, które rozumieją i sprawują władzę nad swym otoczeniem i samym sobą.
Na podstawie: Isaiah Berlin, Marksizm i Międzynarodówka w XIX wieku [w:] Zmysł rzeczywistości, przeł. M. Filipczuk, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2001, s. 157-161. ?
Wybrał i wstępem opatrzył: Sławomir Drelich
Obchodzimy aktualnie 20. rocznicę wydarzeń z 1989 roku. Wtedy Polska odzyskała niepodległość, a najbardziej namacalnym tego dowodem było wprowadzenie demokracji. Prawo swobodnego wyboru władzy, którego naród polski był pozbawiony przez niemal cała swoją historię, utożsamia się z wolnością. Człowiek wolny to ten, który może oddać głos w wolnych wyborach i w ten sposób mieć małą cząstkę wpływu na sprawy publiczne swojego kraju. W dzisiejszym świecie w istocie wolność jest identyfikowana z demokratycznymi rządami. Warto spojrzeć jednak na ewolucję pojęcia demokracji, aby zdać sobie sprawę z tego, że wybory powszechne same w sobie nie są żadną gwarancją wolności człowieka. Przeciwnie, o ile demokracja nie spełnia określonych warunków, są dla wolności śmiertelnym zagrożeniem.
Demokracja zasadza się na władzy ludu, który jest suwerenem, ostatecznym dysponentem władzy. Oczywisty przy tym jest brak realnej możliwości osiągnięcia idealnego konsensusu i pełnej zgody wszystkich obywateli w jakiejkolwiek sprawie. Jeśli ustrój jest prawdziwie demokratyczny (a nie jest to dajmy na to „demokracja ludowa”), to pociąga za sobą pluralizm poglądów politycznych, a ten pełen konsensus wyklucza. W efekcie demokracja to rządy nie ludu, a jego większości. Tutaj zaczynają się problemy.
Nieograniczoną demokrację, czyli nieograniczone rządy większości, praktykowano w niektórych polis greckich. Ich ustrój druzgocącej krytyce poddał jeden z najwybitniejszych liberałów wszechczasów, Benjamin Constant. Wcale nie chodziło mu o to, co postrzegamy dziś potocznie jako wady demokracji greckiej, czyli wykluczenie z grona uprawnionych do głosu licznych ludzi: kobiet, cudzoziemców i niewolników. Constant gdzie indziej widział problem i wielkie zagrożenie dla wolności ludzkiej. Było nim starożytne pojmowanie idei wolności indywidualnej. Wolność ta polegała na dysponowaniu prawem udziału w roztrząsaniu spraw publicznych, w głosowaniach i wyborach. Obywatel był wolny w publicznej sferze życia, gdyż miał wolność polityczną, czerpał z dobrodziejstw demokracji. Jednak równocześnie był całkowicie zniewolony w prywatnej sferze egzystencji. Było tak, ponieważ prawo większości do podejmowania dowolnych decyzji o losie wszystkich obywateli, ich życiu i śmierci, obciążeniach podatkowych i obowiązkach na rzecz wspólnoty, o stylu życia i obyczajowych nakazach oraz zakazach, było niczym nieograniczone. Obywatel był niewolnikiem zgromadzenia, do którego co prawda sam należał i miał w nim głos, jednak każdorazowo musiał podporządkować się arbitralnym decyzjom większości. W efekcie był uzależniony od łaski i kaprysów władzy ludowej większości, nie był wolny.
Liberalizm klasyczny zrodził sie jako sprzeciw wobec arbitralnej władzy człowieka nad człowiekiem. Ze względu na warunki, w których się rozwijał, jego naturalnym i pierwszym wrogiem stał się ustrój monarchii absolutnej. Liberałów przerażała wizja jednego człowieka odpowiedzialnego tylko „przed Bogiem i historią”, który w sposób zupełnie dowolny może rozporządzać życiem i majątkiem swoich poddanych. Dlatego liberalizm podjął wyzwanie przedstawienia alternatywnego projektu ustrojowego, opartego na zasadzie rządów wiążącego wszystkich, łącznie z królem, prawa (jako opozycji wobec rządów i kaprysów panującego) i uzupełnionego o konstytucjonalizm, czyli zasadę możliwie ścisłego ograniczenia prerogatyw władzy, tak aby król stracił możliwość legalnego ingerowania w prywatną sferę życia poddanych. Bariery konstytucyjne dla monarchy miały formę katalogu wolności indywidualnych, które nie mogły przezeń zostać naruszone.
Skoro nieograniczona władza jednego człowieka jest nie do przyjęcia, to nie do przyjęcia jest także nieograniczona władza większości ludu. Powoduje ona przecież te same niekorzystne konsekwencje i ingerencje w życie prywatne, dokonuje gwałtów na wolności. Cóż z tego, że pokrzywdzony miał prawo oddać głos, skoro został przegłosowany i arbitralnie go zniewolono? Mamy tylko do czynienia z transferem tego samego zakresu uprawnień z pojedynczego tyrana na całość społeczeństwa. Ale to nie dysponent arbitralnej władzy jest problemem i zagrożeniem dla wolności, tylko jej zakres. Zmiana dysponenta na demokratycznego nic nie zmienia na lepsze w położeniu jednostki. Constant przestrzega: „Jeśli zakłada się, że suwerenność narodu jest nieograniczona, stwarza się i pozostawia przypadkowi w społeczeństwie ludzkim stopień władzy zbyt wysoki sam w sobie i który jest złem, gdziekolwiek go nie umieścić. (…) W społeczeństwie opartym na suwerenności narodu jest rzeczą pewną, że żadna jednostka, klasa, nie ma prawa podporządkowywać reszty swej woli osobistej; ale fałszem jest, że całe społeczeństwo posiada w stosunku do swych członków suwerenność bez granic”. W końcu „wola całego nawet narodu nie może uczynić sprawiedliwym tego, co jest niesprawiedliwe”.
Constant miał osobiste doświadczenia degeneracji idei demokracji w kierunku ludowej tyranii z jakobińskiego okresu rewolucji. Z tego względu przedstawiał alternatywną wizję wolności jednostki w państwie nowożytnym. Miała się ona cieszyć nienaruszalnymi gwarancjami prawnymi dla swoich swobód i wolności indywidualnych. Nie ma wówczas potrzeby, aby wszystkich obywateli angażować w proces wyłaniania władzy, skoro większość nie jest nim w żaden sposób zainteresowana. Ta ostatnia obserwacja pozostaje aktualna, a w Polsce potwierdzają ją choćby wyniki frekwencji wyborczej.
Liberałowie okresu klasycznego, a także niektórzy liberałowie z bardziej konserwatywnego skrzydła jeszcze w drugiej połowie XIX wieku opowiadali się bądź przeciwko powszechnemu prawu wyborczemu, bądź za stopniowym i powolnym łagodzeniem cenzusów. Dwa najważniejsze argumenty, które wysuwano, dotyczyły braku wiedzy i braku majątku jako czynników dyskwalifikujących potencjalnego wyborcę. W pierwszym przypadku, wobec powszechnego wtedy analfabetyzmu, podkreślano brak wystarczających umiejętności wielu ludzi, aby skomplikowaną problematykę spraw publicznych w ogóle zrozumieć. Była to obawa nie bezzasadna, z którą związany był problem kupowania głosów wyborców z nizin społecznych i manipulacji wynikiem. Dziś wielu wydaje się, że dzięki powszechnej edukacji i rozwojowi technologicznemu i informacyjnemu świata problem ten nie dotyka współczesnej demokracji, że obawy te minęły wraz z epoką XIX wieku. Nic bardziej mylnego. Poziom infantylizacji debaty publicznej i kampanii wyborczych, dostosowujących się do najniższego występującego pośród wyborców poziomu merytorycznego, jest ewidentnym dowodem na brak wystarczającego przygotowania wielu naszych współobywateli do podejmowania odpowiedzialnych decyzji politycznych.
Drugim problemem podnoszonym przez liberałów 150 lat temu była kwestia braku majątku, czyli innymi słowy braku ekonomicznej niezależności wielu wyborców w warunkach demokracji. Nie tylko potęguje to zjawisko kupowania głosów. Przede wszystkim dominacja liczebna cierpiących niedostatek wyborców to otwarcie drogi ku upowszechnieniu się postulatów roszczeniowych. Większość elektoratu nie myśli w kategoriach dobra kraju i jego przyszłości, a raczej w kategoriach zasobności własnego portfela. Powszechne prawo wyborcze prowadzi do ukonstytuowania się stronnictw szermujących populistycznymi frazesami, będącymi podażową odpowiedzią na popyt najuboższego elektoratu. Nie bez podstaw jest obawa Thomasa Babingtona Macaulay’a, iż powszechne prawo wyborcze to narzędzie do „plądrowania bogaczy” według upodobania ilościowej większości wyborców. Oba problemy pokazują dobitnie, że ilościowa większość w demokracji nie jest większością jakościową i takową być nie może.
Z tego powodu pomysły, aby wrócić w czasach nowożytnych do zasad greckich i wprowadzić egalitarne demokracje republikańskie, musiałyby spowodować powstanie najgorszych dyktatur i tyranii w historii ludzkości. Lekcję totalitaryzmu przerobilibyśmy o stulecie wcześniej, gdyby zwyciężyła koncepcja demokracji Jeana Jacquesa Rousseau, jednego z najzacieklejszych wrogów liberalizmu w dziejach (co niewiarygodne, niekiedy w opracowaniach naukowych zaliczanego w poczet liberałów przez autorów zaślepionych jego pięknie brzmiącymi postulatami wolności politycznej dla każdego).
Stało się jednak inaczej. Ostatnie dziesięciolecia XIX wieku i pierwsza połowa XX wieku zakończona tragicznym doświadczeniem II wojny światowej to proces zbliżenia liberalizmu i demokracji, do momentu, w którym zlały się w jeden zbiór wartości i idei. Dziś, gdy na Zachodzie mówimy „demokracja”, myślimy „demokracja liberalna”. Dziełem liberałów różnych nurtów, tak dość konserwatywnego Alexisa de Tocqueville, jak i skłaniającego się ku utylitarystycznemu socjalliberalizmowi Johna Stuarta Milla, było opracowanie płaszczyzny, na której liberalizm i demokracja się spotkały. Stało się tak, ponieważ demokracja ta była demokracją silnie zmodyfikowaną i ograniczoną w porównaniu z egalitarystycznym rozpasaniem z pism Rousseau.
Mocno upraszczając arcyciekawy dyskurs ideologiczny liberałów w latach 1840-1890, można orzec, iż demokracja liberalna była syntezą zasadniczego elementu demokracji, czyli metody wyłaniania władzy na drodze powszechnych wyborów z udziałem wszystkich obywateli i postulatów pod adresem władzy monarszej sformułowanych przez klasyczny liberalizm 150 lat wcześniej przez Locke’a w dobie Chwalebnej Rewolucji i nieco później przez Montesquieu. Władzę wyłonioną wolą większości ludu można poddać tym samym ograniczeniom konstytucjonalizmu i zasady rządów prawa, jak to się udało w stosunku do władzy królewskiej. Wykluczenie arbitralności w demokracji stanowi analogiczną ochronę wolności jednostki w jej prywatnej sferze życia. Co więcej, demokracja liberalna poszerza zakres wolności w porównaniu z monarchią konstytucyjną, gdyż daje wszystkim wolności polityczne. Owszem, tylko większość cieszy się pełną wolnością polityczną, bo to jej przedstawiciele sprawują władzę, w zgodzie (przynajmniej teoretycznie) z jej wolą i według zaaprobowanego przez nią programu. Mniejszość ma gwarancję nienaruszalności swobód w życiu prywatnym, ale także posiada pewien (mniejszy) zakres wolności w życiu publicznym, gdyż jest reprezentowana przez swoich przedstawicieli w formie oficjalnej opozycji. Dalej posiada potencjalną możliwość sięgnięcia po pełnię wolności politycznej kosztem aktualnej większości w każdych kolejnych wyborach. Mill podkreślał właśnie wielkie znaczenie obecności opozycji we właściwych proporcjach (demokrację z ordynacją większościową uznawał za ustrój wykoślawiony, nieco mniej demokratyczny i wolnościowy od demokracji stosującej ordynację proporcjonalną) i jej pozycji jako gwaranta zapobieżenia ekspansji prerogatyw władzy. To opozycja, uzbrojona w zapisy konstytucji i mechanizm podziału władzy, ma za zadanie stać na straży wolności jednostki. Tak oto liberalna demokracja to rządy większości ograniczone w sposób niepodważalny prawami mniejszości. Jak dodawał Lucien-Anatol Prévost-Paradol, demokracja liberalna nawet lepiej nadaje się do obrony przed złamaniem porządku konstytucyjnego niż liberalna monarchia. W tej ostatniej ambicje monarchy zawsze będą go kusić do unieważnienia ograniczeń jego władzy i zrobienia kroku ku despotyzmowi, gdy tylko odczuje, że jest na to przyzwolenie. Mechanizm wyborów powszechnych i dużo krótsze kadencje władzy w demokracji zwiększają zaś szanse na pozbycie się rządu, którego liderzy przejawiają podobne inklinacje.
Myśl Paradola jest trafna, a dowód tego niedawno mieliśmy w naszym życiu publicznym. Inaczej niż większość komentatorów zbywających ideę „IV RP” jako tanie hasełko wyborcze jednej z partii politycznych czy tylko program walki z korupcją w państwie, uważałem jego zastosowanie do okresu rządów partii Kaczyńskich za trafne. Ich koncepcja sprawowania demokratycznej władzy różniła się bowiem od tej, którą reprezentowały wcześniejsze ekipy, jak i ekipa aktualnie rządząca. Można wyróżnić ten czas z historii III RP i nadać mu taką nazwę, gdyż w rozumieniu ustroju była jakościowa różnica. Czy pamiętacie jeszcze, jak liderzy owego rządu posuwali się do kwestionowania roli Trybunału Konstytucyjnego, jak niechętnie odnosili się idei podziału władzy? W końcu, czy pamiętacie jeszcze skargi tych polityków na „impossybilizm prawny”? Ten impossybilizm to były właśnie systemowe ograniczenia dla ich władzy. Przez te bariery nie mogli oni robić wszystkiego, czego zapragnęli, mimo parlamentarnej większości. Debata XIX-wiecznych liberałów nad istotą demokracji nabrała aktualnego znaczenia nad Wisłą w latach 2005-2007! Kaczyński zgłosił pretensję, iż skoro uzyskał poparcie większości, to w demokracji powinien mieć prawo „swobodnie rządzić”. Rządzić w sposób arbitralny, z pominięciem istoty rządów prawa, a w dalszym etapie zapewne z podważeniem wolności gwarantowanych przez konstytucję. Zresztą konstytucję chciano zmienić, a w projekcie nowej tych gwarancji po prostu nie było. Przed kilkoma laty mieliśmy w Polsce nieudaną próbę obalenia liberalnej demokracji z jej zbawiennym dla naszej wolności „impossybilizmem” i zastąpienia jej demokracją republikańską, wcale nie fasadową, ale jednak systemem, w którym nasz los zacząłby zależeć od dobrej woli władzy Kaczyńskich. Właśnie taka demokracja jest największym zagrożeniem wolności, także ekonomicznej, gdyż nie ma możliwości prowadzenia przedsiębiorstwa wtedy, gdy jedna decyzja władzy zmienia warunki, odbiera licencje czy manipuluje prawem. Demokracja każda inna niż liberalna jest drogą ku zniewoleniu. Wychwalając demokrację w 20. rocznicę jej wprowadzenia w Polsce, pamiętajmy o tym, że posiada ona mroczną stronę.
Przyjęło się uważać, że termin „liberalizm” zmienia znaczenie, w zależności od tego, po której stronie Atlantyku się go używa. Przekonanie to pozwala w łatwy sposób uporać się z zastanawiającym faktem, że w Stanach Zjednoczonych przymiotnik „liberalno-konserwatywny” traktuje się nie jako precyzyjne określenie preferencji politycznych, lecz jako oksymoron, a osoby określające się mianem liberałów przywiązują do kwestii społecznych o wiele większą wagę niż ich europejscy imiennicy. Sprowadzenie problemu do kwestii językowych i skwitowanie go stwierdzeniem, że Amerykanie określają mianem liberalizmu lewicowość, podczas gdy liberalizm prawdziwy przetrwał tylko w Europie, jest jednak znacznym uproszczeniem. Wynika ono nie tylko z nieznajomości wewnętrznej amerykańskiej polityki, lecz także z braku rzetelnej refleksji nad tym, co stanowi liberalizmu cechę konstytutywną, a co wtórną.
Książka Alana Wolfe o przyszłości liberalizmu („The Future of Liberalism”, Alfred Knopf 2009), napisana jeszcze przed wyborczym zwycięstwem Baracka Obamy, który tę przyszłość uosabia, jest niezwykle pomocna zarówno w zrozumieniu, w jaki sposób nurt ten wyparł w USA socjaldemokrację, jak i w uporządkowaniu własnych liberalnych poglądów. Co najważniejsze, Wolfe pokazuje, w jaki sposób liberalne przekonania polityczne mogą – i powinny – przekładać się na afirmację państwa i poparcie dla działań wyrównujących szanse jego obywateli. Ten związek występuje zarówno w Ameryce, jak i w Europie, a „Future of Liberalism” pomaga w oszacowaniu szans i zagrożeń liberalizmu również w Polsce. Tematów do przemyślenia jest tak dużo, że poniższe omówienie podzielone zostało na trzy części, z których każda poświęcona jest jednemu z trzech wyodrębnionych przez Wolfego aspektów liberalizmu.
Aspekt „substancjalny” wyraża się w kluczowej, według Wolfego, zasadzie liberalizmu: „możliwie wielu ludzi powinno mieć możliwie wielki wpływ na kierunek, w jakim potoczy się ich życie”. Ten jasny, wywodzący się prostą drogą z utylitaryzmu aksjomat przesądza o tym, że równość powinna być dla liberałów tak samo ważna jak wolność. Z założenia tego wynikną, jak zobaczymy, kolejne istotne dla liberalizmu konsekwencje.
Pierwszą z nich jest przekonanie, że dążenie do kontroli nad własnym życiem – a więc również, w ograniczonym przynajmniej stopniu, do zmiany otaczającego nas świata – jest rzeczą naturalną i godną pochwały. To właśnie odróżnia liberałów od konserwatystów, którzy zmianę uważają za zjawisko niepożądane, dopuszczalne jedynie wtedy, gdy stanowi ona mniejsze lub konieczne zło. Z tym, w jaki sposób postrzegana jest zmiana, wiąże się oczywiście sposób interpretowania rzeczywistości – fatalistyczny w przypadku konserwatystów („tak już musi być na tym świecie”), podmiotowy dla liberałów („każdy jest kowalem własnego losu”). O ile według konserwatystów ograniczenia zostały narzucone ludziom przez siły nadprzyrodzone lub tradycje, nad którymi jednostki nie mają żadnej władzy, o tyle dla liberałów są one produktem międzyludzkich interakcji, podobnie jak samo społeczeństwo, które powstało w wyniku umowy zawartej pomiędzy wolnymi jednostkami.
Warto przypomnieć, że według Thomasa Hobbesa – formalnie adwokata absolutyzmu, faktycznie twórcy filozoficznych podstaw dla liberalnej demokracji – powołująca państwo umowa społeczna wyzwoliła człowieka ze stanu natury, w którym życie jego było „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”. Państwo nie jest zatem, wbrew twierdzeniom lewicowych epigonów Jeana Jacquesa Rousseau czy prawicowych dogmatyków leseferyzmu, strukturą z założenia wrogą indywidualnej wolności. Wręcz przeciwnie – jak przekonuje cytowany przez Wolfego Guido De Ruggiero, tylko dzięki niemu wolność ta może się realizować: „ludzie nie rodzą się wolni; stają się wolni dzięki społeczeństwu i państwu, które ograniczając żądania jednostek nadają im uznanie oraz usprawiedliwienie i przenoszą je z poziomu ulotnych faktów na poziom praw, których poszanowania można się stanowczo domagać.”
W tym punkcie ujawnia się różnica między liberałami a libertarianami, którzy przeciwstawiając państwo społeczeństwu, z rezerwą podchodzą do regulacji dokonywanych przez pierwsze, podczas gdy do „spontanicznych dostosowań” zachodzących w drugim nie mają żadnych zastrzeżeń. Wolfe przechodzi nad tym fenomenem do porządku dziennego, wywodząc go, jak większość filozofów polityki, z dokonanego przez Isaiaha Berlina rozróżnienia między wolnością pozytywną a negatywną. W konsekwencji, Wolfe uzasadnia potrzebę państwowego aktywizmu koniecznością stworzenia warunków do realizacji wolności pozytywnej, ignorując przy tym fakt, iż jest to uzasadnienie ułomne – pełna pozytywna wolność (np. do wiecznego życia) nigdy nie może zostać osiągnięta. O wiele bardziej przekonujący od tych teoretycznych rozważań jest praktyczny przykład, podany zaledwie dwie strony później, przy okazji oceny wolnego rynku: „po upadku komunizmu w Związku Sowieckim i Wschodniej Europie oparcie się na rynku mogło wyzwolić – i wyzwoliło – spętany ludzki potencjał w sposób, który przyczynił się do zwiększenia, przynajmniej przez jakiś czas, zarówno wolności, jak i równości. Jednak w wysoce zorganizowanych i skoncentrowanych formach, jakie przybiera kapitalizm we współczesnym świecie, wycofanie rządu z rynku nie pozwala dużej liczbie ludzi stać się przedsiębiorcami i samodzielnie określać własne warunki życia. Pozwala ono natomiast firmom ograniczyć swoje zobowiązania wobec pracowników i wystawia ich na niepewności rynku. Równocześnie, przepaść między bogatymi a biednymi zwiększa się do tego stopnia, że nawet jeśli biedni poprawią swój los, co nie zawsze ma miejsce, będzie to i tak poprawa niesprawiedliwie znikoma w porównaniu z poprawą dokonującą się obok nich.”
Przekładając powyższą diagnozę na język teorii, różnica pomiędzy liberałami a libertarianami polega na tym, że dostrzegają oni zagrożenia dla indywidualnej (negatywnej) wolności wynikające z działania nie tylko państwa, lecz także podmiotów prywatnych. O tym, że są to obawy uzasadnione, najlepiej świadczy przebieg niedawnego kryzysu finansowego, jak też nieuczciwe praktyki stosowane przez banki, firmy ubezpieczeniowe czy telekomunikacyjne wobec własnych klientów. (Termin „podmioty prywatne” użyty w tej definicji odnosi się również – a nawet przede wszystkim – do wielkich przedsiębiorstw z rozproszoną strukturą własności i, jak przyznają to nawet najmniej krytyczni zwolennicy wolnego rynku, ułomnym systemem kontroli nad działaniami kadry kierowniczej.)
Wolfe nie podważa słuszności prorynkowych poglądów Adama Smitha, lecz podkreśla, że postacią z perspektywy dzisiejszych liberałów równie ważną jest John Maynard Keynes, który wyznaczył nowoczesny sposób myślenia o roli państwa w gospodarce. Keynesowską korektę poglądów Smitha można uznać za rezultat zmian technologicznych i gospodarczych – do pilnowania słynnej fabryki szpilek z „Bogactwa narodów” mógł rzeczywiście wystarczyć nocny stróż, bank internetowy lub elektrownia jądrowa potrzebują bardziej wyrafinowanego nadzoru – lecz równie istotny jest fakt iż, jak podkreśla Wolfe, Keynes nie uważał wcale ekonomii za najważniejszą sferę ludzkiej aktywności. Jeśli państwowe interwencje mogły przynieść więcej dostatku niż nieskrępowana konkurencja, nie było powodu by z nich nie skorzystać, stwarzając ludziom szansę zajęcia się czymś ważniejszym niż wytwarzanie dóbr i usług.
To, że horyzonty myśli Keynesa sięgały poza wydajność w ciągnięciu drutu jest faktem, lecz Wolfe nie oddaje mu sprawiedliwości sugerując, iż dopuszczał on możliwość całkowitego pożegnania się z wolnym rynkiem i kapita
lizmem. Keynesowskie propozycje zwiększenia roli państwa w gospodarce miały na celu zmniejszenie amplitudy cykli koniunkturalnych i zapewnienie bardziej zrównoważonego wzrostu – w ramach rynkowej, kapitalistycznej gospodarki. W dobie wielkiego kryzysu, kiedy zostały sformułowane, rozwiązania te stanowiły alternatywę dla nacjonalizacji i wprowadzenia gospodarki centralnie sterowanej. To dlatego Keynesa uważa się za człowieka, który ocalił kapitalizm – a w każdym razie gruntownie go zmienił, bo z „Ogólnej teorii.” czerpali przez ostatnie pół wieku nie tylko socjaldemokraci, lecz także prawica, Ronalda Reagana i Margaret Thatcher nie wyłączając.
Co więcej – i jest to argument w kontekście książki Wolfego najważniejszy – keynesowski interwencjonizm ma możliwie mały wpływ na życie i wybory jednostek. Zmiany stopy procentowej i wysokości podatków mają za zadanie określić zagregowaną skłonność do konsumpcji i inwestowania, lecz w jednakowym stopniu dotyczą wszystkich i nie przesądzają o tym, czy dany obywatel wyda swoje pieniądze na podróż dookoła świata, czy na remont domu. Spełnia to kluczowe dla liberalizmu warunki równości szans i równej wolności wyboru.
Kwestie ekonomiczne zajmują w książce Wolfego o wiele mniej miejsca, niż w tej recenzji. Warto jednak zatrzymać się przy nich jeszcze na chwilę, bo mają one istotne znaczenie w dzisiejszym polskim kontekście. Jak już pisałem w poprzednim numerze Liberté! recenzując autobiografię Marcina Króla, polscy liberałowie są, być może nie wszyscy, ale idę o zakład, że większość, dogmatycznymi leseferystami, co odbiera im zdolność zarówno krytycznej obserwacji otaczającego ich świata, jak i przekonania szerokich rzesz wyborców do swoich racji. Z zupełnie niezrozumiałych – przynajmniej dla mnie – powodów Donaldowi Tuskowi łatwiej przyszło wyrzeczenie się liberalizmu w całości (PO należy do międzynarodówki ludowców, czyli chrześcijańskich demokratów), niż wyjaśnienie – sobie samemu i swoim wyborcom – iż głównym celem tej orientacji politycznej jest zwiększanie obszaru indywidualnej wolności, a nie wspomaganie akumulacji kapitału. Brak tego wyjaśnienia sprawił, że termin „liberalizm” został utożsamiony ze społecznym darwinizmem, podczas gdy jego rzeczywiście istotne postulaty przejęła młoda lewica.
Środowisko „Krytyki Politycznej” już od paru lat wmawia sobie i zdezorientowanej publiczności, że prawa mniejszości seksualnych są nierozerwalnie związane z udziałem pracowników w zarządzaniu przedsiębiorstwem, a kluczem do zrozumienia wagi równouprawnienia kobiet jest lektura nie Milla, lecz Marksa-Lenina-Žižka. Przyczyną pomieszania jest – z całym prawdopodobieństwem – polityczna kalkulacja, według której połączone głosy wyemancypowanej inteligencji i wyzyskiwanego proletariatu przynieść mogą wyborczy sukces. Problem konfliktu interesów (inteligenci zarabiają, z reguły, powyżej średniej i wcale nie zamierzają się dzielić swoją zamożnością z pracownikami Tesco i Biedronki) oraz braku zrozumienia dla obyczajowo emancypacyjnych postulatów wśród proletariuszy nie został, jak na razie, dostrzeżony. Na wszelki wypadek, by utwierdzić ogół w przekonaniu, że tylko postmodernistyczna lewica może być dostarczycielem obywatelskich wolności powtarza się jednak, że wszystkie polskie rządy po roku 1989 – Millera, Kaczyńskiego i Tuska w szczególności – realizowały program (neo)liberalny. Tak więc to (neo)liberalizm odpowiada za rozwarstwienie społeczeństwa, jak również za homofobię, nacjonalizm, brak edukacji seksualnej i przywileje kościoła katolickiego.
Ten zabieg propagandowy – żywcem przeniesiony z czasów, gdy rządy „demokracji ludowych” opłakiwały brak wolności na Zachodzie – zamaskować ma smutny dla lewicy fakt, że nie posiada ona własnego programu. Dobre 90 procent niedawno wydanego przez „Krytykę Polityczną” przewodnika po kryzysie zapełniają teksty stricte liberalne. Główny zarzut podnoszony – kilkakrotnie – wobec Alana Greenspana jest taki, że nie ograniczył on w porę podaży pieniądza. Tomik obfituje w odniesienia do Keynesa (zawiera także wyjątkowo nudny wstęp do „Ogólnej teorii.” autorstwa Paula Krugmana), lecz próżno w nim szukać jakiejkolwiek wzmianki o Schumpeterze (teoretyku cykli koniunkturalnych przekonanym, że nadejście socjalizmu jest nieuchronną konsekwencją demokracji), Langem bądź Kaleckim (zwolennikach centralnego planowania, które miało zapobiec typowym dla kapitalizmu okresowym kryzysom). Ta spektakularna impotencja lewicy otwiera drogę nowoczesnemu liberalnemu programowi politycznemu. Otwarte pozostaje pytanie, czy zostanie on zrealizowany konsekwentnie – a więc pod własną nazwą, której znaczenie upodobni się do północnoamerykańskiego – czy też w neo-marksistowskim przebraniu i z różnymi kompromitującymi dodatkami.
