Rozmyślania Ledera ukazują czytelnikowi, jak wieloraka i różna może być wolność człowieka, jak w efekcie syzyfowym zadaniem byłoby zapewnienie wolności subiektywnie odczuwanej wszystkim obywatelom przez polityków, a nawet że niektórych form wolności politycy wcale nie muszą ludziom udzielać, gdyż ta dostępna jest po prostu zawsze, w każdych okolicznościach, łącznie z brutalnym uwięzieniem przez zbrodniczy reżim.
„Kiedy mogę żyć i pracować zgodnie z moimi wartościami”. „Każdy dzień, kiedy nie myślę o alkoholu”. „Kiedy mam popłacone rachunki”. „Od czasu, kiedy skończyłam złą relację”. Między innymi takie odpowiedzi zwykłych ludzi zapytanych o to, kiedy odczuwają wolność, otrzymała red. Agnieszka Jucewicz, która w minionym czerwcu przeprowadziła dłuższą rozmowę o pojmowaniu i doświadczaniu wolności z filozofem kultury, prof. Andrzejem Lederem. Wywiad został opublikowany przez sobotnie wydanie „Gazety Wyborczej” w weekend 7-8 czerwca i stanowi jeden z najbardziej wartościowych tekstów ostatnich kilku miesięcy w polskiej prasie. Pytania rozmówczyni są celne i wyłuszczające istotne niuanse, a prof. Leder nie ogranicza się do przywołania i rozwinięcia klasycznych rozumień wolności człowieka (takich jak wolność negatywna versus wolność pozytywna Isaiaha Berlina), ale ma bardzo wiele do dodania od siebie, wytyczając przy tej okazji kilka ścieżek zupełnie nowego myślenia o problemie faktycznego doświadczania wolności. Lektura ta jest szczególnie ciekawa dla liberała, bo choć prof. Leder określa się jako lewicowiec, to jego refleksje bynajmniej nie ograniczają się do prostego materiału do liberalno-lewicowej polemiki wokół pytania o „prawdziwą wolność”.
Już samo otwarcie rozmowy przez red. Jucewicz cytatami ze zwykłych ludzi, którzy prezentują swoje osobiste rozumienie wolności, stricte zindywidualizowane i będące pokłosiem ich życiowych trosk, niedostatków, wyzwań i priorytetów, ustawia ten dialog jako rozmowę o subiektywnym pojmowaniu wolności przez człowieka będącego (a nader często niestety tylko mającego być) jej podmiotem. Wkrótce rozmyślania Ledera ukazują czytelnikowi, jak wieloraka i różna może być wolność człowieka, jak w efekcie syzyfowym zadaniem byłoby zapewnienie wolności subiektywnie odczuwanej wszystkim obywatelom przez polityków, a nawet że niektórych form wolności politycy wcale nie muszą ludziom udzielać, gdyż ta dostępna jest po prostu zawsze, w każdych okolicznościach, łącznie z brutalnym uwięzieniem przez zbrodniczy reżim.
Wolność w procesie
Wypowiedzi z początku wywiadu pokazują, że ludzie mają tendencję, aby wolność rozumieć jako wolność od niepożądanych zależności. Od długów, nałogów, od innych ludzi, od niektórych życiowych konieczności. Oznacza to po pierwsze, że Berlin, tworząc liberalną koncepcję wolności negatywnej, czyli oswobodzenia od impulsów przymusu, wykazał się sporą dozą „społecznego czucia”. Rzeczywiście wolność jednak częściej rozumiemy jako brak przymusu, aniżeli jako dysponowanie materialnymi narzędziami do realizacji aspiracji (co odpowiada wolności pozytywnej, krzewionej przez lewicę). Po drugie jednak, niemało rzeczy, od których chcemy się oswobodzić (zwłaszcza konieczność świadczenia pracy), to nieuniknione uwarunkowanie życia na Ziemi. Ludzkie subiektywne pragnienie oswobodzenia się od rzeczy przykrych nie obejmuje więc tylko tego katalogu źródeł zniewolenia, które cytowali Mill, Berlin i inni liberałowie, ale wykracza poza niego. Tak więc gdy liberał mówi, że dana przykrość jest efektem podjęcia przedtem wolnej decyzji (np. dług), albo że konieczność pracowania nie jest skutkiem intencjonalnego niewolenia przez innych ludzi, a naturalną koniecznością życia, to nie spotka się ze zrozumieniem człowieka, któremu właśnie dług czy praca od wczesnego poranka tak bardzo obecnie doskwiera, że pozbawia radości życia, przymusza do rezygnacji z innych, o wiele piękniejszych i przyjemniejszych aktywności. Leder stwierdza zatem, że „w życiu ludzkim nie istnieje wolność absolutna” – a to kamyczek do ogródka i liberałów (bo profesor przywołuje tutaj swoisty „dług”, który jednostka ludzka ma wobec społeczeństwa), jak i socjalistów (bo praca w zamian za utrzymanie jest niewątpliwie naczelnym sposobem regulacji tego „długu” przez jednostkę).
Zatem wolność absolutna, wolność jako koncept teoretyczny, odbywa się wyłącznie na kartach mądrych ksiąg o społeczeństwie, polityce, historii, gospodarce czy kulturze. W życiu codziennym mamy wolność jako subiektywne poczucie. Oznacza to, że możemy mieć dwie osoby wiodące bardzo podobne życie, ale jedna z nich będzie się czuć wolna, gdy zapłaci rachunki, a mimo to nie da rady odmówić sobie kieliszka, druga zaś odczuje wolność, oddalając od siebie zew nałogu pomimo nieuregulowanych jeszcze zobowiązań finansowych. Trudno którejkolwiek z nich zarzucić, że się myli.
Jucewicz zauważa więc, że wolność „się przydarza” i trafia tym w punkt. Tyle mówimy o naszych liberalno-demokratycznych ustrojach, systemach politycznych, niezawisłych sądach, wolnych mediach, gwarancjach wolności słowa, zgromadzeń, tolerancji religijnej i innych. Sugeruje to, że mamy ambicje, aby obywatelom zapewnić wolność w sposób stały, ciągły. Tymczasem zapewnić możemy w najlepszym razie (co nie znaczy, że jest to zadanie nieważne!) tylko warunki ramowe dla subiektywnego odczuwania wolności. Bo oczywiście pozbawiony prawa głosu, skazany politycznym wyrokiem, prześladowany czy podsłuchiwany przez służby, pozbawiony rzetelnych informacji czy prawa do demonstracji, pisania w mediach społecznościowych czy przynależenia do organizacji obywatel nie jest formalnie wolny. Jednak aby odczuwał wolność, musi jeszcze także w życiu osobistym uwolnić się od trosk i niechcianych zależności. Niektórym polityka potrafi to ułatwić, ale wielu po prostu nie może pomóc tego osiągnąć. Ci utkną w poczuciu zniewolenia pomimo idealnego ustroju państwa. Z drugiej strony będą i tacy, którzy subiektywne poczucie wolności bez kłopotu uzyskają w państwie PiS. To mocna odpowiedź na pytanie wielu ludzi demokratycznej opozycji, dlaczego nadal nie brakuje zadowolonych z rządów Kaczyńskiego.
Wolność w środku
Państwo PiS to zresztą tzw. pikuś. W dalszej części Leder kapitalnie zauważa, że filarem każdej wolności subiektywnie odczuwanej jest wolność wewnętrzna i zdolność jej zachowania. Profesor precyzyjnie określa ją „wolnością myślenia”, a ze strony red. Jucewicz padają przykłady Bukowskiego i Mandeli, którzy ową wolność zachowali pomimo uwięzienia, łagrów i tortur. Leder w pewnym sensie nadaje tutaj głębszy (lub raczej dodatkowy) sens sugestii Jucewicz, o tym że wolność się przydarza, gdy stwierdza, że wolność to ruch, a nie stan. Po pierwsze, wolność jest stopniowalna. I nie chodzi tutaj tylko o to, że więzień łagru, dysponujący tylko wolnością myślenia ma jej najmniejszy zakres, a wiodący szczęśliwe życie obywatel wolnego kraju najszerszy (acz pewnie też). Wolność jest stopniowalna, gdyż jej zakres jest dynamiczny, pojawiają się życiowe kryzysy, które zamykają nam część możliwości, ale niekiedy także udaje się je rozwiązywać i powracać do dużego zakresu wolności. Po drugie, wolność jest ruchem i procesem także u tego nieszczęsnego więźnia ograniczonego do heroicznie wyrąbanej sobie wewnętrznej wolności myślenia, gdyż naturą tej jego wolności jest właśnie ów wewnętrzny flow jego myśli. Im więcej wewnętrznej dynamiki – „wewnętrznego życia” u człowieka, jak nazywa to Leder – tym większa jest jego wolność subiektywna. Lektura odkrywczych tekstów, dobra rozmowa z ludźmi o odmiennych przekonaniach, wędrówka po nowych miejscach – te rzeczy wzmagają nasze wewnętrzne życie i dają wolność.
Niezmiernie ciekawy jest także wątek o nas samych, jako o jednym z głównych zagrożeń dla naszej własnej wolności. Podczas gdy świat naszych myśli stanowi potencjalnie przynajmniej impuls wyzwoleńczy, tak świat naszych norm, zasad, barier, głęboko osadzonych zakazów i nakazów – wygenerowany zawsze przez splot indukowanych nam w procesie socjalizacji treści i przez nasze świadome, indywidualnie wybrane zasady życia – słowem: superego, stanowi zazwyczaj impuls zniewalający.
To myśl cenna, ale już dosadnie kontrowersyjna. Podczas gdy opory przed podejmowaniem różnych działań czy przed wyborem określonych stylów życia wygenerowane przez proces wychowania, przez wszystkie te lęki, fobie, stereotypy, kompleksy, fałszywe często przekonania, „tradycje”, „świętości” czy uczucia wstydu mogą stanowić narzucone przez innych ludzi (a wręcz podstępnie zakotwiczone przez nich w naszych wnętrzach) ograniczenia wolności, to trudno tę tezę podtrzymać w przypadku autonomicznie podjętych wyrzeczeń. Osoba, która rezygnuje z przygodnego seksu w wieloma atrakcyjnymi partnerami niebędącymi jej żoną/mężem z powodu strachu przed kastracją, pobiciem czy porozwodową stratą finansową zapewne jest zniewolona. Taka jednak, która rezygnuje z tego samego seksu z powodu autonomicznie przemyślanego i zinternalizowanego przeświadczenia o wysokiej wartości moralnej małżeńskiej wierności, jest wolna.
Prof. Leder sam jednak dostrzega tę problematyczność oskarżenia wewnętrznych norm o (auto)pozbawianie nas wolności, gdy dociera do kategorii „sumienia”. W końcu oparte na normach i wartościach wybory moralne w procesie ich dokonywania „potykają się” mocno o instancję ludzkiego sumienia. A czy można sumienie oskarżać o zniewalanie nas, jeśli to właśnie sumienie często nie pozwala ludziom na konformistyczne poddawanie się złu tego świata, skoro sumienie zdradza dysydentów i bohaterów swoich epok, skoro więźniów politycznych najbardziej obrzydliwych reżimów świata nazywamy „więźniami sumienia”?
Oczywiście w rozmowie tu i ówdzie przewijają się elementy będące klasycznym polem niezgody pomiędzy lewicowcem a liberałem. Odchodząc od wątku o subiektywnym poczuciu wolności jako kluczowym, prof. Leder przywołuje instancję zniewolenia ludzi przez zewnętrzne okoliczności społeczno-ekonomiczne, wskazując na przykład kredyt lub niezadowalający wybór zawodu (także zapewne bezrobocie) jako przykłady braku wolności. Tutaj, jako liberałowie, niezmiennie zgłaszamy weto, bo nawet przyjmując do wiadomości, że ludzie nie mają czasem innego dobrego wyjścia, to nadal decyzja o zaciągnięciu kredytu pozostaje dobrowolna, a jego spłata jest pokłosiem wolnej decyzji i jako taka wolności ograniczać nie może. Kiepskie perspektywy zawodowe bywają niekiedy skutkiem odziedziczonego kapitału społecznego, ale nierzadko (równolegle?) są pokłosiem niewystarczającej ilości pracy włożonej przez samego siebie w proces kształcenia, pokłosiem niewykorzystania szans.
Wolność w rozumie
Przechodząc jednak obok tych klasycznych już sporów, podążmy za prof. Lederem do kolejnego paradoksu. Pytanie o to, kto jest podmiotem wolności prowadzi do szczególnie ciekawych refleksji. Jasne, człowiek. Profesor mówi, że czasem grupy społeczne (tutaj liberał się pewnie z nim posprzecza). Potem jednak czytamy, że „podmiotem wolności są pewne fragmenty czy też instancje psychologiczne”, takie jak popędy, instynkty, emocje i pragnienia (żądze?). Taka wolność winna polegać na wybuchach „niekontrolowanej spontaniczności”. Leder chyba zostaje nieco zmitygowany potem zarzutem Jucewicz, że to jej brzmi jak wolność pozbawiona odpowiedzialności (każdy liberał będzie wdzięczny za tę uwagę!), bo paradoksalnie przyznaje, że takie wybuchy spontaniczności mogą oznaczać też, że człowiek staje się niewolnikiem własnych emocji, żądz, popędów itd.
I to jest bardzo słuszny wiosek, z którym dla odmiany zgodzą się pewnie chadecy. Okazuje się, że wolność ma nie tylko przede wszystkim wymiar wewnętrzny, ale i w głębi człowieka czają się dwa naczelne żywioły wolność ograniczające – bariery moralne, które zabraniają nam czerpać z życia i popychają ku nudzie i skrępowaniu oraz popędy, które wbrew nam każą czerpać z życia nadmiernie i popychają ku zatraceniu. I w to miejsce naturalnie wchodzi Immanuel Kant z żądaniem, aby wolny był w człowieku rozum. Tak, to rozum hamuje emocje i powściąga popędy, to rozum rozmiękcza i rozmontowuje bariery stateczności, zakazu i pruderii. Rozum wyważa wolność i prowadzi ją w ramiona odpowiedzialności. Rozum jest kluczem do uczynienia z wolności wewnętrznej człowieka wartości liberalnej.
Leder nie odpuszcza jednak Kantowi tak łatwo, tylko wyciska go niczym cytrynę. Przytacza, że Kant twierdził też, że człowiek po prostu nie jest w stanie stwierdzić, czy jest wolny czy nie, bo żyje w świecie dawnych, współczesnych mu i przyszłych determinizmów. To powrót do dywagacji o subiektywnych odczuciach wolności u zwykłych ludzi na samym początku wywiadu. Tam mówiący wybierali jeden jedyny determinizm, którego zrzucenie z ramion dawało im wręcz całą wolność. Oni i my wszyscy podlegamy determinizmom. Niektórych nie dostrzegamy, więc twierdzimy, że jesteśmy wolni, choć przecież nie bardzo tak jest. Inne uznajemy za mało nas pętające, nieistotne, albo zasadne, przyjemne czy zbieżne z naszymi wartościami – one też zostają uznane za niesprzeczne z wolnością. Inne determinizmy wymuszają na nas określone zachowania, którym wolelibyśmy nie podlegać – to ograniczenie wolności subiektywnej, nawet jeśli nie jest arbitralnym dziełem innych ludzi, tylko obiektywnych realiów życia na świecie. W końcu są determinizmy, którym ulegamy, choć moglibyśmy się z nich wyzwolić, lecz brakuje ambicji, pomysłu, zaangażowania. I takie, które wyolbrzymiamy, bo wcale nas nie ograniczają, ale pokazujemy je palcem jako nasze alibi (okay, te ostatnie nie zasługują formalnie na miano „determinizmów”).
W tym wątku najcenniejsza jest Kantowska uwaga, którą Leder streszcza tak: wolni czy nie, wolni bardzo czy tylko trochę (wolność jest stopniowalna, pamiętamy?), ludzie winni zachowywać się tak, jakby wolni byli. Bez wolności nie ma bowiem żadnych wyborów moralnych, a człowiek niepodejmujący wyborów moralnych traci kluczowy wymiar swojej istoty. Jeśli więc zastawiamy się czasem, skąd Frommowska ucieczka od wolności, to posiłkujący się Kantem Leder pokazuje nam, że wielu z nas po prostu nie daje rady nawigować pomiędzy normami superego a popędami id.
Wolność w przyszłości
Ostatnia część rozmowy sprowadza czytelnika na nie mniej ciekawy poziom konkretnych rozważań o możliwościach poszerzenia odczuwanej wolności wewnętrznej i o pułapkach na nią. Obok rozmów z innymi ludźmi, w tym przede wszystkim dialogu otwartego na inny punkt widzenia, który nie wyklucza z góry możliwości modyfikacji własnych poglądów, więcej wolności przynosi współdziałanie na rzecz wspólnych celów, dbanie o rozrost sfery wolności własnych dzieci, gdy relacja z rodzicem pomaga rosnąć owej kluczowej sile wolności myślenia u młodego człowieka. Wolność nasza natomiast kurczy się, jeśli oddajemy się w ręce algorytmów w mediach społecznościowych, które nas formatują i stają się swoistym dodatkowym, zewnętrznym superego; gdy wpadamy w sidła bezsensownego konsumpcjonizmu i pozwalamy rzeczom przesłonić myśli; gdy sieć kontroli państwa nas ogarnia i stajemy się przedmiotem inwigilacji przy użyciu nowoczesnych technik (acz liberał doda, że państwo potrafi zniewalać także na inne sposoby, uzależniając na przykład od wygód życia na cudzy rachunek).
Jak każdy dobry wywód filozoficzny, rozmowa Ledera z Jucewicz pozostawia nas z większą, a nie mniejszą ilością pytań. Czy zmiany pokoleniowe, technologiczne i klimatyczne spowodują, że całe pojęcie wolności jednostki trzeba będzie skonstruować na nowo? Czy wolność na pewno jest dziś bardziej związana z równością materialną niż przed 2008 r. czy jest to tylko wishful thinking lewicy? Czy kiedykolwiek rozstrzygniemy pytanie, czy każdą więź z drugim człowiekiem można uznać za ograniczenie wolności, jak chcą radykalni liberałowie? Bo w końcu każdy z nas to chodzący determinizm dla drugiego.
Nawet ja, pisząc to, zabrałem ci, Czytelniku, kilka minut, które mogłeś spożytkować na tysiące innych sposobów. Tak, byłem determinizmem.
Rozumienie prawa to jednak nie tylko kwestia języka. To także kwestia zrozumienia struktury prawa, jego hierarchii i zależności między różnymi normami prawnymi. Prawo nie jest jednolitym blokiem. To skomplikowany system, w którym różne normy i reguły oddziałują na siebie, wpływając na interpretację i zastosowanie poszczególnych przepisów.
Prawo, jako fundamentalny element społeczeństwa, jest złożonym systemem norm i reguł, które regulują nasze interakcje, zachowania i decyzje. Jest niezbędne dla utrzymania porządku, sprawiedliwości i równości, stanowiąc podstawowy filar każdego zorganizowanego społeczeństwa. Jego rola wykracza jednak daleko poza prostą regulację – prawo jest także narzędziem ochrony praw podstawowych człowieka, zabezpieczającym jednostki przed arbitralnymi decyzjami i nadużyciami. Jest to zadanie o ogromnej wadze i odpowiedzialności, którego skuteczne wypełnianie zależy w dużej mierze od sposobu, w jaki prawo jest rozumiane i zrozumiane. W niniejszym eseju skupimy się na zbadaniu tych dwóch aspektów – rozumienia i zrozumienia prawa. Chociaż na pierwszy rzut oka mogą wydawać się synonimami, różnica między nimi jest kluczowa.
Rozumienie prawa odnosi się do zdolności do zrozumienia i interpretacji tekstu prawnego[1]. Jest to nieodzowny element każdej praktyki prawnej i podstawa dla właściwego stosowania prawa. Rozumienie prawa zaczyna się od zrozumienia języka prawnego – specyficznego rodzaju języka, który jest zarówno precyzyjny, jak i skomplikowany, pełen specjalistycznej terminologii i konkretnych fraz, które mają ściśle określone znaczenie w kontekście prawa.
Rozumienie prawa to jednak nie tylko kwestia języka. To także kwestia zrozumienia struktury prawa, jego hierarchii i zależności między różnymi normami prawnymi. Prawo nie jest jednolitym blokiem. To skomplikowany system, w którym różne normy i reguły oddziałują na siebie, wpływając na interpretację i zastosowanie poszczególnych przepisów.
Rozumienie prawa to także proces interpretacji prawa, który pozwala na dostosowanie abstrakcyjnych przepisów prawnych do konkretnych przypadków i sytuacji. Hermeneutyka prawnicza, czyli nauka o interpretacji prawa, oferuje szereg metod i zasad, które pomagają prawnikom w tym procesie. Każda z metod dostarcza innych narzędzi i perspektyw, które mogą być stosowane w procesie interpretacji prawa.
Rozumienie prawa ma kluczowe znaczenie dla stabilności systemu prawnego. Prawo musi być przewidywalne, aby mogło skutecznie regulować społeczeństwo, a to zależy od spójności jego interpretacji i stosowania. Bez jednolitego rozumienia prawa jego skuteczność jako narzędzia społecznego zostaje podważona.
Rozumienie prawa jest także niezbędne dla właściwej aplikacji przepisów. Bez zdolności do zrozumienia i interpretacji prawa prawnicy nie mogliby prawidłowo doradzać, sądy nie mogłyby sprawiedliwie rozstrzygać sporów, a organy administracji publicznej wykonywać swoich obowiązków.
Jednak rozumienie prawa ma swoje granice. Tekst prawny, nawet najbardziej precyzyjnie napisany, może być niejasny lub wieloznaczny. Prawo często musi być interpretowane w kontekście, co może prowadzić do różnych interpretacji tego samego przepisu. Odmienne metody interpretacji mogą prowadzić do różnych wyników, a nawet niewielkie różnice mogą mieć duże skutki w praktyce prawnej. Te niejasności i różnorodność interpretacji mogą stwarzać niepewność prawną, która z kolei może podważać zaufanie społeczeństwa do systemu prawnego i jego zdolność do sprawiedliwego rozwiązywania sporów.
Dodatkowo, granice rozumienia prawa mogą wynikać z niezgodności między różnymi przepisami prawnymi. Konflikty, w których dwie lub więcej norm prawnych wydają się wskazywać na różne wyniki w danym przypadku, są powszechnym problemem w prawie. Rozwiązanie takich spraw często wymaga nie tylko rozumienia prawa, ale także zrozumienia celów i wartości, które prawo ma za zadanie promować.
Zrozumienie prawa zaczyna się od zrozumienia wartości i celów, które prawo ma na celu promować. Prawo nie jest neutralne – jest wyrazem pewnych wartości społecznych i ma na celu ich realizację. Te wartości i cele mogą obejmować sprawiedliwość, równość, wolność, bezpieczeństwo, a także ochronę praw podstawowych człowieka. Ich zrozumienie jest kluczowe zarówno dla pojęcia prawa jako całości, jak i dla interpretacji poszczególnych przepisów.
Prawo nie jest abstrakcyjnym systemem – jest narzędziem, które jest używane w rzeczywistym świecie, z konkretnymi skutkami dla osób i społeczności. Zrozumienie prawa wymaga zatem zrozumienia tych realiów – kontekstu społecznego, historycznego i politycznego, w którym prawo działa. Wymaga to także empatii i moralnej świadomości, która pozwala prawnikom zrozumieć wpływ ich decyzji prawnych na życie jednostek.
Moralność prawników i ich zrozumienie prawa są ściśle powiązane. Prawo nie jest tylko kwestią technicznej kompetencji – jest także kwestią moralnej odpowiedzialności. Prawnicy, jako strażnicy prawa, mają moralną odpowiedzialność za to, jak interpretują i stosują prawo. Ich zrozumienie prawa musi obejmować nie tylko opanowanie literału prawnego, ale także zrozumienie celów i wartości, które ma ono promować oraz skutków decyzji prawnych dla osób i społeczności.
Elastyczność systemu prawnego jest także kluczowym aspektem zrozumienia prawa. Prawo nie jest niezmienne – musi być w stanie dostosować się do zmieniających się warunków i potrzeb społecznych. Zrozumienie prawa wymaga więc zdolności do zrozumienia tych zmian i do dostosowania interpretacji i stosowania prawa do tych nowych realiów.
Zrozumienie prawa ma kluczowe znaczenie dla jego roli w społeczeństwie. Prawo jest nie tylko systemem reguł – jest także narzędziem społecznym, które może być używane do promowania sprawiedliwości, równości, bezpieczeństwa i innych wartości społecznych. Bez zrozumienia wartości i celów, które prawo ma na celu promować oraz kontekstu, w którym prawo działa, prawo nie może skutecznie pełnić swojej roli społecznej.
Na koniec, zrozumienie prawa ma szczególne znaczenie dla poprawy efektywności prawa. Prawo musi nie tylko być zrozumiałe i przewidywalne, ale także efektywne – musi skutecznie regulować społeczeństwo i rozwiązywać spory. Zrozumienie prawa – jego celów, wartości, kontekstu i skutków – jest kluczowe dla osiągnięcia tej efektywności.
Nie należy przy tym zapominać o szczególnej charakterystyce systemu prawnego i tworzących go norm prawnych, które to cechuje między innymi sformalizowanie, wymagające wcześniej wspomnianej interpretacji; istnienie sankcji czy związek z państwem, chociażby na poziomie tworzenia czy egzekwowania. Dlatego też od co najmniej kilku stuleci tematyka powiązania norm prawnych z innymi normami społecznymi, w szczególności na przykład moralnymi, stanowi przedmiot debat filozoficzno-prawnych. Z jednej bowiem strony europejska kultura prawna wyodrębnia prawo jako byt niezależny od innych systemów, z drugiej zaś, mimowolnie, biorąc pod uwagę jego cel i źródło, absorbuje ono zmiany wartości społecznych. To ostatnie zaś najbardziej widoczne jest właśnie w przypadku podstawowych praw człowieka.
Opisując powyższe, pamiętać trzeba przede wszystkim o różnicy znaczenia pojęcia zasad prawa oraz wartości. Te pierwsze stanowią nośniki pośrednio lub wprost chronionych wartości, łączących system prawa z innymi systemami normatywnymi. Wyznaczają zatem kierunek działań prawodawcy i przyszły sposób interpretacji prawa w różnych kontekstach. Charakteryzuje je więc doniosłość hierarchiczna, funkcjonalna, a także aksjologiczna.
Obowiązujące w obecnej rzeczywistości wymiary systemu prawnego to: prawo międzynarodowe, europejskie oraz krajowe. Owa multicentryczność widoczna jest wyraźnie w kontekście rozumienia i zrozumienia praw człowieka. Przejawia się ona chociażby w fakcie, iż ośrodki zewnętrzne w stosunku do danego państwa mogą podejmować wiążące decyzje na obszarze konkretnego kraju. Zatem choć prawodawca powinien dążyć do możliwie jak najmniejszej sprzeczności obowiązującego prawa jako całości, nieuniknione jest występowanie kolizji między normami, zasadami i wymiarami systemu prawnego. Są one obserwowane na poziomie legislacyjnym – na przykład zasady i normy różnorodnie rozumiane i wdrażane na gruncie samej treści poszczególnych przepisów lub/i w szerszym kontekście – chociażby różnorodność orzecznictwa ETPC, TSUE i sądów krajowych.
Definiując kolizję, inaczej zbieg norm prawnych, jako przypadek wystąpienia sytuacji o takich samych okolicznościach i adresatach wchodzących w zakres kilku różnorodnych norm prawnych, problemem okazuje się nie samo jej zaistnienie, a radzenie sobie z nią. Rodzi to bowiem wiele pytań – zarówno o rozumienie, jak i zrozumienie prawa, a więc o konkretne konsekwencje prawne wobec danej jednostki.
Remedium na powyższe, na potrzeby praktyki prawa, stanowią przede wszystkim reguły kolizyjne. Wśród nich wymienić można trzy podstawowe, ogólne, silnie zakorzenione w logice prawniczej: nadrzędność ustawy nadrzędnej nad podrzędnymi, przepisów szczególnych nad ogólnymi oraz uchylenie mocy ustawy obowiązującej wcześniej przez ustawę późniejszą. Wspomniana wcześniej multicentryczność prawa, wynikająca z trzech porządków – międzynarodowego, europejskiego i krajowego – w szczególności w obszarze praw człowieka, poszerza jednak ryzyko sytuacji kolizyjnych.
Z doktryny i orzecznictwa TSUE wynika niezapisana wprost w regulacjach unijnych zasada pierwszeństwa prawa unijnego, wywodząca się z założenia o spójności i odrębności, a tym samym racjonalności porządku wspólnotowego[2]. Zwrócenia uwagi wymaga przy tym także fakt, iż nie zawsze jedyną drogą rozwiązania kolizji norm prawnych jest, nierzadko wynikająca ze stosowania powyżej wymienionych reguł, eliminacja jednej z norm, według schematu wszystko albo nic. Osadzone aksjologicznie zasady i metanormy, niewyznaczające wprost wzoru zachowania, stanowią swoistą wskazówkę, implikując możliwość rozwiązania problemu poprzez ważenie i balansowanie zasad, w szczególności w kontekście danej sytuacji. Fragmentaryczność realizacji zasad często bowiem oznacza uzyskanie pierwszeństwa jednej z nich lub uwzględnienia obu jednocześnie w konkretnym stanie faktycznym, co stanowi skutek odpowiedniego zrozumienia prawa.
Niejednokrotnie taka sytuacja ma właśnie miejsce w przypadku poszczególnych praw człowieka, jako zasad o szczególnej doniosłości – nie tylko hierarchicznej, lecz także aksjologicznej. Nadto w ich przypadku istotne są nie tyle same normy, co skutki ich zastosowania w poszczególnych systemach prawnych. Dlatego też uniwersalne schematy rozwiązywania kolizji można tu odnaleźć przede wszystkim w orzecznictwie ETPC czy TSUE, ułatwiającym praktyczne zrozumienie poszczególnych podstawowych praw i wolności człowieka. Z drugiej jednak strony, ze względu na wspomnianą wcześniej ogólność metanorm, niewskazujących jednoznacznych zachowań, owe schematy często ograniczają się jedynie do tzw. klauzul generalnych, umożliwiających wdrożenie lokalnych wartości i wynikającej z nich drogi postępowania[3].
W powyższym kontekście wspomnieć można chociażby o samym rozróżnieniu pojęć prawa i wolności. Prawo będzie oznaczało tu uprawnienie jednostki, a więc obowiązek takiego postępowania państwa, aby konkretna jednostka mogła go zrealizować. Wolność natomiast to określenie osadzone zarówno w kontekście filozoficznym, moralnym, jak i prawnym. Znaczenie filozoficzne jest jednak szersze, obejmuje także godność jednostki, stanowiącą najbardziej niezbywalne prawo człowieka. W ściśle prawnej interpretacji ogranicza się do umożliwienia nieskrępowanego podejmowania decyzji zgodnie z własnym wyborem, którego to granice ustanawiają normy prawne. Te ostatnie zaś powinny wynikać właśnie ze wspomnianego już, odpowiedniego ważenia norm, zakotwiczonego w zasadzie proporcjonalności, umożliwiającej w razie konfliktu wartości wybór tych donioślejszych, a zatem bardziej adekwatnych w kontekście konkretnej sytuacji. Próba ich wyznaczenia może opierać się nadto na analizie orzecznictwa, chociażby ETPC czy TSUE oraz doktryny prawa.
Choć różnica pomiędzy rozumieniem i zrozumieniem prawa jest kluczowa, mimo pozornej synonimiczności tych pojęć, nieodzowne jest ich współistnienie podczas stosowania prawa jako narzędzia społecznego, mogącego lepiej i skuteczniej służyć ochronie praw podstawowych człowieka. Jednakowo istotne jest bowiem rozumienie treści poszczególnych norm prawnych, a zatem przede wszystkim poszczególnych przepisów, nierozerwalnie połączone z ich interpretacją, również przy wzięciu pod uwagę określonego kontekstu, jak i zrozumienie metanorm, a więc ogólnych zasad, odzwierciedlających promowane przez prawo cele i wartości. Mimo mnogości rozważań filozoficzno-prawnych nad samym powiązaniem prawa i moralności bądź jego brakiem, nie mniej istotna jest tu także świadomość moralnej odpowiedzialności prawników jako strażników prawa. Decyzje prawne przez nich podejmowane wpływają bowiem na wolność i życie poszczególnych jednostek, a w szerszym kontekście również na zrozumienie, a więc i stosowanie prawa w praktyce, oparte na jego nadrzędnych wartościach.
Literatura:
[1] Zirk-Sadowski M., Hermeneutyka i teoria prawa, Warszawa 2009; Bator A., Filozofia prawa. Wybrane zagadnienia, Warszawa 2007.
[2] M.in.: wyrok TSUE z 15.7.1964 r. w sprawie Flamingo Costa v. ENEL, 6/64, ECR 1141; wyrok TSUE z 17.12.1790 r. w sprawie Internationale Handelsgesellschaft mbH v. Einfuhr – und Vorratsstelle für Getreide und Futtermittel, 11/70 [1970], ECR 1125.
[3] Kalisz A.: Rozwiązywanie kolizji norm i zasad w kontekście praw człowieka. Uwagi teoretycznoprawne, [w:] Biłgorajski A. [red.]: Wolność wypowiedzi versus wolność religijna. Studium z zakresu prawa konstytucyjnego, karnego i cywilnego, Warszawa 2015.
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Na początku trzeba zaznaczyć, że przypominając dzieło Fromma nie chodzi o prostackie porównania do bieżącej sytuacji politycznej w Polsce, choć pokusa jest wielka. W gruncie rzeczy chodzi o potwierdzenie smutnej tezy, że pomimo wnikliwych analiz jak powstają systemy autorytarne historia wciąż się powtarza. W 100 lecie urodzin Stanisława Lema warto przypomnieć jego błyskotliwe stwierdzenie : „Nikt nic nie czyta, a jeśli czyta, to nic nie rozumie, a jeśli nawet rozumie, to nic nie pamięta”.
Wciąż zachwycam się kiedy dzieła filozoficzne trafiają do popkultury. Standard wytyczyli „Starsi Panowie” rewelacyjnym „Mambo Spinoza”, natomiast Kazik na żywo w pieśni „Las Maquinas de la Muerte” popełnił następującą frazę :
oto idzie on
Monstrum opanowuje tron zabiera mój dom
Koniec stulecia pełnego śmiecia
Ja tego stulecia ja bym wam nie polecał
A każda jednaka myśl marna
Każdy polityk to świnia czarna
Kolonia karna osobowość autorytarna
Erich Fromm Ucieczka od wolności won
A psychoanaliza to do ciebie mnie nie zbliża
Teee ja się mogę z kim chcę lizać
Obawiam się jednak, że wyśpiewane przez Kazika przypomnienie Ericha Fromma i „Ucieczki od wolności” nie zwiększyło popularności tego dzieła. Również w kalendarium najważniejszych wydarzeń roku 1941 z pewnością nie znajdziemy informacji o publikacji niewątpliwie jednej z najważniejszych książek XX. Jest to rok kiedy wydawało się, że świat bezpowrotnie pogrąży się w nazistowskim, faszystowskim szaleństwie. Pod koniec 1941 r. czołgiści Guderiana w lornetkach widzą Moskwę. Anglicy przegrywają bitwę o Grecję, a Afrika Korps zaczyna zwycięski rajd po Afryce Północnej. W grudniu sojusznik Hitlera topi flotę USA w Pearl Harbor. Dziwne, bo przecież Fromm dokładnie wyjaśnia dlaczego Niemcy w 1941 r. znaleźli się pod Moskwą i Stalingradem.
Sam autor, związany ze „szkołą frankfurcką” jeszcze przed dojściem Hitlera do władzy (1932) wyjeżdża do USA i tam też pozostaje współpracując m.in. z Amerykańskim Instytutem Psychoanalitycznym.
Na początku trzeba zaznaczyć, że przypominając dzieło Fromma nie chodzi o prostackie porównania do bieżącej sytuacji politycznej w Polsce, choć pokusa jest wielka. W gruncie rzeczy chodzi o potwierdzenie smutnej tezy, że pomimo wnikliwych analiz jak powstają systemy autorytarne historia wciąż się powtarza. W 100 lecie urodzin Stanisława Lema warto przypomnieć jego błyskotliwe stwierdzenie : „Nikt nic nie czyta, a jeśli czyta, to nic nie rozumie, a jeśli nawet rozumie, to nic nie pamięta”.
Oczywiście ta pretensja dotyczy przede wszystkim polityków strony liberalno-demokratycznej. Patrząc na wydarzenia w krajach autorytarnych wydaje się, że despoci chyba potraktowali dzieło Fromma jak podręcznik.
Osobowość autorytarna
Złowieszczym banałem będzie stwierdzenie, które jednak musi paść, że po 80 latach „Ucieczka od wolności” nic nie straciła na swej aktualności. Opisana przez Fromma osobowość autorytarna, ma się wyjątkowo dobrze w XXI w, wystarczy wspomnieć szczęśliwie minioną kadencję Donalda Trumpa, niestety skutecznie przeprowadzony Brexit, zwycięstwo populistów w Polsce, na Węgrzech, Turcji, czy zwycięstwo kuriozalnych polityków pokroju Bolsanaro w Brazylii, czy Duterte na Filipinach.
Osobnicy autorytarni mają się świetnie i nie brakuje polityków, którzy cynicznie wykorzystają ich zagubienie i lęki. Jak pisze Fromm osobnik autorytarny może cierpieć głód i ucisk, lecz nie cierpi najgorszej z mąk – zupełnego osamotnienia i zwątpienia. Fromm przy opisie charakteru autorytarnego sięga po pojęcia z psychoanalizy Freuda, wskazując sadomasochizm jako część struktury charakteru autorytarnego.
O ile jednak 80 lat temu procesy powstawania politycznych systemów autorytarnych były novum dla badaczy, nie znane były skutki ich wprowadzenia takie jak „holocaust”, o tyle w XXI wieku mamy inne zjawisko polegające na odrzucaniu wiedzy. Wiemy dlaczego pewne procesy zachodzą, znamy ich skutki, mimo to postępujemy wbrew tej wiedzy. „Precz z ekspertami”, że zacytuję jedno z haseł zwolenników brexitu.
Właśnie opisanie kategorii CHARAKTERU AUTORYTARNEGO stanowi najważniejszą tezę opracowania Fromma.
Najważniejsza cecha typu autorytarnego czy inaczej, sadomasochistycznego to stosunek do autorytetu. Podziwia go i skłonny byłby mu ulec, ale jednocześnie sam chciałby być autorytetem i podporządkować sobie innych. Często polega to na tłumieniu początkowej nienawiści i zastąpieniu jej uczuciem ślepej admiracji, co ma doprowadzić do złagodzenia uczucia poniżenia. „Jeżeli osobnik władający mną jest tak znakomity lub doskonały nie powinienem wstydzić się posłuszeństwa. Siła władzy osoby czy też instytucji wywołuje w nim automatycznie miłość, podziw i gotowość podporządkowania się. Władza fascynuje, nie dla szczególnych wartości, ale dlatego, że jest władzą. I tak jak władza automatycznie wywołuje miłość, tak ludzie jej pozbawieni automatycznie wywołują pogardę. Sam widok osoby bezsilnej budzi w nim chęć atakowania, dominacji, poniżania. Podczas gdy człowieka o odmiennym typie charakteru przeraża myśl o atakowaniu bezbronnego, autorytarny charakter czuje się tym bardziej pobudzony im bardziej bezbronna jest jego ofiara.
Brak władzy oznacza zawsze winę. Jeśli autorytet, w który się wierzyło, zdradza oznaki słabości – miłość i szacunek przekształcają się w pogardę i nienawiść.
Charakterystyczna dla populistów XX i początku XXI w. jest silna emocjonalność, przechodząca nawet w egzaltację. Nieumiarkowanie w posługiwaniu się narzędziami wywołującymi gwałtowne emocje. Kulturowo należałoby to określić jako egzaltację (np. minister Czarnek, który koniecznie musiał odwiedzić babcię w czasie pandemii czy Jacek Kurski składający wraz z nowopoślubioną małżonką kwiaty na grobie Lecha Kaczyńskiego).
Fromm uważa emocjonalność charakteru autorytarnego za cechę determinującą wobec życia. Charakter autorytarny lubi warunki ograniczające ludzką wolność, lubi poddawać się losowi. Od jego pozycji społecznej zależy co jest losem. Emocjonalność często zastępuje kompetencje kulturowe niezbędne aby zrozumieć mechanizmy otaczającego świata. Deficyty intelektualne zastępowane są silną ekspresją emocjonalną. Na marginesie ciekawe, że im mniej ma się do powiedzenia, tym mów się głośniej.
„Autorytarny charakter wielbi przeszłość. Co było – zawsze będzie wieczne. Chcieć czegoś albo pracować w imię tego czego jeszcze nie było – jest zbrodnią albo szaleństwem. Cud tworzenia leży poza jego zasięgiem emocjonalnym.
Syntetyczny opis charakteru autorytarnego zaproponował Theodor W. Adorno wskazując 7 charakterystycznych cech zwanych później syndromem Adorna:
Nieszczęsny dar wolności
Według Fromma człowiek współczesny uwolniony od więzów religijnych, klasowych i politycznych krępujących wolność od średniowiecza, czuje się zagubiony i nie jest w stanie odnaleźć się w świecie z niezliczonymi bodźcami atakującymi ludzkie zmysły. Już w 1941 r. Fromm tak opisywał „styl epoki”: Ogrom miast, w których człowiek się gubi, budowle wysokie jak góry, bezustanne bombardowanie dźwiękami radia, wielkie nagłówki, które zmieniają się 3 razy dziennie uniemożliwiając wybór rzeczy naprawdę ważnych, widowiska, w których setka dziewcząt z precyzją zegarka demonstruje zdolność wyeliminowania indywidualności i funkcjonowania jak potężna, a sprawna maszyna, bijący rytm jazzu – wszystko to i wiele innych zjawisk stanowi odbicie systemu gdzie jednostka staje twarzą w twarz z bezmiernym ogromem, wobec którego jest tylko drobną cząstką. Jedyne co może zrobić, to wpaść w rytm, podobnie jak maszerujący żołnierz albo robotnik przy taśmie. Może działać, ale poczucie niezależności i znaczenia gdzieś przepadło. Popularność filmów o Mickey Mouse, świadczy wymownie o tym jak dalece przeciętnego Amerykanina przenika to poczucie lęku i braku znaczenia. Powtarza się tam zawsze jeden temat w wielu wariantach – ktoś bardzo malutki bywa prześladowany i zagrożony przez kogoś bardzo potężnego, grożącego małemu zabiciem i pożarciem. Maleństwo ucieka i na koniec udaje mu się wydostać z opresji albo nawet dać łupnia prześladowcy. Publiczność nie byłaby skłonna oglądać bez końca różnych odmian tego samego tematu, gdyby nie dotykał on czegoś bardzo zbliżonego do jej przeżyć emocjonalnych.”
Trudno nie uśmiechnąć się pod nosem na opis Fromma sprzed 80 lat, gdzie świat nie znał jeszcze mediów społecznościowych. Wystarczy w tym miejscu wskazać, że tylko facebook ma 2,4 miliarda użytkowników miesięcznie, z czego 1,59 miliarda korzysta z serwisu każdego dnia. Wydaje się, że w porównaniu z opisem Fromma stopień zagubienia jednostki może być nie mniejszy niż 80 lat temu. Również opisanie Myszki Miki jako idola charakterów autorytarnych może budzić sprzeciw fanów tej sympatycznej postaci, do których zalicza się również piszący te słowa.
Brak kompetencji kulturowych w sytuacji zalewu informacjami według Fromma prowadzi z jednej strony do sceptycyzmu i cynizmu wobec wszystkiego co zostało powiedziane lub napisane, z drugiej do dziecinnej wiary we wszystko co powiedziały autorytety.
Magiczny Pomocnik
Nadzieją dla zagubionych, wyizolowanych jednostek dźwigających nieznośny dar wolności jest MAGICZNY POMOCNIK. To kolejna ważna instytucja opisana przez Ericha Fromma. Najczęściej magicznym pomocnikiem jest osoba lub instytucja reprezentująca władzę. Charaktery autorytarne we wszystkim co robią, czują, myślą odwołują się do władzy. „Oczekują od władzy ochrony, pragną żeby roztaczała nad nimi opiekę, czynią władzę odpowiedzialną za wszystko cokolwiek miałoby wyniknąć z ich własnych poczynań. Nie istnieje żadne określone wyobrażenie, które kojarzyłoby się z taką władzą, jednak realne osoby biorąc na siebie rolę magicznego pomocnika zostają przez charaktery autorytarne wyposażone we właściwości magiczne. Innymi słowy ma się nadzieję, że wszystko czego się od życia oczekuje otrzyma się od magicznego pomocnika bez osobistej inicjatywy.”
Językiem literatury syndrom „ucieczki od wolności” znakomicie opisał Dostojewski w „Braciach Karamazow”: „Nie ma już bardziej naglącej potrzeby niż znalezienie kogoś, komu mogłaby możliwie jak najszybciej oddać ów dar wolności, z którym się nieszczęsna ludzka istota urodziła.”
W końcowej części „Ucieczki od wolności” autor zawiera apel – BROŃMY DEMOKRACJI. Zwycięstwo wolności możliwe będzie w przypadku przeobrażenia demokracji w społeczeństwie, w którym jednostka, jej rozwój i szczęście będą głównym dążeniem i celem kultury. Gdzie życie nie będzie potrzebowało usprawiedliwienia w postaci sukcesu – ani żadnej innej postaci – i gdzie jednostka nie będzie podporządkowana ani nie będzie przedmiotem manipulacji żadnej siły zewnętrznej (czy będzie nią państwo czy aparat ekonomiczny).
Jeśli człowiek będzie mógł zrealizować swoje „ja” całkowicie zniknie przyczyna jego aspołecznych popędów. Fromm określa to pojęciem dwóch satysfakcji: materialnej i psychologicznej. Ale czy satysfakcja psychologiczna oznacza zawsze uczucia wzniosłe? Czy może to być satysfakcja z poniżenia elit? Może jest to obietnica wywyższenia bez konieczności, ciężkiej pracy i podnoszenia swoich kompetencji poprzez założenie brunatnej koszuli, czy czerwonej opaski i dołączenie do kolumny marszowej podobnych osobników, którym wmówiono, że są untermesch czy przodującą siłą w historii świata?
Figury kulturowe
Takie emocje to nic innego niż figury kulturowe. W swojej analizie Fromm wielokrotnie wskazuje na kulturę jako najważniejsze zjawisko. Przecież ideologia nazizmu czy komunizmu to nic innego jak „opowieść”, „narracja”. Jesteśmy narodem nadludzi, więc wszystko nam się należy. Mamy prawo podbić cały świat i eksterminować podludzi. Czy w wydaniu bolszewickim to przodująca klasa wobec zaznanych krzywd ma prawo do likwidacji klasy wyzyskiwaczy i zrównania wszystkich ( zawsze w niedostatku i biedzie). Jednak te opowieści – mimo, że utopijne i niebezpieczne – są atrakcyjne. Tłumaczą w prosty sposób złożone zjawiska i wskazują winnych. Każdy najbardziej wredny półgłówek zrozumie, że jest nadczłowiekiem, czy przedstawicielem klasy przodującej i „mu się należy”. To jest przewaga systemów autorytarnych nad demokracją, której brak takiej „narracji”. Demokracja liberalna ma bowiem do zaproponowania cały zestaw tzw. praw człowieka, które trudno ubrać w atrakcyjną narrację. (W tym miejscu dygresja. Nie jestem w stanie pojąć dlaczego powstał film (znakomity, z Benedictem Cummberbach) o brexicie, nim jeszcze Wielka Brytania opuściła Unię, a nie ma podobnego dzieła o jej powstaniu.). Wracamy do liberalnych praw człowieka, nieatrakcyjnych kulturowo. Odnoszę wrażenie, że dla większości populacji są to figury nic nie znaczące. Po co wolność słowa, skoro nie ma się nic do powiedzenie, po co wolność wyboru skoro elektorat nie odróżnia chrześcijańskiej demokracji od socjaldemokracji, po co wolność prasy skoro nic się nie czyta?
Jedyna kulturowa opowieść , która jest związana z demokracją, a szczególnie z towarzyszącym jej systemem gospodarczym to słynny cytat Gordona Gecco z filmu „Wall street” – „Chciwość jest dobra”. I taka narracja towarzyszyła transformacji w momencie klęski imperium komunistycznego. Fromm opisuje to jako „ciasne, egoistyczne dążenie do własnej korzyści”. Najważniejszą nauką stała się ekonomia. Nawet pojawiły się elementy metafizyczne przynależne religiom: „niewidzialna ręka rynku” to jedna z takich figur. Niestety nie była to ekonomia z czasów Smitha, gdy była częścią filozofii, lecz bardziej rachunkowością.
Kultura jest winna
Obrzydzała skutecznie demokrację. „Mogę być bandytą. Politykiem nie.” jak mówił Franz Maurer w „Psach”, a publiczność w kinach odpowiadała gromkim śmiechem. I tak doszliśmy do momentu gdy dla ogromnej rzeszy polskich wyborców pogląd na demokrację i całe wychowanie obywatelskie sprowadza się do stwierdzenia :”Ci kradną, ale się dzielą. Tamci kradli, ale nic ludowi nie dali”.
Jednak największe wrażenie, w mojej ocenie, robi następujące stwierdzenie Fromma :”Pragnienie wolności można stłumić, może ono zniknąć ze świadomości jednostki. (…) Podobnie można stłumić dążenie do sprawiedliwości i prawdy.”
W filmie Luisa Buñuela z roku 1974 „Widmo wolności”. Punktem wyjścia tego sztandarowego dzieła filmowego surrealizmu jest wzorowana na słynnym obrazie Goi scena rozstrzelania w roku 1808 hiszpańskich powstańców (krzyczących w trakcie egzekucji: „Precz z wolnością”…) przez żołnierzy francuskiej armii Bonapartego niosących przez Europę hasła: „Wolność, równość, braterstwo”.
Tłumienie pragnienia wolności to przecież nic innego jak totalitarne tworzenie nowego człowieka. W roku 2021 r. trudno nie nabrać wątpliwości, czy jednak eksperyment powołujący do życia homo sovieticusa jednak się udał? Ci którzy otrzymali wolność, w momencie gdy Fukuyama wieszczył koniec historii, są tą wolnością rozczarowani i chętnie ją sprzedadzą za niewielką cenę. Opisane przez Fromma poczucie bezsilności i izolacji ma się świetnie. Tymczasem bezsilność to nic innego jak zagubienie w świecie. Niezrozumienie procesów determinujących życie z braku kompetencji kulturowych. A przecież tak łatwo uzbroić bezsilnego, wystarczy na serio potraktować kulturę i edukację. Rację ma Denis Datton w „Instynkcie sztuki”, kiedy przypomina, że opowieści ludzi pierwotnych snute przy ognisku były niczym innym jak wyposażeniem w niezbędną wiedzę, która pozwoliła słabemu homo sapiens zawładnąć Ziemię. Czy Youval Harrari, który z kolei wskazuje na język i abstrakcyjne opowieści przekazywane za jego pomocą ( z istotną rolą plotki jako ważnego czynnika budowania wspólnoty), które w jego ocenie odpowiadają za sukces cywilizacyjny człowieka.
Przecież kultura to „zbiorowa mądrość” – super mózg, w którym znajdziemy wszystkie możliwe scenariusze ludzkich zachowań wynikające z biologii i ewolucji. (Podobno Szekspira wyczerpał wszystkie scenariusze, mogą być modyfikowane, ale nikt nic nowego już nie wymyśli).
Demokracja to bardzo trudny system. Trzeba podejmować decyzje w oparciu o swoją wiedzę i kompetencje, a co gorsze ponosić konsekwencje wyborów.
My nieliczni, dla których wolność jest ważna, przygotujmy się do buntu i obrony wyszydzanych i deptanych wartości demokratycznych, albowiem wydaje się, że politycy populistyczni tak liczni i popularni na początku XXI w. potraktowali dzieło Fromma jako instruktaż zamordyzmu.
Ciąg dalszy opowieści o autorytaryzmach nastąpi. W 1951 roku, dziesięć lat po publikacji dzieła Fromma, Hanna Arendt popełniła „Korzenie Totalitaryzmu”. Kolejną pozycję w kanonie analiz powstawania systemu autorytarnego.
___________________________________________________________________________________
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi w dniach 10 – 12.09.2021.
Dowiedz się więcej na stronie: https://igrzyskawolnosci.pl/
Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń.
Magdalena M. Baran: Powinnam zacząć od… opowiedz mi Polskę, ale to by nam zajęło całe wieki. Dlatego inaczej. Gdy myślę o ostatnim trzydziestoleciu to w różnych momentach niezmiennie wracają do mnie słowa Jacka Kaczmarskiego. Jest taki fragment tekstu Według Gombrowicza narodu obrażanie: „W niewoli – za wolnością płacze, nie wierząc, by ją kiedyś zyskał, toteż gdy wolność swą zobaczy, święconą wodą na nią pryska”. Powiedz mi proszę jak to jest z tą naszą wolnością? Czy tak było te 30 lat temu? Coś się stało, że ona zaczęła Polakom ciążyć?
Aleksander Smolar: Odpowiadając na twoje pytanie, mnie się wydaje, że odpowiedź jest wielopoziomowa. To, co się dzieje w Polsce, wpisuje się w to, co się dzieje w Europie. U nas za mało się o tym mówi w debatach publicznych, jesteśmy pod tym względem strasznie prowincjonalni, skoncentrowani na Polsce i rzadko porównujemy sytuację u nas z tym, co się dzieje w regionie i na świecie. To wymaga uwzględnienia, nie po to, żeby relatywizować nasze doświadczenia w sensie moralnym, tylko aby pokazać wielość różnych źródeł tego, co można by traktować jako zjawiska niepokojące.
Funkcjonujemy zawsze w jakimś kontekście, nie funkcjonujemy sami jako samotna wyspa.
Chodzi o to, że często jesteśmy dla celów analitycznych zmuszeni do badania rzeczywistości w pewnych fragmentach. Mamy tę możliwość, żeby uogólnieniami swoimi sięgać daleko poza empiryczne nasze możliwości dochodzenia czy też badań głębszych. Powracając do wolności – widzimy, że różne tendencje, które niepokoją, są sprzeczne z wolnością jako wartością, która jest przecież szalenie istotna i podstawowa. Obserwujemy te ruchy na całym świecie i dowodem – co prawda empirycznym, zawodnym – na to są badania Freedom House, którzy analizują postęp demokracji, wolności. Wyniki pokazują, że od kilku lat następuje regres. To nie są jakieś zasadnicze zmiany, ale są na tyle istotne, żeby się nad nimi zastanawiać. To jest bardziej wyrazisty problem w naszym regionie, w takich krajach jak Polska, Węgry, Rumunia, a teraz Serbia, ale są też pewne zjawiska w Czechach czy na Słowacji, które temu zaprzeczają. Widzimy również w Europie zachodniej wzrost roli ruchów nacjonalistycznych i populistycznych. Czasami one się pokrywają, zazębiają, czasami są one zupełnie rozłączne, ale w każdym razie są to ruchy, które są w oczywisty sposób pozostają w sprzeczności z tym wyobrażeniem o ładzie wolności, którego nośnikiem była ta tradycja liberalno-demokratyczna.
Zanim dojdziemy do Polski – mówisz o regresie w dziedzinie wolności – nie jest tak, że u nas, nie tylko u nas, generalnie dokonuje się regres w różnych innych dziedzinach? Gdy patrzymy na to chociażby, jak myślimy o – wczoraj na konferencji u was padło – że nie ma demokracji bez demosu. I czy my z samym demosem nie zaczynami mieć problemu? Czy to, że ten demos się nie rozumie już gdzieś w taki sposób jak tu przywołałeś – filozofów polityki, u tych, którzy rzeczywiście rozumieli, jak powstaje państwo i jak ma funkcjonować, jaka jest ta pierwotna umowa społeczna, to czy nie mamy tego momentu, kiedy ten demos sam się przestaje rozumieć i gdzieś to nam zaczyna się rozłazić na takim bardzo bazowym poziomie?
Ja mam wątpliwości, bo to zakłada, że on istniał i że to są stany płynne, czy też w pewnych wymiarach demos występuje, w innych nie występuje, innymi słowy zazwyczaj upraszczamy demos. Przechodząc do Polski – to, co obserwujemy, nie jest źródłem wyłącznie dla niepokojów, obaw.
I to też przecież nie jest tak, że tych, którzy głosują na PiS należy spisać na straty, jeżeli chodzi o wartości demokratyczne, bo to by było zupełnie nieuzasadnione. Zawsze mnie drażniła okazywana często pogarda przez różnych inteligentów, intelektualistów i artystów, którzy powtarzali frazę, że wyborców PiS kupiono za 500+. Uważam, że to nie tylko moralnie skandaliczne, bo w demokracji każdy obywatel ma równy głos, więc jeżeli tak się mówi, to innymi słowy okazuje się pogardę i prowadzi to do alienacji części wyborców, dla których jest to oburzające. Trzeba raczej starać się zrozumieć, zwłaszcza że przecież to nie jest zjawisko tylko polskie, tylko szersze, europejskie. Jeżeli chodzi o Polskę jest rzeczą oczywistą, że mamy do czynienia z konkurencyjnymi wartościami i każde z nas znajduje się w sytuacji wyboru między konkurencyjnymi wartościami. Dokonany wybór pozwala realizować różne wartości. Otóż jeżeli z tego punktu widzenia spojrzymy na polską sytuację, to PiS przynajmniej zaspokajał istotne potrzeby społeczne w trzech wymiarach – pierwszym byłyby potrzeby materialne, których zaspokojenie oznacza wyjście dużej części społeczeństwa z biedy, czy w każdym razie istotną poprawę sytuacji materialnej. Pozostałe wymiary PiS-u są na poziomie wartości, m.in. chodzi o wymiar godnościowy, czyli te pieniądze, które dało państwo…
Czyli daliśmy my.
To prawda, ale dysponuje tym państwo, więc ten argument jest prawdziwy, ale on ma ograniczoną wartość. W wyniku wyborów demokratycznych daliśmy państwu, czyli administracji, prawo do dysponowania częścią wypracowanych przez nas środków. Trzeba zawsze przypominać, że to są nasze pieniądze i powinniśmy pamiętać, podejmując decyzję w czasie wyborów, komu dajemy to prawo.
Dlatego cieszymy się – za Constantem – wolnością nowożytnych, bo oddajemy swoją wolność polityczną w czyjeś ręce.
Tak jest, oddajemy naszą wolność w czyjeś ręce. Zaś argument, że oni dostali w sumie tylko 19 proc. jest bezsensowny, bo nasze są głosy oddane w głosowaniu. Inni zrezygnowali z tego prawa i wobec tego taka próba delegitymizacji to jest marny argument. Otóż, powróćmy do naszego tematu, do argumentu godnościowego – w nowoczesnych społeczeństwach oczekuje się, oczywiście dla innych powodów w krajach postkomunistycznych, dla innych powodów w państwach, które znały od wojny opiekuńcze welfare state, że pewnego typu problemy społeczne zostaną rozwiązane przez państwo. Nie można tego redukować do problemu homo sovieticus, bo nawet jeżeli intensywność tych oczekiwań jest inna u nas i na Zachodzie, to one nie są w tym przypadku jakieś znacząco różne. Innymi słowy, polityka redystrybucji prowadzona przez PiS jest również odbierane w jakimś sensie jako przywracanie godności, zwłaszcza jeżeli się zważy, że w czasach naszej transformacji często dominował język pogardy klasowej. Moje zastrzeżenia do czasów transformacji dotyczą bardziej języka debaty publicznej niż samej polityki. Uważam, że były popełnione błędy i np. w czasie rządów Platformy można było na pewno zrobić więcej w celach redystrybucji tego, co Polska osiągnęła, to był niewątpliwie poważny błąd naszego obozu, ale moje główne zastrzeżenia dotyczyły tego, że była pewnego rodzaju pogarda, która wyrażała się w takich właśnie zwrotach jak homo sovieticus.
Jednocześnie trudno nie zauważyć, że w okresie transformacji została w jakimś sensie pominięta pewna grupa społeczna. Oni sobie nie poradzili gospodarczo, to byli ludzie, którym oberwało się największą pogardą, o której mówisz, ale też brakiem docenienia jakiejś ich godności i brakiem docenienia ich w procesie zmian, brakiem zauważenia tego, że oni też są częścią społeczeństwa, a ich potrzeby i ich myślenie musi być jakoś zagospodarowane.
Zwłaszcza, że oni czuli się i tak zdegradowani. To często było opisywane w literaturze zachodniej czasów wielkiego kryzysu, mianowicie jaką straszną degradacją, zwłaszcza dla mężczyzn, których tradycyjną rolą społeczną było danie poczucia bezpieczeństwa materialnego i fizycznego rodzinie. Jak mężczyzna jest zdegradowany i nagle traci podstawę swojego autorytetu i swojej roli – zwłaszcza że w tradycyjnej rodzinie była to rola dominująca – to jest to bardzo głęboko odczuwane i to przez setki tysięcy ludzi. Pamiętajmy o rozmiarach odczuwanego dramatu, pamiętajmy o tym, że były momenty gdy bezrobocie, obecnie bardzo niskie, przekraczało 20 proc.
Pamiętam, co się działo wtedy Bieszczadach, gdzie były dziesiątki mężczyzn, którzy stracili pracę po zamknięciu PGR-ów i tak naprawdę dla nich i dla ich rodzin to był upadek. Myślę, że to są ludzie, którzy doświadczyli tego, co nazywasz pogardą i w tym momencie to, co im przynosi narracja PiS-u, jest tym, czego oni potrzebują. To jest odzyskiwanie przez nich poczucia wartości.
Poczucie godności wiąże się tutaj z poczuciem przynależenia do wspólnoty, która ma wobec nich pewnego typu obowiązki. I oni to odbierają jako sposób nie tylko zaspokajania potrzeb materialnych, ale i przywracania im godności, uznania ich godności. Jest też inny wymiar polityki PiS związany z przywracaniem godności. Rządy poprzednie, z natury kapitalistycznej transformacji, popularyzowały wartości indywidualistyczne. Zresztą ten sam proces się dokonywał na zachodzie, gdzie ta kultura indywidualistyczna była głębsza, ale ona szczególnie była popularyzowana w czasach rewolucji liberalnej Reagana i Thatcher. Obie były kulturowo konserwatywne, a równocześnie w domenie społeczno-ekonomicznej były skrajnie liberalne, głosiły hasło odpowiedzialności jednostki za własny los. W polskiej tradycji, w polskiej kulturze silnie są obecne wolnościowe tradycje, tylko one zawsze były kolektywistyczne, narodowe; chodziło o wolność całej zbiorowości. PiS przywracał poczucie godności i równości ludziom o statusie społecznym zdegradowanym poprzez intensywne głoszenie haseł wspólnotowych, związanych z pojęciem naród i wiara. Niestety w formie bardzo często skrajnej: nacjonalizmu i religijnej nietolerancji. Ich hasła zwrócone przeciwko elitom, kastom były sposobem definiowania kozła ofiarnego, wroga przeciwko któremu zwracano gniew ludu, ale również był w tym potencjał równościowy: my jako Polacy, my jako chrześcijanie jesteśmy sobie równi, niezależnie od tego czy jesteśmy bezrobotnymi, czy profesorami, lekarzami, czy sprzątaczkami wszyscy jako Polacy jesteśmy równi. Oczywiście, poza tymi, których wykluczamy ze względu na poglądy, wiarę, pochodzenie, skłonności seksualne etc
To były i są podstawowe atuty PiS-u: jeden atut to był oczywiście godnościowym, drugi wspólnotowy i trzeci – dla wielu ludzi najważniejszy – materialny, związany z redystrybucją, związany silnie z poczuciem sprawiedliwości społecznej, niezależnie od tego, co to pojęcie konkretnie znaczy. Liberałowie podważają sens tego pojęcia, natomiast ono jest głęboko zakorzenione w świadomości społecznej – można nie wiedzieć, co to pojęcie dokładnie znaczy, ale wie się, czym jest niesprawiedliwość społeczna.
To jest jak z definiowaniem pornografii albo terroryzmu. Łatwiej nam powiedzieć, że dany akt jest pornograficzny, albo że jest przejawem terroryzmu, podobnie jak z dużą jasnością możemy wskazać akty czy przejawy sprawiedliwości społecznej – jakieś konkrety, fakty, działania, zdarzenia. Jednak w każdym z tych przypadków znacznie trudniej jest nam zgodzić się co do definicji, którą bez zastrzeżeń bylibyśmy w stanie przyjąć we wszystkich systemach.
To jest ryzykowne porównanie z pornografią, ale bardzo Cię proszę, to bierzesz na swoje konto. W każdym razie innymi słowy – tu konkluduję, bo powracam do pytania, które postawiłaś, co się stało z naszą wolnością, tzn. ludzie, którzy głosują na PiS, to są w części ludzie, którzy nie cenią sobie nadmiernie wolności, ale w bardzo dużej części to są ludzie, którzy absolutnie cenią wartość wolności, tylko równocześnie w sytuacjach konfliktowych celów i wartości wybierają te, które właśnie PiS zaspakaja najlepiej. Chociaż nikt nie wie jak długo PiS będzie w stanie to czynić. Przy tym duża bardzo część społeczeństwa ma świadomość, że są problemy z wolnością, bo warto przypomnieć, że już w grudniu 2015 roku w jednym z sondaży 55 proc. Ankietowanych Polaków stwierdziło, że jest zagrożenie dla demokracji. Czyli ta świadomość szybko się pojawiła, wtedy było niewiele faktów, które skłaniały do niepokoju, takie jak arbitralna decyzja prezydenta Dudy w sprawie Kamińskiego i jego kumpla ze służb no i przede wszystkim zaczyna się wówczas walka o Trybunał Konstytucyjny i większość Polaków wie, że coś jest nie tak. Na wiosnę 2016 roku, poziom zaniepokojenia rośnie do ponad 60 proc. Później nie widziałem tego typu badań, więc to jest nawet ciekawe – sprawdzenie, czy w ogóle było takie pytanie zadawane, bo ono jest istotne. Tak jest na poziomie świadomości. Równocześnie, w praktycznych wyborach Polacy nawet jeśli uważają, że się dzieją różne rzeczy niedobre, nawet jeżeli uważają, że są ograniczenia wolności, to nadal mają takie poczucie, że fundamentalnie na razie przynajmniej nic takiego złego się nie dzieje – nie rozstrzeliwują, nie aresztują, nie torturują a żyje się coraz lepiej.
A przy tym gdzieś wciąż się dyskutuje, mam jakąś szczątkową agorę, szukamy pewnych dróg pluralizmu.
Jest pluralizm polityczny, jest pluralizm mediów, nawet jeżeli tu i ówdzie naruszane są zasady, to nie jest tak, że miał miejsce dramatyczny fakt. Natomiast jeżeli chodzi o poprawę zarówno finansową, jak i symboliczną, to ona jest wyczuwalna natychmiast. Innymi słowy powiedziałbym, że wcale nie uważam, że nastąpiło coś dramatycznego, jeśli chodzi o stosunek Polaków do wartości, jaką jest wolność. Tutaj trzeba odróżnić różne poziomy, czyli w przekonaniach i w podejmowanych decyzjach. W przekonaniach jest to sprawa trudna do zbadania – myślę, że w wielkich deklaracjach Polacy będą manifestowali bardzo wysokie przywiązanie do wolności. Natomiast w praktycznych wyborach, to ludzie, którzy ze względu na poprawę sytuacji materialnej, jak i ze wględów godnościowych i przywrócenia tego poczucia wspólnoty narodowej, nie muszą odczuwać konieczności rezygnowania z wolności, nawet jeżeli czasami widzą ów konflikt wartości.
W naszej rozmowie pojawiają się dwa watki, pierwszy związany z pogardą, zaś drugi ze wspólnotą. Zacznę od tego drugiego: mówisz o wspólnocie narodowej. Jednak jej forma, o której mówi narracja PiS-u, oznacza przede wszystkim wspólnotę wykluczającą. I teraz… czy nie jest tak, że rozumiana w taki sposób wspólnota narodowa rzeczywiście stygmatyzuje tych, którzy w jakimś – często dość dowolnym – sensie nie pasują i czy przez to jednocześnie nie wyklucza z wolności politycznej?
Można powiedzieć, że każde zakreślenie granic wspólnoty jest równocześnie zasadą wykluczenia.
Pytam Cię raczej o to, czy nie czujesz zagrożenia, że to wykluczenie, czy owa tyrania pozornej większości, jakoś nad nami zapanuje, że nastąpią kolejne poziomy odbierania tego, co nazywamy wolnością pozytywną. Że za chwilę takimi małymi kroczkami się po coś sięgnie? Wolność słowa, wolność zgromadzeń… i kolejne. Że kolejne ustawodawcze manipulacje pozwolą na przesuwanie granicy, na nakładanie kolejnych ograniczeń.
Moim zdaniem to nie jest konieczne, co nie znaczy, że my tego nie obserwujemy. Można powiedzieć, że to rozumienie wspólnoty w przypadku PiS-u jest mieszane – to nie jest tak, że ono wyklucza bardzo mocno np. etniczne, bo tam są też elementy obywatelskie, polityczne wspólnoty. Wszystko zależy od wypowiedzi, od ludzi, to różnie wygląda. Faktem jest, że oczywiście w pewnych momentach pojawia się element wykluczenia. Jeżeli historyk, endek związany bardzo z obozem PiS-owskim mówi – to chodziło o Kościół i jakąś wypowiedź Konstantego Geberta – że jak on zostałby katolikiem, to by rozumiał lepiej, sugerując, że on nie ma prawa zabierać głosu, to był tu silnie obecny element wykluczający. Ów historyk nie przyznawał prawa Żydowi do wypowiadania się w sprawach przestępstw dokonywanych w ramach wspólnoty chrześcijańskiej, katolickiej. Można powiedzieć, że z takimi wypowiedziami my się spotykamy dość często. Język Targowicy, oskarżanie przeciwników politycznych o zdradę, oczywiście jest bardzo silnym językiem wykluczającym. Jeżeli ktoś inaczej rozumie wspólnotę, obowiązek wobec niej, patriotyzm niż PiS – czyli ideologowie, przywódcy tej partii – to jest zdrajcą. Ten język powracał wielokrotnie wobec posłów PO, którzy w Parlamencie Europejskim głosowali, czy wypowiadali się w sposób sprzeczny z polityką PiS-u. Już nie mówiąc o oskarżaniu Donalda Tuska o to, że spiskował razem z Putinem po to, żeby zamordować prezydenta Rzeczpospolitej. To była szalenie brutalna zasada wykluczenia, oczywiście bardzo niekonsekwentnie stosowana, bo traktując je poważnie oskarżenia takie wymagałoby wytoczenia procesu, a przynajmniej zgłoszenia sprawy do prokuratury. W każdym razie te zasady wykluczenia pojawiają się często wobec ludzi, którzy mają inne poglądy. Świadectwem to, co powiedział prezes Kaczyński niedawno: „Kto podnosi rękę na Kościół, podnosi rękę na Polskę”.
I wiemy dalej, co z tą ręką zrobić…
To jest świadoma czy też nie aluzja do sławnej wypowiedzi Józefa Cyrankiewicza po buncie robotników Poznania w 1956 roku. Kaczyński zapewne o tym nie pomyślał, bo by posłużył się nieco inną metaforą, innym organem – nie ręką, ale np. nogą. W każdym razie to znaczyło tyle, że człowiek mający krytyczny stosunek do kościoła instytucjonalnego, a to może dotyczyć nie tylko ludzi niewierzących, tylko również wielu katolików, jest zdrajcą – bowiem podnosi rękę na Polskę. Ta stosowana permanentnie przez obóz rządzący zasada wykluczająca, ten szantaż stosowany jest również w polityce historycznej, w interpretowaniu różnych faktów z przeszłości, czy to będzie dotyczyło Żydów i Jedwabnego, czy Niemców, czy Ukraińców.
Niektórzy powiedzą Ci – wyjątkowo zresztą paskudnie – że Żydzi i Ukraińcy to dla Polaków dyżurni „chłopcy do bicia”. A przecież to nie jest takie proste…
To są chłopcy do bicia, ale też autentyczne problemy z wizją polskości kultywowaną przez PiS, w której historia martyrologiczna łączy się z wizją heroiczną narodu.
Z wizją, w której z jednej strony na nowo rozbudza się antysemityzm, zaś z drugiej strony sięga się po najbardziej nawet wątpliwe narodowe mity, w których okrucieństwo, zbrodnie i przemoc tłumaczy się jako bohaterstwo. I znów, społeczeństwu, które wciąż nosi w sobie traumę i konflikt, funduje się przebudowanie narracji historycznej kreowanej na partyjną modłę. Nie ma już tak prosto, że – jak chciał Wyspiański – przykładając rękę do serca z taka samą jasnością da się powiedzieć „A to Polska właśnie”. Rozmawiamy przecież o stygmatyzacji i zdrajcach – zastanawiam się, czy przez te 30 lat nie zrobiliśmy sobie w tym sercu kolejnej dziury. Bo jak się stygmatyzuje, to często stygmatyzuje się tzw. elity. Dużo mówiło się o odpowiedzialności pewnych elit za konkretne zjawiska, również te związane z okresem transformacji. PiS do tego wraca wskazując, że to właśnie przez elity 89’ roku mieliśmy później w Polsce problemy. Zastanawiam się tu raczej nad problemem pogardy dla elit. Zadaję to pytanie z uporem maniaka – czy to nie jest tak, że przez to, żeśmy stracili w jakimś sensie elity, czy się zaczęliśmy wstydzić w ogóle mówienia o elitach intelektualnych, które są przecież naturalną częścią społeczeństwa, systemu, sami zrobiliśmy sobie krzywdę. Dla mojego pokolenia to wy jesteście autorytetami, a części naszych autorytetów już nie ma. Z kolei pokolenie moich studentów mówi wprost, ze takiej elity, autorytetów im najzwyczajniej brakuje. Czy nie jest naszym problemem to, że przez te 30 lat, kiedy się mówi o elicie, to coraz bardziej ogranicza się ją do myślenia o elicie politycznej, a niektórzy powiedzą, że w związku z tym jeszcze niedawno elitą był pan Bartosz M?
Nikt by nie powiedział, że on jest członkiem elity. Ten przypadek da się uogólnić. To jest ciekawe, że o tych, którzy obecnie rządzą – ani nawet oni sami w samopercepcji – nie mówi się, że są elitą. Wtedy, kiedy oni kontrolują władzę, media, banki, finanse, podstawowe źródła władzy, równocześnie oni sami siebie jako elity nie postrzegają. W tym obozie ciągle jest obecna tendencja traktowania siebie jako kontestatorów, zbuntowanych, wyklętych. Dziennikarze prawicowi, powiązani z PiSem nazywali siebie „niepokornymi”. Obecnie mają już chyba świadomość, że to jest coraz trudniejsze, bo czerpią nie tylko informacje, ale i kasę, z zasobów które kontroluje PiS, nie mówiąc o tym zresztą, że są bezpośrednio powiązani z władzą. Obóz rządzący wie że ma władzę, ale równocześnie wie, że elitą siebie nazwać nie może. Istotnym powodem tego zjawiska jest też to, że populizm wszędzie rodził się i żywi się buntem przeciwko elitom. Trudno wyrzec się takiej zasady legitymacji swojego panowania.
Bo to nie pasuje temu społeczeństwu i nie pasuje tej narracji, którą oni się chcą posługiwać.
To na pewno też, ale dlaczego im nie pasuje i dlaczego mamy do czynienia z tym? Przecież bunt przeciwko elitom to jest zjawisko globalne, ono dotyczy całego świata rozwiniętego liberalnej demokracji i wykracza poza ten świat, obejmując inne regiony świata. To jest zjawisko interesujące i podnoszone przez niektórych badaczy. Pamiętamy sławne tytuły książek „bunt mas” ale też „bunt elit”. Czy nie mamy obecnie do czynienia z radykalnym rozchodzeniem się mas i elit? We współczesnych społeczeństwie mamy postępującą polaryzację – z jednej strony elity w rozumowaniu swoim technokratyczne, które mają coraz większe poczucie złożonej rzeczywistości, która jest nie do zrozumienia przez masy, a za tym dystansem poznawczym postępuje wzrost dystansu społecznego, kulturowego, co jednocześnie rodzi narastający dystans mentalny między dwiema częściami społeczeństwa. To jest źródłem narastającego lekceważenia, jeżeli nie pogardy. To obserwujemy również w Polsce w postawie części opozycyjnych elit politycznych, intelektualnych czy artystycznych. Chociaż ta postawa ma również bardzo odległe źródła historyczna w postawie szlachty i inteligencji post-szlacheckiej wobec ludu. Innymi słowy, funkcjonowanie demokracji jest zagrożone z dwóch stron, nie z jednej . Jest zagrożone ze strony części klasy ludowej – jak to się dzisiaj mówi – i ich sojuszników politycznych skupionych w przypadku Polski wokół PiSu. Część mas, które mają poczucie, że demokracje nie są w stanie zaspokoić ich elementarnych potrzeb – czy to dotyczy bezpieczeństwa wewnętrznego czy zewnętrznego, jakiejś zasady równości. Innymi słowy, w tych różnych wymiarach jest jakby w skali globalnej abdykacja elit. To jest świat pogłębiającego się chaosu, słabnącej kontroli nad rzeczywistością zarówno w wymiarze geopolitycznym jak i geoekonomicznym, jeśli chodzi o gospodarkę i finanse. W świecie zglobalizowanym polityka istnieje tylko lokalnie, np nie ma prawdziwej władzy na poziomie europejskim, chociaż problemy wykraczają daleko poza granice narodowe. Istnieją więc oczekiwania, których elity nie są w stanie zaspokoić. Innymi słowy elity w sensie poznawczym i decyzyjnym są w jakimś sensie oderwane od mas i jednocześnie nie są w stanie masom zapewnić tego, czego masa oczekuje. I można powiedzieć, że ta obecna faza buntu mas, ona była poprzedzona równocześnie taką pewną alienacją elit. Właśnie to ma się na myśli w dużym stopniu, kiedy się mówi o kryzysie demokracji. To nie jest tylko utrata pewnego zaufania do demokracji, lecz również niezdolność zapewnienia tego, czego oczekują społeczeństwa ze strony wyłonionych w demokratycznym procesie elit.
W zasadzie to jest moment, w którym powinniśmy skończyć, ale dorzucę ci jeszcze jedno pytanie. Elity, demokracja, nasza polityka taka, jak wygląda i polska, i europejska – ja się zastanawiam może niekoniecznie nad figurą Donalda Tuska na białym koniu, który przyjeżdża, ale generalnie nad figurami wodzowskimi. Przypomina mi się – zaczynając i kończąc Kaczmarskim – „Przejście Polaków przez Morze Czerwone”, kiedy pojawia się ten i mówi: „Ja wam powiadam i kto chce, niech wątpi, że się to morze przed nami rozstąpi!” Czy to nie jest tak, że te masy czekają ciągle i to nie tylko u nas, na tego, kto powie, że jakieś morze się przed wami rozstąpi? I że wybierając takich liderów, którzy czasami są na pierwszym miejscu rzeczywiście, tak jak dla mnie dramatyczny wybór Trumpa, czy wybór zupełnie jakby innej bajki Macrona, czy wybór PiS-u, gdzie tak naprawdę wiemy, o co chodzi, czy wybór Orbana, czy to nie jest cały czas czekanie na tego, kto otworzy tą możliwość nam, masom, w pewien sposób?
Ta metafora oczywiście jest pożyteczna. W jakimś sensie bezosobowe mechanizmy demokratyczne, gdzie najważniejsze jest prawo, reguły, decyzje, które tworzą pewnego typu gwarancje przewidziane przez Monteskiusza, czy ojców założycieli demokracji amerykańskiej, którzy byli bardzo nieufni wobec mas, ale też wobec wodzów stwarzali przez trójpodział władzy, czy zasadę checks and balances, system zabezpieczeń przed arbitralnością i nadużyciami. Nie jest sprawą przypadku, że w ruchach populistycznych jest wódz i są masy, przy radykalnym osłabieniu instytucji pośredniczących. Przy czym ruchy populistyczne w swoich ideologiach zazwyczaj są hiperdemokratyczne, bo działają w imię przywrócenia władzy mas, w imię pełniejszej demokracji krytykują wyalienowane elity i dotychczasowe funkcjonowanie demokracji, w której widzą rządy oligarchii. Ale w praktyce, w imię demokracji ruchy te osłabiają instytucje demokratyczne, co widzimy w Polsce. Owo osłabianie instytucji pośredniczących dokonuje się z powołaniem na wolę suwerena, a w istocie realizowana jest w ten sposób wola ukrytego faceta na Nowogrodzkiej i nie znamy prawdziwych mechanizmów podejmowania decyzji. Można powiedzieć, iż ta „nieliberalna demokracja” – jak ją nazwał Wiktor Orban – przypomina wojsko w swoim sposobie działania, chociaż zachowuje pewne formy demokratyczne jak np. wybory. To jest – można powiedzieć – reżim stanu nadzwyczajnego. Poczucie zagrożenia, kryzysu, powoduje dobrowolne złożenie władzy w ręce męża opatrznościowego, gotowość akceptacji stanu nadzwyczajnego i nadzwyczajnego trybu podejmowania decyzji („bez trybu”!). Przy stosunkowo prostym algorytmie podejmowania decyzji militarnych on jest do utrzymania, chociaż przy nowoczesnym wojsku zapewne coraz trudniej. Natomiast we wspólnocie demokratycznej wiele problemów równocześnie w wielu dziedzinach nie da się rozwiązać metodami stanu nadzwyczajnego. Skutkiem nieuchronnym jest wzrost przemocy – żeby wymusić posłuszeństwo i stworzyć pozory efektywności – oraz, z drugiej strony pogłębiający się chaos.
Chciałbym powrócić do metafory przejścia przez morze Czerwone, bo ona może też coś istotnego powiedzieć o stosunku elit z masami w polityce demokratycznej. W Starym Testamencie znaleźć można opis jak to Mojżesz świadomie nie prowadził narodu wybranego bezpośrednio do ziemi Filistynów, tylko okrężną drogą przez morze Czerwone. Obawiał się bowiem, iż lud Izraela w strachu i w tęsknocie za pewnym ładem panującym w królestwie Faraona może chcieć powrócić do bezpieczeństwa stanu zniewolenia na ziemi egipskiej. Można powiedzieć, że Mojżesz przez pewnego typu oszustwo i ogromne wydłużenie drogi – mówimy o 40 latach spędzonych na pustyni – chciał ich doprowadzić do ziemi obiecanej. Ta metafora ukazać może dramatyczny problem polityki demokratycznej w krytycznych momentach, gdy trzeba – z jednej strony – podejmować bardzo trudne i społecznie kosztowne decyzje, które są niezrozumiałe i których pozytywne efekty mogą się pojawić się dopiero po dłuższym czasie, wobec czego jest niebezpieczeństwo buntu społecznego. To jest jeden element niedemokratyczny w czasach demokracji czasów trudnych. Drugi wynika z tego, że istotnie mamy tu dramat różnic kompetencyjnych, który pozwala elitom wystąpić – w ramach tej metafory – w roli wyższej istoty, która widzi dalej, wie lepiej jak prowadzić naród do ziemi świętej wolności, zamożności i demokracji. Ale czy ta droga jest demokratyczna i czy rzeczywiście może prowadzić do ziemi obiecanej?
Domykamy klamrą wolności i niewoli. Prowadzenia narodu krętą drogą, żeby nie powrócił do niewoli, jaką znał.
Tak można powiedzieć: poprzez pewnego typu zniewolenie przez kłamstwo.
Myśląc o populizmie często spotykamy się z jego potocznym rozumieniem, dostrzegającym wyłącznie działania zmierzające do zdobycia władzy lub wpływów. Jednym tchem wymienia się wówczas działania wychodzące naprzeciw oczekiwaniom społecznym, czy wręcz schlebianie im oraz składanie obietnic, których spełnienie racjonalnie myślącemu człowiekowi trudno sobie wyobrazić.
Tymczasem populizm niesie w sobie znacznie głębszy przekaz, nad którym warto się zastanowić.
Pytanie zasadnicze brzmi: co takiego dzieje się dziś w naszych społeczeństwach, że tak łatwo dają się one uwieść populistycznym przekazom? Czego im brak, a czego mają zbyt wiele? I dalej: jaką rolę dla populistycznego przekazu pełni dziś internet i rosnące wokół niego społeczeństwo komunikujące się tweetem lub snapem, a opowieść o swoim życiu kreujące przy pomocy postów na Facebooku czy Instagramie?
Społeczeństwo – dodajmy – które nie tylko samo kreuje, ale w znacznej mierze pozwala kształtować swoje poglądy, postawy i potrzeby dokładnie tą samą, internetową drogą. Jaki jest dziś zasięg populizmu, jakie formy przyjmuje i na ile kształtuje on nasz dzisiejszy świat?
Na te pytanie będziemy się starali odpowiedzieć w ramach debaty „Populizm w dobie internetu”. Udział wezmą: Detmar Doering (Fundacja im. Friedricha Naumanna na Rzecz Wolności w Europie Środkowej i Krajach Bałtyckich), Giulio Ercolessi (Europejska Federacja Humanistyczna), Jan Macháček (Institute for Politics and Society), Csaba Toth (Republikon Institute, Europejskie Forum Liberalne), Michael Wohlgemuth (Open Europe Berlin, Uniwersytet Bayreuth).
Magdalena M. Baran – doktor filozofii, historyk idei, publicystka
Foto: Foto: duncan c/flickr.com, CC BY-NC 2.0.
Tomasz Mincer: Jest pan weteranem rynku mediów. Trole, hejterzy, tzw. fake news, czyli kłamstwa po prostu – czy to faktycznie coś nowego?
Michał Broniatowski: Ze zdziwieniem odkryłem, że propaganda nie zmienia się przez wieki. XX wiek stworzył dla niej dobre warunki dzięki temu, że zaczęły działać środki masowej komunikacji – radio, telewizja, masowa prasa i w końcu internet. Okazuje się, że niezależnie od narzędzia, jakim posługują się propagandyści, propaganda jest zawsze taka sama. Widzimy to dziś, widzieliśmy w komunizmie i faszyzmie.
Widzimy w epoce cyfrowej.
Owszem, korzysta się z coraz lepszych metod i narzędzi – ostatnio cybernetycznych. Używanie sieci do wyrządzania złośliwości początkowo było domeną hakerów, młodych ludzi, którzy dla zabawy robili innym psikusy. Z czasem wyłonił się z tego cały przemysł złodziei danych, włamywaczy do kont bankowych itp. W pewnym momencie propagandyści zorientowali się, że można używać sieci po to, by w sposób efektywny dotrzeć do ludzi i namieszać im w głowach.
Rosjanie pierwsi wpadli na pomysł, by robić to w sposób zorganizowany. Stworzyli w tym celu całe campusy, gdzie produkowane są słynne boty. Posługują się hejterami, korzystającymi z anonimowości – ci ostatni w sieci mogą opluć każdego, bezkarnie.
Jak temu przeciwdziałać?
Jeśli ktoś chce walczyć z taką propagandą online, to chyba ma małe szanse na zwycięstwo. Żaden człowiek, który ma kręgosłup moralny i nie jest cynikiem, nie zdobędzie się na podobne metody. Natura inteligenta nie pozwoli wielu posługiwać się chamstwem, cynizmem, kłamstwem czy obelgą. Na polu dyskusji nie jesteśmy więc w stanie się przed tym obronić.
Może zamiast w pojedynkę, odpowiadać instytucjonalnie?
To już ma miejsce, tylko bardzo trudno uzyskać w tej sprawie jednomyślność. Niedawno premier Theresa May będąc w Stanach Zjednoczonych zgłosiła projekt, wedle którego nieusunięcie w ciągu dwóch godzin przejawu mowy nienawiści czy nielegalnej treści (np. nawoływania do przestępstwa) byłoby karalne. Z kolei w niemieckim prawie istnieje przepis, na podstawie którego można ukarać właściciela platformy internetowej. Jeśli nie usunie w ciągu doby kryminalnego materiału, wówczas grozi mu kara do 50 mln euro! Takie ustawodawstwo może zastraszać, ale raczej nie doprowadzi do zaniku przestępczości online.
Utrudni życie wydawcom, administratorom…
Tak. Dlatego raczej pójdziemy w kierunku metod automatycznych: wyszukiwania po słowach kluczowych i kasowania bądź wysyłania treści do swego rodzaju kwarantanny, gdzie czeka ją weryfikacja. Nad takimi automatycznymi systemami pracują zarówno Google, jak i Facebook. Liczenie na to, że w potężnym zalewie informacji wychwyci się wszystko, co szkodliwe, jest naiwne.
A Unia Europejska jako całość ma jakiś pomysł?
UE bardzo by chciała, tylko nie jest w stanie tego zrobić. Nie zapominajmy, że to stowarzyszenie 28 krajów, gdzie o porozumienie niełatwo. Jedni są bardziej restrykcyjni, jak Niemcy, inni bardziej liberalni. Zresztą Niemcy to demokratyczny i bezpieczny kraj – i może te cechy zawdzięczają silnie ugruntowanemu i dającemu się stosować prawu?
Kto jest przeciw większej kontroli?
Mniejsze kraje, np. Dania. Być może różnica w podejściu to kwestia uwarunkowań kulturowych. Ale jak znam polityków unijnych, wypracują jakiś kompromis. O tym powiem nieco więcej podczas debaty na Igrzyskach Wolności.
Zapraszamy naszych czytelników do Łodzi na panel z pana udziałem „Cyfrowa propaganda jako wyzwanie dla świata mediów”, który odbędzie się już 19 października.
Michał Broniatowski – szef Biura POLITICO w Warszawie. Były redaktor naczelny polskiej edycji miesięcznika „Forbes”; w przeszłości dyrektor oddziału Agencji Reutera kolejno w Warszawie i Moskwie, wiceprezes agencji Interfax (odpowiadał za anglojęzyczne serwisy biznesowe) oraz członek zarządu ITI. Pracował również jako reporter w agencjach Associated Press i Reuter’s.
19 października o godz. 19:40 w Teatrze Nowym im. Kazimierza Dejmka w Łodzi (Więckowskiego 15) Tomasz Kamiński poprowadzi dyskusję podczas tegorocznych Igrzysk Wolności. W panelu pt. „Cyfrowa propaganda jako wyzwanie dla świata mediów” udział wezmą: Kamila Ceran (redaktor naczelna i dyrektor programowa radia TOK FM), Jarosław Kurski (pierwszy zastępca redaktora naczelnego „Gazety Wyborczej”), Konrad Piasecki (Radio Zet).
Ilustracja: Stuart Rankin/flickr.com, „Vector of Fake News”, CC BY-NC 2.0
Chciałbym zacząć od prowokacyjnego pytania, które zadaje sobie przynajmniej część polskiego społeczeństwa. Wiadomo, jak wielką rolę odegrał Jan Paweł II dla Kościoła w Polsce i na świecie, ale można zaryzykować tezę, że mimowolnie to właśnie jego pontyfikat sprawił, że dzisiaj Kościół – nazywany „Kościołem ojca Rydzyka” – może w naszym kraju tak bardzo dominować. Zgodzisz się z tą tezą czy to jednak pewne nadużycie? Czy rzeczywiście wpływ Jana Pawła II, który starannie chronił katolicyzm w Polsce, spowodował taki efekt uboczny?
Myślę, że debata na temat spuścizny Jana Pawła II jest bardzo złożona. Przyznam, że spojrzałem na nią z nowej perspektywy, czytając jeden z tekstów Tomasza Terlikowskiego w „Plus Minus”, pod tytułem „Rymkiewicz: łże-prorok Polaków”, wprawdzie nie o Janie Pawle II, ale o znakomitym poecie. Zdaniem Terlikowskiego, Jarosław Marek Rymkiewicz zbudował wizję Polski, której wolność wymaga krwi, ofiary i całkowitego oddania się. Niebezpieczeństwo tkwi w przeciwstawieniu tego podejścia wizji, którą reprezentował Jan Paweł II, odnoszącej się do ewangelicznej strategii non violence, będącej również strategią „Solidarności” i całego ruchu antykomunistycznego w Polsce. Obecnie zaś – i tu Terlikowski ma rację – opiera się nowo opowiedzianą historię naszego kraju na Żołnierzach Wyklętych, na krwi i „ofierze smoleńskiej”. W pewnym momencie nastąpiło więc całkowite zaprzeczenie filozofii oporu bez przemocy oraz wynikającego z niej przebiegu historii, które towarzyszą nam od dobrych kilkudziesięciu lat. Terlikowski wskazał na głębokie pęknięcie, które w tej chwili powstaje w Polsce, dotykając zarówno Kościoła, jak i ogółu życia publicznego. W tym właśnie kontekście można dostrzec z jednej strony pełne uniżenia oddawanie czci Janowi Pawłowi II, a z drugiej strony nikłe korzystanie z jego dorobku myślowego, co więcej – duchowego. Obecnie następuje raczej próba odczytania go w wersji, która przemawiałaby do szerokich mas. Tu widzę rolę nie tylko Radia Maryja, lecz także niektórych czasopism czy stacji telewizyjnych, zdecydowanie odwołujących się do gustów popularnych oraz do religijności, która z jednej strony oczywiście pozwala na głębokie, duchowe przeżywanie wiary, ale z drugiej strony w dużym stopniu je ogranicza. Uwidacznia się to ostatnio choćby w masowej niechęci do przyjmowania wszelkich obcych.
Co zatem sprawia, że tak duża część polskiego Kościoła – nazwana wcześniej „Kościołem ojca Rydzyka”, choć to, rzecz jasna, znacznie szersze kręgi – tak jednoznacznie popiera polityczną prawicę i ją otwarcie wspiera? Należy zaznaczyć, że wsparcie to dotyczy partii, która jest przecież właśnie rymkiewiczowska, w gruncie rzeczy w ogóle niechrześcijańska.
Wydaje mi się, że posługujemy się własnymi odczuciami, nie możemy się przecież posłużyć żadnymi badaniami na ten temat. Określenie „rymkiewiczowski” jest w moim odczuciu wyjątkowo wyrafinowane i odnosi się jednak do pewnego środowiska inteligenckiego.
Jak byś zatem wyjaśnił nurt narracji społeczno-politycznej, która mówi dziś o wstawaniu z kolan, o zyskiwaniu suwerenności i która bardzo chętnie – przynajmniej werbalnie – nawiązuje do wartości chrześcijańskich i tradycji katolickiej?
Zdecydowanie nie jestem zwolennikiem wymieniania jednym tchem terminów w rodzaju „nacjonalistycznego patriotyzmu” oraz „wartości chrześcijańskich”. Nie lubię zresztą samego wyrażenia „wartości chrześcijańskie”, bo jest ono równie mało konkretne, jak i pojęcie „uczuć religijnych”, których zgodnie z prawem nie należy obrażać. Według mnie są po prostu wartości ewangeliczne, będące wartościami samymi w sobie, pozbawionymi charakteru użytkowego. Gdy podporządkowuje się je jakiemukolwiek celowi, nawet tak wzniosłemu jak patriotyzm, to po prostu pogaństwo.
Wracając jeszcze do pontyfikatu Jana Pawła II, słusznie wpisanego przez ciebie w tradycję polskiego patriotyzmu i myślenia o niepodległości, która ma rezygnować z walki zbrojnej i przemocy… Chciałbym zapytać o jego stronę administracyjną. Wiele osób zastanawia się, czy Jan Paweł II nie popełniał błędów w obszarze zarządzania polskim Kościołem, choćby w kwestii nominacji biskupich.
W pontyfikacie Jana Pawła II należy wyróżnić wizję, którą nazwałbym chrześcijańskim humanizmem, zdefiniowanym przez stwierdzenie, że to człowiek jest drogą Kościoła. Człowiek rozumiany jest tu po Norwidowsku, tak jak w zdaniu, że „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku jest karzeł”. Pamiętam tę myśl powtórzoną przez Jana Pawła II w prywatnej rozmowie, z czego wynika, że była mu ona bardzo bliska. Błędy były nieuniknione, skoro ciążyła na nim odpowiedzialność nie tylko za polski Kościół, lecz także za Kościół światowy. Niektóre obowiązki musiał zlecić Kościołowi miejscowemu, który ma kłopot – tak jak każdy z nas – ze spuścizną szlacheckiej wolności, jej późniejszym upadkiem oraz niewolą zaborów, która doprowadziła do wytworzenia swoistej teologii wyzwolenia, choć nie w takim znaczeniu jak w Ameryce Południowej w XX w. Mamy teologię wyzwolenia, ale brak nam teologii wolności.
Wydaje mi się, że obecna terminologia „powstawania z kolan” jest wyrazem tej nieumiejętności znalezienia drogi, na której chrześcijanin, katolik, może urzeczywistniać swoją wiarę i człowieczeństwo w warunkach wolności i która zrzuca na niego odpowiedzialność za własne decyzje. „Powstawanie z kolan” zaś sugeruje, że wszelkie błędy zostały nam narzucone, to wina kogoś innego, a nie nas samych. To narracja uniewinniająca narratora. I w tym sensie jest głęboko nieewangeliczna, bo cały sens Kazania na Górze tkwi w poszukiwaniu belki we własnym oku, zamiast źdźbła w cudzym.
Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze
Trudno się z tym nie zgodzić. Chciałbym w związku z tym zapytać o te nieewangeliczne korzenie sporej frakcji polskiego katolicyzmu. Spotkałem się bodaj u Józefa Tischnera z wypowiedziami, które pokazywały, że tak naprawdę w tle znacznej części polskiego katolicyzmu kryje się frakcja Bolesława Piaseckiego, ONR-u, organizacji radykalno-narodowych…
Można oczywiście powiedzieć o pewnych odmianach patriotyzmu, że zawierają elementy nacjonalistyczne, ale wymienianie przy tym jednym tchem ONR-u jest sporą przesadą. Proszę zwrócić uwagę na to, że ONR i Piasecki pierwsi poszli na kolaborację z komuną przeciw niepodległej Polsce i przeciw Kościołowi. Ciekawe, że teraz gania się profesorów, którzy starali się w Urzędzie Bezpieczeństwa o paszport zagraniczny, i robi się z nich wielkich kolaborantów, a wokół faktycznych zdrajców panuje cisza. Niewątpliwie jednak istnieje tendencja do głoszenia, że polska dusza jest tak zrośnięta z katolicyzmem, że jakiekolwiek otwarcie na szersze perspektywy byłoby dla niej groźne. To zaprzeczenie samej idei Kościoła jako „katolickiego”, czyli „powszechnego”. Oczywiście nie wyklucza to, że powszechność może się składać z partykularności i fundamentalizmu, ale wyłączność tych elementów jest już zjawiskiem niebezpiecznym. Ostatnio przeglądałem kolejny raz „Rodowody niepokornych” Bohdana Cywińskiego, który w znakomity sposób opisał sytuację w Polsce na przełomie XIX i XX w., czyli pewne napięcie między inteligencją a tradycją ludową oraz próbę budowania polskiego patriotyzmu przez warstwy oświecone, ale bez utraty kontaktu z wiarą, która jest potrzebna ludowi do autoidentyfikacji. Jest zatem w polskiej tradycji patriotycznej tendencja do jej instrumentalizacji, przeciw czemu głośno protestował bardzo ceniony przeze mnie autor Stanisław Brzozowski. I protestował tym bardziej, im bardziej stawał się katolikiem. Dla niego Sienkiewiczowska wizja Polski była nie do przyjęcia, nie z pozycji oświeconej lewicy, ale właśnie świadomego, światłego katolicyzmu.
W Ewangelii czytamy słowa Jezusa: „Byłem przybyszem, a przyjęliście mnie”. Tam pojawia się właśnie ten ksenos, czyli obcy, inny. Papież Franciszek kładzie duży nacisk na ten aspekt przesłania ewangelicznego. Nie wydaje ci się, że przez wielu, którzy mają „usta pełne Boga” – jak to napisał Tischner – nie jest to traktowane zbyt poważnie, a wręcz przyjmowane z wrogością?
Franciszek jest z półkuli południowej, ale ma też korzenie włoskie, europejskie wykształcenie i prawdziwie katolicką, powszechną świadomość. Zdaje sobie zatem sprawę z globalnego napięcia między Północą a Południem, którego my na razie nie czujemy, skupiając się raczej na napięciu Wschód–Zachód. W przekonaniu papieża jesteśmy już w stanie niewypowiedzianej, ale trwającej – choć w sposób wyspowy – trzeciej wojny światowej. Nie zawsze wyraża się ona w działaniach zbrojnych, ale raczej w napięciach, które wynikają z tego, że ludzie po prostu głodują. Wiele osób oburzyło się na „ekologiczną” encyklikę Franciszka, twierdząc, że to dziedzina ludzi nawiedzonych. On na to odparł, że przecież trwa susza, brakuje upraw i ludzie umierają z głodu, więc skąd takie dyskusje. My Polacy z naszego kącika Europy nie potrafimy jeszcze zauważyć, że globalizacja nie jest obszarem refleksji dla jajogłowych ideologów nowego świata, ale pewnym faktem, który dotyczy wszystkich. ONZ nieudolnie próbuje podjąć ten temat, ale tak naprawdę jedynym człowiekiem, który głośno o tym mówi, jest właśnie papież Franciszek. Nie doświadczyliśmy jeszcze prawdziwej grozy świata, w którym żyjemy, ale naszym chrześcijańskim obowiązkiem jest odpowiedzieć na jego problemy. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest nawrócenie – w pełnym, greckim znaczeniu tego słowa. Chodzi o metanoię jako zmianę sposobu myślenia, do czego potrzeba najpierw samego myślenia, a później woli zmiany. Jeśli nie ma myślenia, to nie ma czego zmieniać i każdy tkwi w stagnacji, przeżywa wiarę ukryty bezpiecznie za swoim płotkiem. Część polskich biskupów, łącznie z arcybiskupem Gądeckim, wzywała już do przyjmowania uchodźców, ale to trzeba przełożyć na konkretny język, bliższy kontekst, jak choćby napływ Ukraińców, których jest przecież w Polsce coraz więcej.
Z twoich słów wyciągam wniosek, że polski katolicyzm – i w ogóle polskie społeczeństwo – potrzebuje zrozumienia, że w świecie zglobalizowanej nowoczesności nie jesteśmy odosobnioną wyspą, która może się zamknąć na otaczające ją problemy, zatem musimy rozszerzyć nasz sposób myślenia.
Informacje o tym, co się dzieje na świecie, docierają do nas zewsząd, bo przecież żyjemy w globalnej wiosce. Ale zrozumienie, co się dzieje u naszych sąsiadów, jest ważne o tyle, że oddziałuje również na nas. Kilkaset tysięcy Polaków wyjechało pracować za granicę i oni przecież nie wrócą już tacy sami.
Ale badania pokazują, że bardzo duża niechęć do Arabów panuje właśnie wśród polskiej emigracji, tej „angielskiej drugiej fali”. To jest dla mnie zaskakujące.
To zależy… Podam dwa przykłady. Jeden to pracująca w angielskiej firmie Polka, która bardzo zaprzyjaźniła się ze swoją koleżanką, Arabką, po tym, jak tamta stwierdziła, że z Polką można normalnie porozmawiać, w przeciwieństwie do Anglików, którym zależy tylko na pieniądzach. Drugi to parafia polskich dominikanów w Monachium i katolickie przedszkole, do którego Arabki przyprowadziły dzieci, prosząc tylko, by nie podawano im wieprzowiny. Nie można traktować poszczególnych osób jedynie jako części masy o określonych, uogólnionych cechach. Pamiętajmy, że przecież większość terrorystów nie przyjechała do Europy z Bliskiego Wschodu, tylko tu się urodzili i wychowali.
Rozumiem więc, że twoją wizję można określić jako „katolicyzm otwarty”. Chodzi mi o to, że ten katolicyzm, który rozumiesz i w którym się odnajdujesz, to nie katolicyzm, który wzmacnia partykularne tożsamości w imię odrzucenia innych, co często teraz w Polsce obserwujemy.
Musimy wyjść poza terminologię „otwartości” i „zamknięcia”. Przyjmuje się zwykle, że katolicyzm otwarty jest w pewien sposób uproszczony – niektórzy sądzą, że ułatwiony – a wydaje mi się, że jest wręcz przeciwnie. To właśnie ten otwarty jest prawdziwie trudny, bo wymaga zachowania chrześcijańskiej tożsamości, której główną ideą jest podejście do każdego człowieka jak do bliźniego. Nie oznacza to nieumiejętności odróżnienia dobra od zła. Ciekawe, że całe grono współczesnych myślicieli postpostmodernistycznych patrzy na chrześcijaństwo przez pryzmat jego aspektu eschatologicznego i pojęcia nadziei w sensie apokaliptycznym. Wciąż aktualne są nauki księdza Tischnera, który definiował nadzieję jako odwagę dobrego życia. W Polsce zaś najsłabszymi z cnót teologicznych są miłość i zaraz po niej właśnie nadzieja. Wiara, jeżeli utożsamia się ją z chodzeniem do kościoła, jeszcze się jakoś trzyma. Choć tylko „jakoś”, a nie dobrze.
Pozostanę zatem przy przywołanym księdzu Tischnerze. W jego tekstach wielokrotnie powraca stwierdzenie, że kto moralnością wojuje, od moralności ginie. Jak można to odnieść do polskiego Kościoła katolickiego, w którym – jak się wydaje – panuje obsesja na punkcie moralności seksualnej?
Mój współbrat zakonny ojciec Wojciech Giertych jako wykładowca teologii moralnej powiedział, że polscy katolicy są pelagianami, czyli uważają, że Ewangelię można sprowadzić do kodeksu etycznego, a każdy z nich będzie doskonalił się samodzielnie i dostąpi zbawienia. W praktyce katechetycznej dokładnie tak to wygląda. Byłbym ostrożny ze stwierdzeniem, że wojujący moralnością od moralności zginie, bo o moralności można się wypowiadać w bardzo wysokich tonach. Emmanuel Levinas stwierdził, że wierzyć znaczy wiedzieć, co czynić. Ale z tym się nie zgodzę – nie prawo, ale łaska, czyli miłość, zbawia człowieka. Proszę też zwrócić uwagę na to, że księża często mówią o seksie, bo cała nasza kultura jest przesiąknięta seksem w znaczeniu wręcz przemysłowym. Opowiadam się zresztą raczej za platońskim podejściem do tej sfery życia, która jest nie tyle sferą seksualną, ile erosem w greckim znaczeniu. Dziś nie wspomina się już o miłości, mówi się tylko o seksie i jego różnych metodach, odpowiedniej gimnastyce czy diecie, a gdzie jest poezja? Dawniej młodzi ludzie potrafili wyrażać swoje uczucia wierszami, a dziś zastanawiają się, gdzie kupić „pigułkę dzień po”. Uważam, że zarówno duszpasterze, jak i psychologowie powinni stworzyć wspólny front ludzkiej, katolickiej – powiedziałbym – obrony erosa. Erotyzm jest przecież formą relacji międzyludzkiej, tkwi w nim niesłychana moc budowania więzi. Stanisław Lem w „Summa technologiae” pisał, że z pewnym zrozumieniem rozmawia o dość radykalnym podejściu Kościoła do tej kwestii, bo antykoncepcja tworzy gigantyczną przepaść między sferą seksu i sferą prokreacji, co będzie w przyszłości owocowało katastrofą.
Czasem odnoszę wrażenie, że gdyby nauczanie kościelne nagle zaaprobowało prezerwatywy, przynajmniej jedna trzecia duchownych przeżyłaby poważny kryzys tożsamościowy. Mówię to oczywiście półżartem, ale chcę zasygnalizować – co zresztą naświetlasz w kontekście całej kultury – jak silny akcent jest kładziony przez Kościół na te zagadnienia.
Ten akcent jest odpowiedzią na pewne fundamentalne zmiany, które obecnie następują. Jednak tego wymiaru bardziej ludzkiego – żeby nie powiedzieć duchowego – należy bronić. Nie sprowadzajmy sfery erotycznej jedynie do zagadnień technicznych, to przecież sprawa znacznie poważniejsza i głębsza.
Rozumiem to podejście, ale mam wrażenie, że właśnie owego humanistycznego podejścia do erotyzmu brakuje nie tylko po stronie społeczeństwa, które znacząco go spłyca, lecz także po stronie Kościoła.
Zgadzam się z tym. Mogę tylko powiedzieć, że na moim ostatnim kazaniu ludzie bardzo się śmiali, gdy mówiłem o ewangelicznym nakazie zaparcia się samego siebie. Ale co to znaczy? Czy trzeba odrzucić wszystko, co piękne i dobre w naszym życiu? Jak asceci, którzy posypywali jedzenie popiołem, żeby im przypadkiem nie smakowało… Podobnie gdy chłopcy spowiadają się z tego, że na widok ładnej dziewczyny, zwłaszcza jeśli ubierze się prowokacyjnie, mają „głupie myśli”, odpowiadam, żeby nie przepraszali Boga za głupie myśli, tylko dziękowali, że nie same żaby stworzył.
W tym miejscu dotykamy tematu wychowania młodzieży i katechezy w szkole. Magazyn „Liberté!” jest związany z akcją społeczną „Świecka Szkoła”, postulującą wycofanie religii ze szkół i niefinansowanie jej z pieniędzy publicznych. Jak ty z perspektywy bardzo doświadczonego duszpasterza oceniasz lata funkcjonowania lekcji katechezy w szkołach?
Mogę oceniać to jedynie z zewnątrz, bo sam nigdy nie nauczałem religii, prowadziłem tylko katechizację w ramach dobrowolnych zajęć dla studentów w krakowskim duszpasterstwie „Beczka”. Myślę jednak, że z jednej strony pomysł kultury „laicité”, znanej we Francji od XIX w. – czyli przeniesienie Kościoła do sfery prywatnej, rodzinnej, ewentualnie z przyzwoleniem na organizację profilowanych szkół katolickich – kończy się tym, że pewien obszar kultury zostaje całkowicie wyłączony ze świadomości ludzi. Dlatego protestowałbym przed tym kompletnym rozgraniczeniem. Z drugiej strony szkoła nie jest dobrym miejscem do prowadzenia wtajemniczenia w wiarę, ona może być jedynie uzupełnieniem naturalnego środowiska takiego wtajemniczenia, jakim jest rodzina. Wynika to ze specyfiki katechezy, która nie powinna być tylko przekazywaniem informacji o religii, ale drogą do zmiany ludzkiego życia. Wszystkie tradycje religijne znają instytucję inicjacji poprzez wtajemniczenia. Siłą rzeczy po czterech czy pięciu godzinach zajęć dzieci są zmęczone, a trafiają na zajęcia z księdzem, którego rola ogranicza się często do czytania jakichś tekstów albo odpowiadania na pytania znudzonej młodzieży, które zawsze będą się sprowadzały do tego, czy pocałunek jest grzechem, czy nie. To nie jest dobry klimat do jakiegokolwiek wtajemniczenia, wprowadzenia w świat wiary. W wielu diecezjach biskupi już to zrozumieli i przygotowanie do przyjęcia sakramentów, na przykład pierwszej komunii świętej czy, częściej, bierzmowania, odbywa się poza szkołą, w grupach działających przy parafiach. Ten proces wtajemniczania potrzebuje innej metody. Odpowiedzialne wprowadzenie religii do szkół wymaga teraz zmian metodologicznych, przede wszystkim zmiany mentalności katechetów, a także przygotowania organizacyjnego ze strony Kościoła. Obecnie wszyscy księża, którzy mają święcenia kapłańskie i pracują w parafiach, mogą prowadzić katechezę, posiadają przyznane przez Ministerstwo Edukacji Narodowej uprawnienia pedagogiczne. Nie zapomnę debaty rektorów seminariów duchownych, w której uczestniczyłem. Protestowałem wówczas, że tylko część księży ma dar pedagogiczny i może prowadzić zajęcia z młodzieżą w salce katechetycznej czy w szkole. Realizacja tematów, które w teorii mają przygotowywać do zawodu przyszłych katechetów, odbywa się w seminariach kosztem przedmiotów zasadniczych, na przykład mocno ograniczonej filozofii czy biblistyki. Moim zdaniem to fatalnie wpłynęło na poziom seminariów, a więc negatywne skutki widać po obu stronach. Przed II wojną światową funkcjonowała instytucja prefekta, określanego jako „światły kapłan”. Właśnie ktoś taki powinien być obecny w szkołach. Czasem się zastanawiam, czy nie byłoby sensowne wprowadzenie do szkół programu filozofii z elementami religioznawstwa na przemian z etyką. Religia musi być obecna w szkole po prostu jako element kultury, by nie doszło do sytuacji, o której opowiadała mi znajoma Francuzka, gdy dzieci, oglądając ikony, pytają, co za dziecko trzyma ta kobieta.
Czyli lekcje filozofii z elementami religioznawstwa, w którym w naturalny sposób silny jest element filozofii chrześcijańskiej, lekcje z kultury, która również w naszym wypadku naturalnie związana jest z chrześcijaństwem, a także lekcje z wiedzy o religii…
Tak, z wiedzy o religii, żeby uświadomić dzieciom, że różnice między wyznaniami nie opierają się tylko na wyglądzie księży, ale wynikają z głęboko odmiennego postrzegania człowieka i świata. Zgadzam się na przykład, że pod względem etycznym chrześcijaństwu bardzo bliski jest buddyzm, ale wizja człowieka – nie tylko koncepcja Transcendencji – jest w nim diametralnie inna.
To w ogóle kwestia integralnego wychowania obywatelskiego, które nie będzie ani bezmyślnie bogoojczyźniane, ani odarte z elementów kultury.
Chodzi o wychowywanie ludzi do myślenia. Nie ludzi myślących, bo nie wiadomo, czy to się w wypadku danej osoby na pewno uda, ale właśnie przygotowanie do myślenia. Kryzys religijny młodzieży wynika nie tyle z poziomu nauczania na katechezie, ile z nauczania w rodzinie. Rodzice pilnują jedynie, żeby dziecku nie stała się krzywda, w szkole o to samo dba nauczyciel, ale brakuje wytyczenia jasnej drogi przez życie.
Chciałbym zapytać o poziom intelektualny polskiego Kościoła. Odnoszę wrażenie, że polska teologia jest bardzo słaba, niczego ważnego nie głosi. Zastanawiam się, czy tak jak wierni polski kler cierpi na pewien syndrom antyintelektualny?
Już w latach 20. XX w. ojciec Jacek Woroniecki, odnowiciel polskiej prowincji, dominikanin, klasyczny tomista, stwierdził, że wiara nie ma oddalać od myślenia, ale do niego przybliżać, a w Polsce katolicyzm przeciwnie – jest bardzo emocjonalny. Tak jak u Mickiewicza, „czucie i wiara” wymieniane są jednym tchem, podczas gdy religijność powinna być właśnie intelektualna. Polski katolicyzm – przywołuję tezę mojego brata, Jerzego Kłoczowskiego, który jest również historykiem Kościoła – ma silny rys franciszkański, z całym szacunkiem dla nauk Świętego Franciszka, który jest moim ukochanym świętym. Chodzi o pewną emocjonalność w przeżywaniu Boga uczłowieczonego, pochylającego się nad ludźmi, czego wyrazem są te wszystkie przydrożne krzyże, kapliczki na polach, piety. Jerzy twierdził, że w Polsce wszystkie klasztory są franciszkańskie, bo mamy we krwi to swoiste słowiańskie ciepło. W związku z tym nie mieliśmy nigdy ani wielkich zakonów kontemplacyjnych, ani wielkiej teologii. U nas teologię uprawiali poeci.
Dlatego też nie było u nas żadnej wielkiej herezji.
Żadnej herezji, niewielki wpływ reformacji, może poza arianami. Na kalwinizm najczęściej przechodziła szlachta skłócona z proboszczami, żadnych innych poważnych powodów nie było.
A czy powiązałbyś to z tezą, barwnie postawioną przez nieżyjącego ojca Joachima Badeniego, arystokratę, że gdy się patrzy na biskupów, widać, jak się pięknie chłopstwo poprzebierało? Czy pochodzenie społeczne kleru faktycznie ma jakieś odzwierciedlenie?
Na pewno częściowo tak. Ale i wśród szlachty byli przecież szlagoni. Wracając do polskiej teologii: w pewnym momencie nastąpiła próba odbudowy rozmaitych środowisk intelektualnych. Powszechnie mówi się, że Stefan Wyszyński był rzecznikiem ludowego Kościoła. Ale on dbał o poziom studiów seminaryjnych, starał się, żeby Katolicki Uniwersytet Lubelski nie został upaństwowiony, przejęty przez PAX… Karol Wojtyła również pilnował wykształcenia księży. Kardynał Marian Jaworski, który jest moim przewodnikiem w sferze filozofii religii, mówił, że tamto pokolenie, wywodzące się na przykład z Komisji Nauki Wiary w Episkopacie, kładło nacisk na edukację kleru. Dziś ta idea się wymknęła, troski duszpasterskie spowodowały, że o takie kwestie dba się mniej, kładzie większy nacisk na praktyczne przygotowanie księży, co paradoksalnie przynosi wielkie szkody duszpasterskie.
Należy też zaznaczyć, że w ogóle panuje kryzys teologii. Wielkie nazwiska w tej dziedziny to lata 50. XX w., duchowni, którzy przygotowali II sobór watykański. Również w filozofii wielkie nazwiska są domeną ubiegłego wieku, czas współczesny jest raczej erą komentatorów. Takie panują tendencje. Rozwinęły się natomiast inne nurty, na przykład biblistyka katolicka, i trzeba powiedzieć, że akurat bibliści nauczający w seminariach są bardzo dobrze przygotowani. W dziedzinie formacji filozoficznej panuje pewien eklektyzm, na przykład KUL i filozoficzna tradycja tomistyczna zmierzają wyraźnie w kierunku racjonalizmu analitycznego. Ale to ciągle za mało. Moim zdaniem formacja filozoficzna jest szalenie potrzebna dla formacji kapłańskich.
Zmierzając powoli do puenty, zastanawiam się, jak na sytuacji dzisiejszego polskiego Kościoła – i w sferze intelektualnej, i moralizatorskiej – ciąży postawa tryumfatorska? Z jednej strony Kościół ochraniał reformatorów swoim autorytetem, ale z drugiej strony otrzymał dużo w zamian, stawiając określone żądania. Wiele tych przywilejów powoduje, że instytucja Kościoła w Polsce jest rodzajem ociężałego misia, który najadł się za dużo miodu. A przecież właśnie wtedy, gdy Kościół katolicki był instytucją ubogą, prześladowaną, rodziły się w nim wielkie postaci.
Stefan Wilkanowicz powiedział kiedyś, że najlepszy dla Kościoła jest stan „umiarkowanego prześladowania”. Z tym tryumfalizmem byłbym ostrożny. Proszę zauważyć, że najgłośniej dziś tryumfujący ludzie za czasów komunizmu siedzieli cichutko. A ci, którzy wtedy byli mocno zaangażowani, są teraz wyjątkowo ostrożni, że przywołam mojego współbrata, ojca Ludwika Wiśniewskiego i troski, które wyraża na łamach „Tygodnika Powszechnego”. On był jednym z liderów opozycji politycznej – nie bójmy się tego słowa – w duchu non violence, w wymiarze wychowywania młodych ludzi, przygotowywania mentalnego. Widać tu wspomnianą przeze mnie już wcześniej, choć bardziej teoretycznie, nieumiejętność poradzenia sobie Polaków z wolnością, która rodzi wielką pokusę, by skorzystać z apanaży umożliwiających politykom zaskarbienie sympatii Kościoła. Czym innym jednak jest sympatyczna współpraca, a czym innym przyzwolenie na wykorzystanie terminów religijnych do uzasadnienia posunięć politycznych. To wielkie niebezpieczeństwo, które niegdyś ujawniło się w jednym z najbardziej szkodliwych wątków historii Kościoła, czyli sojuszu tronu i ołtarza. Oczywiście obecnie występuje on w znacznie bardziej wyrafinowanej formie.
Jako mój nauczyciel filozofii należysz do Kościoła współtworzonego przez Józefa Tischnera czy arcybiskupa Józefa Życińskiego, wywodzącego się ze środowiska „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego” i należącego do najlepszej tradycji intelektualno-duchowej, która zaistniała od wieków w polskim Kościele. Jakie jest zatem twoje osobiste przesłanie? Jaka wiara, jaki Kościół, jaka Polska?
Wstąpiłem do zakonu jako 26-letni człowiek, w czasie trwania II soboru watykańskiego, w roku śmierci Jana XXIII, dlatego definiuję siebie jako członka pokolenia J XXIII, a nie JP II, Kościoła tradycyjnego, ale poszukującego. Dużo mi dała formacja dominikańska, doświadczenie zaś duszpasterskie otworzyło na ten nurt myśli religijnej, która nie boi się myślenia i konfrontacji ze współczesną kulturą. Jeszcze jako student historii sztuki postanowiłem sprawdzić mojego duszpasterza, ojca Badeniego. To był dla mnie bardzo ważny moment. Dowiedziałem się, że w Poznaniu odbywa się wystawa prac młodego abstrakcyjnego malarza Janka Berdyszaka i byłem ciekawy, co ksiądz ma na ten temat do powiedzenia. Badeni, będąc z natury platonikiem, znakomicie odnalazł się na wystawie sztuki abstrakcyjnej i komentował ją tak, że mi szczęka opadła. Wtedy pojąłem, że ksiądz też może być facetem, który rozumie kulturę i się jej nie boi. Zrozumiałem, że chrześcijaństwo i Ewangelia są bliskie temu, co jest obecne w każdym człowieku i stanowi drogę do jego metafizycznego zrozumienia. Bardzo ważny dla mnie był fragment z Eliota: „pomiędzy pragnieniem a urzeczywistnieniem kładzie się cień, bo Twoje jest królestwo”. A więc nie to, że jesteśmy dobrzy, gdy jesteśmy grzeczni i poprawni; istnieją cień i moc, która przychodzi, ale nie umniejsza człowieczeństwa. W tym sensie bliskie mi było przesłanie soboru. Bliskie mi jest również stwierdzenie Jana XXIII, że Kościół nie jest sadzawką, w której hoduje się zapleśniałą rzęsę, tylko starożytną fontanną, z której wciąż tryska nowa woda. To dla mnie bardzo ważne – motyw starożytności, którą rozumiem jako znamię szlachetności, ale która jest ciągle żywa, jeśli tryska z niej nowa woda. Już od kilku dziesięcioleci staram się to połączenie wcielać w życie. I dlatego właśnie najbliżej mi było do tego, co określa się właśnie jako Kościół soborowy, a co dla mnie było po prostu wyrazem działania Ducha Świętego. Bardzo mnie smuci, że wraz z otwarciem na świat do Polski dotarły również rozmaite formy antysoborowego integryzmu, wszystkie te przepowiednie i wizje tego, że Jan XXIII siedzi w piekle, głoszone zresztą przez osoby, które mylą antypapieża Jana XXIII z okresu niewoli awiniońskiej z Janem XXIII II soboru watykańskiego. Tak się złożyło, że sobór zakończył się w 1965 r., a niedługo potem nastąpił rok 1968. Dotąd żyjemy w świecie rewolucji kulturowej zmieniającej sposób myślenia kręgu cywilizacji euroamerykańskiej. Na tym tle pojawiło się nowe wyzwanie, które pozostaje aktualne do tej pory, by dać świadectwo nadziei, która nie jest zbudowana jedynie na płytkim oczekiwaniu, że wszystko będzie dobrze, ale na głębokiej nadziei, że głoszone wartości są rzeczywiste, że głoszone wartości nie są jedynie jednostkowymi przekonaniami.
Myślę, że tej nadziei potrzebuje społeczeństwo i polskie, i europejskie…
Nadziei, by sobie wzajemnie ufać. Podstawową chorobą współczesności jest nie tylko brak nadziei, lecz także brak zaufania. Stąd ci wszyscy „obcy”…
…i taki do nich stosunek.
Wybór Petra Poroszenki na prezydenta Ukrainy w pierwszej turze głosowania wyraża pragnienie Ukraińców szybkiej stabilizacji w kraju i potwierdzenie europejskiego wyboru.
Stawka przed władzami ukraińskimi jest olbrzymia. Zwycięstwo Majdanu z jednej strony otworzyło wielką szansę na dokonanie decydujących reform i wejście na drogę integracji z UE, z drugiej – rozzłościło Wielkiego Brata, który zwielokrotnił agresywne działania obliczone na rozbicie kraju i utrwalenie oligarchiczno-korupcyjnego modelu władzy.
Unia Europejska i międzynarodowe instytucje finansowe, Kanada i Stany Zjednoczone postawiły do dyspozycji Ukrainie pomoc sięgającą 30 mld dolarów, wprowadziły sankcje wobec Rosji, wprawdzie symboliczne, ale zapowiedziały możliwość ich rozszerzenia.
Czy Ukraina wykorzysta swą historyczną szansę, czy ją zmarnuje – zależy i od władz ukraińskich, i od przyjaciół Ukrainy w świecie. Pozytywny scenariusz wymaga zgodnego działania samych Ukraińców: nowego prezydenta, rządu, parlamentu.
Pamiętamy, jak fatalnie skończyła się poprzednia wielka szansa po Majdanie w 2004 roku. Prezydent Wiktor Juszczenko i premier Julia Tymoszenko skłócili się do tego stopnia, że z bogatego programu reform niewiele zrobiono. Jedynymi osiągnięciami było wejście do WTO, uproszczenie podatków dla małego biznesu i większa wolność dla mediów. Porozumienie z IMF było zawarte przez rząd Tymoszenko w 2008 roku, ale zostało zawieszone w skutek braku realizacji jego postanowień. Nie zrealizowano ani reform samorządowych, ani wielu innych zawartych w poprzedniej umowie z UE.
Drugi Majdan zostanie zmarnowany, jeśli liderzy – Poroszenko, Jaceniuk, Tymoszenko (ją wymieniam, ponieważ pomimo przegranej w wyborach prezydenckich dalej przewodzi Batkiwszczynie, która jest główna partią koalicji rządzącej obecnie) – zamiast lojalnej współpracy i wspierania się zaczną między sobą konkurować. Pamiętamy, jak ukraińscy liderzy jeździli za granicę, żeby nawzajem się dyskredytować, a w kraju prowadzili nieustającą wojnę podjazdową przeciwko sobie. W Polsce też mieliśmy szorstkie przyjaźnie i wojnę na górze, ale cele strategiczne były realizowane z wielką determinacją przez zmieniające się rządy: wejście do UE, do NATO, reforma samorządowa, niezależność sądów, powstanie państwa prawa, walka z korupcją.
Współpraca jest tym bardziej potrzebna, że najpierw są bolesne reformy, a rezultaty przychodzą z czasem. Najpierw trzeba wprowadzić racjonalną gospodarkę energetyczną, w tym podnieść taryfy, co doprowadzi do uniezależnienia się Ukrainy od rosyjskich dostaw gazu, ale dopiero po latach.
Na spotkaniu w Warszawie z prezydentami Bronisławem Komorowskim i Barackiem Obamą Petro Poroszenko pewnie poprosi o pomoc militarną, np. w formie nowoczesnej broni czy szkoleń. Powinien ją otrzymać, ponieważ dla wolnego świata kompromitacją jest utrzymywanie kontraktu z Rosją na dostawę ofensywnych okrętów francuskich Mistral i przygotowanie rosyjskich marynarzy do desantu, a jednocześnie wstrzymywanie się z pomocą dla rządu, który wybrał europejskie wartości i chce ich bronić przed zewnętrzną agresją.
W nowej kadencji Parlament Europejski i Komisja powinny przyjrzeć się pomocy udzielanej Ukrainie w realizacji jej europejskiego wyboru i wzmocnić swoje oddziaływanie. Na przykład warto zwrócić uwagę, że z programu Erasmus korzysta rocznie 15 tys. studentów polskich, a tylko 80 ukraińskich. Mocniejsze środki są potrzebne wobec trwającej agresji rosyjskiej. Sankcje personalne w formie zakazu wjazdu do Unii i zamrożenia aktywów powinny objąć całą Radę Federacji i Dumę, które głosowały za aneksją Krymu i upoważniły Putina do interwencji wojskowej na Ukrainie. Wspólna polityka energetyczna powinna dotyczyć nie tylko warunków wspólnych zakupów, ale przede wszystkim ilości gazu i ropy kupowanych w Rosji. Wprowadzenie kontyngentów na zakupy ropy i gazu jest technicznie prostsze niż organizacja wspólnych zakupów. Kontyngenty umożliwią stopniowe ograniczenie zakupów energetycznych w Rosji, dzięki którym finansuje ona swoje imperialne apetyty. Bezwzględnie trzeba wprowadzić embargo na dostawy broni do Rosji.
Bez zdecydowanej postawy UE i USA wobec agresywnych działań Putina nawet najsprawniejsze władze w Ukrainie nie będą w stanie opanować sytuacji i zrealizować proeuropejskiego wyboru narodu ukraińskiego.
Przyszłość Ukrainy to największe wyzwanie, przed którym stoją dzisiaj Europejczycy. Albo udowodnimy, że europejskie wartości wspólnym wysiłkiem można obronić, albo potwierdzimy, że jesteśmy bezradni wobec autokratyzmu Putina. Utrata twarzy przez UE może się okazać początkiem jej końca.
Artykuł ukazał się na stronach internetowych Gazety Wyborczej.
„Wolność niczym nieograniczona staje się pojęciowo niemożliwa.”
— Leszek Kołakowski„Całkowitej, absolutnej społecznej wolności osiągnąć nie sposób – byłaby nią jakaś idealna anarchia, a ta znów dałaby się zrealizować tylko wtedy, gdyby świat zalegała dziewicza puszcza, a poszczególni ludzie byli samowystarczalni i mieszkali od siebie bardzo daleko.”
— Stefan Kisielewski
Wolność, aby była realnie praktykowana, potrzebuje granic – tj. reguł określających czego nie wolno czynić i sprawnych metod ich egzekwowania (karania za ich popełnienie, a tym samym zniechęcania przed ich popełnieniem).
Liberalizm to budowla ideologiczna opierająca się na jednym sądzie wartościującym: nadrzędności wolności względem innych instytucji, dóbr i wartości (a więc względem m.in. bezpieczeństwa, równości, braterstwa, narodu, religii, języka, rasy, demokracji, kultury, nauki, sztuki, ojczyzny, solidarności, siły, zdrowia, przyjemności; słowem: względem wszelkich świętości). Wolność to swoboda wyboru jednostki niegwałcąca swobody innych jednostek. Takie rozumienie wolności zakłada, że wszelkie relacje międzyludzkie są dobrowolne.
Jednak, żeby taki porządek mógł zaistnieć potrzebne jest wytyczenie granic, dzięki którym konflikty pomiędzy ludźmi będzie dało się łatwo rozwiązywać bez uciekania się do gwałcenia liberalnego credo. Tymi granicami są spontanicznie rodzące się konwencje społeczne. Zwłaszcza dwie konwencje – odkryte i opisane przez Davida Hume’a – mają szczególną istotność dla zachowania ładu społecznego: są to własność i umowa (dotrzymywanie wzajemnych przyrzeczeń).
Konwencja to spontaniczna reguła koordynująca zachowanie ludzi, która równie spontanicznie znajduje mechanizmy swojego egzekwowania. Każdy kto jeździ metrem w Warszawie wie, że jak stanie po lewej stronie na schodach to może zostać równo opieprzony przez wiecznie zabieganych Warszawiaków – ba! uwagę ktoś może mu zwrócić nawet jeśli sam się nie śpieszy (tj. nie dla własnej korzyści), ale po prostu, informując go, że stać należy po prawej stronie. Jest to trywialny przykład spontanicznej konwencji, która równie spontanicznie jest egzekwowana przez społeczność (czasami dla własnej korzyści indywidualnych „egzekutorów”, a czasami z pobudek altruistycznych – po prostu, bo „tak trzeba”).
Większość legislacji powstającej od ponad 200 lat w istocie powstała na miejscu istniejących konwencji społecznych, zaś spontaniczny, konkurencyjny, zdecentralizowany, kształtowany przez dobrowolne relacje, prywatny mechanizm ich egzekwowania został zastąpiony biurokratycznym, monopolistycznym, centralnym, kształtowanym przez politykę, publicznym mechanizmem: policją, sądem, wojskiem i tysiącem innych urzędów państwowych. Odtąd siły społeczeństwa obywatelskiego uległy atrofii: nikt już nie musiał dbać sam o ochronę własności i egzekwowanie umów. Teraz robiło to państwo. Z czasem państwo zaczęło wypierać kolejne sfery działalności społecznej i rynkowej: charytatywność, edukację, ubezpieczenia, ochronę zdrowia, budowanie dróg, latarni morskich czy mostów; a dziś na naszych oczach zaczyna wypierać ochronę środowiska i powstawanie innowacji technologicznych. Społeczeństwo nie będzie się już zajmować tymi rzeczami, bo bodźce nie będą temu sprzyjać. Myślimy o zadbaniu o siebie, jak musimy – a jak państwo (jak nadopiekuńczy rodzic) robi wszystko za nas, to nie mamy motywacji, żeby o siebie dbać; stajemy się rozpieszczonymi i roszczeniowymi bachorami. Nic nie umiemy zrobić sami, bo wszystko robią za nas.
Gdyby dziś państwo zaczęło egzekwować zasadę stania po prawej stronie na ruchomych schodach w metrze, nie upłynąłby rok, jak nikt już by nie zwracał uwagi tym, którzy łamią regułę. Po kilku latach nikt by już nawet nie pamiętał, że taki zwyczaj niegdyś panował. A społeczeństwo utraciłoby kolejną ze zdolności dbania samo o siebie. Ludzie uznaliby, że tylko państwo jest w stanie egzekwować tę zasadę. Liberałowie, którzy domagaliby się powrotu do prywatnego regulowania stosunków na ruchomych schodach, zostaliby uznani za utopijnych i naiwnych anarchistów – zgoła za wariatów nie pojmujących realiów. Wskazywanoby, że przecież społeczeństwo nie robi nic w tym zakresie – więc jak zlikwiduje się działalność państwa, to zostanie próżnia, chaos, samowolka, wojna wszystkim ze wszystkimi, hobbesowska dżungla.
I właśnie dlatego z czasem biurokracja wyprze kulturę…
