Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.
Nie ma bardziej podstępnego relatywizmu, niż uznawanie rzeczy relatywnych za nierelatywne. Jednocześnie w głowach często mamy obraz harmonijnego świata, w którym wszystkie ważne wartości są ze sobą pogodzone, wspierają się i wzmacniają. Nie jest to świat istniejący, lecz taki, który można osiągnąć i do którego należy dążyć. Trzeba tylko pozbyć się przeszkód stojących na drodze do urzeczywistnienia tej powszechnej szczęśliwości, takich jak niewiedza czy zabobony, głupota, zła wola czy nieczyste intencje. Co prawda, ludzie mogą wyznawać różne wartości, ale z pewnością istnieje sposób pozwalający je zharmonizować i spokojnie współżyć.
Działając na rzecz spraw uznawanych przez siebie za ważne, dokłada się cegiełkę do budowy powszechnego dobra. To czyn społeczny na rzecz stworzenia miasta z naszych marzeń. Jego kwartały, wznoszone w oparciu o różne preferowane wartości ostatecznie połączą się, tworząc spójną całość. Nie będą wchodziły sobie w paradę, a już na pewno spory budowniczych nie pokrzyżują prac. Na przeszkodzie więc mogą stać wyłącznie obiboki lub wichrzyciele. Jeśli pojawią się problemy między pracownikami, można je rozwiązać nie tylko skutecznie, ale i w taki sposób, że nie będą one zarzewiem kolejnych kłopotów. Czy da się to w rzeczywistości osiągnąć? W jakich metodach pokłada się nadzieję na to?
Kulturowe sprzeczności deliberacji
Jedna z najbardziej rozpowszechnionych dziś odpowiedzi głosi, że wystarczy wystarczająco długo i dogłębnie dialogować. A przecież już opieszałość z tego wynikająca może nie podobać się pozostałym, być źródłem konfliktu i mieć konsekwencje będące zarzewiem kolejnych sporów. Gdyby udało się uniknąć tej rafy, zharmonizowanie można osiągnąć, dochodząc do pewnego konsensusu, albo przynajmniej wykrystalizować i wyłożyć własne hierarchie wartości, stworzyć listę zgodności i rozbieżności oraz zaakceptować dzielące różnice. Takie przeświadczenie opiera się na wierze lub założeniu, że istnieją pewne wspólne wszystkim ludziom wartości, które można odnaleźć w każdej kulturze lub które tkwią w każdym człowieku.
Podejście dialogiczne już zakłada pewne podzielane nadrzędne wartości związane z dialogiem i podstawowymi metodami jego prowadzenia. Z pewnością wśród nich znajdują się: uczciwość, uważność, cierpliwość wysłuchiwania perspektyw innych oraz wykładania własnej, ciekawość, a także życzliwość. Muszą podzielać je uczestnicy dialogu. Przyznawać im pierwszeństwo wobec tych, których dotyczy różnica. Habermas w swej koncepcji działania komunikacyjnego – będącej uzasadnieniem dla dialogicznej rzeczywistości człowieka i mającej stanowić etyczny fundament społeczeństwa – zauważa również, że przy spornej sprawie potrzebne jest znalezienie pewnego obszaru, punktu zaczepienia, podzielanych wartości. W każdym przypadku może to być co innego. Nie ma znaczenia, że stanowi to przedmiot sporu innych osób czy grup, przy innej okazji lub w innym czasie nawet tych samych. Zatem rozwiązując konkretną sprawę, niekoniecznie dokładamy cegiełkę do budowy harmonijnego świata. Tworzymy pewien miraż, być może nawet rozbudzamy nadzieje, ale niezgodności jak były, tak pozostają, choć jak w chaotycznych ruchach cząsteczek Browna, nie są one już w tym samym miejscu, co na początku.
Ideał, w którym wszystkie ważne dla ludzi wartości zostaną pogodzone, nie może zostać spełniony na podstawie deliberatywnej. Wciąż dochodzić będzie do konfliktów w oparciu o nie, a ich ostateczna zgodność pozostanie nieosiągalna. Ten rodzaj racjonalnej dyskusji, także o wartościach, może być przydatny, pożyteczny i skuteczny, ale w konkretnych sytuacjach, a nie jako powszechne rozwiązanie. Stanowi niewątpliwie pewną wartość społeczną, rozwiązując lub łagodząc niektóre konflikty. I właśnie jako jedna z wartości nie jest miarą dla innych, a także wchodzi z nimi w konflikty, m.in. z racjonalizmem opartym na poprawnym rozumowaniu prowadzącym do najlepszego rozwiązania, przezwyciężającego wszystkie sprzeczności. Skoro jest jedno właściwe rozwiązanie, to dyskusja mija się z celem. Co najwyżej jest miejsce tylko na przekonywanie i zarządzanie emocjami tych, którzy nie podzielają racjonalnej wizji.
Inny problem z podejściem dialogicznym wykładają sami zwolennicy deliberacji. W skrajnych przypadkach wprost mówią, że nawet jeśli nie z pewnymi osobami, to z pewnymi stanowiskami i twierdzeniami się nie dyskutuje. A przecież przemilczanie to jedno z narzędzi przemocy, stosowane przez wieki i sprzeczne z nastawieniem do dialogu. W takich przypadkach, chcąc pozostać w paradygmacie deliberatywnym, trzeba byłoby dyskutować o tym, nad czym można prowadzić dialog, a jakie tematy czy argumenty powinny być z niego wykluczone. Jeśli robi się to w inny sposób niż poprzez rozmowę z odmiennie myślącymi, to podważony zostaje prymat wartości dialogicznych. Tym bardziej, że stanowiska mogą być nieoczywiste. Osoby niezgadzające się z pierwotnym „niedyskutowalnym” stanowiskiem, mogą widzieć potrzebę takiej „metarozmowy”, z kolei ci początkowo „wykluczeni” utrzymywać, że są kwestie nie poddające się dyskusji. To poważna przeszkoda na drodze do zharmonizowania świata wartości.
Irenizm – w stronę harmonii
By lepiej zrozumieć, skąd wzięła się tak ambitna idea powszechnej harmonii, która zawładnęła wieloma umysłami i przyczyniła się do upowszechnienia sposobu myślenia wspomnianego na wstępie, musimy przenieść się kilka stuleci wstecz. Do czasu wielkich konfliktów religijnych w Europie, sporów doktrynalnych, skomplikowanych relacji Kościoła katolickiego z władcami świeckimi, wplątanych w to ambicji politycznych, wyniszczających wojen domowych i międzynarodowych, pragnienia doprowadzenia do pokoju i ustanowienia warunków jego trwania, chęci przywrócenia jedności chrześcijaństwa oraz okresu rewolucyjnych przemian w nauce.
Zaczęło się dość banalnie i niewinnie. Augustiański zakonnik z prowincjonalnej Wittenbergi, Marcin Luter wezwał do dysputy teologicznej na temat odpustów. Był to tylko pretekst do rozprawy z nadużyciami rozrastającej się władzy Kościoła. Chodziło o jego odnowę w duchu konserwatywnym, powrotu do źródeł. Spory teologiczne czy krytyka instytucji kościelnych nie były niczym nowym. Tym razem jednak, za sprawą rozpowszechniania poczytnych broszur religijno-agitacyjnych drukowanych w języku narodowym – powstających masowo za sprawą maszyn drukarskich, przeżywających dzięki temu swój rozkwit – ruch reformacyjny osiągnął taką skalę, że Kościołowi nie udało się go już powstrzymać. Nie zdołał go zmarginalizować, potępiając i uciszając, jak ruchy heretyckie. Postulat niezależności od papiestwa znalazł przychylność wśród książąt Świętego Cesarstwa Rzymskiego oraz we władzach wolnych miast dostrzegających w tym szansę zwiększenia swobody od cesarza uzależnionego od Rzymu. Z czasem nowe idee zdobyły również poparcie wśród ludu, w tym na wsi, do czego przyczynili się agitatorzy tacy jak Müntzer. Wybuchły bunty chłopskie przeciwko feudałom i duchownym, które ostatecznie potępił sam Luter jako zbyt radykalne.
Było to już po bezprecedensowym wydarzeniu. W 1521 r. w Wormacji na Sejmie Rzeszy rozpatrywana była sprawa ekskomuniki Lutra. Papież Leon X nałożył ją w reakcji na pisma przeciwko władzy papieskiej jako niemającej podstaw w Piśmie Świętym. Ponieważ tym sporem żyła cała Europa, na obradach pojawili się przedstawiciele wielu państw. Luter stanął przed cesarzem Karolem V za sprawą swego protektora, Fryderyka Mądrego. Elektor saski odmówił wydania swojego poddanego Rzymowi bez możliwości obrony samego oskarżonego przed sejmem, a także wystosował list żelazny, mający chronić przed powtórką z wydarzeń soboru w Konstancji, podczas którego zginął Jan Hus, broniący swoich przekonań. Zakonnik nie wyrzekł się jednak swoich tez i został skazany na banicję. To samo dotyczyło jego zwolenników. Do tego zakazano drukowania książek i broszur propagujących ich idee, a te już istniejące miały zostać spalone. Druk, jak na rewolucyjną technologię przystało, miał skomplikowaną historię. Napędzany przez wysyp drobnych pism religijnych zmierzających do zmiany istniejącego porządku, spotkał się z reakcją jego obrońców. Próbowano uregulować to narzędzie tak, by nie przyniosło ono negatywnych skutków, tak jak je rozumiano w oparciu o dotychczas obowiązujące wartości. I jak w takich przypadkach bywa, edykt wormacki nie osiągnął skutków.
Luter pozostał w kraju. Z pomocą Fryderyka ukrył się w klasztorze. Do tego poparcie społeczne dla jego ruchu było tak duże, że nie dało się wykonać wyroku. Konflikt narastał. Społeczeństwo się polaryzowało. Pojawiały się kolejne konfesje. Po kilku dekadach w Augsburgu zaproponowano rozwiązanie sytuacji, ustanawiając zasadę cuius regio, eius religio. Zgodnie z nią lokalna władza narzucała wyznanie swoim poddanym. Nie obejmowało to jednak wszystkich konfesji. Postanowienia dotyczyły tylko katolików i luteranów. Pominięci zostali chociażby kalwini, których dopiero w blisko sto lat później uwzględniono w postanowieniach końcowych wojny trzydziestoletniej. W XVI w. także Anglię zaczęły trawić wewnętrzne wojny religijne toczone po utworzeniu Kościoła anglikańskiego przez Henryka VIII i uniezależnieniu się od Rzymu.
Ta epoka konfliktów i chaosu zrodziła irenizm – ruch zmierzający do zaprowadzenia pokoju poprzez pojednanie stron. Jego apostołem był Erazm z Rotterdamu, czołowy humanista tamtych czasów, cieszący się wielkim autorytetem i sławą, marzący o tym, by między ludźmi panowała zgoda, życzliwość oraz umiar. Miało to podkreślać jedność wiary i jej służyć. Nic więc dziwnego, że strony konfliktu szukały w nim poplecznika. Papież namawiał go do potępienia reformacji. Luter widział w nim potencjalnego stronnika, zwłaszcza że zgodni byli w krytyce papieża i duchowieństwa, a także chęci przybliżania Biblii ludowi, zarówno poprzez tłumaczenie jej na języki narodowe, jak i odrzucenie zawiłości scholastycznych. Rotterdamczyk znał się z Henrykiem VIII, a także doradzał cesarzowi Karolowi V. Dbał jednak nade wszystko o swoją niezależność. Chciał być pośrednikiem czy nawet mediatorem między zwaśnionymi stronami. Miał w sobie niechęć do wojny. Widział ją na własne oczy we Włoszech, gdzie ścierał się papież z tamtejszymi republikami, księstwami i księstewkami, a także doświadczył konfliktu zbrojnego między królem Francji a Anglią, Hiszpanią oraz Austrią. Paradoksalnie jego nastawienie i wyraźne nie opowiadanie się po żadnej ze stron przysporzyło mu krytyków i wrogów. Każdy przypisywał go do obozu przeciwnego. Powoli zaczął więc wycofywać się z życia publicznego.
Zanim do tego doszło, skonfrontował się jednak z Lutrem. Niemiecki teolog próbował przeciągnąć Erazma na swoją stronę, pomimo że od początku był świadom różnicy, jaka między nimi występowała. Dla zakonnika ważniejsze były sprawy boskie. Dla Rotterdamczyka ludzkie, choć powiedzieć, że stawiał wyżej człowieka niż Boga byłoby przesadą. Wystąpienie przeciwko Lutrowi dotyczyło wolnej woli. Człowiek musi odgrywać rzeczywistą rolę w dokonywaniu wyborów, jeśli sprawiedliwość i miłosierdzie Boga mają coś znaczyć – twierdził Erazm. Nauki Pisma i płynące z nich pouczenia, nakazy i zakazy oraz posłuszeństwo wobec nich mają sens, gdy można wybierać dobro lub zło. W przeciwnym razie, niczym siekierka dla stolarza, będąc jedynie narzędziem w boskich rękach, ludzie za nic nie odpowiadają. Wszystko co się dzieje – łącznie z najgorszymi postępkami ludzkimi, oburzeniem na nie i karą – jest czystą koniecznością. Wobec tego moralność chrześcijańska, powoływanie się na nią i kierowanie się jej zasadami jest nic nieznaczącym pozorem, kolejnym ubrankiem, w które Bóg przyodziewa swoje lalki. Z tego powodu Erazm uznał ostatecznie, że szerzenie deterministycznych poglądów, nawet jeśli byłyby prawdziwe, jest szkodliwe dla moralności społecznej.
Dla deterministy, za jakiego w oczach Erazma uchodził Luter, takie wystąpienie holenderskiego uczonego nie było aktem wolnej woli uczonego, lecz jedynie kolejnym boskim performancem. Przekonany o tym, że jest również wiedziony wolą bożą, niemiecki teolog odpowiedział traktatem O niewolnej woli, w którym podkreślał, że nawet w sytuacjach – zdawać by się mogło – przypadkowych, niekoniecznych czy odwracalnych, jak chociażby ten konflikt między uczonymi, to ona jest decydująca. Ostatecznie bowiem Luter przyznawał wolność tylko Bogu, choć zasłynął wcześniej z pisma o Wolności chrześcijańskiej. Paradoksalnie jednak, wyrywając człowieka z podległości instytucji Kościelnych, przyczyniając się do powstania nowych wyzwań, które odegrały rolę w wojnach i które musiały zostać uwzględnione w myśleniu pokojowym, Luter przyczynił się do powstania innego rozumienia wolności człowieka, przeniesieniu jej na inny poziom.
Stulecie po rozpoczęciu reformacji to czas konfesjonalizacji, jak określił je Heinz Schilling. Krystalizowały się doktryny i podziały z nich wynikające. Długo zajęło, by stały się one nieistotne z perspektywy polaryzacji społecznej i politycznej. Nie były zarzewiem i uzasadnieniem wydarzeń. Choć działania irenistów – Erazma i jego następców – przyczyniły się do tego, to jednak nie w wersji zmierzającej do pojednania teologicznego drogą dialogu. Nie dokonali tego nawet z pomocą współpracy pomimo różnic w duchu ekumenicznym, który powstał później w odpowiedzi na laicyzację społeczeństwa. Nie doprowadziły do tego również próby osiągnięcia jedności drogą racjonalnego rozumowania.
Chrześcijańskie źródła racjonalizmu
Dziś racjonalizm kojarzymy z czymś dalekim od Boga, jeśli nie ze sprzeczną z nim postawą myślenia o świecie. Nowożytne korzenie tego pojęcia są jednak ściśle z nim związane. Twórcy nowożytnego racjonalizmu z Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem na czele nie odżegnywali się od Boga. Nie dążyli do oderwania się od religijnych fundamentów swoich konstruktów. Wręcz przeciwnie. Widzieli w chrześcijańskim obrazie Boga konieczny element swoich propozycji, czy to jako podstawę pewności, czy to jako założenie wyjściowe o harmonii wszystkiego co dobre.
Kartezjusz, którego dualizm umysłu i ciała został podważony przez współczesną psychologię, uważał, że wątpiący umysł dochodzi do rozpoznania ograniczeń samego siebie, jak i innych ludzi. Podmiot myślący świadomy jest niedoskonałości swojej oraz jemu podobnych. Niedoskonałość dotyczy nie tylko cielesności, ale także myślenia o otaczającym świecie. Mimo to człowiek znajduje lub może znaleźć w sobie pewność taką, jaką ma w przypadku myślenia matematycznego, uznawanego w XVII w. za ideał. Niedziwne więc, że francuski filozof przeprowadzał swoje rozumowanie na wzór dowodów geometrycznych. Czynił to również w odniesieniu do Boga, przyczyny wspomnianej niedoskonałości w myśleniu człowieka, a zarazem gwaranta przed popadnięciem w jakąkolwiek, nawet najdrobniejszą wątpliwość. Także dotyczącą oczywistości matematycznych.
Przyjrzyjmy się temu rozumowaniu. O istnieniu Boga zaświadcza to, że możemy pomyśleć nieskończoność – kategorię, która w XVII w. pozwoliła na rozwinięcie matematyki, w tym rachunku różniczkowego przez Leibniza. Nieskończoność wykracza poza nasze zdolności poznawcze, dlatego też dla Kartezjusza łączyła się z nieosiągalną na ziemi doskonałością. To odmienne podejście niż mieli starożytni Grecy, upatrujący w niej czegoś nieukończonego. Dla nich pełnię i najwyższą formę stanowiło to, co skończone. W świecie chrześcijańskim doskonałość i najwyższą formę stanowił natomiast Bóg. To jego idea, podobnie jak idee trójkąta czy innych figur geometrycznych, zawierających w sobie wszystkie swoje doskonałe właściwości, jest źródłem wszelkich prawd, praw i dobra. Wyklucza również jakikolwiek błąd, niespójność i sprzeczność. Bóg też nie może błądzić oraz sobie zaprzeczać. To nie mieści się w definicji nieskończonej doskonałości. Błąd jest więc złem. Wynika z niepełnej wiedzy, niewystarczającego poznania. To bardzo augustiańskie rozumienie zła jako braku czegoś, niezupełności, pustki, niedostatku dobra lub niebytu. Sprzeczność natomiast nie mieści się w idealnej wizji porządku opartego na prawdzie, niezmiennych prawach i dobru. Stąd też ostateczne racjonalne zasady nie mogą mieć w sobie ani krzty relatywizmu czy konwencjonalizmu. Muszą opierać się na czymś stałym, odwiecznym oraz zakładać doskonałość. Choćby miała być jedynie mirażem.
W przeciwnym razie, wątpiąc w to, łatwo wszelką racjonalność skruszyć, a co najmniej naruszyć, podważając jakikolwiek aksjomat lub zmieniając znaczenie pojęć. W takim przypadku wątpienie, będące dla Kartezjusza jedynie etapem na drodze do uzyskania i uzasadnienia pewności w postrzeganiu przez nas przedmiotów fizycznych, zachodzących w nas procesów oraz zjawisk społecznych, przekształca się w czysty konstruktywizm. Jest to świat wytwarzany przez ludzi bez żadnych ostatecznych fundamentów. Jest on tym samym kruchy, dlatego wymaga z naszej strony wielkiej troski o otaczającą rzeczywistość i relacje międzyludzkie, nawet pomimo możliwej całkowitej niezgody. W tej perspektywie to racjonaliści w polityce, o których pisał Oakeshott, chcący narzucić swoją jedynie słuszną, całościową i spójną wizję, niezależnie czy opartą na myśleniu religijnym czy pozbawionym Boga, są wielkim zagrożeniem.
Ścieżka myślenia, jaką wybrał Kartezjusz, była odrzuceniem, przeciwstawieniem się i odwróceniem sposobu myślenia Tomasza z Akwinu. Włoski teolog z XIII wieku opierał się na założeniu realności świata materialnego i społecznego bez konieczności dowodzenia go. Ludzie przyjmują go na wiarę za dobrą monetę, bo tak podpowiada umysł. Dla francuskiego myśliciela ta ludzka skłonność postrzegania realności rzeczywistości danej nam z góry wymagała jednak uzasadnienia. Było to bardzo w duchu św. Augustyna, z którego wiele czerpał. To kolejny przykład pokazujący, że augustynizm w dziejach Zachodu kilkukrotnie uruchamiał ruch myśli prowadzący do znaczących przemian społecznych, związanych ze sposobem myślenia i życiem ludzi. Wpłynął na nominalizm Ockhama, protestantyzm, jansenizm i właśnie racjonalizm. Uczynił myślenie znacznie ciekawsze niż w tradycji tomistycznej, tak silnie obecnej zwłaszcza w Polsce, nawet jeśli często już zsekularyzowanej czy choćby przekształconej przez personalizm.
Obcość i hegemoniczność
Myśl Kartezjusza wpłynęła na Barucha Spinozę. Fascynowała go też siła ideału myślenia matematycznego. Doprowadziło go to do próby przedstawienia etyki w porządku geometrycznym, na wzór Elementów Euklidesa. Jego dokonanie skrytykował Leibniz za wieloznaczność definicji, nieoczywistość aksjomatów i błędne wyciąganie wniosków z przesłanek, wydobywając tym samym główne problemy pojawiające się w myśleniu racjonalnym.
Pochodząc z rodziny żydowskiej Spinoza, odebrał odmienną formację intelektualną, kształtował się w odmiennych wyobrażeniach o świecie niż holenderscy protestanci, wśród których żył. Poznawał m.in. idee Mojżesza Majmonidesa, pozostające dla jego rówieśników nieznane. Nie wchodziły w intelektualne instrumentarium postrzegania przez nich świata. Ten XII-wieczny sefardyjski Żyd za sprawą arabskich przekładów poznał filozofię grecką, zwłaszcza Arystotelesa, ale nade wszystko zajmował się teologią żydowską i interpretacją Tory. Jego słynny Przewodnik błądzących, choć w wersji anonimowej, wpłynął na Tomasza z Akwinu, i obok arabskich myślicieli Awicenny i Aworreosa – oddziałującego również silnie na Majmonidesa – przyczynił się do przyswojenia arystotelizmu na grunt chrześcijaństwa, a tym samym – rozwoju tomizmu. Znacznie starszy nurt augustiański był do tej XIII-wiecznej nowinki intelektualnej niezbyt przychylnie nastawiony, jednak ostatecznie przyjęła się one dobrze w Kościele. Nie dziwi więc, że protestantyzm zapożyczył się mocno w myśli nietomistycznej.
Jednocześnie Spinozę fascynowała Holandia. Zwłaszcza jej doświadczenie tolerancji, która jednak nie miała się tak dobrze, jak mogłoby się wydawać. Zjednoczone Prowincje zmagały się z wieloma problemami z nią związanymi, czego ostatecznie doświadczył Spinoza. Historia tego państwa zaczęła się od buntu prowincji północnych Niderlandów przeciwko trwającym od dekad krwawym prześladowaniom protestantów przez katolicką Hiszpanię, sprawującą na tym terytorium władzę oraz reakcję na traktat z Arras, w którym prowincje południowe uznały zwierzchność hiszpańskich władców. Unia utrechcka z 1579 r., będąca w dużej mierze walką o niepodległość, opowiedziała się natomiast za wolnością religijną, choć protestanci stanowili w niej wciąż zdecydowaną mniejszość. Doprowadzili oni jednak do utworzenia Holenderskiego Kościoła Reformowanego i przyznania mu uprzywilejowanego statusu. Tylko jego członkowie mogli pełnić urzędy publiczne. Katolickie rytuały w miejscach publicznych były przez kalwinów zabronione, a majątek kościelny zsekularyzowany, czyli przejęty przez władze publiczne. Niewiele różniło się to od prześladowań Żydów i protestantów przez katolików. Za sprawą uznawania wolności sumienia po Europie rozprzestrzeniła się jednak wieść o szczególnej tolerancji tego kraju. Niesieni tą obietnicą przybyli do niej prześladowani przez hiszpańską Inkwizycję Żydzi, zmuszani uprzednio przez nią do przejścia na katolicyzm. Już w Amsterdamie wrócili do wiary swoich przodków. Był to przypadek rodziny Spinozy.
W nowym kraju zostali przyjęci dobrze. Władze widziały w nich nawet mniejsze zagrożenie niż ze strony katolików i niektórych sekt czy wyznań protestanckich. Zwłaszcza nieufnie podchodziły do Remonstrantów o silnym nastawieniu tolerancyjnym, do których w późniejszym okresie zbliżył się Spinoza. Spór Holenderskiego Kościoła z tymi ostatnimi na gruncie teologicznym przekształcił się w konflikt polityczny zażegnany przez Stany Generalne, które zmusiły strony do wzajemnego respektowania i powstrzymania się od ataków. Dokument przygotował wielki myśliciel tamtych czasów, Hugo Grocjusz. Gdy sytuacja polityczna się zmieniła w 1618 r., został on skazany na dożywocie i osadzony w więzieniu, z którego po kilku latach uciekł. Z tego okresu pochodzi mniej znane jego dzieło, De imperio summarum potestatum circa sacra, w którym opowiadał się o wyższości władzy świeckiej nad religijną. Ta pierwsza musiała jednak opierać się na znajomości Pisma Świętego, by nie gwałcić norm religijnych, choć dopuszczając odmienne odczytanie przez ludzi spraw wiary i nie prześladując ich za niezgodność z państwową interpretacją. Narodowy kościół ze swoją selektywną tolerancją jednak triumfował.
Anty-Orwell
Po zapoznaniu się z nowymi prądami intelektualnymi, zwłaszcza Kartezjuszem, Hobbesem i Grocjuszem, Spinoza odszedł od swoich religijnych korzeni. Ostatecznie gmina żydowska Amsterdamu go odrzuciła. Uznając jego poglądy zmierzające do stworzenia fundamentów harmonijnego społeczeństwa, w których każdy, niezależnie od swojej religii czy wiary mógłby spokojnie żyć w oparciu o zasady etyki dowiedzionej w sposób racjonalny i niepodważalny, nałożyła na niego cherem. Został wyklęty, przeklęty i wykluczony z Narodu Izraela za głoszone poglądy. Nie tylko za odmienne spojrzenie bezpośrednio w kwestii Boga, wiary i dogmatów. Rozprawiał się również z tak ważnymi postaciami w tradycji żydowskiej jak wspomniany Majmonides, którego krytykował za podejście do sposobu odczytania Biblii odbierające wszelką pewność nie tylko prostym jej czytelnikom, ale także uczonym w Piśmie. Stąd uznawał je za szkodliwe, nieużyteczne i niedorzeczne. A przecież jak Kartezjusz – tworzący również swoje główne prace filozoficzne, żyjąc w Holandii – nie odrzucał wiary. Spinoza również chciał ją na nowo odczytać. I jak francuski myśliciel, wciąż stawiał Boga w centrum swoich myśli oraz w obrazie funkcjonowania świata.
Od Majmonidesa zaczerpnął koncepcję monizmu, która silnie wpłynęła na jego całe wyobrażenia. Doszedł ostatecznie do wniosku, że wszystko, cała Natura jest Bogiem. To prowadziło Spinozę w stronę necessytaryzmu, poglądu deterministycznego, dlatego pojawiała się krytyka podobna do tej, jaką wystosowywał Erazm w stosunku do niewolnej woli Lutra – o zgubności głoszonych poglądów dla moralności publicznej. Zdaniem autora Etyki, działanie człowieka nie jest niczym innym jak rozpoznawaniem i uznawaniem za konieczne tego, co zgodne z Naturą. Jedynie w tym przejawia się jego wolność i słuszność. Spinoza próbował uzasadnić, że pojęcia całkowicie odpowiadają rzeczywistości, więc operacje myślowe na nich i zachodzące między nimi relacje oddają w pełni realność świata. Dzięki temu człowiek może go w pełni poznawać. Twierdził, że znajomość skutków zależy od znajomości przyczyn, które objawiają się ludziom jako „idee jasne i wyraźne”. Im więcej rozumiemy, tym lepiej pojmujemy Naturę – tego bezosobowego Boga – będącą spójną, doskonałą całością, w tym także pojęć i rzeczy. Tym samym Spinoza udowadniał tezę metodą będącą przedmiotem dowodu, co wytknął XX-wieczny autor wprowadzenia do jego myśli, Roger Scruton. Na niespójność w rozumowaniu związaną z odróżnieniem myślenia i działania zwrócił uwagę natomiast francuski filozof Étienne Balibar. Zauważył również, że XVII-wieczny filozof był anty-Orwellem nieuznającym możliwości redukcji i absolutnej kontroli znaczenia słów, co w obliczu założeń o „ideach jasnych i wyraźnych”, a zwłaszcza całkowitej zgodności pojęć i rzeczy godzi w ideał spójnego i harmonijnego świata.
Myśl Spinozy i jego krytyków kolejny raz pokazuje, że racjonalizm musi opierać się na niczym nie popartym założeniu, że wszystko ze sobą współgra, każdy element świata z innymi, a także idee z rzeczywistością. Jeśli zachodzi jakaś sprzeczność, jest to błąd. Będąc zaprzeczeniem Natury, wszechświata czy innej koncepcji zakładającej jedność, należy go wyeliminować. Pojawia się on bowiem w wyniku bądź odrzucenia jej, bądź złudzenia jakiejś osoby, która będąc jedynie częścią kosmosu albo źle odczytała Naturę, albo uznała, że posiadła już pełnię wiedzy. O tym co jest błędem, możemy orzec dopiero po osiągnieciu pełnej i pewnej wiedzy o Naturze. W tym tkwi z jednej strony wielki problem niemożności ostatecznego dowiedzenia samego racjonalizmu, z drugiej ustalenia, czy któryś z systemów podający się za najpełniejszy wyraz racjonalności, taki właśnie jest. Nie dziwi, że tę niemożność różne osoby czy grupy wykorzystują, podając się za posiadaczy całej prawdy. Jedni robią to ze świętego przekonania, inni wiedzą, że chcą w ten sposób zbałamucić ludzi. A ponieważ nie ma jednej i ostatecznej metody dowodu, a tym bardziej instancji mogącej rozstrzygnąć taką sytuację, musi dojść do konfrontacji, w której liczy się nie wiedza, nawet nie racjonalne dowodzenie – różnice między Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem dobitnie to pokazują – lecz inne sposoby „przekonywania”, zmierzające do uzyskania pozycji hegemonicznej danej wizji.
Dopuszczenie błędu
Skoro o błędzie ostatecznie możemy orzec po osiągnięciu pełni wiedzy, to z całą pewnością nigdy nie możemy tego zrobić. Z tego problemu zdawał sobie sprawę Spinoza. Dlatego też opowiadał się za całkowitą wolnością filozofowania, myślenia i mówienia co się myśli. Był za wyznawaniem wszelkich poglądów, w tym wolności wyznawanej konfesji czy religii, jak i wolność od niej. Szedł więc dalej niż John Locke. Ściągnęło to na niego powszechną niechęć. Jak głosił podtytuł jego Traktatu teologiczno-politycznego, „nie tylko można dopuścić wolność filozofowania bez niebezpieczeństwa dla moralności i spokoju publicznego, lecz że i zniesienie jej pociąga za sobą zakłócenie spokoju publicznego i moralności”. Gwarantem tego miały być dwa czynniki. Pierwszy to „światło naturalne”, pozwalające każdemu człowiekowi (przynajmniej zdolnemu racjonalnie myśleć, choć sam holenderski filozof zaznaczał, że prawa natury obejmują wszystkie osoby, także te, które „nie znają prawdziwego rozumu”, dotknięte niedorozwojem umysłowym lub psychicznie chore) dojść do właściwej wiedzy, rozpoznać harmonię i dobro Natury. Po drugie, za sprawą tego światła każdy – nie tylko filozofowie i teologowie, Żydzi, protestanci, katolicy, a nawet ateiści, niezależnie, czy jest się rządzącym czy rządzonym – jest w stanie odczytać Pismo Święte, które według Spinozy nie mówi nic o objawionej wiedzy o świecie duchowym i naturalnym.
Idąc za kluczowymi rozdziałami Traktatu, kategorycznie oddzielał filozofię od podstaw wiary. Teologia nie jest sługą rozumu, ani rozum nie jest sługą teologii. Rozumowanie ma natomiast kluczowe znaczenie w odczytywaniu, a tym samym poznawaniu Natury, praw natury (mocy czynienia wszystkiego, do czego jest zdolny każdy jej element) i praw naturalnych (odkrywanych przez zdrowy rozum za sprawą „światła naturalnego” z pomocą „idei jasnych i wyraźnych” oraz gwarantujących prawdziwy pożytek ludziom), a także praw boskich. Biblia nie posiada specjalnych wartości poznawczych w tym względzie, jedynie przekazuje zbiór dających się wywieść zasad działania i współżycia społecznego, z miłością bliźniego i tolerancją na czele oraz poucza o istnieniu wszechobecnego Boga, będącego sumą wszystkich doskonałości i szlachetnych wartości, któremu należy oddawać cześć.
To właśnie rozum popycha ludzi do ograniczenia swojej naturalnej siły oraz namiętności i utworzenia państwa, przekazując mu władzę najwyższą. Jej rozstrzygnięciom muszą się podporządkować ci, którzy kierują się rozumem, a tylko to – zdaniem XVII-wiecznego filozofa – czyni ludzi wolnymi. Nie sprawia tego natomiast – twierdzi dalej Spinoza – postępowanie według własnej woli czy podążanie za swoimi namiętnościami. Przed podporządkowaniem się niedorzecznościom władzy, popadnięciem w tyranię bądź niewolę ma chronić po pierwsze, samo na wskroś demokratyczne powołanie państwa, którego wyznacznikiem jest m.in. zmierzanie do rozumnych celów. Te jednak mogą być postrzegane rozmaicie, a co gorsza, mogą być one sprzeczne ze sobą. Przy braku pełnej wiedzy nie da się ostatecznie rozstrzygnąć, kto błądzi. Po drugie, działanie władzy najwyższej, zgodnie z ustanawiającą ją umową społeczną, nie jest nakierowane na pożytek rządzącego bądź rządzących, lecz ma służyć ogółowi ludzi w oparciu o zdrowy rozsądek. To założenie ma sprawiać, że obywatele lub poddani, podporządkowując się prawu, pozostają wolni, podążając za swoim rozumem w oparciu o „światło natury” oraz „idee jasne i wyraźne”. Dodatkowo rządzący oraz rządzeni w takiej sytuacji spełniają wymogi prawa naturalnego i boski obowiązek przekazany w Piśmie Świętym – posłuszeństwa władzy najwyższej, także w sprawach religijnych, nawet jeśli jest ona wroga religii wyznawanej przez obywateli. Spinoza wyciąga tę myśl z historii Żydów opisanej w Torze. Przy czym – co szło na przekór całej tradycji narodu wybranego – uznawał, że żydowskie prawo państwowe w całości zostało stworzone przez Mojżesza na potrzeby własnego państwa, a nie było objawione przez Boga.
Spinoza czy Hobbes
Rozważając sprawy państwowe, prawo naturalne i cywilne, Spinoza wprowadza rozróżnienia na sprzymierzeńca i wroga, zarówno wewnątrz państwa, jak i na zewnątrz. Tę kwestię w XX w. podjął Carl Schmitt, uznając opozycję przyjaciel-wróg jako kluczową dla polityki, tak jak w ekonomii określa ją zysk i strata, w moralności dobro i zło, a w estetyce piękno i brzydota. Niemiecki prawnik, krytyk liberalizmu i antysemita zwrócił również uwagę na wielkie znaczenie Spinozy w procesie liberalizacji, postępującej neutralizacji państwa i polityki oraz „uśmiercania” Lewiatana.
Dla Hobbesa i Spinozy kluczowe było bezpieczeństwo i spokój publiczny. Anglik jednak skupiał się na uzewnętrznianych publicznie praktykach moralnych i religijnych określanych przez władzę najwyższą. Obywatele musieli ich przestrzegać i w przestrzeni publicznej nie wykraczać poza określone ramy. Przekonania ludzi, prywatna moralność i wyznawana konfesja mogły być praktykowane jedynie we własnym domu. Holenderski Żyd natomiast uznawał wyższość tego co wewnętrzne – wolność myślenia, filozofowania, a także swobodę wyrażania swoich myśli i przekonań publicznie. Miało to ostatecznie sprzyjać porządkowi publicznemu, jeśli jednocześnie postępuje się w zgodzie z prawem i kultem państwowym. Schmitt sugeruje, że właśnie doświadczenie odmienności religijnej od obowiązującej w państwie nadało ten znacznie bardziej liberalny rys myśli Spinozy – zagadnienie, które nie było tak istotne dla Thomasa Hobbesa.
Choć w kolejnych wiekach liberalizacja postępowała, wiele mówiło się o neutralności państwa i dążono do niej, to wydaje się, że wciąż różnica między podejściem Hobbesa i Spinozy jest konstytutywna w myśleniu o zakresie władzy państwowej. Co prawda, kwestia kultu religijnego straciła na znaczeniu, został jednak zastąpiony hegemoniczną kulturą określającą, co jest publicznie dopuszczalne, co narusza porządek i spokój publiczny, a także co można mówić publicznie oraz jak się zachowywać oraz co może być co najwyżej wypowiadane i praktykowane za zamkniętymi drzwiami swojego domu czy w prywatnej przestrzeni, ale i to z określonymi zastrzeżeniami. Nie panuje jednak żelazna konsekwencja. W pewnych obszarach obowiązuje jedno, w innych drugie. To określa również hegemoniczna kultura. Z jej perspektywy ruchawki, bunty, rewolucje i utrata kontroli przez władze najwyższe czy doprowadzenie do dwuwładzy od XVI w. pozostaje wielkim zagrożeniem, powrotem do wojen domowych, choć jednocześnie niektórzy właśnie w nich pokładają nadzieję na rozwiązanie spraw i zmianę dominujących wartości i praktyk, a także zakresu wolności słowa.
Hobbesowskie podejście do władzy państwowej jest bardziej restrykcyjne. Nie tylko określa ona niepożądane postępowania. Pilnuje, by do nich nie dochodziło, a jeśli już się wydarzą, karze za nie, ale także ogranicza możliwość głoszenia poglądów niezgodnych z oficjalnym hegemonicznym stanowiskiem, czy to poprzez cenzurą prewencyjną czy też karaniem za nie. W spinozjańskim podejściu rządzący również decydują o hegemonicznej kulturze i filozofii państwa. Kierując się głównie uwolnieniem ludzi od strachu i zapewnieniem jak największego bezpieczeństwa, określają, jakie działania są niewłaściwe, pozostawiając przy tym wolność do wyrażania odmiennych poglądów. Dla Spinozy nie jest to jednak dowolność, bowiem wolność związana jest z rozpoznawaniem praw naturalnych, w tym działanie bez szkody dla innych i kierowanie się miłością bliźniego. Te wskazówki były, są i mogą być jednak rozmaicie rozumiane. Znów pojawia się ważna u holenderskiego filozofa kwestia posiadania pełni wiedzy o sprawach naturalnych, a więc także kulturowych. Kto ma decydować o tym, które rozumienie pojęcia „naturalne” jest tym właściwym, którym mamy się kierować? Tym zakorzenionym w tradycji chrześcijańskiej z jej przygodnymi i autorytatywnymi decyzjami? A może podążać za rozumowaniem odrzucającym ją, bliższym naukowemu pojmowaniu natury, z całą jego dwuznacznością związaną z arbitralnością wyboru tego, co jest akceptowalne, a co należy poskramiać, kanalizować, przezwyciężać dla dobra ludzi i społeczeństwa lub powstrzymać się pomimo technicznych możliwości, uznając za nieetyczne i zbyt mocno ingerujące?
Każde myślenie o świecie musi odnosić się do tego, co naturalne, nie będące wynikiem działań ludzi. Określać, co z tego jest niepożądane, na co chcemy mieć wpływ, w jakich przypadkach ingerować, nie pozostawiając naturze wolnej ręki. I odwrotnie, określać to, co przewyższa ludzkie możliwości, nie tylko techniczne, ale także etyczne czy moralne, co chcemy pielęgnować właśnie jako wynik naturalnego stanu czy naturalnych procesów. To wszystko popycha do uznania narracji naturalistycznych jedynie za konstrukty społeczne, odwołujące się do wybranych elementów natury i słownika naturalistycznego głównie z przyczyn pragmatycznych – łatwości przedstawiania relacji przyczynowo-skutkowych, dużej skuteczności w przekonywaniu, także ze względu na dostrzeganie ewidentnych korzyści dla ludzi i społeczeństw, zwłaszcza w oczach ich głosicieli.
***
Ciąg dalszy we wrześniowym numerze Liberté!
Dla konserwatystów współczesnych demokracja oznacza przede wszystkim ustrój, w którym niewykształcony lud, który uległ politycznemu upodmiotowieniu, zostaje zmanipulowany przez „zawodowych polityków”, dla których celem jest przede wszystkim zdobycie władzy, nie zaś troska o jakąkolwiek formę dobra wspólnego.
Może i Roger Scruton nie jest postacią w pełni reprezentatywną w próbach dookreślenia specyfiki współczesnej myśli konserwatywnej czy też konserwatywnego myślenia o świecie współczesnym, jednakże niewątpliwie można go uznać za zaangażowanego i często bezkompromisowego obrońcę tradycji. Choć do mediów masowych zwykle przedostają się kontrowersyjne wypowiedzi myśliciela, w których broni surowego prawa wobec przestępców, organizowania polowań bądź krytykuje przepisy uznające prawa małżeństw homoseksualnych, to szereg jego spostrzeżeń dotyczących kultury, polityki, religii czy filozofii pozwala uchwycić specyfikę konserwatyzmu czasów współczesnych.
Krytyka demokracji
Co prawda współcześni konserwatyści, którzy podejmują się działalności politycznej czy publicznej, zwykle akceptują zasady funkcjonowania porządku demokratycznego i podporządkowują się regulacjom demokracji parlamentarnej, to jednak cechuje ich swoisty sceptycyzm względem demokracji jako ustroju. Oczywiście w przypadku różnych nurtów konserwatywnych dostrzeżemy cały wachlarz postaw względem demokracji: od skrajnego antydemokratyzmu, odrzucającego ten porządek ustrojowy jako formę „dyktatury większości”, którego reprezentantami są chociażby amerykańscy paleokonserwatyści, pielęgnujący swoją tęsknotę do tradycyjnie rozumianej władzy króla i rządów wąskiej elity; aż po pogodzonych z demokratycznym porządkiem konserwatywnych liberałów czy liberalnych konserwatystów, którzy dążą przede wszystkim do wyrugowania mankamentów demokratycznych rządów i ograniczenia postępującego pochodu radykalnego egalitaryzmu. Roger Scruton wskazuje, że we współczesnych realiach parlamentaryzmu „zbyt duża doza zasady demokratycznej narusza równowagę parlamentu, pozwalając narodzić się »zawodowemu« politykowi, oportuniście chcącemu zajść jak najdalej w instytucji, która zachowuje tyle zewnętrznych oznak prestiżu, że warto o to zabiegać”1. Dla konserwatystów współczesnych demokracja oznacza przede wszystkim ustrój, w którym niewykształcony lud, który uległ politycznemu upodmiotowieniu, zostaje zmanipulowany przez „zawodowych polityków”, dla których celem jest przede wszystkim zdobycie władzy, nie zaś troska o jakąkolwiek formę dobra wspólnego.
Tym samym konserwatyści zabiegają o odnowienie idei dobra wspólnego, czyli przywrócenie bądź odbudowanie klasycznego pojmowania polityki. Zgodnie z nauką Arystotelesa, do którego nawiązuje wielu współczesnych konserwatystów, „każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra”2. Choć konserwatyści zwykle podzielają idee trójpodziału władzy, przede wszystkim według modelu sformułowanego przez Monteskiusza3, to jednak usiłują pogodzić tę strukturę instytucjonalno-proceduralną z teleologicznym punktem widzenia państwa i wspólnoty państwowej. Nie będą zatem skupiać się na rozwiązaniach proceduralnych, ale spróbują podporządkować te organizacyjne struktury jasno sformułowanemu celowi, który musi stanowić formę zdefiniowanego wspólnego dobra. Ów cel może być realizowany w różnych warunkach ustrojowo-instytucjonalnych, nie wymaga więc istnienia demokracji jako takiej. Scruton podkreśla, że „jedność państwa i społeczeństwa nie wymaga procesu demokratycznego; ba, w chwili obecnej demokratyzacja pod wieloma względami stanowi dla tej jedności zagrożenie”4. Konserwatyści ze swoistą rezerwą podchodzą zatem do ustrojowego porządku ustanowionego przez człowieka, o ile daje on możliwość realizacji idei wspólnego dobra. Zdają sobie sprawę, iż w realiach demokratycznego porządku jest to niezwykle trudne, albo wręcz niemożliwe. Chociażby Carl Schmitt wykazuje, że typowa dla demokracji „metoda tajnego głosowania indywidualnego przeobraża obywatela uprawnionego do głosowania w izolowaną jednostkę prywatną i umożliwia mu wyrażanie opinii bez porzucania sfery prywatnej”5. Tymczasem polityka rozumiana jako troska o wspólne dobro wymaga wyjścia ze sfery prywatnej i przejścia do sfery publicznej. Proces wyborczy sprowadza demokrację do statystycznej procedury, którą trudno określić mianem formuły wypracowywania dobra wspólnego.
Konserwatyści dostrzegają również, że idea profesjonalizacji sfery politycznej, skutkuje zerwaniem z postrzegania polityki jako służby państwowej. Polityk staje się technokratą – osobą przygotowaną do tego, żeby odpowiednio manipulować ludźmi i umiejętnie wykorzystywać machinę państwową, często dla interesu prywatnego bądź państwowego. Dla Scrutona „głównym czynnikiem rakotwórczym jest gabinet – wewnętrzny krąg ministrów mianowanych wyłącznie przez premiera, krąg, który rozstrzyga wszystkie kwestie w tajemnicy i udaje, że jest rozliczany zarówno przez parlament, jak i przez monarchę, podczas gdy w rzeczywistości nie jest rozliczany przez nikogo”6. Rozliczanie polityków w procedurze wyborczej jest – zdaniem wielu współczesnych konserwatystów – jedynie wygodnym złudzeniem, gdyż w istocie narzędzia socjotechniki oraz odpowiednie zastosowanie wiedzy z zakresu psychologii społecznej sprawia, że zdobywają oni wpływ na społeczeństwo, a jego zakres często jest nieproporcjonalny do ich rzeczywistych politycznych zasług i osiągnięć. W kręgach konserwatywnych często znajdujemy krytykę demokracji, wskazywanie na towarzyszące jej ryzyka, trudno zaś o doszukanie się w wypowiedziach konserwatystów apologii demokracji. Również Bogdan Szlachta, polski badacz myśli konserwatywnej, przywołuje werbalizowane przez konserwatystów groźby „skrępowania życia publicznego ciasnymi formułkami sztucznie wykoncypowanej, a ujednolicającej wszystko doktryny demokratycznej, jako rzekomo jedynie godziwego i możliwego ustroju czasów nadchodzących, mającego nawet stanowić kres historii ludzkości”7. Historia ludzkości – jak pokazują konserwatyści – to dzieje przemian ustrojowych, nieustannego przebudowywania instytucjonalnych i proceduralnych struktur organizacyjnych wspólnoty politycznej, a zatem demokrację należy postrzegać jedynie jako swoistą przypadłość, przypadkową cechę czy wręcz instrumentarium wspólnoty politycznej. To wspólnota i jej dobrą są wartością, nie zaś demokracja.
Krytyka zmian kulturowych
Demokracja jest więc traktowana jako przejaw zmiany społecznej i kulturowej, jaka dokonuje się nieustannie w społeczeństwach ludzkich. Zmiana zaś jako taka zawsze niesie ze sobą szereg zagrożeń i niebezpieczeństw. W dobie niniejszej zmiany konserwatyści starają się uchronić te wartości, które uznają za fundament wspólnoty politycznej. Podnoszenie przez nich takich haseł, jak tradycja, wspólnota, dobro, porządek, ład czy prawo naturalne, stawia ich w pozycji obrońców status quo. We współczesnym konserwatyzmie znajdziemy zatem wiele wątków nawiązujących do towarzyszących dzisiejszym czasom przemian, od aborcji, eutanazji, legalizacji małżeństw jednopłciowych, po konsumpcjonizm, cyfryzację, emancypację mniejszości czy funkcjonowanie systemów edukacyjnych. W tym sensie konserwatyzm współczesny przestaje być wyłącznie obrońcą zastanej rzeczywistości, gdyż ta rzeczywistość nie zawsze na obronę zasługuje. Tomasz Merta podkreśla, że choć oczywiście „konserwatysta winien przecież konserwować to, co jest – ale przecież – to, co jest, okazuje się niewątpliwie mało zachęcające”. Niejednokrotnie „konserwatysta nie może więc afirmować zastanej rzeczywistości, lecz od samego początku się jej sprzeciwia. Jego odruchy nie są zachowawcze, lecz burzycielskie”8. Merta miał na myśli rzecz jasna polską rzeczywistość po 1989 roku, jednakże jego spostrzeżenia jak najbardziej dotyczą stanu konserwatyzmu współczesnego w perspektywie szerszej. Konserwatyści mają zatem wyjść poza samą formułę obrony status quo ante, a wtedy, kiedy będzie to konieczne, uzasadnione będzie przyjęcie przez nich postawy radykalnych burzycieli, którzy podważą obowiązujący porządek, zdominowany przez degrengoladę i upadek tradycyjnych wartości.
Konserwatyści współcześni niekoniecznie przyjmują postawę obrońców obowiązującej rzeczywistości społeczno-politycznej, ale raczej postawę obrońców kulturowych wzorców i tożsamości wspólnotowej, a zarazem krytyków zachodzących w tej rzeczywistości zmian kulturowych. Żyjący na przełomie XIX i XX wieku konserwatysta krakowski, Stanisław Tarnowski, dowodził, że aby bronić tych wartości, nie trzeba nawet wprost deklarować się jako konserwatysta, a wystarczy być przede wszystkim przyzwoitym i uczciwym człowiekiem, przywiązanym do tradycyjnego porządku moralnego. Dowodzi zatem, że również w życiu państwowo-politycznym „jednego byłoby nam potrzeba, stronnictwa porządnych ludzi. Ci niechby byli czym by chcieli, arystokratami, demokratami, republikanami, monarchistami, niechby socjalistami i komunistami nawet, byle uczciwymi ludźmi, ludźmi honoru, dobrej wiary i jednego słowa: byle nie kłamali i kłamać nie pozwalali, byle w brudnych spekulacjach rąk nie maczali i byli w całym znaczeniu słowa porządnymi ludźmi”9.
Współcześni konserwatyści częściej mówią o konserwatyzmie jako o postawie względem wartości, aniżeli o konserwatyzmie postrzeganym jako ideologia czy doktryna polityczna. Starają się raczej wskazywać na to, co zasługuje na obronę, oraz na wszelkie przejawy zagrożeń, sprawiających, że fundamentalne wartości naszej kultury i cywilizacji mogą ulec degradacji, niż wyznaczać wzorce politycznego czy ustrojowego porządku. Przemawia przez nich – jak przez Tomasza Mertę – obawa, że „wszystko, co ważne, zostało zapomniane i utracone, skarlały idee, a wraz z nimi skarleli i ludzie, przemienieni z nieustraszonych wojowników w tępo zadowoloną masę niewolników techniki”10. Jak podkreślają, ów proces „skarlenia” i „zapomnienia” został zapoczątkowany przez oświecenie i rewolucję francuską, czyli przez te zjawiska, które przez liberałów i lewicę traktowane są jako początek procesu wyzwalania się jednostki z niewoli. Konserwatyści nie negują potrzeby myślenia o przyszłości, przekonują, że „przyszłość można wybierać, pamiętając o przeszłości, troszcząc się o zachowanie ciągłości i historycznej pamięci”11. Ciągłość i pamięć to pojęcia, które nieustannie im towarzyszą, choć – jak uważał Isaiah Berlin – reakcyjnie nastawieni konserwatyści tę ciągłość właśnie pragnęli przerwać. Według niego, Joseph de Maistre postawił sobie za cel „zniszczenie XVIII wieku i pamięci o nim”12, ponieważ „uważał rewolucję, przez którą cierpieli niewinni, za przerażającą katastrofę”13. Większość współczesnych konserwatystów przyjęła jednak postawę zdecydowanie bardziej zdroworozsądkową i zrozumiała, że pewne osiągnięcia nowoczesności – w ich rozumieniu: „negatywne zmiany” – nie mogą zostać cofnięte. Możliwe jest zatem jedynie zachowywanie tego, co jeszcze zdało się przetrwać, bądź próba reaktywacji pewnych wartości lub postaw mających swoje źródła w tradycji.
Obrona tradycji i wartości sprawia, że współcześni konserwatyści nieustannie stają w obronie roli i znaczenia religii w życiu publicznym, a także stają się niejednokrotnie sojusznikami kościołów. Ryszard Legutko wskazuje, że „Kościół notorycznie popada w sytuacje konfliktowe z liberalną demokracją w kwestiach moralnych, które ustrój ten całkowicie zawłaszczył i poddał władzy ciał ustawodawczych i sądów. To tam dzisiaj się rozstrzyga, co jest, a co nie jest prawnie dopuszczalne w kwestiach dotyczących życia i śmierci, dobra i zła”14. Konserwatyści dowodzą, że porządek moralny nie może być efektem proceduralnych uzgodnień demokratycznych – nie wolno nam poddawać pod społeczny osąd pewnych fundamentalnych prawd, które mają charakter obiektywny. Konserwatyści współcześni zatem tak często krytykują współczesne przejawy relatywizmu, subiektywizmu i nihilizmu, zdecydowanie protestują przeciwko – jak mówią – ideologii multikulturalizmu, która te niebezpieczne postawy sankcjonuje. Tym samym postawa tolerancyjna, uznawana w społeczeństwach demokratycznych za jedną za fundamentalnych wartości, wskazywana jest przez nich jako jedna z przyczyn upadku tradycji i wartości. Legutko dowodzi, że „tolerancja jako najwyższa zasada musi ogłupiać, ponieważ jej przyjęcie osłabia refleksję nad ludzkim zachowaniem i nie pozwala go różnicować”15. Jednakże wydaje się całkiem zrozumiałe, że w demokratycznych społeczeństwach, tak mocno podkreślających egalitarne idee, tolerancja stała się jedną z naczelnych zasad. Dlatego również demokracje odrzuciły tradycjonalistyczny elitaryzm oraz ideę elit jako grupy społecznej stojącej na straży ładu i wartości. Nie dziwi więc, że wśród współczesnych konserwatystów tak często pojawia się wezwanie do odbudowy tradycyjnej roli inteligencji. Merta przekonuje, że „nie wszyscy dadzą się zamknąć w klatkach swoich profesji, nie wszyscy dadzą się przekonać, że ideał służby społecznej jest martwy, a czynne uczestniczenie i współtworzenie kultury – zbyteczne”16. Z ust konserwatystów wypływa tęsknota za elitą społeczną, która nawet w realiach demokratycznego porządku broniłaby tego, co fundamentalne. Elita taka nie musi być utożsamiana z elitą polityczną, choć i takie wątki można znaleźć wśród najbardziej antydemokratycznie nastawionych konserwatystów.
Krytyka tendencji antykapitalistycznych
Współcześni myśliciele i zwolennicy konserwatyzmu przypominają o źródłowej skłonności konserwatystów do wolności gospodarczych, dążenia do ochrony konkurencji i przedsiębiorczości oraz idei nieingerencji władzy państwowej w procesy gospodarcze. Zwykle przywoływane są wypowiedzi założyciela konserwatyzmu, Edmunda Burke’a, który przyjął idee wolnorynkowe od szkockich liberałów, i dlatego właśnie uznaje się go za „zdecydowanego zwolennika wolnego rynku”. Burke twierdził dobitnie, że jeśli chodzi o sferę gospodarczą, to „właściwą rolą rządu jest bierność”17. Tym samym thatcheryzm, reaganomika czy wypowiedzi Janusza Korwin-Mikkego jak najbardziej zdają się być kontynuacją prokapitalistycznych tendencji myśli konserwatywnej. Większość współczesnych konserwatystów przyjmuje zatem postawę zdecydowanie prorynkową, podkreślając znaczenie własności prywatnej i wolnej konkurencji, a także swój sprzeciw wobec wszelkich form interwencjonizmu państwowego, przede wszystkim socjaldemokratycznego modelu welfare state. Według Strutona, tendencje antykapitalistyczne oraz skłonność różnych środowisk politycznych do interwencjonizmu państwowego wypłynęła z tego, że „własność prywatna została zniesławiona”18 i to zniesławiona w sposób skuteczny. Przede wszystkim środowiska lewicowe – nie bez wpływu byli tutaj dwudziestowieczni komuniści – zbudowały wizerunek własności jako kwintesencji ludzkiej chciwości i dążenia do osiągnięcia zysku. Podkreślali jednakże zysk jako formę niesprawiedliwego czy też nieuprawnionego wzbogacenia, będącego efektem wykorzystywania drugiego człowieka, niewolniczej pracy i ślepego pędu do podporządkowania sobie środowiska przez wąską grupę ludzi.
Konserwatyści współcześni starają się również odpowiedzieć na lewicową krytykę współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego, wedle której „konsumpcja nie jest celem samym w sobie, ponieważ nie ma wpływu na nic związanego z jaźnią”, podkreślają jednakże, że „konsumpcja nie jest złem, lecz koniecznością”19. Scruton występuje z zasadniczą i dobitną obroną świętego prawa własności. Przypomina przedstawicielom środowisk radykalnej lewicy, że „własność to podstawowy stosunek, w który wchodzą ze sobą człowiek i natura. Stanowi ona zatem pierwsze stadium uspołeczniania przedmiotów i warunek istnienia wszelkich wyższych instytucji. Niekoniecznie jest wytworem chciwości lub wyzysku, lecz koniecznie należy do procesu, w wyniku którego ludzie wyzwalają się spod władzy rzeczy, kształtując oporną naturę według założonego wzorca”20. Konserwatyści dowodzą, że to właśnie poprzez własność człowiek wprowadza w życie dążenia swojej woli: może przeobrażać świat, przebudowywać go, sprawiać, że będzie on dla człowieka lepszy i wygodniejszy. Na tendencję współczesnych konserwatystów do obrony własności wskazuje również Szlachta, który zaznacza, że konserwatyści współcześni „mniej miejsca poświęcają etyce”, ale w większym stopniu skupiają się na ukazywaniu znaczenia „własności prywatnej i zasady wolnej konkurencji, łącząc wysiłki z liberałami odrzucającymi dawne, racjonalistyczne i utylitarystyczne uzasadnienia swej doktryny”21. Własność zatem to nie tylko forma panowania człowieka nad światem, ale również element budowania przezeń własnej tożsamości, poczucia własnej wartości, a przede wszystkim naturalne prawo człowieka, dla którego podstawą jest – tak mocno podnoszone przez libertarian – prawo samoposiadania.
Krytyka centralizmu
Współcześni konserwatyści krytykują również postawy centralistyczne: przede wszystkim poszerzanie zakresu interwencjonizmu państwowego, ograniczanie wolności osobistych przez aparat państwa, a także rozbudowywanie struktur państwowych poprzez postępujący wpływ władzy na funkcjonowanie podstawowej wspólnoty, jaką jest rodzina. Głosy przeciwne centralizacji w Europie materializują się również w krytyce procesu integracji europejskiej oraz wrogości względem postępującego rozbudowywania europejskiej jurysdykcji i jej wpływu na legislację i orzecznictwo sądownictwa krajów należących do Unii Europejskiej. Konserwatyści przypominają, że w „społeczeństwie każda jednostka jest włączona w wielość naturalnych wspólnot”22 i dlatego każda z nich powinna utrzymywać swoje prawa i przywileje, w szczególności zaś maksimum swobody powinno przysługiwać rodzinie jako podstawowej komórce społecznej. Współczesny konserwatyzm staje po stronie idei decentralizacji władzy publicznej oraz przyzwolenia na formowanie silnego samorządu terytorialnego. Legitymizacja dla zasad decentralizacji i samorządności czerpana jest przez większość konserwatystów z idei pomocniczości – ta z kolei ma swoje źródła w doktrynie chrześcijańsko-demokratycznej oraz katolickiej nauce społecznej. Polscy konserwatyści w początkach lat dziewięćdziesiątych deklarowali swoją tożsamość właśnie poprzez odwołanie do tychże haseł. Przekonywali, że „państwo w swej praktyce ustrojowej powinno kierować się zasadą pomocniczości”, polegającej na tym, że rząd powinien zrezygnować „z aktywności w tych sferach, które mogą zostać powierzone władzom lokalnym, samorządom zawodowym lub obywatelom”23.
Postawa antycentralistyczna znajduje swój wyraz przede wszystkim wśród konserwatystów tych państw, w którym rozbudowana jest krytyka nieskuteczności funkcjonowania aparatu państwowego. Zgodnie z twierdzeniem Tomasza Merty, jeśli „mamy do czynienia ze złym państwem, które nie potrafi być ani skutecznym nocnym stróżem, ani dobrym opiekunem”24, wówczas decentralizacja i przekazywanie uprawnień jak najbliżej obywatela wydaje się rozwiązaniem najrozsądniejszym. Antycentralizm nie może być jednakże utożsamiany z niechęcią czy wręcz wrogością do autorytetu, gdyż to właśnie autorytet jest przez konserwatystów zawzięcie broniony. Nie chodzi jednak ani o autorytet jakikolwiek, ani tym bardziej o autorytet ustanowiony, utożsamiany z władzą polityczną, legitymującą się demokratycznym mandatem. Scruton mówi, że „człowiek, który posiada autorytet, posiada go z jakiegoś źródła – chociaż dobrze jest, jeśli odznacza się on również autorytetem w innym sensie niż legitymowana lub ugruntowana zasada sprawowania władzy, a mianowicie w sensie naturalnego daru wzbudzania posłuszeństwa”25. Skłonność człowieka do posiadania autorytetu, sugerowania się jego wskazaniami oraz gotowość do podporządkowania się jemu ma – zdaniem Scrutona – charakter naturalny. Zwraca on jednakże uwagę na konieczność przyjmowania przez człowieka współczesnego postawy ostrożnej i sceptycznej, gdyż do miana autorytetu roszczą sobie pretensje krzykliwi populiści i demagodzy, a także przywódcy polityczni, który przy pomocy pozoru charyzmy, usiłują podporządkować sobie społeczeństwo.
Przywódcy tacy niejednokrotnie wykorzystują słabości państwa i jego niedoskonałości, obiecują uskutecznienie jego działania, podniesienie efektywności, zwiększenie jakości świadczonych usług publicznych, wpłynięcie na przyspieszenie rozwoju i podniesienie poziomu życia. Okazuje się bowiem, że państwo „o rachitycznej woli i niskiej sterowności jest zarazem państwem niebywale miękkim. Za słabe, by poradzić sobie z silnymi, poprzestaje na dręczeniu słabych. Niezdolne do osiągania ambitnych celów, ma jednak dość sił, by paraliżować u trudniąc działanie niezależnych podmiotów – rosnąca wciąż liczba barier i regulacji w życiu gospodarczym świadczy o tym dobitnie”26. Choć Merta miał na myśli słabości polskiego państwa po roku 1989, to jego wnioski dotyczyć mogą wszelkich instytucji państwowych, które spotykają się z powszechną krytyką i zarzutem nieefektywności. Środowiska lewicowe wzywają zatem do większego centralizmu i poszerzenia sfery wpływu władzy państwowej, uznając, iż jest to jedyna skuteczna forma przebudowania struktur państwowych. Zapowiadają, że doprowadzą do – jak mowa przykładowo w tekście polskiej konstytucji – „realizacji zasady sprawiedliwości społecznej”. Tymczasem Scruton i inni konserwatyści współcześni zachęcają, aby „sobie uzmysłowić, że »naturalna« sprawiedliwość ma nienaturalnego wroga: sprawiedliwość »społeczną« lansowaną przez reformatora egalitarystę”27. Ponownie powołują się na Burke’a, który „zwracał się on przeciwko upolitycznieniu handlu, stworzeniu monopolu akceptowanego przez brytyjski rząd, co zapobiegałoby normalnemu działaniu konkurencji, stanowiącej hamulec dla chciwości i nadużyć”28.
Konserwatyzm jako forma reakcji
Współczesny konserwatyzm jawi się zatem nie tylko jako ideologia czy doktryna polityczna, ale przede wszystkim jako forma reakcji na zmiany społeczne, kulturowe, moralne i polityczne, jakie zaobserwować można we współczesnym społeczeństwie. Tak rozumiany konserwatyzm ma rzecz jasna swoją genezę w tym największym złu, jakie znajdujemy w narracji konserwatystów, czyli w rewolucji francuskiej. Jednakowoż każda epoka – tak samo czasy współczesne – staje wobec nowych problemów, kolejnych niebezpiecznych przemian i idei, a zatem również konserwatyści formułują swoje oceny w odpowiedzi na kontekst ich czasów. Tym samym konserwatyzm współczesny, ale również wszelkie formy konserwatyzmów przyszłości, skazane są niejako no tożsamość reakcyjną, stanowiącą jedynie wypadkową zmieniającej się „ówczesności”. Scruton zdaje sobie sprawę, że „widzimy dokoła wielki chaos” oraz że „dawne lojalności poszły na dno, a w ich miejsce wypłynęły inne”. Jest jednak głęboko przekonany, że „w tym całym zamęcie konserwatyści potrafią znaleźć i ugruntować autentyczną ciągłość”29. Ta skłonność konserwatystów współczesnych do „ugruntowywania autentycznej ciągłości” przypomina trochę przekopywanie się archeologów przez kolejne warstwy skorupy ziemskiej.
1 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, przeł. T. Bieroń, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2014, s. 112.
2 Arystoteles, Polityka [1252a], przeł. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004, s. 25.
3 B. Szlachta, Z dziejów polskiego konserwatyzmu, Wydawnictwo Dante, Kraków 2003, s. 225.
4 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 128.
5 C. Schmitt, Nauka o konstytucji, przeł. M. Kurkowska i R. Marszałek, Teologia Polityczna, Warszawa 2013, s. 443.
6 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 111.
7 B. Szlachta, Z dziejów polskiego konserwatyzmu, s. 217.
8 T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, Teologia Polityczna – Muzeum Historii Polski, Warszawa 2011, s. 74.
9 S. Tarnowski, Królowa opinia. Wybór pism, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2011, s. 59.
10 T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, s. 101.
11 Tamże, s. 451.
12 I. Berlin, Zdradzona wolność. Jej sześciu wrogów, przeł. J. Czernik, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2019, s. 213.
13 Tamże, s. 214.
14 R. Legutko, Triumf człowieka pospolitego, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2012, s. 252.
15 Tamże, s. 275.
16 T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, s. 302.
17 G. Himmelfarb, Drogi do nowoczesności. Brytyjski, francuskie i amerykańskie oświecenia, przeł. K. Wudarska, Teologia Polityczna, Warszawa 2018, s. 110-111.
18 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 227.
19 Tamże, s. 231.
20 Tamże, s. 180.
21 B. Szlachta, Konserwatyzm. Z dziejów tradycji myślenia o polityce, Wydawnictwo Dante Ararat, Kraków – Warszawa 1998, s. 137.
22 J. Bartyzel, Katechizm prawicowca, Klub Myśli Politycznej, Bielsko-Biała 1996, s. 18.
23Uchwała III Krajowego Zjazdu Koalicji Konserwatywnej z 29.04.1997, [w:]: „Polska scena polityczna. Vademecum partii i ugrupowań politycznych” 1997, nr 8, s. 5.
24 T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, s. 283.
25 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 51.
26T. Merta, Nieodzowność konserwatyzmu. Pisma wybrane, s. 283.
27 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 158.
28 G. Himmelfarb, Drogi do nowoczesności. Brytyjski, francuskie i amerykańskie oświecenia, s. 118.
29 R. Scruton, Co znaczy konserwatyzm, s. 83.
