Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.
Konfesje i tolerancja
Jeden z największych racjonalistów przełomu XVII i XVIII w., Gottfried Wilhelm Leibniz postawił sobie za cel pogodzenie skonfliktowanych konfesji. Oczywiście w imię Boga. Skoro – rozumował – jest on jeden, to z pewnością możne dojść również do jedności wyznaniowej. Właśnie z tego powodu – jak przedstawia to jego biografka Anna Rosa Antognazza – nie chciał przejść na katolicyzm, choć wiązało się to z prestiżowymi i intratnymi posadami, które mu oferowano. Zaprzeczyłby jednak swojej głównej przesłance rozumowania, która oddalała go również od luteranizmu wyniesionego z domu i silnie obecnego w rodzimym konserwatywnym Lipsku.
By osiągnąć pojednanie, Leibniz uważał, że należy wpierw doprowadzić do wstępnego zjednoczenia katolików i protestantów, jeszcze bez porozumienia w sprawach doktrynalnych, a następnie zwołać ekumeniczne zgromadzenie rozstrzygające kwestie teologiczne, które będą musieli zaakceptować wszyscy chrześcijanie. Taka propozycja nie cieszyła się poparciem nawet wśród innych XVII-wiecznych irenistów. Część z nich opowiadała się za pojednaniem wyłącznie w oparciu o tolerancję (landgraf Hesji-Rheinfels, Ernst), inni pokładali nadzieję w dysputach o dzielących konfesje różnicach (katolicki cesarz Leopold I, papież Innocenty XI, protestanckie dwory Hanoweru i Brandenburgii, franciszkanin Rojas y Spinola, teolog katolicki i teoretyk absolutyzmu Bossuet czy teolog protestancki Molanus, a wcześniej Georg Calixt).
Zarówno Leibnizowski projekt zgromadzenia chrześcijańskich wyznań, jak i dialog międzywyznaniowy nie powiodły się. Triumfowało natomiast rozwiązanie najbardziej polityczne, czyli tolerancja. Po drodze nie obyło się jednak bez wstrząsów i niekonsekwencji. W 1685 r. Ludwik XIV pod wpływem Bossueta odwołał edykt nantejski gwarantujący hugenotom poza Paryżem wolność wyznania oraz wolności polityczne. Po tym wydarzeniu francuscy protestanci masowo emigrowali. Wielu udało się do protestanckich księstw Cesarstwa Niemieckiego. Jeszcze w trakcie obowiązywania edyktu w 1627 r. doszło do oblężenia hugenockiej portowej twierdzy La Rochelle. Miało to miejsce po tym, jak tamtejsze władze zawarły sojusz z Anglią przeciwko reformom marynarki i handlu morskiego wprowadzanym przez kardynała Richelieu. Miasto ostatecznie zostało wzięte głodem i pozbawione praw politycznych i handlowych. Zachowało natomiast wolność kultu.
Również w obrębie samego Kościoła katolickiego we Francji nie było spokojnie. Rzym reprezentowany przez jezuitów ścierał się z ruchem jansenistycznym, w którego obronie stanął Blaise Pascal, piszcząc popularne listy polemiczne wymierzone w praktyki i doktryny Towarzystwa Jezusowego, za co został potępiony przez papieża. Podobnie jak w przypadku Lutra, chodziło o kwestie łaski i wolności człowieka, które to dyskusje w łonie Kościoła za sprawą sporów tomistów (dominikanów opierających się na rozważaniach metafizycznych) z molinistami (jezuitami wychodzącymi od kwestii moralnych i pastoralnych) zostały zakazane. Janseniusz, odwołując się do nauk św. Augustyna, postawił jednak tę kwestię ponownie, co spotkało się z ostrą reakcją Świętego Oficjum. Dla króla Francji, Ludwika XIV janseniści byli podobni do angielskich purytanów, jednak wraz z Rzymem zawarł z nimi pokój (1668), by uspokoić sytuację przed planowaną przez siebie wojną z Holandią. Relacje Francji, najstarszej córy Kościoła i papiestwa nie układały się po tym najlepiej. W Paryżu pojawiły się tendencje do uzyskania znaczącej niezależności do Stolicy Apostolskiej, co skończyło się podpisaniem przez francuskie duchowieństwo artykułów gallikańskich (1682). Stawiały one autorytet króla ponad papieskim, który osłabiały dodatkowo żądania potrzeby zgody całego Kościoła wobec orzeczeń papieża. Artykuły były też wymierzone przeciw jego drugiej ręce, jaką byli Jezuici, zakazując wszelkiej ingerencji Rzymu w sprawy kraju, w tym w obsadzanie biskupstw. Doprowadziło to niemal do kolejnej schizmy, podobnej do anglikańskiej.
W Anglii tolerancja też wciąż stanowiła kłopot. Jeszcze w 1689 r. do tej kwestii odnosił się w swoim słynnym liście John Locke. Przekonywał w nim, że nie dotyczy ona ateistów i katolików. Nie można dawać wiary ich przysięgom i umowom tych pierwszych, bowiem nie mają sankcji moralnej nad sobą. Moralność tych drugich natomiast szkodzi społeczeństwu. Tolerowanie katolików, którzy podlegają i służą władzy papieża – zdaniem angielskiego filozofa – może prowadzić do podwójnej jurysdykcji czy wręcz zastępowania krajowej, co przy ówczesnych praktykach Kościoła nie było pozbawione pewnych racji, o czym świadczy przypadek Francji. Jeszcze w drugiej połowie XIX w. John Newman musiał uzasadniać Brytyjczykom, że władza nad sumieniami sprawowana przez Rzym nie oznacza nielojalności wobec króla, a było to tuż po wprowadzeniu dogmatu o nieomylności papieża.
Z kolei zmagania z tolerancją w Zjednoczonych Prowincjach doskonale obrazuje opisane wcześniej doświadczenie Spinozy. W I Rzeczpospolitej rozgrywały się one między historią aktu konfederacji warszawskiej (1573) z jednej strony i losami Braci Polskich z drugiej, których po potopie szwedzkim ostatecznie wygnano z kraju, choć innym, opowiadającym się po stronie Szwecji, przyznano amnestię. W Świętym Cesarstwie Rzymskim, najbardziej naznaczonemu wojnami religijnymi regionowi, przykładem uwikłania w przełamywanie konfesyjnej polaryzacji było natomiast życie i dzieło Leibniza.
Potrzeba uniwersalnego języka
Swój niepospolity umysł, szerokie zainteresowania – od matematyki przez fizykę, biologię, filozofię, historię oraz prawoznawstwo po politykę i teologię – poświęcił na buńczuczny projekt stworzenia uniwersalnego języka pozwalającego rozwiązać wszelkie problemy, z jakimi mierzą się ludzie. Odwoływanie się do siatki pojęć i przekształceń miało niezawodnie przynosić najbardziej racjonalne rozstrzygnięcia, które mogłyby nie przychodzić do głowy ze względu na ograniczające przekonania, zabobony, niechęć czy inny emocjonalny stosunek, błędy w rozumowaniu, a nawet złą wolę w dojściu do rozwiązania. Miało to przyczynić się do poprawy kondycji ludzkiej. Być odpowiedzią na poszukiwanie właściwego osądu i jego pewności. A wszystko to w imię bożej chwały. Jak zaznaczał w jednym z listów, chodziło o przekształcenie sporu filozofów w spór księgowych, którzy jeśli nie popełnią błędów, muszą dojść do tego samego rozwiązania.
Od młodzieńczych lat ta wizja przyświecała Leibnizowi, choćby wtedy, gdy jako dwudziestotrzylatek pisał broszurę agitacyjną Wzorzec dowodów politycznych przy okazji elekcji króla Polski w 1669 r., chcąc w sposób racjonalny dowieść wyboru konkretnego kandydata. Nigdy nie porzucił swojego marzenia. Nigdy także go nie zrealizował. W dużej mierze dlatego, że podejmował rozliczne działania ze wszystkich obszarów swoich zainteresowań. Znacznej ich części zresztą także nie ukończył. To właśnie brak postępów na drodze do upragnionej metody spowodował dążenia do wspomnianego wcześniej ekumenicznego zgromadzenia jako rozwiązania zastępczego i tymczasowego. Pracował jednak równocześnie nad docelowym.
Rozumowanie Leibniza było szalenie proste, jeśli tylko przyjmuje się – tak jak robił to niemiecki polihistor – istnienie harmonii wszystkiego, w czym pomaga obraz świata i idea Boga zakorzenione w tradycji judeochrześcijańskiej. Wszystko może, a nawet z konieczności powinno współgrać. Jeśli wciąż tak nie jest, skoro wciąż toczą się spory, zwłaszcza te o podłożu religijnym, związane z obrazem świata czy podzielanymi filozofiami, to można temu zaradzić, odwołując się do najwyższej instancji rozumu. Wystarczy sięgnąć do „alfabetu myśli ludzkiej”, uniwersalnego języka formalnego, odpowiadającego językowi naturalnemu, wykorzystującego swoiste „obliczenia arytmetyczne”, eliminującego dwuznaczności i zmienności. Znając odpowiednie założenia, wspólne rozumienie pojęć, ich zapis symboliczny oraz przekształcenia, można otrzymać rozwiązanie nawet najbardziej skomplikowanego problemu.
Z czasem Leibniz zaczął zdawać sobie sprawę, że nie wszystko da się obliczyć, a pewne zagadnienia można jedynie ważyć. Pracował więc nad rachunkiem prawdopodobieństwa mającym zastosowanie w dziedzinie moralności i w etyce. Miał on pozwolić dokonywać bezpiecznych wyborów. Te najbardziej prawdopodobne jednak wcale nie muszą oznaczać najlepszych. W minimalizowaniu ryzyka jako ważnej przesłance, czy zmierzaniu w stronę pewności, zaszyte jest pewne przeświadczenie dobrze widoczne w XX-wiecznych teoriach racjonalnego wyboru. Sugerują one najlepsze rozwiązanie w obliczu niepewności, jak postąpią inni i posiadanej przez nich wiedzy oraz preferowanego nastawienia czy podejścia. Niekoniecznie zresztą bezpieczny wybór na pewnym etapie musi oznaczać bezpieczeństwo w dłuższej perspektywie. Tu dochodzą kwestie związane z grami wielokrotnymi opisanymi zaledwie kilka dekad temu przez noblistę Roberta Aumanna. Dodatkowo przecież nie musi istnieć pełna zgoda co do założeń odnośnie naczelnych wartości w społeczeństwie. Nawet jeśli wszyscy przystają na niektóre z nich jak znaczenie pokoju społecznego dla Leibniza czy spinozjańska miłość bliźniego, to kluczowa okazuje się ich hierarchia, gdy wchodzą ze sobą w konflikt, co jednak nie mieści się w racjonalnej wizji świata.
Herezja w obrębie racjonalnego świata
Nawet jeśli dziś racjonalizm kojarzy się z czymś dalekim od Boga, to właśnie swoje założenia czerpie z religijnego, judeochrześcijańskiego obrazu świata, tak kluczowego dla Kartezjusza, Spinozy i Leibniza. Przenika go wiara w harmonijne współistnienie wszystkich dobrych i wartościowych rzeczy na świecie. A zwłaszcza w możliwość osiągnięcia takiego stanu. Niemiecki filozof jeszcze wprowadzał pewne zastrzeżenie, które tak zjadliwie wyśmiał Wolter. Nie wszystko może na świecie jest idealne, ale żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Obecne w nim zło mieści się w powszechnej harmonii osiągającej maksimum dobra i doskonałości. Była to kolejna próba pogodzenia łączonej z Bogiem doskonałości i niedoskonałej, niedorzecznej, a czasami przerażającej rzeczywistości.
Racjonalna spójność ufundowana została więc na koncepcji Boga Żydów i chrześcijan. Wynikała po pierwsze z myśli o czymś idealnym. A przecież żaden ideał nie ma wyłączności czy choćby certyfikatu na jedyną słuszność. Cechy jemu przypisywane mogą zasadniczo się różnić, jak np. podejście do nieskończoności i skończoności, o której wcześniej była mowa. Różnice mogą występować również, gdy próbuje się sprzeczne koncepcje pogodzić – jedną wpisać w drugą czy ustanowić między nimi niezmienną i nierozerwalną relację. Z tym przecież borykała się znaczna część europejskiej myśli religijnej, podejmując związki między Bogiem a światem materialnym, czymś duchowym a fizycznym ciałem, wielością w jedności czy też na odwrót.
Po drugie, boska spójność wynikała z chęci wpasowania wszystkich elementów w ten ideał. Nawet jeśli odbywałoby się to na siłę, tylko po to, by wyeliminować wszelkie niespójności, a tym bardziej sprzeczności. Nie dziwi więc, że wzorem dla racjonalistów pozostawała matematyka przeżywająca wielki rozkwit w XVII w. Stąd też odwoływano się do niej w myśleniu o świecie. Jej elementy służyły za metafory absolutne, jak powiedziałby Blumenberg. Poza tym dawała wielką obietnicę na rozwiązanie spraw ludzkich, wspierając marzenie prekursora nowożytnego myślenia – zdaniem Foucaulta i Oakeshotta niesłusznie zapomnianego, nawet jeśli przez nich krytykowanego – Francisa Bacona. W końcu nawet wielkie twierdzenie Fermata, przez następne stulecia nierozwiązana zagadka, nad którą głowiły się wielkie umysły, wzięło się stąd, że francuski prawnik napisał na marginesie o znalezieniu „zadziwiającego dowodu”. Uznawano bowiem za dogmat, że w matematyce da się wszystko ostatecznie udowodnić. Jeśli tego nie osiągnięto, to tylko dlatego, że jeszcze nie udało się odkryć na to sposobu. Wszystko bowiem stanowi spójną całość i co najwyżej przekracza jeszcze nasze zdolności poznania.
Prawdziwym heretykiem w tej racjonalnej wizji świata stał się więc XX-wieczny austriacki matematyk, Kurt Gödel. Przeprowadził on dowód, w którym wykazał, że w każdym matematycznym systemie formalnym istnieją zdania niedające się udowodnić lub obalić w oparciu o przekształcenia zgodne z aksjomatami tego systemu. Każdy więc taki system albo jest niezupełny, albo sprzeczny. Co prawda, Gödel odnosił to jedynie do zagadnień arytmetycznych, co już pokazało ograniczenia uczenia maszynowego jako narzędzia zdolnego do rozwiązywania wszystkich bez wyjątku problemów w ramach danego nieskończonego systemu. Wnioski Austriaka mogą być jednak pomocne także dla innych dziedzin, do których odnosi się systematyczne myślenie, w którym próbuje się dowieść określone zasady. Tak często postrzega się społeczeństwo i pożądany sposób jego funkcjonowania, w którym ludzie kierują się określonymi naczelnymi wartościami i zasadami. Próbuje się wykazać, że to doprowadzi do harmonii. Tymczasem ludzkie umysły, a za nimi ludzkie zachowania kierują nas bardziej w stronę nieskończonych układów relacji, ciągle zmieniających się, co sprawia, że istnieją sytuacje, których nie sposób udowodnić w oparciu o określone aksjomaty i wartości. Sam Gödel zresztą wychodził od sytuacji podobnej do paradoksu kłamcy. Nie da się więc ostatecznie uargumentować zasad społecznych w oparciu nawet o najbardziej otwarte wartości. Nie wszystko da się dowieść lub nie będzie to dotyczyć wszystkich sytuacji.
Dowody Gödla sugerują, że przedsięwzięcie stworzenia spójnego i niesprzecznego języka wartości, a na nim kultury jest skazane na niepowodzenie. Albo będą w niej zawsze występowały sytuacje sprzeczne z przyjętymi wartościami, albo trzeba uznać, że nie obejmują one wszystkich przypadków, tworząc niejako „margines” społeczny, obszar ludzi wyjętych spod „powszechnie” obowiązujących norm. Co prawda, jest możliwe rozwiązanie tego problemu, przechodząc na wyższy poziom, bardziej ogólny niż dotychczasowy, jednak również ten musi posiadać zaszyte w sobie analogiczne trudności. Oznacza to w każdym razie wyjście poza obowiązujące dotychczas aksjomaty. Wymaga to po pierwsze, prawdziwej inteligencji, niezależnie czy naturalnej, czy sztucznej, wykraczającej poza jedynie uczenie maszynowe. Stąd też pokłada się w niej taką wiarę. Po drugie, wymaga to również wiary, że nowe podejście upowszechni się do tego stopnia, że stanie się hegemoniczne.
Na przeszkodzie do stworzenia harmonijnego świata nie stoi już tylko znikome prawdopodobieństwo, że komuś, nawet jakiejś grupie, uda się stworzyć konstrukt myślowy godzący wszelkie sprzeczności ze sobą, pozwalający niezawodnie rozwiązywać pojawiające się problemy, a także polepszający kondycję ludzką. O tym właśnie marzyli Spinoza i Leibniz, a za nimi przez kolejne wieki wiedzione taką nadzieją rzesze ludzi. Jeszcze mniej prawdopodobne jest przyjęcie przez wszystkich takiego rozwiązania za swoje – postrzeganie świata w ten sam sposób, mówienie jednym językiem znaczeń i wartości. Od czasu Gödla jest to niepoprawne marzycielstwo, także ze względów nieprawdopodobieństwa wynikającego z cech nieskończonych systemów opartych na określonych założeniach i oczywistościach. W przypadku społeczeństw nie pomaga nawet bardzo rozbudowana siatka niewspółmiernych wartości (w ogromnych liberalnych społecznościach nawet nie przez wszystkich podzielana) i płynność ich hierarchii.
Mimo to wciąż lubimy miraż zupełności i niesprzeczności. Już sama myśl o takim świecie wzbudza w nas przyjemność, nie mówiąc o rozkoszy, którą mogą przeżywać ci, którym wydaje się, że połączyli wszystkie kropki, odkryli kamień filozoficzny lub przynajmniej wierzą, że dołączyli do grona tych, którzy znają rozwiązanie problemów ludzkości, niezależnie od ich charakteru, czy to religijnych, filozoficznych, politycznych, ekonomicznych czy psychologicznych. Ta reakcja chemiczna musi być podobna do tej, która zachodzi w mózgu podczas rozwiązania złożonej zagadki. Tymczasem może być to reakcja jedynie na jedną z wielu pociągających racjonalnych opowieści. Nie musi przeszkadzać nawet, że część faktów jej przeczy. Nie wszyscy muszą się z nią zgadzać. Ta niezgoda nie musi wynikać ze złej woli, posiadanych ograniczających przekonań czy nawet zabobonów, odmiennych doświadczeń i wniosków z nich wyciąganych, braku wiedzy czy wręcz głupoty, niepoświęcania odpowiednio dużo czasu i wysiłku do poznania prawd o świecie, ludziach i społeczeństwie, czy to w związku z obowiązkami, czy też z brakiem zainteresowania. Brak zgody może pojawiać się w wyniku wystrzału odpowiednich hormonów, wywołujących bądź szczęściodajną nadzieję, bądź stresujące obawy w reakcji na ten sam bodziec. Może też brać się z różnicy w hierarchii nawet tych samych wartości, jak również nieco odmiennego ich rozumienia.
Racjonalizm, czerpiąc z judeochrześcijańskich wyobrażeń o idealnym świecie, uważał, że można jednak wszystko pogodzić, połączyć w harmonijną całość w imię wyimaginowanego Boga, będącego głównym punktem odniesienia oraz dla dobra ludzkości. Ale w tradycji europejskiej jest też źródło niepodzielające tej perspektywy, będące bliżej podejścia dialogicznego, ale również różniące się od niego. Nie ma w nim nadziei na rozstrzygnięcie spraw lub wypracowanie najlepszych rozwiązań poprzez dialog. Chodzi o, jak określił to niemiecki historyk starożytności Christian Meier, stworzoną w starożytnej Grecji polityczność. Jej renesans nastąpił w odpowiedzi na niepowodzenia racjonalizmu i dialogiczności jako głównych narzędzi polityki.
Powrót do Greków
Dziś wraca się do starożytnych Greków, na ogół chcąc przywrócić klasyczną filozofię jako odpowiedź na rzekome wyzwolenie rozumu, odejście od umocowania w naturalnych bądź boskich, niezmiennych prawach (czy w Logosie) świata przenikających całą rzeczywistość, w tym umysł i myśli ludzi. W dużym stopniu to, za co Platon krytykował mu współczesnych zostało przeniesione na krytykę całej nowoczesnej formacji intelektualnej, nawet jeśli jest ona ufundowana i powtarza wiele elementów i schematów myślenia, choć różni się treścią. W zasadzie tylko prawdziwy konstruktywizm odsłaniający i osłabiający takie myślenie może być słusznie krytykowany z klasycznej perspektywy.
W końcu teologia chrześcijańska mocno korzystała z greckiej filozofii, a Ojcowie Kościoła sięgali po Platona czy Arystotelesa jako autorytety dające się pogodzić z Pismem Świętym i chrześcijańską wiarą, a przynajmniej mogące przez nią zostać przepracowane i wykorzystane. Z kolei myśliciele niechrześcijańscy, podobnie jak orędownik klasycznego, a więc greckiego podejścia do filozofii Leo Strauss, uważali, że odrzucenie jednego niepodważalnego punktu zaczepienia jest źródłem całego nieszczęścia współczesnej kultury, choć nie do końca wiadomo, co miałoby to oznaczać. Jeśli przemoc i okrucieństwo, to zarówno greckie podstawy, jak i chrześcijańskie przed tym nie chroniły. Niezdolność do porozumienia się? To jest niezmienne od tysiącleci. Stworzenie trwałego ładu? Przecież to również było jedynie marzeniem filozofów i teologów, a nie rzeczywistość czy jej opis. Pogodzenie się z niedoskonałością świata i ludzi? Do tego też nie są oni potrzebni, a mogą również rozpalać marzenia o dążeniu do ideału. Pozbycie się złudzeń? W tym faktycznie mogą pomóc Grecy, ale w inny sposób niż klasycyści tego by sobie życzyli. A może po prostu chodzi o odnalezienie przyjemności płynącej ze spójnych, koherentnych systemów tworzonych przez starożytnych filozofów lub w oparciu o ich idee dojść do takich? Jeśli tak, to prócz miazmatów wydostających się z tych kilku mądrych głów w greckim społeczeństwie tego nie znajdziemy.
W połowie XX w. Hannah Arendt, wracając do Greków bardziej niż na systemach filozoficznych skupiała się na rzeczywistych stosunkach społecznych, a przynajmniej próbie ich rekonstrukcji ze strzępów informacji, które dotarły do naszych czasów. Autorka Kondycji ludzkiej skupiła się na polityce. W niej bowiem widziała ideał urzeczywistnienia człowieczeństwa. Tę myśl powtórzył później jej nauczyciel, Karl Jaspers, mówiąc o stawaniu się człowiekiem dzięki polityce. Na takie myślenie wpłynęło doświadczenie totalitaryzmu, który odpolityczniając ludzi, zastępując wspólną politykę polityką partii, doprowadził do odczłowieczenia ludzi. A dokonał tego zarówno słowami, jak i przemocą – jedynymi dwoma narzędziami dostępnymi w polityce, dwiema skrajnościami, między którymi ona się rozgrywa.
Język polityczny to mieszanka, w której znajduje się przyprawa hegemoniczna oraz rozróżnienie na „my” i „oni”. Jeśli jest jej za dużo, staje się zbyt pikantna, niesmaczna, niestrawna, a nawet zagraża życiu. Do tego w polityce często używa się słów i obrazów, za którymi stoją bardzo określone wartości, rozpoznawane bez większych problemów jako dobre bądź złe, choć nie musi to pociągać zakładanej reakcji u odbiorcy, kończąc się na obojętności lub niezgodzie. I wreszcie, co dla Arendt było ważne, w politycznych potyczkach słownych chodzi o pokazanie wyższości nad przeciwnikiem, czy to przekonując go do swoich racji czy też zdobywając większy niż on poklask wśród obywateli. Jakże odmienne jest to nastawienie względem podejścia deliberacyjnego. Zaangażowanie w sprawy polis urzeczywistniało wolność. Dobre życie można było prowadzić tylko angażując się w sprawy publiczne.
Udział w życiu politycznym wiązał się z roztrząsaniem i rozstrzyganiem spraw, które nie są jednoznaczne. W końcu nie tylko interes własny czy czyjaś zła wola lub głupota, opieranie się na nieprawdziwych lub niepełnych informacjach czy przesądach – nawet jeśli te elementy również odgrywają pewną rolę – sprawia, że pojawia się spór, ścierają się odmienne stanowiska. Tę naturę polityki pojęli Ateńczycy. Widać to w wystawianych przy okazji świąt sztukach teatralnych. W tragediach i komediach dochodziło do starć bohaterów reprezentujących odmienne wrażliwości, opowiadających się za sprzecznymi wartościami. Spory dotyczyły spraw, na które nie ma ostatecznych, a już na pewno jednoznacznych odpowiedzi. Widz musiał z tym się zmierzyć, często pozostawał z dylematem. Od razu natomiast musiał podjąć inną decyzję. Zdecydować, która z wystawianych sztuk była lepsza, który z dramaturgów zasłużył na wygranie agonu. Całe więc wydarzenie posiadało również wartość propedeutyczną. Przygotowywało obywatela do jak najlepszego wypełniania swoich obowiązków.
Ta umiejętność osądzania jest ważna w zawsze gorących demokracjach, w których liderzy starają się podgrzewać temperaturę, przekonywać do swoich racji, dyskredytować przeciwnika, wywyższać siebie, umniejszać drugą stronę. W ostatnich latach ciekawą perspektywę na powstrzymywanie wybuchu groźby wojny domowej w starożytnych Atenach przedstawił Marek Węcowski, który zasugerował, że taką rolę pełnił ostracyzm. Nie był więc instytucją eliminującą rosnących w siłę demagogów, potencjalnych tyranów, lecz przyczyniał się do pohamowywania zapędów polityków z różnych obozów do wszczynania ostrych konfliktów niepozwalających na prowadzenie normalnej polityki. Ponieważ raz do roku tylko jeden z nich mógł zostać wygnany na długie lata z kraju, w interesie wszystkich, mniej lub bardziej uświadomionym, było powściąganie zapędów i dogadywanie się. To sprawiło, że tylko w ok. 10 przypadkach w blisko 100-letniej historii funkcjonowania tej instytucji doszło do ostracyzmu polityka. Węcowski stwierdza, że jest to zgodne założeniami teorii racjonalnego wyboru, a dokładniej – dylematu więźnia.
Można jeszcze na trzeci sposób powrócić do Greków. Warto sięgnąć do ich wyobrażeń świata bogów, dokonując jednocześnie jego swoistej sekularyzacji. „Zsekularyzowana” mitologia grecka opowiada m.in. o wartościach ważnych dla ludzi, nad którymi pieczę sprawują poszczególni bogowie. W ten sposób politeizm przekształca się w pluralizm niewspółmiernych wartości. Mity, dramaty, eposy czy inaczej przedstawiane historie, w których pojawiali się bogowie, opowiadają o świecie rywalizujących ze sobą wartości. Wspierają one ludzi lub stają im na przeszkodzie. Nie dają się ostatecznie pogodzić. Rozgrywają się między nimi nieustanne i nieusuwalne konflikty. Nie ma momentu, w którym wszystkie wartości harmonijnie by współpracowały i się wspierały. Nie ma też takiej wartości, która by wszystkie w sobie pomieściła. A jeśli już coś ma rozstrzygnąć konflikt między nimi, to autorytet siły. Choćby strach, że zostanie ona użyta. To ją reprezentował Zeus. W sporze wartości jedna z nich musi przegrać, przynajmniej czasowo. Może dojść również do klinczu i zawieszenia sytuacji. Do braku rozstrzygnięcia. Wtedy panuje zastój, bezruch, stasis. Pozornie w tym czasie wiele może się dziać. Trwać nawet wojna domowa, przez Greków również określana jako stasis, właśnie ze względu na to, że wspólne sprawy nie są rozwiązywane. W tym stanie doniosłość polityki, o której mówili Jaspers i Arendt zostaje nie tylko zawieszona, ale może dochodzić do jej zaprzeczania. Sprawy dotyczące wszystkich zostają złożone na ołtarzu konfliktu fakcji. Czekają, aż staną ponownie w centrum zainteresowania. Wchodzące w konflikt wartości oraz wynikająca z nich stagnacja czynią życie tragicznym. Mogą być więc źródłem kryzysu, czyli – jak podaje historyk pojęć Reinhardt Koselleck – sytuacji ostatecznego, nieodwracalnego rozstrzygnięcia, w którym alternatywy są równie możliwe. Ale kryzys, choć wiąże się z koniecznością wyboru, może jednak trwać. Wiązać się z momentem niezdecydowania. Ten aspekt tragiczności życia stanowi fatum człowieka i wspólnot politycznych.
Rezygnacja i rozdarcie jako pole spotkania
Te elementy rozdartego życia nie mieściły się w judeochrześcijańskiej wizji świata. Kryzys nie tyle był wpisany w ziemską egzystencję ludzi, co wiązał się z sądem bożym. Również wszelkie wątpliwości były rugowane poprzez uznanie jednej naczelnej wartości, którą należało się kierować. Był nią Bóg. To on łączył wszystkie dobre wartości w jedną całość. One się w nim mieściły. Wypierano więc możliwość, by się ze sobą kłóciły. Odrzucono konflikt wewnętrzny, który doskonałej istocie nie przystoi. W człowieku stworzonym na jego podobieństwo również nie powinien więc zachodzić, jeśli tylko kieruje się wszystkim, co dobre. W ten sposób również między ludźmi zmierzającymi do dobra wszystko harmonijnie musi współgrać. Na przeszkodzie może stać jedynie jego odrzucenie, przeciwstawienie. Dlatego za tak niebezpieczny uznawano kryzys wiary mogący prowadzić do odrzucenia Boga. Zadanie, jakie stawiali sobie zwłaszcza uniwersalistyczni chrześcijanie wobec świata politeistycznego, było więc jasne. Nie dziwi więc reakcja, jaką możemy znaleźć w Liście do Tymoteusza. Potępione w nim zostały rozpowszechnione bałwochwalcze i bluźniercze mity prowadzące do rezygnacji (βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ). Nawet jeśli tego ważnego listu apostolskiego nie napisał w rzeczywistości św. Paweł, lecz powstał on później, to przypisanie go właśnie jemu tylko świadczy o znaczeniu, jakie tej sprawie nadawali chrześcijanie.
Chrześcijaństwo i nowożytny racjonalizm tuszowały tragizm życia w imię harmonii. Wynikało to z postrzegania Boga oraz jego dzieła. Dziś pobudki stojące za nietragiczną wizją świata są znacznie mniej zrozumiałe. Jednym z powodów może być trwanie siłą inercji, czy to bezpośrednio przy chrześcijańskiej tradycji, czy też dziedzictwie racjonalistycznym, wyzbytym już boskich założeń. Inny czynnik może wiązać się z kwestiami narracyjnymi czy marketingowymi. Świat pozbawiony tragicznych wyborów dobrze się sprzedaje. Jest klarowny, pozbawiony rozterek. Niesie pocieszenie, choć osłabia nasze zdolności radzenia sobie w sytuacji konfliktu wartości czy w momentach kryzysu. Jednak ludzie chętnie poszukują gotowych odpowiedzi. Łatwo też przychodzi nam przedstawianie rozwiązań, zwłaszcza gdy dotyczą innych, a nie nas samych.
Nie tylko wartości są niewspółmierne, co może ujawniać się w przypadku odmiennych hierarchii tych wspólnie podzielanych. Czasami sam człowiek jest rozdarty wewnętrznie. Biją się w nim nie tylko odmienne wartości, ale także różne skłonności czy preferencje. Za Jungiem można wymienić introwertyczne myślenie, odczuwanie, sensoryczność i intuicję oraz ich ekstrawertyczne odpowiedniki. Nie da się ich wszystkich pogodzić, uwzględnić i zaspokoić w każdej sytuacji.
Wewnętrzne rozdarcie dotyczyć może nawet konkretnej wartości. Chyba najlepiej to widać na przykładzie tak wysoko cenionej wolności. Nie jest ona jednorodna. Posiada różne niewspółmierne wymiary, podejmowane przez główne tradycje polityczne. Choć na ogół z tego powodu mówiło się o wielu wolnościach albo dookreślało się ją jakimś przymiotnikiem, sugerując, że jest ona odmienna od innej wolności. W praktyce politycznej, publicystycznej czy nawet naukowej prowadziło to do tego, że główne grupy polityczne oskarżały siebie o głoszenie oraz promowanie idei i rozwiązań niezgodnych z wolnością, zabierających ją ludziom lub przynajmniej przynoszących takie niebezpieczeństwo. Dialog czy deliberacja na ten temat toczyła się od wieków. Poszukiwano racjonalnego rozwiązania tej sytuacji. Dochodzono do sprzecznych koncepcji. Wszystkie te zabiegi pokazują ostatecznie, że decydująca jest polityczność oparta na konstruktywizmie. Ten ma jeden cel – dążenie do świata, w jakim chcielibyśmy żyć. Wszystkie zabiegi zmierzające do nadania trwałych fundamentów, czy to opierających się na deliberacji, czy też na poszukiwaniu ich racjonalnych dowodów w odniesieniu do każdego elementu świata, a zarazem niesprzecznych, są w ostateczności nadawaniem czemuś relatywnemu pozorów czegoś absolutnego, trwałego i niezmiennego oraz oszukiwaniem się, że wszystko może tworzyć harmonijną całość. Wyjście od takiego założenia, odwrotnego do podejścia dominującego przynajmniej w ostatnich stuleciach w tradycji Zachodu, może doprowadzić do wielce ciekawych rozwiązań. W końcu podobną drogą podążył dawniej Kartezjusz, a odkrycie Gödla popchnęło arytmetykę i korzystające z niej dziedziny w nowe rejony. Byłby to drobny postęp, jeśli ktoś potrzebuje w ten sposób patrzeć na rzeczy.
Leszek Jażdżewski
Za bardzo jestem Polakiem i romantykiem, żeby godzić się z czyimkolwiek dyktatem: czy to bolszewików przebranych za żołnierzy wyklętych, czy ciotek rewolucji w modnych kawiarniach.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Myśleć na własny rachunek. To wychodzi sporo drożej niż intelektualne all-inclusive. W pakiecie są promocje, pozornie duży wybór, ale i tak kończysz w tych samych kiepskich dekoracjach w równie kiepskim co zwykle towarzystwie. Liberałom obce są zachowania stadne. W erze social media ciągłe oburzanie się jest w modzie. Liberał nie wyje i nie wygraża, nie pcha się – to kwestia tyleż smaku co zasad. Tłum z zasady racji mieć nie może, bo, jak pisał nieoceniony Terry Pratchett, „Iloraz inteligencji tłumu jest równy IQ najgłupszego jego przedstawiciela podzielonemu przez liczbę uczestników”.
Co liberał może wnieść do wspólnoty?
Zdrowy sceptycyzm i delikatny dystans. Chłodną głowę, bez której wspólnota zdana jest na emocjonalne rozedrganie. Szacunek – jeśli szanujesz sam siebie, nie możesz nie szanować innych. Odwrócenie tej reguły najprościej tłumaczy zwolenników ideologii, którzy wolne jednostki ustawialiby w równe szeregi. Wspólnota dla liberała jest czymś ambiwalentnym. Wolałby móc ją sobie wybrać, a to wspólnota wybrała, czy raczej ukształtowała jego. Miał dużo szczęścia, jeśli mógł w toku inkulturacji odkryć i przyswoić ideę wolności. To, że zakiełkowała ona i wzrosła w społeczeństwach niewolnych jest, dla racjonalnego liberała, nieustającym, jeśli nie jedynym, źródłem optymizmu. Liberał zrobi wszystko, żeby powstrzymać rękę sąsiada podkładającą ogień pod stodołę. Ręka nie zadrży mu, gdy przyjdzie mu bronić przed przemocą lub hańbą własnej wspólnoty. Wspólnoty ludzi wolnych.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Autonomii myślenia i działania. Nie mam najmniejszej potrzeby rządzić innymi, ale staję na barykadzie, kiedy czuję, że ktoś próbuje rządzić mną. Ktoś, komu tego prawa nie przyznałem sam, kto narusza powszechnie przyjęte zasady ograniczonej władzy, rości sobie prawo do narzucania mnie i pozostałym swoich obmierzłych zasad, czy raczej ich braku. Za bardzo jestem Polakiem i romantykiem, żeby godzić się z czyimkolwiek dyktatem: czy to bolszewików przebranych za żołnierzy wyklętych, czy ciotek rewolucji w modnych kawiarniach.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Wolność myśli. Ten orwellowski potworek zmaterializował się dziś w świecie, w którym niemal nic nie ginie. W którym jeden czuje się strażnikiem moralności drugiego, w obozie bez drutów kolczastych, bo wszyscy pilnują wszystkich. Foucault by tego nie wymyślił. Skoro każdy czuje, że ma prawo do swojego oburzenia i do bycia urażonym, do tego by pilnować „przekazu”, niczym w jakiejś podrzędnej politycznej partyjce, wówczas wszelka komunikacja skazana jest na postępującą degradację, zamienia się w rytuał wspólnego rzucania kamieniami w klatkę przeciwnika.
Social media cofają nas do ery przednowoczesnej, w której światem rządziły tajemnicze bóstwa, od których wyroków nie było odwołania, których nie można było poznać rozumem, a jedynie składać hołdy, z nadzieją na przebłaganie. Historia zatoczyła koło i znajdujemy się w wiekach ciemnych – wirtualnych, które w narastającym tempie przejmują tak zwany real. Liberałowi pozostaje walczyć i mieć nadzieję. Na Oświecenie.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Liberałowie są ciekawi, bo pasje, tak jak osobowości i przemyślenia, mają indywidualne. Są jak koty, z jednego gatunku, ale nie tworzący jednorodnego stada. Nie wchodząc zanadto w prywatność (ważną dla każdego liberała nie-ekshibicjonisty), cenię sobie intelektualne fascynacje i przyjaźnie. Długie rozmowy, odkrywanie nowej, podobnej, a jakże innej, osoby w jej pasjach i przemyśleniach niezmiennie dostarcza dreszczu emocji, z którym niczego nie da się porównać.
Wiele z tych znajomości zawieranych jest w podróżach, bez wykupionych biletów, bez znajomości celu ani drogi, która nieraz wiedzie przez zaświaty i krainy wyobrażone. Tak wygląda odkrywanie nowej wspaniałej książki, czy powrót do przerwanej rozmowy z zakurzonym przyjacielem sprzed lat. Peregrynacje przez cudzą wyobraźnię bywają równie, jeśli nie bardziej, fascynujące, niż banalne rozmowy, na które skazuje nas rutyna codzienności.
„Podróżować, podróżować, jest bosko”*
*Maanam, Boskie Buenos
Piotr Beniuszys
Nie wolno się poddawać. Czyni tak wielu Liberałów Tylko z Nazwy (LiTzN), którzy uznają, że socjaldemokracja jest „nowym liberalizmem”.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Liberalizm w użyciu praktycznym jest dwustronną transakcją wiązaną. Liberał to człowiek, który zobowiązuje się nie dyktować innym ludziom, jak mają żyć. Ale też szerzej: nie naciskać, nie ewangelizować, nie potępiać, nie poniżać, nie wartościować. Jeśli nie potrafi tego uniknąć – a tak bywa, bo jesteśmy zwykłymi ludźmi – to najlepiej się życiem innych nie interesować. Dodatkowo – bo liberalizm, jak mówił Ortega y Gasset, jest najszlachetniejszym wołaniem, jakie kiedykolwiek rozległo się na tym padole, a więc nie może popaść w minimalizm negatywizmu – jest tutaj powinność, aby wolny wybór drugiego bronić przed trzecim. Zwłaszcza jeśli ten trzeci jest od drugiego silniejszy, a tym bardziej jeśli jest on wpływową grupą, Kościołem, rządem lub korporacją.
To jedna strona transakcji. Drugą jest to, że liberał ma prawo oczekiwać wzajemności. Czyli, aby także nikt nie starał się mu dyktować, jak ma żyć. Być liberałem oznacza bronić się przed absurdem państwowej legislacji, presją społeczną, dyktatem przestarzałych norm i postaw. Nie popadać w radykalizm rewolucji, ale ciągle napędzać ruch w kierunku zmiany społecznej. Obalać szkodliwe autorytety, ale bronić pozycji rozumu i wiedzy w starciu z emocjami i prymitywizmem.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Nie ma czegoś takiego jak „wspólnota”. Ale oczywiście tylko w sensie obiektywnym. W zakresie ludzkich, subiektywnych odczuć i postaw, wspólnota jest realną potrzebą. Liberałowie powinni wnosić w życie ludzi wokół nich pogląd, który może być wspólny dla liberałów i znacznej części nie-liberałów: jednostka ludzka jest najwyższą wartością i podmiotem wszystkich działań. Godność człowieka jest nienaruszalna i każdemu człowiekowi należy się nieodwoływalny szacunek. W ujęciu liberalnym wyrazem tego szacunku jest wizja człowieka, jako istoty wolnej. Liberał broni wolności także nie-liberałów przed innymi nie-liberałami z szacunku dla człowieka. Nie-liberałowie, szanując człowieka, który od nich się różni, mogą z kolei wnosić inne cenne wartości do tzw. wspólnoty.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Najwyżej stawiam wolność słowa, gdyż w gruncie rzeczy jest fundamentem większości liberalnych wolności. Nieme indywiduum nie jest w stanie obronić żadnej ze swoich wolności. Nie jest także w stanie z żadnej korzystać. Bez obywatelskiej podmiotowości i siły własnego głosu, wolność przedsiębiorcy, wiernego/ateisty, jednostki pragnącej kształtować niestandardowo swój styl życia, jest wolnością na ruchomych piaskach. Strach przed karą za „nieprawomyślne słowo” paraliżuje 99% z nas.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
W Polsce zagrożona jest każda wolność: konserwatyzm nieprzerwanie chce kontrolować nasz styl życia, zmiany ustrojowe zagrażają wolności politycznej, a presja na media – wolności słowa. Jednak – jeśli spojrzeć szerzej, zarówno na Polskę, jak i na świat zachodni – to najbardziej zagrożona jest obecnie wolność gospodarcza. Od kryzysu 2008 roku skuteczna okazała się narracja zniechęcająca do wolnego rynku i konkurencji. Wyrosłe w tej rzeczywistości pokolenia domagają się opieki państwa. Tak samo, jak nie boją się groźby utraty prywatności, którą niosą ich smartfony i aplikacje, tak nie boją się ryzyka związanego z omnipotencją rozbudowanego rządu.
Nie wolno się poddawać. Czyni tak wielu Liberałów Tylko z Nazwy (LiTzN), którzy uznają, że socjaldemokracja jest „nowym liberalizmem”. Zamiast tego należy nieustannie, pokazując przykłady z historii, przestrzegać przed tym, dokąd prowadzi odrzucenie indywidualizmu, formułowanie celów kolektywistycznych i poddanie aktywności ludzi narzuconym „planom” i „programom” rządu. Cena, jaką się płaci za opiekę państwa, bywa niesłychanie wysoka.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Pod każdym względem należę do uprzywilejowanej w Polsce większości. Jestem białym mężczyzną, heteroseksualnym ojcem wielodzietnej rodziny, ochrzczonym katolikiem z „konkordatowym” ślubem, pochodzącym z inteligenckiego, lekarskiego domu, pełnosprawnym człowiekiem, wychowanym w obrębie polskiego kodu kulturowego.
Traktuję to jako zobowiązanie, aby stawać po stronie praw wszystkich mniejszości oraz ludzi nieuprzywilejowanych w polskiej rzeczywistości. Moją pasją jest bronić praw ludzi o innym kolorze skóry; praw kobiet do wyboru i decydowania o własnej drodze życia, tak w jego intymnej, jak i zawodowej i publicznej sferze; walczyć słowem o równouprawnienie osób LGBT+ w postaci małżeństwa dla wszystkich; bronić wolności religijnej, pielęgnować życie religii mniejszościowych w Polsce i chronić je przed dominacją katolicyzmu, opowiadać się za równością wyznań oraz osób bezwyznaniowych w sferze publicznej, której gwarantem może być tylko całkowity rozdział Kościołów od laickiego państwa; wspierać najskuteczniejsze metody ułatwiania awansu społecznego osób mających trudny start w postaci dostępu do bezpłatnej edukacji, a także innych programów rozwojowych dla młodych absolwentów; popierać poszerzanie pomocy osobom z każdym rodzajem niepełnosprawności aż do maksymalnie możliwego ograniczenia/eliminacji jej skutków; być adwokatem otwarcia Polski na przybyszy z innych państw i kręgów kulturowych, promować idee tolerancji wobec ludzi innych narodów, ras, religii, kolorów skóry i tradycji; bezwzględnie zwalczać każdy przejaw antysemityzmu.
Olga Łabendowicz
Współczesny liberał to ktoś, kto walczy ze zmianami klimatu – zarówno w wymiarze kolektywnym, społecznym, jak i indywidualnym, wprowadzając we własnym życiu szereg zmian, które pozwolą spowolnić globalne procesy, które już zostały zapoczątkowane.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Bycie liberałem we współczesnym świecie oznacza konieczność stosowania kompleksowego podejścia do rzeczywistości i dbanie o to, byśmy jako ludzkość stawali się najlepszą wersją siebie. W praktyce sprowadza się to do kultywacji już sprawdzonych wartości, takich jak wolność, równość, odpowiedzialność, walka o społeczeństwo otwarte, rządy prawa i wolny rynek. Jednak nie możemy dłużej myśleć o tych kwestiach w sposób, w jaki robiliśmy to do tej pory. To już nie wystarcza.
W dobie kryzysu klimatycznego i rosnących napięć społeczno-politycznych musimy pójść o krok dalej i rozszerzyć dotychczasowe definicje tych kluczowych dla liberałów pojęć, by móc adekwatnie reagować na bieżące wydarzenia i potrzeby. Dlatego też współczesny liberał to ktoś, kto walczy ze zmianami klimatu – zarówno w wymiarze kolektywnym, społecznym, jak i indywidualnym, wprowadzając we własnym życiu szereg zmian, które pozwolą spowolnić globalne procesy, które już zostały zapoczątkowane. Nasze codzienne wybory konsumenckie, decyzje żywieniowe, aktywizm i faktyczne zaangażowanie, wszystko to wywiera przynajmniej pośredni wpływ na nasz świat. Liberałowie mają zaś szczególny obowiązek stanowić dobry przykład praktyk, które przestają być pustymi słowami, deklaracjami, a stają się rzeczywistością.
Liberał to zatem osoba o poczuciu bezwzględnej i kompleksowej odpowiedzialności, w przeciwieństwie do tej o charakterze wybiórczym, skupionym wyłącznie na świecie idei. Liberalizm winien stać się zatem praktycznym stylem życia, a nie tylko orbitowaniem wokół wartości o charakterze uniwersalnym i fundamentalnym – co winno zaś dziać się równorzędnie i z uważnością na wszystkich poziomach.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Tym, co liberałowie wnoszą do wspólnoty są przede wszystkim empatia i odpowiedzialność. Na drugiego człowieka patrzymy bowiem nie przez pryzmat naszych własnych oczekiwań, narzucając utarte i wyłącznie powszechnie akceptowalne klisze, lecz niejako przez soczewkę otwartości i akceptacji. Do codzienności podchodzimy z poczuciem odpowiedzialności za samych siebie i całe społeczeństwo, dążąc do tego, by świat stawał się lepszym – nie tyko w obliczu kryzysu, lecz także w chwilach względnego spokoju.
Dodatkowo, jako że liberalizm oparty jest na rozsądku i wiedzy, jako liberałowie potrafimy wskazać obszary, które wymagają szczególnej uwagi i troski. Dlatego też zdajemy sobie sprawę, na czym powinniśmy się skupić jako wspólnota, jakie elementy państwowości wymagają naprawy, czy też gdzie jeszcze wiele nam brakuje w zakresie walki o lepsze jutro, by kolejne pokolenia miały szansę na dobre życie. Jest to możliwe właśnie dzięki temu, że opieramy swoje poglądy na faktach i dobrych praktykach, w przeciwieństwie do populistycznych i pozornie atrakcyjnych wizji promowanych przez osoby wyznające inny system wartości. Dlatego też naszym obowiązkiem, jako liberałów, jest sprawienie, by nasz głos był słyszalny i inspirował kolejne jednostki i grupy. Tylko w ten sposób możemy wspólnie zbudować świat, o jaki zabiegamy.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Katalog wolności osobistych, których ochrona jest dla mnie niezwykle ważna jest szeroki. Jednak obecnie, w tym momencie dziejów, kluczowym prawem każdego człowieka, o które każdy powinien walczyć, jest bez wątpienia prawo do zdrowia i życia – w warunkach, które nie grożą pogorszeniem ich jakości. A jak wiemy z raportów o stanie czystości powietrza i tempie postępowania zmian klimatycznych, władze niektórych państw zdają się wciąć spychać poszanowanie tej nadrzędnej wolności na boczny tor. Dzieję się tak albo z obawy o niepopularność wdrażania bardziej wymagających środków i kroków, mających na celu zadbanie o jakość środowiska (co mogło by się przełożyć na spadek popularności wśród wyborców); bądź też w efekcie czystego lekceważenia kwestii, które dotyczą dosłownie każdej żywej istoty na naszej planecie.
Już sam fakt, iż Konstytucja RP przewiduje możliwość ograniczenia praw i wolności obywatela w sytuacji, gdy jego działania zagrażają środowisku lub stanowi zdrowia innych osób (art. 31 ust. 3) wskazuje na to, jak niepodważalna jest ta wolność. Dlatego też nie tylko jako liberałowie, ale przede wszystkim jako obywatele mamy obowiązek walczyć o przestrzeganie prawa do zdrowia i życia. Nie możemy pozwolić by krótkowzroczność lub ignorancja liderów przełożyła się na pogorszenie się bytu naszego i przyszłych pokoleń – jeśli te mają mieć jakiekolwiek szanse.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
W Polsce borykamy się obecnie z całą gamą poważnych zagrożeń. Oprócz tych wynikających z braku poszanowania prawa do zdrowia i życia, które winno być niepodważalne, z trwogą obserwuję działania lokalnych władz, które wprowadzają na swoim obszarze tzw. „strefy wolne od LGBT”. Ze zgrozą przeglądam zapytania od znajomych z zagranicy, dopytujących „co się u nas dzieje?”; z zażenowaniem próbuję tłumaczyć, w jaki sposób tak krzywdzący i niezgodny z konstytucją pomysł znajduje obecnie odzwierciedlenie w rzeczywistości polskich miast i wsi.
Jako osoby świadome i odpowiedzialne za nasze społeczeństwo nie możemy wyrażać zgody na tak bezczelne sprzeniewierzenie wartości inkluzywności i otwartości, za którymi stoimy. Musimy wyrazić otwarty sprzeciw ku tego typu praktykom i edukować młode pokolenia w duchu otwartości i zrozumienia. Tylko na tych wartościach możemy budować świat, w którym czyjaś orientacja seksualna, religia, czy system przekonań (gdyż dotychczasowe uchwały mogą stanowić zaledwie pretekst do wdrażania kolejnych wykluczających projektów…) będą sprawą dotyczącą tylko samych zainteresowanych. Nie może być przyzwolenia na tworzenie stref, w których ktoś nie jest mile widziany. W efekcie, nie tylko osobom bezpośrednio pokrzywdzonym robi się w tym kraju po prostu niewygodnie.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Podejmowanie działań dla dobra wspólnoty (ludzi i zwierząt). Wzięcie odpowiedzialności za inne istoty, dążenie do poprawy ich dobrostanu oraz aktywne promowanie rozwiązań, które mogą pomóc nam zapobiec katastrofie klimatycznej. To wolontariat, to akcje społeczne wprost na ulicach, akty nieposłuszeństwa obywatelskiego (gdy takie są uzasadnione), to prawo do krytycznego odnoszenia się do złych praktyk w polityce, godzącym w podstawowe wolności obywatelskie, to organizowanie i realne (a nie tylko deklaratywne) wspieranie inicjatyw prospołecznych, ekologicznych i prozwierzęcych. Moją największą miłością jako liberałki jest zatem aktywność, w każdym tego słowa znaczeniu i na każdym polu, które jest mi bliskie. Bowiem tkwiąc w letargu jeszcze nikt niczego nie osiągnął.
Sławomir Drelich
Prawo do szczęścia napotyka swoich wrogów w różnych miejscach i w różnym kontekście. Ci wrogowie mogą mieć charakter zinstytucjonalizowany, kiedy to legalnie działające instytucje państwa uniemożliwiają człowiekowi realizację tego prawa.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Bycie liberałem w pewnym sensie znaczy zawsze to samo, a mianowicie stanie na straży wolności jednostki ludzkiej; chronienie jej przed wszystkim, co może jej zagrażać; zabezpieczanie praw każdego człowieka tak, aby miał on pełną możliwość realizowania swojej wizji szczęścia poprzez wybraną przez siebie ścieżkę życiową; na tyle rzecz jasna, na ile jego wizja szczęścia i wybrana ścieżka życiowa nie wkraczają w sferę wolności innych jednostek. Tak na to patrząc, zarówno liberałów klasycznych i demokratycznych, jak też socjalnych i neoliberałów, łączył ten sam wspólny mianownik. On jest także dziś, czyli 331 lat po publikacji przez Locke’a Dwóch traktatów o rządzie i Listu o tolerancji, wciąż aktualny i nadal obowiązuje – jak sądzę – wszystkich liberałów.
Patrząc jednak z innej perspektywy, różni nas jednak niesamowicie wiele, bo zarówno w czasach Locke’a czy Monteskiusza, jak też Johna Stuarta Milla, Leonarda Hobhouse’a czy tym bardziej w czasach dzisiejszych, inne czyhają na jednostkę ludzką zagrożenia. Początkowo była to monarsza władza despotyczna, której granice uprawnień dopiero dzięki klasycznym liberałom zaczęto zarysowywać. W XX wieku były to roszczenia środowisk antywolnościowych – tak faszystowskich, jak i komunistycznych – oraz nadmiernie rozbudowane, przeregulowane państwo. Sądzę jednak, że w XXI wieku te zagrożenia są całkowicie odmienne. Chyba w mniejszym stopniu – wbrew pozorom – jest zagrożenie to niesie dziś państwo i jego aparat, gdyż większość skonsolidowanych demokracji przeprowadziła proces decentralizacji władzy publicznej oraz zbudowało skuteczny aparat kontroli władzy.
Dziś liberałowie chronić powinni człowieka przed tymi, których nie widać, a którzy wpływają na nas trochę bez naszej zgody, a często bez naszej świadomości o tym wpływie. To skomplikowany świat wielkich transnarodowych korporacji oraz finansjery, który dyktuje nam mody i wzorce zachowań, przekształca nas w tępą konsumpcjonistyczną marionetkę, śledzi wszystkie nasze ruchy i gromadzi na nasz temat wszelkiego rodzaju dane. Relacje między tym światem a niektórymi rządami oraz ich służbami są również niejasne i nieoczywiste. To są dziś zagrożenia dla naszej wolności. Śmiać mi się chce, kiedy osoby nazywające się liberałami krzyczą i rwą szaty w obronie niedziel handlowych, a nie dostrzegają, jaki wpływ na nasze życie mają wielki kapitał i transnarodowe korporacje. Mam czasem wrażenie, że niektórzy przespali zmiany, jakie spowodowała globalizacja, i łudzą się, że świat jest wciąż tak prosty jak w czasach Adama Smitha. Liberał zawsze musi być obrońcą jednostki ludzkiej i jej wolności, ale najpierw musi właściwie zdefiniować zagrożenia, z którymi jednostka ludzka w danych czasach się boryka.
Czy liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Błędem środowisk liberalnych było to, że pozwoliły na utrwalenie ich wizerunku podporządkowanego dominującym w latach 70. i 80. XX wieku nurtom neoliberalnym i ekonomicznocentrycznym. Przyjmowały one dość skrajne – także w ramach ideologii liberalnej – poglądy dotyczące wizji społeczeństwa, które daleko wychodziły poza zdefiniowany w XVIII i XIX wieku indywidualizm, a przyjmowały radykalny atomizm społeczny. Utrzymywanie, że społeczeństwo nie istnieje, to nie tylko poznawczy błąd, ale przede wszystkim błąd teleologiczny, gdyż przynosi on dla liberałów i liberalizmu straszne skutki. Chyba najważniejszym z nich jest utożsamienie dobra z interesem, czyli oderwanie od idei dobra – zarówno jednostkowego, jak i wspólnego – jej moralnych konotacji, a podporządkowanie konotacjom ekonomicznym. Niestety taki punkt widzenia odbił się tragicznie na rozumieniu wspólnoty i dyskursie wokół spraw wspólnotowych wśród liberałów. Widać to wzorcowo w polskim dyskursie liberalnym – czy właściwie pseudoliberalnym – którego przejawy dostrzec można nie tylko w wypowiedziach polityków, intelektualistów oraz publicystów, ale jego niesmaczne niekiedy wykwity wyskakują niespodziewanie w kolejnych okienkach facebookowych i twitterowych, wzywając nie wprost o pomstę do nieba.
Liberałowie tymczasem bardzo wiele wnieśli w funkcjonowanie współczesnych wspólnot demokratycznych, a jeszcze więcej wnieść mogą. Wnieśli pewien porządek symboliczny, ład instytucjonalny oraz ramy ustrojowe, w których dziś funkcjonujemy. Natomiast to, co powinni wnosić dziś, musi jednakże daleko wychodzić poza obronę instytucjonalnego ładu liberalno-demokratycznego. Wspólnota polityczna potrzebuje liberałów ze względu na ich przywiązanie do praw człowieka, stanie na straży wolności osobistych i politycznych, umiejętność przyjęcia indywidualistycznego punktu widzenia, dostrzeżenia potrzeb, możliwości i szans każdej jednostki ludzkiej. Liberałowie wnoszą do współczesnej wspólnoty politycznej wiarę w ludzki rozum i racjonalność, jednakże – jak się zdaje – potrafią spoglądać na rzeczywistość społeczną krytycznie, świadomi konieczności jej mądrego przekształcania. Mam czasem wrażenie, że niektórzy polscy liberałowie zapominają, że siłą tej ideologii była wiara w postęp, a przecież postęp to zmiana, czyli sprawianie, że świat nas otaczający będzie systematycznie dostosowywany do naszych dążeń i oczekiwań, te zaś przecież nieustannie się zmieniają.
Przede wszystkim jednakże liberałowie muszą na nowo odkryć ideę wspólnoty czy też przypomnieć sobie o niej. Nie wolno nam poprzestawać na pewnych konkluzjach Misesa czy Hayeka, kiedy tuż obok na tej samej półce stoi bliższy liberalnemu wspólnemu mianownikowi John Rawls. Nie bez powodu opus magnum Rawlsa nosi tytuł Teoria sprawiedliwości, bo przecież trudno sobie wyobrazić rzetelną refleksję o sprawiedliwości poza kontekstem wspólnoty. Wyrwanie idei sprawiedliwości z kontekstu wspólnotowego skutkuje co najwyżej nadaniem jej rangi zasady regulującej prawo własności, jak chciał chociażby Nozick, a to przecież kolejny przykład wyrwania liberalizmu z kontekstu moralnego i nadanie mu wyłącznie ekonomiczno-legalistycznej wykładni. Mam wrażenie, że jest to wykładnia na dłuższą metę szkodliwa.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonny najbardziej bronić?
Nie mam wątpliwości, że tą z osobistych wolności, która – moim zdaniem – zasługuje na dogmatyczną wręcz obronę jest prawo człowieka do szczęścia i wyboru drogi do niego wiodącej. Uważam ją za wolność fundamentalną, gdyż to na niej opierają się wszystkie inne wolności; to jej realizację – jak sądzę – zapewniają wszystkie instytucje i zasady liberalno-demokratycznego państwa; wreszcie to tę wolność pozytywną mają zapewnić kolejne wolności negatywne, stanowiące swoiste zabezpieczenie autonomii jednostki ludzkiej.
Prawo do szczęścia napotyka swoich wrogów w różnych miejscach i w różnym kontekście. Ci wrogowie mogą mieć charakter zinstytucjonalizowany, kiedy to legalnie działające instytucje państwa uniemożliwiają człowiekowi realizację tego prawa. Mam tutaj na myśli chociażby brak możliwości zawarcia sformalizowanego związku osobom tej samej płci oraz brak zabezpieczenia takiego związku przez państwo. Ci wrogowie mogą mieć charakter społeczny i nieformalny, kiedy tzw. większość usiłuje wymusić na mniejszości określone postawy. Chęć wymuszenia na kobiecie urodzenia dziecka czy też oczekiwanie od człowieka, że będzie milczał na temat swojej tożsamości seksualnej czy płciowej, przekonań filozoficznych czy religijnych, to przecież również forma ograniczenia prawa do szczęścia, które najwidoczniej nie zostało właściwie zabezpieczone. Ci wrogowie mają wreszcie charakter ekonomiczny – to wszyscy ci, którzy przekształcają nasze wzorce kulturowe, dyktują mody i zachowania, manipulują nami poprzez nowoczesne technologie i media, propagują określone style życia, aby nie tylko uczynić z nas nowych niewolników, ale również zarobić na tym niewolnictwie solidne pieniądze. Tylko z pozoru ci nowi lewiatani różnią się od dziewiętnastowiecznych właścicieli plantacji bawełny w południowych stanach amerykańskich.
To właśnie prawo człowieka do szczęścia jest budulcem i ono – moim zdaniem – zasługuje na emocjonalną i twardą obronę.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Nie będę mówił tutaj o zagrożeniach naszego prawa do prywatności, bo chyba wszyscy już dziś zdajemy sobie sprawę z tego, że prywatność umarła. Częściowo my tę śmierć spowodowaliśmy, kiedy zrzekaliśmy się kolejnych okruchów prywatności, pragnąc zapewnić sobie bezpieczeństwo. Później jednak kolejne nowoczesne technologie zaczęły się wdzierać do naszego życia, ułatwiając je oczywiście, ale niekoniecznie zawsze mieliśmy możliwość realnie przeciwstawić się temu procesowi. Co z tego bowiem, że ktoś nie posiada kont w mediach społecznościowych albo nawet posiadając je ogranicza się wyłącznie do śledzenia aktywności innych? Przecież na każdym skrzyżowaniu, w każdym miejscu publicznym, w budynkach użyteczności publicznej i przedsiębiorstwach, a coraz częściej w pojazdach transportu zbiorowego, zamontowane są kamery monitoringu śledzące każdy nasz ruch, zdolne do szybkiego zidentyfikowania naszej tożsamości. Prawie każdy dziś korzysta z rachunku bankowego przez internet, a niejednokrotnie zdalnie przy pomocy zainstalowanej na smartfonie aplikacji. Każdy chyba płaci kartą płatniczą, niektórzy płacą telefonami. Nasze telefony śledzą naszą aktywność, zaś kamery satelitarne, z których korzystają niektórzy giganci biznesowi, pozwalają na mapach dostrzec spacerujących na obrzeżach miasta kochanków – i co z tego, że zamazano im twarze oraz tablice rejestracyjne samochodów? Nie sądzę, abyśmy potrafili temu wszystkiemu przeciwdziałać. Chciałbym jednak, aby mądrze i ze spokojem próbować przewidywać, co może wydarzyć się w przyszłości, jakie mogą być tego negatywne dla nas skutki. Jako politolog czy filozof nie mam tutaj żadnego pomysłu. To chyba przede wszystkim zadanie dla specjalistów od nowych technologii, cyberbezpieczeństwa, robotyki itp.
Drugie z zagrożeń, na które chciałem wskazać, dotyczy naszego prawa do decydowania, a konkretniej do podejmowania autonomicznych i niezależnych decyzji. Wiąże się to z nowymi technologiami i nowymi mediami, gdyż te mają na nas coraz większy wpływ. Trudno właściwie wskazać, kiedy nasza decyzja wynikała z realnego i racjonalnego namysłu, kiedy zaś była efektem reklamy, kryptoreklamy, sugestii, socjotechniki. A przecież podejmujemy decyzje konsumenckie, podejmujemy decyzje polityczne, podejmujemy również decyzje w sprawach dotyczących naszego życia rodzinnego i społecznego. W tej sprawie jednakże nie musimy być aż tak bezradni. Kluczowa jest tutaj bowiem edukacja do postaw krytycznych, czyli przystosowanie współczesnego człowieka do radzenia sobie z otaczającym go światem, umiejętnego poruszania się w nim, sceptycyzmu względem atakujących nas zewsząd bodźców. Człowiek musi się nauczyć mówić „nie” technologiom, mediom, reklamie, czyli tym wszystkim nowym lewiatanom, którzy nas otaczają. Krytyczna postawa będzie za chwilę jedynym narzędziem samoobrony człowieka, który rodzi się ze smartfonem w ręku. A i tak nie można mieć pewności, że sama ta postawa wystarczy, aby nas ochronić.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała.
Liberalizm nie jest dla mnie po prostu ideologią, której w którymś momencie życia można zrezygnować i której można się wyrzec – chociaż to oczywiste, że można! – ale traktuję liberalizm jako raczej życiową postawę, której zasadniczym celem jest przede wszystkim wolność człowieka i dążenie do jej maksymalizowania. Zrozumiałe, że różni ludzie różnie ten swój liberalizm – o ile także postrzegają go jako życiową postawę – mogą odmiennie werbalizować i wcielać w życie. Gdybym miał wspomnieć o moich pasjach i miłościach, a jednocześnie pozostać w liberalnej atmosferze, to musiałbym wymienić książki i góry. Książki, ponieważ towarzyszą mi od dziecięcych lat i na różnych etapach mojego życia definiowały mi moje cele, zamierzenia, plany, ale także wartości. Książka jest ucieleśnieniem wolności intelektualnych: wolności do ekspresji twórczej i artystycznej, wolności do głoszenia swoich poglądów i przekonań, wolności myśli i światopoglądu. W taki sposób podchodzę do mojej każdej lektury, a – muszę się przyznać – podejmowanie decyzji co do tego, po którą z zalegających na stosie książek do przeczytania sięgnę, to gigantyczny problem.
Druga z miłości to góry! Staram się spędzać w nich każdy wolny moment. Góry dają mi poczucie swobody, której we współczesnym społeczeństwie brakuje chyba wszystkim ludziom miłującym wolność. I bynajmniej nie należę do liberałów-utopistów, którzy pragnęliby wybudować libertariańską utopię ze stron Atlasa zbuntowanego Ayn Rand; wierzę w społeczeństwo i ogromny jego wpływ na jednostkę ludzką, jednocześnie nie definiując go jako czynnik wyłącznie opresyjny i zniewalający. Jednakże góry dają człowiekowi miłującemu wolność poczucie chwilowego wyzwolenia się z kajdan codziennych obowiązków, konwencji społecznych i konwenansów, zawodowych ograniczeń i społecznych zobowiązań. Oczywiście nie jest tak, że w górach nie ma żadnych zasad, podobnie zresztą jak w społeczeństwie. Trzeba jednak przyznać, że w górach można zaczerpnąć świeżego powietrza, zarówno w dosłownym słowa tego znaczeniu, jak też na poziomie metaforycznym. Wszystkich miłujących wolność namawiam więc do górskich wędrówek, a jeśli znajdą na to czas w górach, to warto jednocześnie umilić sobie czas kilkoma stronami dobrej lektury w warunkach naturalnych.
Tomasz Kasprowicz
Liberałowie mogą wiele wnieść do wspólnot, które nie są zastygłe na swoich stanowiskach. Liberał może wnieść świeżą perspektywę, zanalizować błędy i wskazać drogę na przyszłość. Wykluczenie liberałów to korzyść krótkookresowa – zwarcie szeregów i zapewnienie jednolitości. Na dłuższą metę to jednak śmierć.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
A czy oznacza cokolwiek innego niż wczoraj? Bycie liberałem to przekonanie, że najpierw się jest jednostką, a dopiero później członkiem wspólnoty. Efekty takiego podejścia są oczywiście różne w różnych czasach i dziś łatwiej być liberałem. Za brak przynależności czy odejście od jakiejś wspólnoty nie grożą już tak daleko idące konsekwencje (przynajmniej w świecie Zachodu) – co najwyżej publiczne zelżenie czy fala hejtu, ale nie kara śmierci. Uznanie przewagi indywidualizmu nad kolektywizmem nie oznacza, że liberał we wspólnotach nie bierze udziału. Są nawet wspólnoty liberałów – jak Liberte! W końcu człowiek jest zwierzęciem stadnym. Ale dla liberała udział we wspólnocie jest działaniem dobrowolnym więc wszelkie próby narzucania woli jednostce przyjmuje podejrzliwie. Co nie oznacza, że nie potrafi dostrzec ich zalet w sensie efektywności takich typów organizacji. Można być liberałem i zwolennikiem UE czy ONZ. Choć są i libertarianie, którzy wszelkie wspólnoty, łącznie z państwowymi, najchętniej by znieśli.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Liberał to dla wspólnoty zwykle problem. Wynika to z faktu, że liberałowie nisko cenią lojalność są więc pierwszymi kandydatami do jej opuszczenia czy krytykowania. Są zatem wspólnoty, które liberałów w swoich szeregach nie chcą. Szczególnie dotyczy to wspólnot zamkniętych gdzie dowolny glos krytyczny jest właściwie niedopuszczalny. Partie polityczne są tu podstawowym przykładem: wśród członków PiS nie usłyszymy narzekań na karierę towarzysza Piotrowicza czy mgr Przyłębskiej powołanej przez Rade Państwa – mimo że podejrzewam wielu z nich to mierzi. Członkowie KO zaś nie wypowiedzą złego słowa o zachowaniach sędziów za III RP – choć każdy wie, że takie były. Lojalność nie pozwala im wystąpić przeciw swemu plemieniu – a liberałowie lojalności nie uznają. Dlatego jako liberał nie mam problemu przyznać jako Polak, że Polska ma w XX stuleciu wiele powodów do wstydu – co dla narodowców jest niedopuszczalne nawet w świetle ogólnie znanych faktów. Ale narodowcy postrzegają naród jako wspólnotę zamkniętą i nieznoszącą krytyki.
Liberałowie mogą jednak wiele wnieść do wspólnot, które nie są zastygłe na swoich stanowiskach. Liberał może wnieść świeżą perspektywę, zanalizować błędy i wskazać drogę na przyszłość. Bez wewnętrznego fermentu pojawia się marazm i okopanie na starych pozycjach – a co za tym idzie koniec końców oderwanie od rzeczywistości i utrata siły. Wykluczenie liberałów to korzyść krótkookresowa – zwarcie szeregów i zapewnienie jednolitości. Na dłuższą metę to jednak śmierć.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Oczywiście najważniejsza jest ochrona życia – to dość oczywiste bo bez życia nie ma wolności. Chyba jednak nie o to chodziło w tej ankiecie. Wolność osobista na jakiej buduje moje poczucie bezpieczeństwa to wolność poruszania się. Daje ona szanse na zmianę wspólnoty w jakiej się znajduje kiedy stanie się nazbyt opresyjna. Jestem zwolennikiem integracji europejskiej z całego szeregu powodów. Jednak powodem dla mnie osobiście najważniejszym jest właśnie poszerzenie wolności poruszania się i ewentualny Polexit przeraża mnie najbardziej z powodu zamknięcia tej furtki.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
W Polsce jak wiemy najbardziej zagrożona jest wolność do sprawiedliwego sądu. Chyba nie ma się co tu rozpisywać – bo wiele o tym napisano. Napięcia globalne jednak ujawniają, że mogą pojawić się problemy na poziomie bardziej podstawowych wolności. Trzymajmy kciuki by kryzysy te nie zmaterializowały się bowiem w czasach kryzysów zwiera się szyki i – jak pisaliśmy wcześniej – to złe czasy dla liberałów.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Napędza mnie ciekawość i chęć zrozumienia. Interesuje mnie jak tyka świat. To moja główna, obok irytacji, motywacja do działania. Co ciekawa w naszym społeczeństwie zupełnie niezrozumiała.
Rafał Gawin
Potrzebne jest wykreowanie nowej wspólnoty, która będzie rozumiała mechanizmy gospodarcze, społeczne i polityczne, jakie działają w Polsce. Taki truizm, ale do tej pory nie gwarantował tego żaden program nauczania, również ten oferowany przez rządy sprzed 2015 roku, wywodzące się z bardziej liberalnych kręgów
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Słownik Języka Polskiego PWN nie ma wątpliwości: liberał to w pierwszym znaczeniu „osoba mająca tolerancyjny stosunek do cudzych poglądów i zachowań, nawet jeśli nie uważa ich za słuszne”. Proste? Niekoniecznie. Większość znanych mi liberałów stawia po prostu na posiadanie liberalnych poglądów (drugie znaczenie słownikowe), nie oglądając się na innych. Czy to wystarcza? No właśnie. Nawet antyliberalnego i prosocjalnego wroga warto po prostu wysłuchać. Ba, chociaż na elementarnym poziomie zrozumieć i zaakceptować. Wtedy też debata publiczna, jak również rozmowy przy niedzielnych obiadach, będą wyglądały inaczej. Będą zwyczajnie bardziej liberalne. Sam mam liberalne poglądy, ale czy można mnie nazwać liberałem? Obawiam się, że byłaby to szufladka nadużyć. Jestem z boku i z pozycji centralnych (nie tylko w znaczeniu geograficznym) empatycznie się przyglądam. Stawiam na pojęciową uczciwość, zwłaszcza gdy o czymś nie mam pojęcia.
Czy liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Kluczowe jest doprecyzowanie, do jakiej wspólnoty: czy chodzi o wspólnotę (1) ludzi o podobnych przekonaniach, czy o wspólnotę utożsamianą z grupą ludzi zamieszkujących jakąś jednostkę terytorialną, np. (2) państwo – czyli Naród, czy – szeroko i ponad podziałami – (3) Unię Europejską. W pierwszym i trzecim przypadku odpowiedź brzmi: bardzo niewiele; w trzecim może nawet i nic. I nie mówię tylko o marginalizowaniu Polski w Europie; chodzi mi raczej o pewne opóźnienie filozoficzne, antropologiczne, ogólnie: myśleniowe. Jak również o pomieszanie podstawowych pojęć, równoczesne przyjęcie (po 1989 roku) nurtów i kontrnurtów; problemy z podstawowymi pojęciami, błędnie utożsamianymi z ideologiami: począwszy od gender i feminizmu, a na ekologii, LGBT i innych „groźnych” skrótowcach kończąc. W drugim przypadku: praktycznie wszystko. Począwszy od pracy u podstaw. Rozmowy, wyjaśniania, tłumaczenia pojęć. Otwartości na mnogość interpretacji. Myśleliście kiedyś o lekcjach liberalizmu w szkołach? Po przeprowadzeniu dziesiątek lekcji pisarskich jestem zdecydowanie za i chętnie pomogę.
Potrzebne jest wykreowanie nowej wspólnoty, która będzie rozumiała mechanizmy gospodarcze, społeczne i polityczne, jakie działają w Polsce. Taki truizm, ale do tej pory nie gwarantował tego żaden program nauczania, również ten oferowany przez rządy sprzed 2015 roku, wywodzące się z bardziej liberalnych kręgów.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Znowu odwołam się do Słownika Języka Polskiego PWN, ponieważ najbardziej interesuje mnie wolność jako „możliwość podejmowania decyzji zgodnie z własną wolą”. Za dużo mechanizmów, których znaczenia przeciętny obywatel / członek istniejącej lub wyimaginowanej wspólnoty nie rozumie, sprawia, że decyzje podejmuje w ramach szerszego, nie swojego planu: pod wpływem impulsu, wkurwu (używam tego słowa, ponieważ to już kategoria krytycznoliteracka), miękkiego marketingu lub ciężkiej propagandy. Internet i media, nie tylko publiczne, aż się od niej roją. A w kontekście bieżącej polityki wewnętrznej (zagraniczna, oceńmy to obiektywnie, nie jest prowadzona wystarczająco skutecznie) odmienne od obowiązujących dwóch nurtów poglądów na daną sprawę zdanie jest traktowane jako przejaw lekkomyślności, głupoty, szkodliwego „grania na przeciwników” czy wreszcie – szatańskiego, bo pozbawionego moralnych i etycznych proporcji symetryzmu. Brońmy takiego zdania, tylko ono nas ocali w obliczu niezmiennie sztucznie napędzanego konfliktu, walki o rząd dusz, zwłaszcza gdy przecież bardziej liberalna strona sporu przynajmniej oficjalnie od metafizyki w polityce (zwykle) się dystansuje.
Obok woli funkcjonuje ochota, nie tylko w Warszawie, co sygnalizuję, bo możliwe, że będę chciał taki wątek niedługo rozwinąć.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Niezmiennie zagrożona jest wolność do formułowania niezero-jedynkowych sądów. Do otwierania łam mediów wszelakich na inność, nietypowość, nowe ujęcia starych problemów czy dwubiegunówki sceny politycznej.
W kraju, w którym przepisy prawa interpretuje każdy laik śledzący na bieżąco scenę polityczną.
W kraju, w którym coraz częściej cel uświęca środki. I strony.
W kraju, w którym wybiera się mniejsze zło, w imię sprzeciwu, bez skonkretyzowanego za. Ponieważ liczy się destrukcja zamiast konstrukcji (o dekonstrukcji nawet nie wspominając).
W kraju, w którym wystarczy być przeciw, jak w utworze postmodernistycznym, gdy przecież ten kierunek w literaturze przyjął się w Polsce bardzo szczątkowo i punktowo.
W kraju, w którym kruszynę chleba podnoszą z ziemi, by nią cisnąć w politycznego wroga, ewentualnie zatruć i podać podczas świątecznego spotkania (o ile w ostatniej chwili ktoś go nie odwoła).
W kraju, w którym idee wyparły wartości, a wartości idee – i poruszamy się po cienkiej powierzchni ogólników, a gdy się zapada, mieszamy i głębsze warstwy, by nie nadziać się na bolesne konkrety, demaskujące naszą doraźną hipokryzję.
Jak temu przeciwdziałać, odpowiadam w przypadku poprzednich pytań: słuchać cierpliwie i jeszcze bardziej wyrozumiale edukować wszelkimi możliwymi sposobami. Nie poniżać nikogo, nie dzielić ludzi według poglądów, majątków, wykształcenia czy stosunku do osiągnięć nierewolucji liberalnej.
A w szczególności: „świecić” własnym przykładem. Cudzysłów stosuję tu z premedytacją: nie musimy być nieskazitelni, żeby być dobrzy – wystarczy, że się otworzymy na drugiego człowieka. Nie potrzebujemy do tego nawet ścian płaczu czy tablic hańby. I to akurat nie jest truizm.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja – liberała?
Literatura i muzyka. To chyba ostatnie bastiony wolności czystej i naturalnej, demaskujące każdą koniunkturę: czytając i słuchając więcej, wykrywa się od razu kalkulacje i stylizacje pod konkretne, najczęściej masowe gusty. I owszem, również przy takim podejściu do tworzenia można wykreować dzieło wybitne i totalne; ale – na dłuższą metę i bez tanich pochlebstw – liczy się indywidualność i oryginalność wypowiedzi. Niepodległość głosu, jak chciałby krytyk, któremu najwięcej na początku drogi zawdzięczałem – Karol Maliszewski. Zbieram książki, zwłaszcza łódzkich autorów. Zbieram płyty, zwłaszcza łódzkich zespołów. Oprócz tego mam dwa miniakwaria, w których pływają kapsle od butelek po piwie (niestety, w niewielkim procencie łódzkiej produkcji, ponieważ takowa prawie nie istnieje). Ale nie promuję tej aktywności ze względu na zawarty w piwie alkohol.
Andrzej Kompa
Nade wszystko liberał szanuje innych, akceptuje ludzi bez względu na ich cechy indywidualne i propaguje tolerancję, niezależnie od niezgody z poglądami wyrażanymi przez członków wspólnoty. Zwalcza rasizm, kseno- i homofobię, szowinizm, antysemityzm, obskurantyzm i antydemokratyzm (obojętnie czy w nurcie autorytarnym czy totalitarnym).
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Być liberałem znaczy pamiętać o tym, jak ważna jest wolność jednostki, walczyć o jej przestrzeganie. Nie oznacza jednocześnie braku szacunku czy niedostrzegania roli mikrostruktur i sieci wspólnotowych (rodzina naturalna bądź z wyboru, bliscy, kręgi zawodowe, społeczności lokalne, więzi międzyludzkie itp.). Liberał dba o procedury, o porządek prawny, jest państwowcem i legalistą, a jednocześnie kreuje takie społeczeństwo, w którym każdy jego członek będzie mógł odnaleźć dla siebie właściwe miejsce i odpowiednio szerokie formy wyrażania siebie. Nie neguje przy tym zastanych kręgów identyfikacji zbiorowej (grupa etniczna, kulturowa, wyznaniowa lub językowa, naród), dla stara się szlifować je, pozbawiając nacjonalistycznych, ksenofobicznych albo totalitarnych rysów. Łączy zdrowy patriotyzm (odnoszony do państwa i narodowości) ze zdrowym kosmopolityzmem. Może łączyć tradycjonalizm i postępowość.
Liberalizm oznacza wrażliwość społeczną, bo sprowadzanie liberalizmu do leseferyzmu albo ruchu w obronie przedsiębiorczości i pracodawców to działanie krzywdzące, redukujące i jednocześnie samobójcze. Liberał dba o rzeczywistą demokrację, osiąganą zarówno w monarchii parlamentarnej jak i republice demokratycznej, postrzega liberalną demokrację jako optymalną formę ustrojową, zabezpieczaną tak procedurami, jak i praktyką publiczną.
Liberał, w duchu liberalizmu humanistycznego, wspiera wolny rynek, ale nie zapomina o potrzebie osłon i zachęt socjalnych. Nie uważa również, by wolny rynek był narzędziem automatycznie preferowanym w każdym sektorze życia społecznego (nie jest nim np. dla edukacji i szkolnictwa wyższego czy obronności).
Nade wszystko liberał szanuje innych, akceptuje ludzi bez względu na ich cechy indywidualne i propaguje tolerancję, niezależnie od niezgody z poglądami wyrażanymi przez członków wspólnoty. Zwalcza rasizm, kseno- i homofobię, szowinizm, antysemityzm, obskurantyzm i antydemokratyzm (obojętnie czy w nurcie autorytarnym czy totalitarnym). Nie można być liberałem i nie zabiegać jednocześnie o pełną realizację podstawowych praw i swobód obywatelskich, nie walczyć o przestrzeganie i pełny dostęp do praw człowieka. Dzisiejszy liberał nie może być nieempatyczny – zwrot egalitarystyczny jest jedną z najlepszych przemian liberalizmu ostatniego czasu, a jednocześnie dla liberalnego zrozumienia indywidualizmu efekt jest dużo strawniejszy niż w wypadku socjalistycznego podejścia do sprawy.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Tak, bardzo dużo. Nic nie godzi tak dobrze wspólnotowości i indywidualizmu jak liberalizm. To liberał może pokazywać innym, że można czegoś osobiście nie lubić, nie preferować, a jednocześnie nie zwalczać i nie usuwać. Może wnosić wolność i poszerzać jej sferę. Jeśliby wymieniać dalej: szacunek dla prawa, rzeczywistą demokrację, szacunek dla kultury i całokształtu wiedzy, etykę służby, tendencję do rozumienia i samokształcenia się – wszystkie te elementy może wnieść świadomy siebie i swoich poglądów humanistyczny liberał.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Wolność słowa. Wolność sumienia i wyznania (w tym wolność od wyznawania). Wolność polityczna. Wolności akademickie, odnoszące się do kultury i dostępu do wiedzy. Swoboda życia prywatnego i wolności osobiste.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
W Polsce zagrożone są wszystkie wolności. Wobec zamachu władzy ustawodawczej i wykonawczej na demokratyczne państwo prawa i konstytucję literalnie żadnej wolności nie można być pewnym. Pierwszym, zasadniczym krokiem przeciwdziałania jest restytucja porządku konstytucyjnego w Polsce, a następnie potrzebne reformy liberalne.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Moja rodzina. Moi przyjaciele.
Książki, muzyka, film. Świat. Polska. Łódź. Zabytki. Przyroda. Historia.
Polszczyzna i angielszczyzna. Łacina i greka. Bizancjum. Uniwersytet. Decorum.
Rower. Herbata.
Marek Tatała
Jako liberał cenię sobie to, że mogę w życiu podążać za własną wolą, a jednocześnie nie chcą przeszkadzać innym, samodzielnie czy za pośrednictwem np. państwa, w podążaniu ich własnymi ścieżkami. Laissez faire, czyli pozwólcie czynić, sobie i innym, to zasada, która powinna towarzyszyć pasjonatom liberalizmu.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Z jednej strony słowo „liberalizm” jest od lat demonizowane, a z drugiej, także w Polsce, pojawiają się próby jego przejęcia przez środowiska lewicowe, jak miało to miejsce w Stanach Zjednoczonych. Typowy amerykański „liberał” byłby, w zależności od intensywności poglądów, nazwany w Europie socjaldemokratą albo socjalistą. Jako polski liberał bronię klasycznego znaczenia liberalizmu, oznaczającego szacunek dla wolności jednostek – wolności słowa, innych wolności osobistych, wolności gospodarczej. Wolność taka oznacza, jak pisał John Locke, że jednostka nie jest „zależna od arbitralnej woli innych osób, ale swobodnie podąża za własną wolą”. Bycie klasycznym liberałem to opowiadanie się po stronie wolności jednostki zawsze wtedy, kiedy nie narusza ona wolności innych osób.
Liberalna wizja państwa to wizja państwa ograniczonego, zarówno jeśli chodzi o zakres działań, w tym m.in. udział państwowych podmiotów w gospodarce czy poziom obciążeń podatkowych, jak i metody działania, które powinny opierać się na praworządności. W Polsce państwowego interwencjonizmu jest wciąż za dużo, a w ostatnich latach jego poziom niepokojąco rośnie. Jednocześnie w liberalnym podejściu do życia nie ma nic radykalnego i odzwierciedla ono naturę człowieka. Ponadto, w czasach silnej polaryzacji pomiędzy prawicą i lewicą, które paradoksalnie często łączy kolektywizm, sympatia do etatyzmu i silnego interwencjonizmu państwowego, bycie klasycznym liberałem stało się wyrazem umiarkowania i zdrowego rozsądku.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Dla liberała wspólnota to zbiór jednostek, które mogą bardzo się od siebie różnić. Stąd problematyczne jest sformułowanie „dobro wspólne”, bo coś co dla części jednostek jest dobrem, dla innych może być złem. Jednocześnie myślące wyłącznie o własnej korzyści jednostki mogą przyczyniać się do dobra innych osób. Jak pisał bowiem Adam Smith „nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach”.
Wbrew powszechnym mitom, liberalizm jest bardzo wspólnotową wizją świata, w której wiele działań jest wynikiem nie przymusu państwa, a dobrowolnej współpracy. W wymiarze gospodarczym dobrowolna współpraca, taka jak handel, w tym handel międzynarodowy, jest jednym z motorów rozwoju społeczno-gospodarczego. Liberałowie powinni propagować budowanie lepszych warunków instytucjonalnych do współpracy jednostek, a jednym z fundamentów są tutaj rządy prawa. Poza tym liberałowie powinni przypominać o wyższości dobrowolnej współpracy nad państwowym przymusem, zarówno dla budowania międzyludzkiej wspólnoty, jak i dla rozwoju.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Najważniejsza jest dla mnie wolność słowa, bo jest ona warunkiem koniecznym do obrony innych wolności, w tym także ważnej dla mnie wolności gospodarczej. Szeroko rozumiana wolność słowa oznacza wolność ekspresji, także artystycznej, wolność głoszenia różnych poglądów, także takich, które nam się nie podobają, a nawet możliwość mówienie rzeczy złych, nieprzyjemnych czy brzydkich. Wolności słowa należy bronić, bo pozwala ona na wyrażanie efektów wolności myślenia, działania rozumu.
Warto podkreślić, że w Polsce wciąż istnieją różne restrykcje wolności słowa, które powinniśmy wyeliminować. Należą do nich m.in. art. 212 kodeksu karnego dotyczący zniesławienia, prawna ochrona tzw. uczuć religijnych, zakazy propagowania różnych, często okropnych, ideologii, czy ochrona przed zniewagą rzeczy martwych (np. flaga, godło, hymn) czy organów państwa (np. Prezydent RP). Wszystkie te przepisy powinny zostać wykreślone, a jeśli chodzi o poziom wolności słowa to warto dążyć do standardów wyznaczanych przez 1. poprawkę do Konstytucji Stanów Zjednoczonych i związanego z nią orzecznictwa sądów. Ważnym obszarem, w którym należy bronić dziś zażarcie wolności słowa przed nowymi ograniczeniami kreowanymi przez państwa i państwową cenzurę jest Internet.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Jedną z najbardziej zagrożonych dziś sfer w Polsce i UE jest wolność wyboru jednostek. Wiąże się ona z rozrostem nadopiekuńczości państw i zjawiskiem nazywanym często paternalizmem. Państwowy paternalizm to naruszenie zasady, w ramach której każdy ma wolność działania w takim zakresie, w jakim nie narusza wolności innych osób. Nadopiekuńcze państwa starają się chronić obywateli przed nimi samymi, odbierając im tym samym wolność decydowania o sobie i zdejmując z nich odpowiedzialność za swoje wybory. Należy ujawniać i nagłaśniać istniejące i kolejne ograniczenia wolności wyboru i konsekwencje jakie niesie za sobą jej ograniczanie. Trzeba pokazywać, że oznacza to utratę nie tylko wolności, ale też wpływu na własne życie i poczucia odpowiedzialności. Sprzeciw jednostek wobec nadmiernego państwowego paternalizmu to wybór czy dorośli ludzie chcą być traktowani jak osoby dorosłe, odpowiedzialne za własne życie, czy jak potrzebujące stałej opieki dzieci. Czy godzimy się na to, że to politycy i urzędnicy wiedzą lepiej, co jest dla nas i innych ludzi dobre i złe oraz w jaki sposób jednostki powinny kształtować swoje życie? Liberałowie nie powinni się na to godzić.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Odpowiadając z perspektywy mojej aktywności publicznej muszę zadeklarować, że jestem „zawodowym liberałem”, co oznacza, że od wielu lat mam przyjemność łączyć pracę z pasją. Czasami oznacza to promowanie liberalnych idei, a czasami konieczność obrony dorobku liberalizmu, który możemy obserwować także w Polsce. Czasami muszę zmagać się z kolejnym użyciem słowa „neoliberał” jako wyzwiska, a czasami mogę na podstawie danych i faktów pokazywać, że wolny rynek, liberalizm czy kapitalizm przyczyniły się do wielu historii sukcesu, w tym wyciągnięcia setek milionów ludzi z ubóstwa. Uwielbiam podróże, a dzięki nim mam też okazję poznawać niezwykle inspirujących liberałów z całego świata, także takich, którzy w think tankach czy innych organizacjach pozarządowych działają, często z sukcesami, na rzecz większej wolności dla jednostek i wzrostu dobrobytu. Jako liberał cenię sobie to, że mogę w życiu podążać za własną wolą, a jednocześnie nie chcą przeszkadzać innym, samodzielnie czy za pośrednictwem np. państwa, w podążaniu ich własnymi ścieżkami. Laissez faire, czyli pozwólcie czynić, sobie i innym, to zasada, która powinna towarzyszyć pasjonatom liberalizmu.
Bartłomiej Austen
Zawsze trzeba wychodzić od jednostki i bronić wolności pojedynczej osoby. Nie uogólniać. Chcesz palić choć to niezdrowe, to pal. Twój wybór-Twoje leczenie-Twoje Pieniądze. Jednak niech to będzie Twoja decyzja. Twój wybór. By jednak mógłbyś wybrać, czy palić, czy nie palić My musimy Ci dostarczyć całą paletę kolorów, a nie tylko biały i czerwony.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Pytanie jest tak postawione, że sam sobie je doprecyzuje. Tzn. gdzie? Niech będzie w Polsce. A kto to jest liberał? Niech będzie to liberał w ludycznym wyobrażeniu Kowalskiego. Dla mnie byciem liberałem w ludycznym polskim mniemaniu to bycie w głębokim andergandzie, bycie wyrzutkiem. Chodzenie pod prąd. W brudnym martensach i w podartych spodniach. Bycie chłopcem do bicia, a nie do picia. Nawet Naczelny „Liberté!” niejaki Pan Keszel Ikswedżżaj oznajmił ostatnio publicznie na fejsbuku, że rzuca picie, a ja podejrzewam, że z tego tylko powodu, że nikt z nim już nie chce się napić, jak oznajmił ostatnio publicznie wszem i wobec, że jest liberałem, a picie do lustra to już nie to samo… Takie są dzisiaj konsekwencje bycia liberałem…. to bycie kibicem Lechii Gdańsk mieszkającym w Gdyni. To bycie przekonanym, że Winona Ryder to ciągle najbardziej sexy nastolatka w szołbiznesie. To słuchanie muzyki ze Seatlle na walkmanie. Jedzenie marchwi z groszkiem. Szukanie lodów Calypso w zamrażarce. To prenumerowanie „Najwyższego Czasu” i głosowanie na Krzysztofa Bosaka w wyborach do Sejmu. Jednak pisząc bardziej serio, to cytując jednego z największych znanych mi liberałów ludzkości Kena Keseya, autora mojej biblii prawdziwego liberała Lotu nad kukułczym gniazdem: ,,(…) jeśli ktoś ma zamknięte oczy, niełatwo jest przejrzeć go na wylot”.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
Na pewno nic odkrywczego. Nic, co zbawi świat. Żadnej świeżości. Świat jest przeraźliwie stary i wszystko już było. Zjada swój własny ogon. Pytanie zostało nam tylko jedno. Co się stanie kiedy świat zacznie trawić swój przewód trawienny? Jednak liberał (choć nie do końca wiem szczerze mówiąc kto to precyzyjnie jest) może też coś niewątpliwie wnieść do wspólnoty, a większość raczej lubi coś sobie przywłaszczyć niż dać. Tymczasem liberał może niewątpliwie siać ferment. Może zachować się wielce nieprzyzwoicie i pozbawić większości posiłku. Może ugryźć kogoś w dupę ot tak po prostu, bez powodu, a będąc zaszczepionym wywołać u ugryzionego wściekliznę. Może czuć się niedzisiejszy i nietutejszy. 500 plus razy się mylić i 500 plus mieć rację. Napisać głupi Kodowiec w damskiej ubikacji. Nierówności społeczne pokonywać miejskim elektrycznym suvem na prąd, co z kopalni. Biegać za piłką w krótkich spodenkach. Przyznawać się, że myśli o miłości cielesnej bez celu prokreacji. Może pogonić niemieckich nihilistów sikających na dywan. Może mówić, że białe jest białe, a czarne jest czarne. Może to wszystko, bo jest wolny. Pytanie, czy to wszystko jednak to nie oznacza niestety nie wolny, a powolny i spóźnił się na swoje czasy i znowu marznie na przystanku, bo tramwaj znowu mu odjechał?
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Nie lubię jak ktoś mnie okrada. Zawsze mówię znajomemu, który deklaruje, że nie interesuje się polityką, że jeśli tak robisz to polityka zawsze zainteresuje się Tobą, bo takich ignorantów najłatwiej obrobić. Jak polityk jednorazowo zabierze Ci z portfela 120 złotych na bezsensowne kopanie w błocie, czyli przekop mierzei to Cię to nie interesuje, a jak szef Ci zabierze z pensji 120 złotych, to od razu zwalniasz się z pracy. Jaka to jest różnica. Żadna.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Wolność osobista, jednostki, a co za tym idzie wszystkich. Zadowolić wszystkich, to zadowolić nikogo. Zawsze trzeba wychodzić od jednostki i bronić wolności pojedynczej osoby. Nie uogólniać. Chcesz palić choć to niezdrowe, to pal. Twój wybór-Twoje leczenie-Twoje Pieniądze. Jednak niech to będzie Twoja decyzja. Twój wybór. By jednak mógłbyś wybrać, czy palić, czy nie palić My musimy Ci dostarczyć całą paletę kolorów, a nie tylko biały i czerwony. Naszym obowiązkiem dostarczyć Ci dużo pytań, a Ty musisz odpowiedzieć. Nigdy odwrotnie. Jeśli wybierzesz mimo to złą odpowiedź, to nie nam oceniać, że źle wybrałeś. Musimy być przede wszystkim uczciwym wobec samych siebie. Nie ingerować w naturalny rozwój wypadków.
,, – Ma pan bilet?
– A pan ma?
– A skąd mam mieć.
– No. To wchodzimy.”
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Nudne podatki. Politykę robi się w dużej mierze za pomocą podatków. Chcesz mieć więcej pieniędzy, więcej wolności, więcej czasu, lepsze perspektywy dla siebie i dla swoich bliskich, to chciej prostych, czyli liniowych podatków bez żadnych ulg. Chcesz równości, własności prywatnej, przewagi obywatela nad lewiatanem – to chciej podatków liniowych. Każdy inny system podatkowy sprawia, że państwo rośnie, a obywatel maleje. Redystrybucja, pomaganie słabszym oczywiście tak, ale nie poprzez podatki. To nikomu się jeszcze na świecie nie udało i nie uda. Polski system podatkowy jest jednym z najmniej efektywnych i najdroższych systemów w utrzymaniu na świecie. Hamuje polską przedsiębiorczość, polską pogoń za zachodnim dobrobytem. Uniemożliwia rozwój mikro przedsiębiorstw w małe, małych w średnie, a średnich w duże. Bez radykalnego uproszczenia podatków będziemy zawsze biedni, nigdy nie odrobimy dystansu, który nas dzieli do zachodnich sąsiadów, a bez pieniędzy nie da się na dłuższą metę wprowadzać żadnych innych idei, bo ludzie te idee szybko odrzucą. Polacy nie dlatego znaleźli w sobie siłę, by odrzucić socjalizm, bo Wałęsa, bo KOR, bo intelektualiści ich przekonali, że to zły, zbrodniczy, niesprawiedliwy społecznie system, a dlatego, że socjalizm w latach osiemdziesiątych kolejny raz gospodarczo zbankrutował i wiedzieli, że to się za chwilę znów powtórzy.
Alicja Myśliwiec
Przekraczanie granic z szacunkiem dla granic. Odpowiedzialne zadawanie pytań i związana z nimi powinność szukania odpowiedzi.
Co dziś oznacza bycie liberałem?
Determinuje sposób bycia, życia i myślenia. Oswaja utopie. Pozwala przebrać się za romantyczkę, pozwala nią być. Zobowiązuje. Niesie za sobą odpowiedzialność za słowo i uczynek. Nakazuje zadawanie pytań. Powinno dawać do myślenia. Mnie daje wolność dekonstrukcji pojęciowej i zbierania z podłogi tego, co może inspirować w sposób zapładniający… nie służebny. Jest dalekie od egonalności, ale jej świadome.
Co liberał może wnieść coś do wspólnoty?
To co wspólnota do życia liberała? Pokazywanie, że inny (nie) istnieje, że lubimy bańki mydlane i bardzo lubimy siebie, ale że mamy świadomość tego, że na końcu nosa zaczyna się cała „zabawa” w świadome obywatelstwo. Dlaczego zabawa? A dlaczego nie! Liberalizm ulega mediatyzacji, a jej świat to 365 dni demokracji i 50 twarzy drogi do społeczeństwa obywatelskiego. Kto jest bez grzechu, niech wrzuci coś na Twitterze.
Która z wolności osobistych jest dla Ciebie najważniejsza? Której jesteś skłonna/skłonny najbardziej bronić?
Wolności są równorzędne. Nie mogłabym postawić jednej ponad drugą. Są korzeniem tego samego drzewa. Na tym polega ich siła i zarazem siła liberalizmu.
Jaka sfera wolności jest dziś najbardziej zagrożona i jak temu przeciwdziałać?
Jak wyżej. Wszystkie równorzędnie.
Wszystko, co kocham… czyli co? Największa pasja/miłość Twoja-liberała?
Przekraczanie granic z szacunkiem dla granic. Odpowiedzialne zadawanie pytań i związana z nimi powinność szukania odpowiedzi. Bo sztuka formułowania zdań z tezą zakończonych znakiem zapytania doprowadziła nas lutego 2020. Good nihgt and good luck!
Friedrich Schleiermacher był niemieckim duchownym i urzędnikiem z początku XIX wieku, który odrzucał jasny podział między tym, co duchowe, a tym, co polityczne. Zarówno w swoich pracach, jak i w życiu prywatnym zmagał się – nie zawsze z sukcesem – z tym, jak pogodzić te dwie sfery. Jednak w swoich dążeniach daje nam warte uwagi lekcje dotyczące tego jak rozum i uczucia mogą współistnieć w sferze publicznej oraz dostarcza nam barwnego obrazu na temat tego, co sprawia, że życie ma sens.
Kontekst życia Schleiermachera jest kluczem do zrozumienia jego myśli. Doszedł on do wysokiej pozycji jako człowiek parający się piórem w czasach zamętu wywołanego wojnami napoleońskimi, a jego zainteresowanie rozwojem kulturowym i moralnym (Bildung) obywateli niemieckich doprowadził go do kultywowania niezwykle szerokiej gamy ról instytucjonalnych i afiliacji. Jako badacz, Schleiermacher dokonał wywrotowych osiągnięć w zakresie teologii, etyki i hermeneutyki. Słynął z bycia religijnym liberałem i już na początku swojej kariery był oskarżany o panteizm. Jednak był również zapalonym dydaktykiem w zakresie teologii, oddanym swojej służbie w kościele reformowanym.
Gdy Schleiermacher dobiegał 30-tki, był już cenionym bywalcem berlińskich salonów. Razem ze swoim towarzyszem, Friedrichem Schleglem, Schleiermacher stał się jednym z kluczowych głosów w nurcie, który dziś określamy mianem niemieckiego romantyzmu. Ruch ten powstał częściowo w odpowiedzi na oświecenie i uprzywilejowaną pozycję intuicji, pasji oraz transcendencji ludzkiej duszy. Jednak Schleiermacher był także częścią projektu oświeceniowego, opowiadając się za krytyczną władzą rozumu, broniąc wolności osobistej i postulując reformę instytucjonalną. W pewnym sensie był także pionierem niemieckiego nacjonalizmu – jednym z garstki wpływowych niemieckich myślicieli, którzy postrzegali niemieckie państwo narodowe jako odpowiedź na problemy epoki napoleońskiej.
Warto wspomnieć, że dziewiętnastowieczny nacjonalizm niemiecki bardzo różnił się od mrocznego zjawiska jakim stał się w połowie XX wieku. Nie był to pod żadnym względem masowy ruch polityczny, a pogląd mniejszości, obecny także wśród wykształconych elit, których wielu przedstawicieli zajmowało się jedynie kulturową i społeczną koncepcją narodu. Nawet myśliciele, którzy nawoływali do zjednoczonego państwa niemieckiego czynili to, po części, ponieważ postrzegali polityczną fragmentację niemieckich landów jako przeszkodę w opieraniu się imperializmowi Napoleona na drodze do stworzenia oświeconego, liberalnego rządu.
Schleiermacher był profesorem na Uniwersytecie w Halle, gdy wojska napoleońskie dokonały inwazji i okupacji miasta w październiku 1806 roku i wtedy to podkreślał pilną potrzebę obrony zjednoczonych Niemiec. Jednak źródła tej jedności upatrywał we wspólnym dla Niemców sentymencie oraz w podzielanym rozwoju moralnym i duchowym, nie zaś w etnicznym czy kulturowym esencjaliźmie. Stawał także w obronie prawa do wolności słowa i twierdził, że swobody obywatelskie i przynależność do społeczeństwa obywatelskiego winny być nadrzędną kwestią w owym procesie budowania narodu.
Dla Schleiermachera rzeczywistości religijna i polityczna nie konkurowały ze sobą o ten sam obszar. Postrzegał je raczej jako odrębne, choć będące jednocześnie częściami składowymi większej całości, postrzeganej jako życie osobiste. Pozostawał pod silnym wpływem Platona w swoim przekonaniu, że to rozum kieruje naszymi pragnieniami i instynktami – pozwalając ludziom dobrze rządzić, zajmować należne im miejsce w moralnym i cywilizowanym społeczeństwie oraz być odpowiedzialnymi za ich otoczenie.
Jednak religia wciąż była „najwyższym” i najbardziej kluczowym z tych dwóch elementów, stwierdza Schleiermacher w swojej pracy „Mowy o religii” (1799). W przeciwieństwie do polityki, religia jest kwestią uczuć (Gefühl) i intuicji; nie sprowadza się zaledwie do praktyk i spekulacji, a jest to raczej „wrażliwość i zamiłowanie ku nieskończoności”. To „uniwersalny” aspekt bycia człowiekiem – coś, do czego mamy skłonność, w zgodzie z naszą własną naturą.
Wizja religii jako „najwyższej” części człowieczeństwa była nową wersją idei antycznej: koncepcji, iż sama polityka nie jest w stanie doprowadzić do rozwoju człowieka, i że kategorie polityczne nie są zdolne uchwycić czy też opisać całej złożoności człowieka. Polityka nie jest odwoływana, ni obalana przez „religię”. Zamiast tego, dla Schleiermachera, sprawa dobrego rządzenia jest środkiem do osiągnięcia wyższego celu.
Choć postrzegał racjonalność jako zapewnienie godności i wolności ludziom, Schleiermacher-romantyk podkreślał także sposób, w jaki ludzie są związani ze światem na inne, mniej przewidywalne, sposoby. Jesteśmy jednymi z wielu stworzeń, zaledwie drobnymi cząsteczkami w niezwykłym organizmie natury. Wszystkie nasze myśli, jak twierdził, są uwarunkowane poprzez okoliczności: język, którym się posługujemy, nasze pochodzenie, role społeczne. Rodzimy się w otoczeniu, które istniało już wcześniej i które przetrwa, kiedy nas zabraknie – jasne było dla Schleiermachera, że istnienie rzeczywistości nie jest wytworem ludzi. Nasze istnienie jest nam raczej nadawane, jak utrzymywał, z źródła transcendentnego, wiecznego i nieskończonego.
Według Schleiermachera, w owym czasie bycie religijnym oznaczało uznanie, że ludzie nie są ostatecznymi twórcami własnego istnienia i że nie są arbitrami lub też twórcami wartości tego, co widzą wokół siebie. Znaczenie nie jest zakorzenione w ludzkim rozumie. W tym to świetle Schleiermacher pojmował pobożność jako trwałe „uczucie”, które towarzyszy całości ludzkiego rozumowania, wyobrażania, rozmyślania i działania. Pobożność oznaczała dla niego tyle, co pogodzenie się z niestałą i cudowną naturą naszej egzystencji, bycie świadomym samych siebie jako stworzeń, które są „całkowicie zależne”.
Jednak, podobnie jak polityka ma swoje granice, podobnie ma je i religia. Nie może ona zastąpić roli polityki na świecie; domeną kościoła jest bowiem świat ducha. Dlatego też Schleiermacher nie wierzył w teokrację czy państwa religijne. Wręcz przeciwnie – opowiadał się za rozdziałem kościoła od państwa, podpierając to faktem, iż w ten sposób można promować sukces obu z osobna. W „Mowach o religii” czytamy jak Schleiermacher wykorzystuje ten argument, sugerując, że tak naprawdę religia należy do instytucji rodziny. I vice versa: jako część jego wizji narodowej, utrzymywał, że edukacja dzieci w Niemczech (tradycyjnie znajdująca się w domenie kościoła) powinna zostać przejęta przez państwo. Twierdził również, że pełnia prawnych przywilejów nie powinna być zabierana lub nadawana ze względów religijnych, co stanowiło nietypowy pogląd jak na tamte czasy.
Niemniej jednak, Schleiermacher nie zawsze tak dobrze radził sobie z delikatnym balansowaniem między wolnościami politycznymi i religijnymi. Widzimy to w jego odpowiedzi na sytuację niemieckich Żydów. Zaledwie niewielka grupa niemieckich landów gwarantowała Żydom oficjalne prawa obywatelskie i polityczne za życia Schleiermachera, a na jego korzyść przemawia fakt, iż był jawnym krytykiem tej sytuacji. W 1799 roku, w ramach publicznej dyskusji na temat legalności równości między chrześcijanami a Żydami w Berlinie występował przeciw konkretnej propozycji, by chrzest i nawrócenie się na protestantyzm były wymogiem, tak aby Żydzi mogli ubiegać się o obywatelstwo niemieckie i polityczną emancypację. Swobody obywatelskie miały ustanowić równość pomiędzy ludźmi niezależnie od religii, twierdził, oraz zapewnić ich bezpieczeństwo i wolność.
Jednak w rzeczywistości rozumienie „religii” przez Schleiermachera było wyraźnie chrześcijańskie, choć sam twierdził, że koncepcja miała uniwersalne zastosowanie. Faktycznie, przysługujące prawa nie powinny być uzależnione od wyznania; jednak Schleiermacher nadal utrzymywał, że poddanie się żydowskiemu prawu ceremonialnemu oraz nadzieja na nadejście mesjasza były niekompatybilne z prawdziwym uznaniem Niemiec za ojczyznę danej jednostki – a zatem całkowitym udziałem w kulturze niemieckiej. W tym względzie Schleiermacher był pod wpływem chrześcijańskiej idei, która głosi, że Królestwo Niebieskie nie może zostać w pełni zrealizowane w świecie doczesnym. Wynik był taki, że jego próby obrony swobód obywatelskich Żydów skończyły się zatrważającym fiaskiem w zakresie pełnego utrzymania w mocy ich wolności religijnych.
W ostatecznym rozrachunku Schleiermacher nie sprostał w swoich staraniach odnalezieniu drogi do traktowania polityki i religii nie jako obszarów konkurujących ze sobą, a raczej komplementarnych. Mimo to jego założenia są źródłem cennej refleksji nad naszą epoką. W obliczu zagadnienia „jak współżyjemy?” Schleiermacher rozumiał, że więzi istniejące pomiędzy poszczególnymi osobami nie mogą być tworzone naprawdę lub wyczerpująco opisane za pośrednictwem wyłącznie władzy politycznej.
Ruth Jackson – adiunkt w projekcie finansowanym przez European Research Council „Biblia i antyk w kulturze dziewiętnastowiecznej” w Centre for Research in the Arts, Social Sciences and Humanities Uniwersytetu Cambridge. Dyrektor studium w zakresie teologii i badań nad religią na Corpus Christi College w Cambridge
Hanna Weibye – młodszy adiunkt w zakresie historii na King’s College w Cambridge
Gdy w 1929 r. ludziom na głowy spadł wielki kryzys, John Kenneth Galbraith napisał, że nastał koniec, ale nie było go jeszcze widać. W pewnym sensie – toutes proportions gardées – w podobnej sytuacji świat znajduje się obecnie. Od kilku lat narastało w nas przekonanie, że wraz z kryzysem finansowym po 2008 r . skończyła się pewna era w politycznych, gospodarczych i społecznych dziejach zachodniego świata. Jednak, pomimo upływu niemal dekady, w dalszym ciągu mamy co najwyżej mgławicowe pojęcie o tym, co w zamian. Trochę na wyrost formułujemy pogląd, że powrotu nie ma (nawet gdy poprawi się koniunktura gospodarcza), lecz pozostajemy niezdolni do zaprojektowania jakiejkolwiek wizji nowej epoki. W efekcie pozwalamy szarlatanom na definiowanie pola debaty. A tymczasem ich propozycje ograniczają się do kreślenia idyllicznych koncepcji powrotu do jeszcze bardziej odległej przeszłości, które są niekiedy groźne dla wolności człowieka, ale zawsze niezdatne do realizacji, niepraktyczne i nieskuteczne z punktu widzenia wartości i celów założonych przez samych ich autorów.
Jeden wniosek wydaje się bezdyskusyjny. Żyjemy w czasach przełomu, w szczelinie pomiędzy epokami politycznymi. Dotychczasowy ład zostaje odrzucony przez znaczną część demokratycznych społeczeństw, które potrafią diagnozować wady rzeczywistości, formułować postulaty odnoszące się do oczekiwanej przyszłości, ale nie są w stanie ani trafnie wyłuskać realnych przyczyn negatywnych zjawisk, ani wskazać na środki, które skutecznie pozwoliłyby długofalowo osiągać pożądane zmiany. Ponieważ esencją ostatnich kilkudziesięciu lat światowych dziejów polityczno-ekonomicznych była rosnąca otwartość, wielu ludzi w zamykaniu się państw i społeczeństw dostrzega recepty oraz nadzieje na wymarzoną poprawę. Ostrze krytyki i niechęć kierują się przeciwko globalizacji i imigracji. Pierwsze zjawisko opisywane jest jako źródło wszelkich nieszczęść: zmniejszenia liczby miejsc pracy, napływu konkurencyjnych towarów zagranicznych oraz rosnącej dynamiki zmian, która generuje konieczność uczenia się przez całe życie, potrzebę elastyczności zatrudnienia, gotowości do zmiany miejsca zamieszkania itp. uciążliwości dla tych całkiem licznych, którzy woleliby pracę przez całe życie zawodowe na jednym etacie, u jednego pracodawcy, w tym samym zawodzie, z wykorzystaniem tych samych niezmiennych kompetencji, w swoim mieście rodzinnym, ale z płacą nadążającą za wzrostem PKB i pojawianiem się na rynku nowych, atrakcyjnych towarów. Dodatnie aspekty globalizacji, takie jak niższe ceny towarów dla konsumenta, optymalizacja produkcji, presja na innowacyjność, która poprawia jakość życia we wszystkich jego przedziałach (w tym tych, do których dostęp jest finansowany ze środków publicznych), porzucenie kosztownej praktyki sztucznego subsydiowania nierentownych zakładów i miejsc pracy, za które płacą także niemajętni obywatele i które generuje dług obarczający przyszłe pokolenia – wszystko to zostaje pominięte. Krytyka kieruje się także przeciwko imigracji, przeciwko napływowi tańszej siły roboczej. Formułuje się tezy o „zabieraniu miejsc pracy”, choć w wielu wypadkach na prace przez imigrantów wykonywane w społeczności rdzennej brak chętnych, którzy niekiedy wręcz preferują życie z pomocy socjalnego państwa. Kiedy indziej potrzeba imigracji wynika z przemian demograficznych i deficytu pracowników. Dodatnie aspekty imigracji z wyższymi wpływami podatkowymi, niższymi cenami towarów, zapobieżeniem relokacji całych firm, zwiększeniem potencjału kraju czy regionu jako przestrzeni inwestycyjnej i ograniczeniem skutków kryzysu demograficznego, znów są zupełnie pomijane.
Najgłośniejsi i najskuteczniejsi w pozyskiwaniu poparcia buntujących się społeczeństw trybuni chcą zarówno ograniczenia globalizacji w sensie przepływu dóbr i towarów, jak i zablokowania imigracji zarobkowej. Tylko udają, że nie znają pewnej starej geopolitycznej reguły. Stanowi ona, że w wypadku znaczących nierówności w dochodach pomiędzy różnymi częściami świata, strona bogatsza musi przyjąć albo towary, albo ludzi pochodzących z drugiej strony. Trzecią możliwością jest tylko wojna, dziś już niekoniecznie w klasycznej, ale w „hybrydowej” formule, takiej jak akty terroru. Jednak ta spirala resentymentów i poczucie zagrożenia jest im politycznie na rękę, dlatego chętnie je pogłębiają. W celu wzmocnienia swojej narracji sięgają bez większych oporów po coraz mniej zawoalowane akcenty nacjonalistyczne, ksenofobiczne, szowinistyczne, a nawet rasistowskie. Jednym słowem: naszystowskie. W sposób niezwykle skuteczny, z pomocą chóru prymitywów i producentów fałszywych informacji robiących echo dla ich przekazu w internecie, obrzydzają obywatelom idee wielokulturowych społeczeństw budowanych na fundamencie tolerancji. Za ich sprawą formułowaniu wypowiedzi niepoprawnych politycznie nie towarzyszą już opory, zażenowanie i wstyd, ale duma, satysfakcja i poczucie wyzwolenia. Tymczasem nowa atmosfera prowadzi do zaostrzenia relacji pomiędzy ludźmi o różnych kulturowych backgroundach, do coraz liczniejszych aktów dyskryminacji, do otwarcie demonstrowanej niechęci, a nawet przemocy. Na tym podłożu bujnie kwitną terror i nienawiść.
Zamykanie się w granicach państw i mono- etnicznych społeczności w najmniejszym stopniu nie rozwiąże jednak narastających problemów strukturalnych większości państw zachodnich, ale raczej je pogłębi. Rosnące nierówności materialne zderzają się z demokratyczną rzeczywistością i w kontekście immanentnego dla niej egalitaryzmu stają się nieznośne. Pokazuje to słuszność uwag, które padały onegdaj w debatach o poszerzaniu praw wyborczych, a mówiły o niemożności wprowadzenia równości politycznej na zasadzie „jeden obywatel to jeden głos” bez ograniczenia rozrastania się nierówności materialnej w nieskończoność. W efekcie albo ograniczy się demokrację, albo te nierówności. Równolegle rośnie obciążenie finansów publicznych państw i ich długi, co stawia pod znakiem zapytania przetrwanie hojnej polityki socjalnej. Wszelkie próby jej cięcia, czego poligonem jest współczesna Grecja i w mniejszym stopniu inne kraje Południa Europy, napotykają jednak na gwałtowny sprzeciw społeczny. Trybuni ludowi także w tym przypadku pragną upatrywać winy w globalizacji i czynniku zewnętrznym, w konstrukcji strefy euro, zagranicznym pochodzeniu wielu wierzycieli, w Brukseli. To łatwiejsze niż wskazanie winy czynników wewnętrznych, czyli własnych kolejnych rządów rozbudowujących systemy socjalne o nowe, kosztowne świadczenia, a także obywateli i wyborców, którzy nieroztropnie przez dekady popierali taką politykę i wybierali partie oferujące najbardziej kosztowne obietnice socjalne. Furia ludzi nie jest jednak całkiem bezzasadna. Jest najzupełniej zasadna, gdy pochodzi od przedstawicieli młodego pokolenia, borykającego się z najwyższym bezrobociem, niemającego warunków do równie dobrego jak poprzednie pokolenia startu w dorosłe życie, a równocześnie nieponoszącego odpowiedzialności za wybór trwoniących pieniądz publiczny i generujących wielkie długi ekip rządowych w latach 70., 80. czy 90. poprzedniego wieku. Na tym tle narasta potężny konflikt międzypokoleniowy pomiędzy winowajcami długu/ konsumentami fruktów a ich dziećmi i wnukami, czyli dłużnikami/pozostawionymi na lodzie. Jego kluczowym aspektem będzie napędzany załamaniem demograficznym kolosalny kryzys systemów zabezpieczenia emerytalnego i zdrowotnego, który doprowadzi do kopernikańskiego przełomu w polityce społecznej, gdy sam jeden cel zapobieżenia nędzy starych ludzi oraz zapewnienia im leczenia pociągnie za sobą koszty tak wielkie, że jego realizacja będzie wymagać skasowania niemal całej reszty państwa dobrobytu, a więc wszelkich świadczeń kierowanych także do ludzi młodszych. Czy to pokolenie zdzierży fakt własnej deprywacji w imię utrzymywania na starość tych, którzy wpędzili je w długi?
Na pewno walka z imigracją i zamykanie się na handel zagraniczny nie tylko nie pomoże w rozwiązaniu tych problemów, lecz także dodatkowo je pogłębi, i to radykalnie. Odnoszący dzisiaj wielkie sukcesy propagandowy atak na liberalizm jest dwutorowy. Jest to synteza quasi-socjalistycznej nostalgii za dobrze funkcjonującym państwem dobrobytu z lat 50. lub 60. XX w . (gdy świat się mało zmieniał, ludzie mieli wręcz dożywotnią gwarancję pracy, poziom życia nieustannie się poprawiał, życie było przewidywalne, a ryzyko redukowane prawie do zera przez państwową sieć bezpieczeństwa) z tęsknotą za homogenicznym kulturowo społeczeństwem oraz jednolitą rasowo dzielnicą, która rozbudza postawy nacjonalistyczne i ksenofobiczne. Nietrudno jednak odgadnąć, że powrót do polityki sprzed ponad 50 l at w dzisiejszym świecie jest w dłuższej perspektywie skazany na klęskę. Pozostaje tylko pytanie, jak głębokich szkód dokona ewentualna próba wdrożenia mieszanki egalitaryzmu majątkowego z narodowo-etnicznym szowinizmem, zanim jej anachronizm stanie się dla wszystkich oczywisty. Mogą to być szkody znaczne, zwłaszcza w państwach o słabej kulturze demokratycznej, gdzie atak na liberalizm ma dodatkowy trzeci tor w postaci agresji arbitralnego zarządzania na normy konstytucyjnego państwa prawa.
Liberałowie nie mogą w obliczu nakreślonego kryzysu mówić „byliśmy głupi” i oddawać inicjatywę swoim krytykom i wrogom. Głupotą byłoby to robić, jeśli recepty konkurencyjnych sposobów myślenia ograniczają się do próby przywrócenia świata, który po prostu już nie istnieje. Na przestrzeni całej historii celem liberalizmu i zorientowanych na niego liderów było ustanowienie metodami polityki jak najszerszego zakresu wolności indywidualnej człowieka, jaki mógł zaistnieć w warunkach życia zbiorowego w sposób uporządkowany, a więc harmonizacja naturalnej ludzkiej potrzeby wolności z koniecznością dobrego zarządzania relacjami międzyludzkimi jako ramą, bez której wolność zamienia się w chaos. Bardzo istotnym i odróżniającym liberałów od innych tendencji światopoglądowych był pogląd o integralności wolności człowieka, której nie można dzielić, wyłuskując wolność słowa, polityczną, wyznania, gospodarczą czy osobistą, po to, aby poszerzać ludziom jedne „wolności”, a ograniczać inne. Ten cel pozostaje aktualny, gdyż w okresie obecnego przełomu ponownie znalazł się pod zwiększoną presją naszystów, autorytarystów i etatystów. W różnych epokach dążenie do niego stawiało przed liberałami różne wyzwania, dlatego też i sam liberalizm ulegał przepoczwarzeniom, realizując jednak stale ten sam cel. We współczesnym świecie winna powstać jego nowa, zmodyfikowana wersja.
Pierwsza odsłona liberalizmu była w gruncie rzeczy przełożeniem ducha i wartości Oświecenia na język postulatów politycznych. Był to liberalizm konstytucjonalizmu, rządów prawa i prymatu parlamentu nad monarchą i jako taki stanowił reakcję na ekscesy arbitralnych rządów z boskiego nadania, odpowiedzialnych przed „Bogiem i historią”, oraz na niesprawiedliwość stanowego społeczeństwa ludzi nierównych wobec prawa. Druga odsłona liberalizmu była konsekwentną realizacją założeń filozofów klasycznie liberalnych. Był to liberalizm prymatu parlamentu, którego władza pochodzi jednak z nadania suwerena, czyli ogółu uprawnionych do udziału w życiu politycznym obywateli, liberalizm szeroko zakrojonej wolności w życiu prywatnym człowieka, praw naturalnych i umowy społecznej oraz państwa świeckiego, w którym antyklerykalizm został osiągnięty w pełni przez rozdział Kościoła od państwa. Ten liberalizm był reakcją na ekscesy elit władzy, korupcję, powstawanie klik i grup oligarchicznych. Jego myśl przewodnia to good governance, którego brak powodował także opóźnienie w gospodarczym rozwoju państw. Trzecia odsłona liberalizmu była ekspresją radykalnego egalitaryzmu politycznego. Był to liberalizm demokratyczny, powszechnych praw wyborczych i zaangażowania całego społeczeństwa w procesy polityczne, radykalnego indywidualizmu, państwa ograniczonego do minimum, prężnego kapitalizmu opartego na ideach wolnej konkurencji i wolnego handlu (w tym międzynarodowego). Ten liberalizm był z jednej strony reakcją na logiczny po poprzednich etapach upodmiotowienia wzrost świadomości politycznej mas społecznych, na ich nowe aspiracje i potrzeby, w tym wyższego rzędu, w postaci usunięcia poczucia wykluczenia z procesów kontroli rzeczywistości. Z drugiej strony jego ostrze ponownie kierowało się przeciwko zastygłym strukturom władzy, teraz zwłaszcza gospodarczym monopolom i interesom na styku polityki i biznesu (protekcjonizm, także w polityce celnej), które winny być rozbijane przez państwo. Czwarta odsłona liberalizmu była redefinicją wyzwań dla wolności w zmieniającym się świecie industrializacji, urbanizacji, masowej migracji ludzi i spadku gospodarczego znaczenia rolnictwa. Był to liberalizm socjalny, równości szans, który przestał postrzegać państwo jako głównego wroga wolności, umieszczając w tym miejscu korporacje przemysłowe zorientowane na uzyskiwanie przywilejów wykraczających poza logikę gry wolnorynkowej. Był reakcją na konflikty pomiędzy warstwami społecznymi o różnych interesach, na zagrożenie dla ładu liberalnej demokracji ze strony ruchów skrajnej lewicy, na rosnące rozwarstwienie materialne społeczeństwa, które „zszywać” miała warstwa średnia (często budowana za pomocą zwiększenia liczebności zatrudnionych w administracji publicznej różnego typu), a które także generowało niebezpieczeństwo dla demokracji. Wizją tego liberalizmu stał się dostęp do partycypacji w wolności poprzez stworzenie palety usług publicznych obsługiwanych przez administrację państwa. W końcu piąta odsłona liberalizmu była modyfikacją tego podejścia w warunkach stabilizacji społeczeństw, dużego poczucia bezpieczeństwa socjalnego i dość szerokiej prosperity, stopniowego spadku znaczenia przemysłu na rzecz usług i rozwoju poprzez innowacje technologiczne, który to model wymagał o wiele większej dynamiki i elastyczności. Był to liberalizm zawężenia aktywności gospodarczej państwa, wolności ekonomicznej, ograniczenia regulacji i biurokracji, który usiłował połączyć ideę szerokiej wolności dla przedsiębiorczych z dostępem do usług publicznych dla potrzebujących wsparcia. Był on reakcją na rozrost biurokracji i jej kosztów, spowolnianie innowacyjności, zanik konkurencji wolnorynkowej kosztem interesów konsumenta i nowo powstających przedsiębiorstw z nowymi ideami, uzależnienie się wielu firm od subsydiów, podatność na inflację i zbyt wysokie podatki.
W nowej rzeczywistości kryzysu społeczno-ekonomicznego od 2008 r. zwłaszcza piąta odsłona liberalizmu znajduje się pod dużą presją krytyków. Rzekomo obnażyła się jej klęska, jednak możliwa też jest taka ocena, że ten model miał swoją zasadność i skuteczność w warunkach swojego czasu, ale czas ten upłynął. Podobnie jak w czterech wcześniejszych przypadkach. Rozwiązaniem nie jest jednak powrót do nieadekwatnych dzisiaj rozwiązań z przeszłości. Czwartej odsłony liberalizmu dotyczy to w równej mierze co mikstury quasi-socjalistyczno-naszystowskiej, promowanej dziś intensywnie przez szarlatanów prostych rozwiązań i klanów internetowej polityki. Zamiast tego potrzebny jest projekt modyfikacji programu liberalnego w sposób uwzględniający realia XXI w., w tym – co bardzo istotne – zmieniającą się mentalność mieszkańców Zachodu, których oczekiwania, aspiracje, potrzeby i wartości po prostu są inne niż w latach 80. poprzedniego stulecia.
Wybór terapii jest naturalnie po stokroć trudniejszy aniżeli analiza dość oczywistej diagnozy. W żadnym razie nie aspiruję do tworzenia kompleksowego programu szóstej odsłony liberalizmu na XXI w. Jasne jest, że ze spuścizny wcześniejszych liberalizmów niektóre elementy (twardy trzon) winny pozostać niezmienne, ponieważ rezygnacja z nich oznaczałaby utratę ponadczasowego celu liberalizmu i wstąpienie w szeregi naszystów. W wypadku idei twardego trzonu warto się jednak zastanowić nad przyczynami punktowych sukcesów, które w ich podważaniu odnoszą szarlatani, tak aby poprzez redefinicję całego pola debaty rozbroić ich propagandę. Drugą kategorią winny być te elementy dotychczasowych liberalizmów, które mogą ulec pewnej modyfikacji, kategorią trzecią natomiast elementy, które powinny zostać zawieszone na dłuższy okres, ponieważ stały się nieadekwatne wraz ze zmianą rzeczywistości albo stanowią balast dla skuteczności polityki liberałów. Poniższe uwagi to tylko głos w dyskusji, a listy spraw zaliczonych do wskazanych trzech kategorii w żadnym wypadku nie są wyczerpujące.
Do twardego i niezmiennego trzonu liberalizmu, także w szóstej odsłonie, musi należeć idea konstytucyjnego państwa prawa. Gdy szarlatani boleją nad ograniczeniami swojej władzy i próbują ogłupić wyborców argumentem, że ów „imposybilizm” ogranicza prawa samych wyborców jako „suwerena”, należy wskazać na alternatywne wobec rządów prawa funkcjonujące we współczesnym świecie modele władzy państwowej i zapytać Amerykanów oraz Europejczyków, czy podoba im się dowartościowanie praw zwykłych obywateli w modelu Putina/Erdoğana, czy może w modelu chińskim, a może w modelu teokratycznym, praktykowanym przez Arabię Saudyjską lub bardziej spektakularnie przez ISIS, a który w naszych warunkach mógłby przyjąć np. formułę „panowania Chrystusa Króla”? Do trzonu liberalizmu XXI w. niezmiennie należeć powinna idea wolności indywidualnego wyboru stylu życia, czyli to wszystko, co nazywa się często „liberalizmem obyczajowym”. Ten aspekt liberalizmu znajduje się zresztą obecnie pod najmniejszym i słabnącym ostrzałem krytyków i zyskuje coraz szersze poparcie społeczne, nawet ze strony niektórych naszystów. Tam, gdzie ostra debata nadal trwa, a nawet przebiega niezbyt pomyślnie (jak w Polsce), należy niestrudzenie powtarzać, że ustawy poszerzające zakres wolności obyczajów nie odbierają nikomu prawa do konserwatywnego, tradycyjnego czy religijnego stylu życia. Ustawy zmierzające w stronę przeciwną wdzierają się i usiłują regulować prywatne życie obywateli. Liberałowie, podejmując działania zaradcze tam, gdzie ujawniają się skutki negatywne, muszą niezmiennie opowiadać się za znoszeniem barier handlowych w skali globalnej. To wyzwanie moralne, ponieważ polityka wysokich ceł i blokowania towarów z ubogich państw generuje tam klęski nędzy i głodu. Z drugiej strony powoduje wyższe ceny produktów pierwszej potrzeby dla uboższych obywateli naszych państw, osłabia nasze gospodarki, hamuje innowacje i postęp we wszystkich dziedzinach. Odpowiednie regulacje prawne i podaż dobrze wykwalifikowanej siły roboczej muszą gwarantować atrakcyjność inwestycyjną naszych państw. Dlatego proste prawo i intensywnie finansowana edukacja także nie mogą zniknąć z liberalnej agendy. Dotyczy to również pogłębiania i wzmacniania integracji europejskiej, której przeciwnicy, zwłaszcza w państwach europejskich rubieży, winni się potykać o argument ryzyka konfliktów zbrojnych powodowanych dezintegracją. W końcu na liberalnej agendzie w szóstej odsłonie musi pozostać kwestia reformy polityki społecznej w dobie zmian demograficznych, ponieważ alternatywą pozostaje głęboka zapaść finansowa naszych państw, która pociągnie ze sobą nieprzewidywalne konsekwencje dla wolności i bezpieczeństwa ludzi.
Przemyślenia i zapewne modyfikacji wymagają niektóre bardzo teraz istotne problemy polityczne. Jako pierwszy nasuwa się problem liberalnego podejścia do imigracji i budowy społeczeństw wielokulturowych. Choć z przyczyn demograficznych imigracja jest nieunikniona, a heterogeniczne społeczeństwa zasadniczo bardziej tolerancyjne, dynamiczne i innowacyjne, to jednak entuzjazm wobec imigracji ma dość jaskrawo zarysowane granice. Uzasadniony jest sprzeciw wobec dalszego przyjmowania do naszych państw ludzi, którzy z obojętnie jakich powodów (to najczęściej powody religijno-kulturowe, ale niekiedy wynikające także po prostu z dokonanego przez nich wyboru światopoglądowego) negują, naruszają i usiłują zwalczać liberalno-demokratyczne modus vivendi naszych społeczeństw, w tym ducha współżycia ludzi o różnych wartościach obok siebie w pokoju. Pierwsze działania w kierunku takiej modyfikacji programów podejmują już liderzy niektórych europejskich partii liberalnych, zwłaszcza ponoszący odpowiedzialność rządową premierzy Holandii (z Volkspartij voor Vrijheid en Democratie) i Danii (z Venstre), ale nie tylko. Ideą jeszcze dalej idącą jest postulat pozbawiania obywatelstwa także przedstawicieli etnicznie rdzennej wspólnoty narodowej, którzy zhańbili się np. udziałem w wojnie po stronie ISIS lub wzięciem udziału w przygotowaniu zamachu terrorystycznego. Inkorporacja surowej polityki wobec występujących zbrojnie przeciwko wolności ludzi osłabi wyborczy potencjał naszystowskich szarlatanów, a nie będzie przecież niezgodna z liberalnym celem ochrony wolności.
Innym elementem liberalnego programu, który musi zostać przemyślany i być może zmodyfikowany, jest ochrona prywatności w dobie znacznego zagrożenia terrorystycznego. Liberałowie powinni wsłuchać się w głos obywateli, którzy w wielu krajach są skłonni nawet w nadmierny sposób zgodzić się na zbieranie przez służby ich danych, kontrolowanie ruchu w internecie i sprawdzanie korespondencji e-mailowych czy rozmów telefonicznych, jeśli zapobiegnie to kolejnym tragediom. Warunkiem rezygnacji z pryncypialności liberalnej w odniesieniu do np. tajemnicy korespondencji, intymności życia prywatnego czy prawa do anonimowości jest jednak zbudowanie autentycznego zaufania do państwa i wzajemna, efektywna (a nie pozorowana) i skrupulatna kontrola działań służb przez inne instytucje, takie jak rzecznik prywatności obywatelskiej, a w ostatniej instancji realnie niezawisły sąd. Obywatel musi mieć pewność, że dane wykorzystuje się tylko do walki z poważną przestępczością, także wtedy, gdy jego krajem rządzą konserwatyści, chadecy i socjaldemokraci, a nie liberałowie czy zieloni. Konieczne są: transparentność, odpowiedzialność funkcjonariuszy za ewentualne naruszenia wraz z odpowiedzialnością odszkodowawczą wobec osób inwigilowanych z naruszeniem przepisów lub niepotrzebnie, acz uporczywie.
W końcu liberałowie powinni rozważyć modyfikację swojej polityki podatkowej. Przede wszystkim po to, aby nie była ona sztywną doktryną niskich podatków z pominięciem istniejących warunków makroekonomicznych. Ludzie mają prawo woleć, aby państwo finansowało więcej usług publicznych, o ile są świadomi, że zapłacą za to wyższymi podatkami. Jeśli w grupie średnio zarabiających, którzy uzyskują na tyle wysokie dochody, że mogą one zostać dodatkowo opodatkowane, istnieje szeroki konsensus na rzecz polityki zwiększania usług publicznych, to taka polityka nie powinna być dla liberałów anatemą, zwłaszcza że usługi publiczne państwo może zamawiać i opłacać dostęp do nich dla obywateli u prywatnych oferentów (kilku, aby była konkurencja), co powinno być standardem w liberalnym programie XXI w. Innym problemem jest sprawiedliwe wyważenie problemu progresji podatkowej – to nadal trudne wyzwanie ideowe. Jeszcze innym problemem jest obecny poziom zadłużenia państw, którego redukcja wydaje się celem priorytetowym przed redukcją podatków (także ze względu na sprawiedliwość wobec młodego pokolenia, którego brzemię w postaci długu publicznego trzeba ograniczać). W końcu także kryzys demograficzny i załamanie się systemów emerytalnych nie zachęcają niestety do roztaczania widma rychłego obniżania podatków.
W dorobku wcześniejszych liberalizmów znajdują się naturalnie także elementy, z których należy całkowicie zrezygnować. Wiele z nich po prostu się zdezaktualizowało. Inne stały się nieadekwatne we współczesnym świecie. Liberalizm powinien przykładowo bez dalszych oporów inkorporować ekologiczny sposób myślenia do swojej filozofii. Wiele europejskich grup liberalnych już to uczyniło. Nie oznacza to oczywiście entuzjastycznej akceptacji i poparcia dla wszystkich wymysłów, zwłaszcza skrajnych grup ekologicznych, ponieważ wiele z nich generuje ograniczenia, koszty lub wymogi, a niewiele zmienia na lepsze lub nawet traktuje usiłowanie zmiany stylu życia ludzi za cel sam w sobie. Chodzi raczej o to, że liberałowie powinni zareagować na kryzys ekologiczny, w którym niewątpliwie tkwi nasza planeta, jako wyzwanie, które w wielu wypadkach może i musi uzyskiwać pierwszeństwo przed wieloma cenionymi tradycyjnie przez liberalizm celami i wartościami, takimi jak pełna wolność gospodarcza, zorientowanie na zysk, a nawet niekiedy własność prywatna (poprzez instytucję odszkodowań dla właścicieli).
Liberalizm musi przestać być postrzegany jako prąd myślowy z natury rzeczy sprzyjający korporacjom, w tym przede wszystkim finansowym. Liberalizm sprzyja wolnemu rynkowi. Ten cel realizuje się najlepiej, sprzyjając konsumentom, w których interesie właśnie jest prawidłowe funkcjonowanie mechanizmów podaży i popytu oraz kształtowania konkurencyjnych cen produktów i usług. Ograniczanie efektywności wolnego rynku leży zaś wielokrotnie w interesie producentów i usługodawców. Liberałowie powinni się stać rzecznikami konsumentów i strażnikami autentycznie wolnej konkurencji rynkowej. Elementem tej polityki powinno być nie tylko zwalczanie praktyk monopolowych i oligo- polowych, likwidacja procederu różnorakich oszustw wobec klienta wykorzystujących np. przewagę wiedzy specjalisty nad zwykłym obywatelem, lecz także sankcje wobec firm naruszających prawa pracownicze. Ich zakres to jedna sprawa, przymykanie oka na obchodzenie się z nimi po macoszemu nie wchodzi jednak w grę. Dokładnie taka sama filozofia winna przyświecać podejściu do tzw. optymalizacji fiskalnej. Liberałowie powinni popierać konkurencyjność inwestycyjną swoich krajów poprzez niski CIT, czytelne przepisy i likwidację luk, ale powinni surowo zwalczać ucieczki do rajów podatkowych i fabrykowanie rozliczeń.
Liberałowie mogliby także aktywniej prowadzić politykę płacową. Cena za płacę, inaczej niż za zwyczajne towary, jest wskaźnikiem newralgicznym i istnieje możliwość uzasadnienia dla jej odmiennego traktowania od innych cen. Państw coraz częściej nie stać na hojną politykę społeczną, ale mogą egzekwować prawa pracownicze i wywierać presję na wzrost ogólnego poziomu płac wraz ze wzrostem zysków przedsiębiorstw. Płace minimalne powinny być nie tylko zróżnicowane w zależności od regionu kraju, lecz także od rodzaju pracodawcy. Małe firmy rodzinne, start-upy lub przedsiębiorstwa borykające się z wymagającymi inwestycji problemami strukturalnymi powinny być obligowane do wypłacania niższych płac minimalnych aniżeli wielkie, prężne, świetnie prosperujące i prowadzące ekspansję międzynarodowe koncerny, które mają czasem niedające się już nijak inwestować zasoby. Polityka przyciągania inwestycji w wykonaniu liberałów powinna wiązać ofertę niskiego CIT z wymogiem wysokich wynagrodzeń dla pracowników. W gospodarce powinna jednak pozostać też pula dość nisko płatnych miejsc pracy dla osób bezrobotnych w formie oferty nie do odrzucenia. Należy unikać sprowadzania do kraju nisko kwalifikowanych imigrantów tylko dlatego, że rodzimi bezrobotni odrzucają niektóre miejsca pracy i preferują życie na koszt podatników, kombinowane z zatrudnianiem na czarno.
Zmiany są konieczne, ponieważ zbyt dużo ważnych elementów rzeczywistości nie spełnia oczekiwań zbyt wielu ludzi. Dopóki one nie zostaną sformułowane, duża część obywateli będzie stawać w opozycji do programu liberalnego z tego prostego powodu, że aktualna rzeczywistość została przez liberalizm i liberałów w znacznej części ukształtowana i – słusznie czy nie – jest z nimi kojarzona. Aby jednak nawet znowelizowany program liberalizmu szóstej odsłony odniósł sukces, potrzebny jest żar, który trudno wykrzesać zwolennikom status quo.
Dlatego należy zakończyć taką pesymistyczno-optymistyczną uwagą. Dla przyszłego ponownego sukcesu liberalizmu przydatny byłby demontaż części filarów stworzonego przezeń świata. To duże ryzyko, bo naszystowskie paliwo może wystarczyć na długo. Jednak w ostatecznym rozrachunku tylko powstanie realnego zagrożenia dla nadal cenionej w krajach zachodnich wolności indywidualnej człowieka lub tym bardziej utrata części tej wolności ma szansę zadziałać na obywateli jak kubeł zimnej wody. Tylko wtedy liberalizm szóstej odsłony zyska potencjał mobilizacyjny, żar i „wyznawców”. Stanie się ruchem ludzi żądających zmian, zamiast filozofią administrujących wodą w kranie drętwych klerków.
Piotr Beniuszys – politolog i socjolog, mieszka w Gdańsku. Członek zespołu redakcyjnego i autor licznych publikacji w „Liberté!”.
Chciałbym zacząć od prowokacyjnego pytania, które zadaje sobie przynajmniej część polskiego społeczeństwa. Wiadomo, jak wielką rolę odegrał Jan Paweł II dla Kościoła w Polsce i na świecie, ale można zaryzykować tezę, że mimowolnie to właśnie jego pontyfikat sprawił, że dzisiaj Kościół – nazywany „Kościołem ojca Rydzyka” – może w naszym kraju tak bardzo dominować. Zgodzisz się z tą tezą czy to jednak pewne nadużycie? Czy rzeczywiście wpływ Jana Pawła II, który starannie chronił katolicyzm w Polsce, spowodował taki efekt uboczny?
Myślę, że debata na temat spuścizny Jana Pawła II jest bardzo złożona. Przyznam, że spojrzałem na nią z nowej perspektywy, czytając jeden z tekstów Tomasza Terlikowskiego w „Plus Minus”, pod tytułem „Rymkiewicz: łże-prorok Polaków”, wprawdzie nie o Janie Pawle II, ale o znakomitym poecie. Zdaniem Terlikowskiego, Jarosław Marek Rymkiewicz zbudował wizję Polski, której wolność wymaga krwi, ofiary i całkowitego oddania się. Niebezpieczeństwo tkwi w przeciwstawieniu tego podejścia wizji, którą reprezentował Jan Paweł II, odnoszącej się do ewangelicznej strategii non violence, będącej również strategią „Solidarności” i całego ruchu antykomunistycznego w Polsce. Obecnie zaś – i tu Terlikowski ma rację – opiera się nowo opowiedzianą historię naszego kraju na Żołnierzach Wyklętych, na krwi i „ofierze smoleńskiej”. W pewnym momencie nastąpiło więc całkowite zaprzeczenie filozofii oporu bez przemocy oraz wynikającego z niej przebiegu historii, które towarzyszą nam od dobrych kilkudziesięciu lat. Terlikowski wskazał na głębokie pęknięcie, które w tej chwili powstaje w Polsce, dotykając zarówno Kościoła, jak i ogółu życia publicznego. W tym właśnie kontekście można dostrzec z jednej strony pełne uniżenia oddawanie czci Janowi Pawłowi II, a z drugiej strony nikłe korzystanie z jego dorobku myślowego, co więcej – duchowego. Obecnie następuje raczej próba odczytania go w wersji, która przemawiałaby do szerokich mas. Tu widzę rolę nie tylko Radia Maryja, lecz także niektórych czasopism czy stacji telewizyjnych, zdecydowanie odwołujących się do gustów popularnych oraz do religijności, która z jednej strony oczywiście pozwala na głębokie, duchowe przeżywanie wiary, ale z drugiej strony w dużym stopniu je ogranicza. Uwidacznia się to ostatnio choćby w masowej niechęci do przyjmowania wszelkich obcych.
Co zatem sprawia, że tak duża część polskiego Kościoła – nazwana wcześniej „Kościołem ojca Rydzyka”, choć to, rzecz jasna, znacznie szersze kręgi – tak jednoznacznie popiera polityczną prawicę i ją otwarcie wspiera? Należy zaznaczyć, że wsparcie to dotyczy partii, która jest przecież właśnie rymkiewiczowska, w gruncie rzeczy w ogóle niechrześcijańska.
Wydaje mi się, że posługujemy się własnymi odczuciami, nie możemy się przecież posłużyć żadnymi badaniami na ten temat. Określenie „rymkiewiczowski” jest w moim odczuciu wyjątkowo wyrafinowane i odnosi się jednak do pewnego środowiska inteligenckiego.
Jak byś zatem wyjaśnił nurt narracji społeczno-politycznej, która mówi dziś o wstawaniu z kolan, o zyskiwaniu suwerenności i która bardzo chętnie – przynajmniej werbalnie – nawiązuje do wartości chrześcijańskich i tradycji katolickiej?
Zdecydowanie nie jestem zwolennikiem wymieniania jednym tchem terminów w rodzaju „nacjonalistycznego patriotyzmu” oraz „wartości chrześcijańskich”. Nie lubię zresztą samego wyrażenia „wartości chrześcijańskie”, bo jest ono równie mało konkretne, jak i pojęcie „uczuć religijnych”, których zgodnie z prawem nie należy obrażać. Według mnie są po prostu wartości ewangeliczne, będące wartościami samymi w sobie, pozbawionymi charakteru użytkowego. Gdy podporządkowuje się je jakiemukolwiek celowi, nawet tak wzniosłemu jak patriotyzm, to po prostu pogaństwo.
Wracając jeszcze do pontyfikatu Jana Pawła II, słusznie wpisanego przez ciebie w tradycję polskiego patriotyzmu i myślenia o niepodległości, która ma rezygnować z walki zbrojnej i przemocy… Chciałbym zapytać o jego stronę administracyjną. Wiele osób zastanawia się, czy Jan Paweł II nie popełniał błędów w obszarze zarządzania polskim Kościołem, choćby w kwestii nominacji biskupich.
W pontyfikacie Jana Pawła II należy wyróżnić wizję, którą nazwałbym chrześcijańskim humanizmem, zdefiniowanym przez stwierdzenie, że to człowiek jest drogą Kościoła. Człowiek rozumiany jest tu po Norwidowsku, tak jak w zdaniu, że „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku jest karzeł”. Pamiętam tę myśl powtórzoną przez Jana Pawła II w prywatnej rozmowie, z czego wynika, że była mu ona bardzo bliska. Błędy były nieuniknione, skoro ciążyła na nim odpowiedzialność nie tylko za polski Kościół, lecz także za Kościół światowy. Niektóre obowiązki musiał zlecić Kościołowi miejscowemu, który ma kłopot – tak jak każdy z nas – ze spuścizną szlacheckiej wolności, jej późniejszym upadkiem oraz niewolą zaborów, która doprowadziła do wytworzenia swoistej teologii wyzwolenia, choć nie w takim znaczeniu jak w Ameryce Południowej w XX w. Mamy teologię wyzwolenia, ale brak nam teologii wolności.
Wydaje mi się, że obecna terminologia „powstawania z kolan” jest wyrazem tej nieumiejętności znalezienia drogi, na której chrześcijanin, katolik, może urzeczywistniać swoją wiarę i człowieczeństwo w warunkach wolności i która zrzuca na niego odpowiedzialność za własne decyzje. „Powstawanie z kolan” zaś sugeruje, że wszelkie błędy zostały nam narzucone, to wina kogoś innego, a nie nas samych. To narracja uniewinniająca narratora. I w tym sensie jest głęboko nieewangeliczna, bo cały sens Kazania na Górze tkwi w poszukiwaniu belki we własnym oku, zamiast źdźbła w cudzym.
Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze
Trudno się z tym nie zgodzić. Chciałbym w związku z tym zapytać o te nieewangeliczne korzenie sporej frakcji polskiego katolicyzmu. Spotkałem się bodaj u Józefa Tischnera z wypowiedziami, które pokazywały, że tak naprawdę w tle znacznej części polskiego katolicyzmu kryje się frakcja Bolesława Piaseckiego, ONR-u, organizacji radykalno-narodowych…
Można oczywiście powiedzieć o pewnych odmianach patriotyzmu, że zawierają elementy nacjonalistyczne, ale wymienianie przy tym jednym tchem ONR-u jest sporą przesadą. Proszę zwrócić uwagę na to, że ONR i Piasecki pierwsi poszli na kolaborację z komuną przeciw niepodległej Polsce i przeciw Kościołowi. Ciekawe, że teraz gania się profesorów, którzy starali się w Urzędzie Bezpieczeństwa o paszport zagraniczny, i robi się z nich wielkich kolaborantów, a wokół faktycznych zdrajców panuje cisza. Niewątpliwie jednak istnieje tendencja do głoszenia, że polska dusza jest tak zrośnięta z katolicyzmem, że jakiekolwiek otwarcie na szersze perspektywy byłoby dla niej groźne. To zaprzeczenie samej idei Kościoła jako „katolickiego”, czyli „powszechnego”. Oczywiście nie wyklucza to, że powszechność może się składać z partykularności i fundamentalizmu, ale wyłączność tych elementów jest już zjawiskiem niebezpiecznym. Ostatnio przeglądałem kolejny raz „Rodowody niepokornych” Bohdana Cywińskiego, który w znakomity sposób opisał sytuację w Polsce na przełomie XIX i XX w., czyli pewne napięcie między inteligencją a tradycją ludową oraz próbę budowania polskiego patriotyzmu przez warstwy oświecone, ale bez utraty kontaktu z wiarą, która jest potrzebna ludowi do autoidentyfikacji. Jest zatem w polskiej tradycji patriotycznej tendencja do jej instrumentalizacji, przeciw czemu głośno protestował bardzo ceniony przeze mnie autor Stanisław Brzozowski. I protestował tym bardziej, im bardziej stawał się katolikiem. Dla niego Sienkiewiczowska wizja Polski była nie do przyjęcia, nie z pozycji oświeconej lewicy, ale właśnie świadomego, światłego katolicyzmu.
W Ewangelii czytamy słowa Jezusa: „Byłem przybyszem, a przyjęliście mnie”. Tam pojawia się właśnie ten ksenos, czyli obcy, inny. Papież Franciszek kładzie duży nacisk na ten aspekt przesłania ewangelicznego. Nie wydaje ci się, że przez wielu, którzy mają „usta pełne Boga” – jak to napisał Tischner – nie jest to traktowane zbyt poważnie, a wręcz przyjmowane z wrogością?
Franciszek jest z półkuli południowej, ale ma też korzenie włoskie, europejskie wykształcenie i prawdziwie katolicką, powszechną świadomość. Zdaje sobie zatem sprawę z globalnego napięcia między Północą a Południem, którego my na razie nie czujemy, skupiając się raczej na napięciu Wschód–Zachód. W przekonaniu papieża jesteśmy już w stanie niewypowiedzianej, ale trwającej – choć w sposób wyspowy – trzeciej wojny światowej. Nie zawsze wyraża się ona w działaniach zbrojnych, ale raczej w napięciach, które wynikają z tego, że ludzie po prostu głodują. Wiele osób oburzyło się na „ekologiczną” encyklikę Franciszka, twierdząc, że to dziedzina ludzi nawiedzonych. On na to odparł, że przecież trwa susza, brakuje upraw i ludzie umierają z głodu, więc skąd takie dyskusje. My Polacy z naszego kącika Europy nie potrafimy jeszcze zauważyć, że globalizacja nie jest obszarem refleksji dla jajogłowych ideologów nowego świata, ale pewnym faktem, który dotyczy wszystkich. ONZ nieudolnie próbuje podjąć ten temat, ale tak naprawdę jedynym człowiekiem, który głośno o tym mówi, jest właśnie papież Franciszek. Nie doświadczyliśmy jeszcze prawdziwej grozy świata, w którym żyjemy, ale naszym chrześcijańskim obowiązkiem jest odpowiedzieć na jego problemy. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest nawrócenie – w pełnym, greckim znaczeniu tego słowa. Chodzi o metanoię jako zmianę sposobu myślenia, do czego potrzeba najpierw samego myślenia, a później woli zmiany. Jeśli nie ma myślenia, to nie ma czego zmieniać i każdy tkwi w stagnacji, przeżywa wiarę ukryty bezpiecznie za swoim płotkiem. Część polskich biskupów, łącznie z arcybiskupem Gądeckim, wzywała już do przyjmowania uchodźców, ale to trzeba przełożyć na konkretny język, bliższy kontekst, jak choćby napływ Ukraińców, których jest przecież w Polsce coraz więcej.
Z twoich słów wyciągam wniosek, że polski katolicyzm – i w ogóle polskie społeczeństwo – potrzebuje zrozumienia, że w świecie zglobalizowanej nowoczesności nie jesteśmy odosobnioną wyspą, która może się zamknąć na otaczające ją problemy, zatem musimy rozszerzyć nasz sposób myślenia.
Informacje o tym, co się dzieje na świecie, docierają do nas zewsząd, bo przecież żyjemy w globalnej wiosce. Ale zrozumienie, co się dzieje u naszych sąsiadów, jest ważne o tyle, że oddziałuje również na nas. Kilkaset tysięcy Polaków wyjechało pracować za granicę i oni przecież nie wrócą już tacy sami.
Ale badania pokazują, że bardzo duża niechęć do Arabów panuje właśnie wśród polskiej emigracji, tej „angielskiej drugiej fali”. To jest dla mnie zaskakujące.
To zależy… Podam dwa przykłady. Jeden to pracująca w angielskiej firmie Polka, która bardzo zaprzyjaźniła się ze swoją koleżanką, Arabką, po tym, jak tamta stwierdziła, że z Polką można normalnie porozmawiać, w przeciwieństwie do Anglików, którym zależy tylko na pieniądzach. Drugi to parafia polskich dominikanów w Monachium i katolickie przedszkole, do którego Arabki przyprowadziły dzieci, prosząc tylko, by nie podawano im wieprzowiny. Nie można traktować poszczególnych osób jedynie jako części masy o określonych, uogólnionych cechach. Pamiętajmy, że przecież większość terrorystów nie przyjechała do Europy z Bliskiego Wschodu, tylko tu się urodzili i wychowali.
Rozumiem więc, że twoją wizję można określić jako „katolicyzm otwarty”. Chodzi mi o to, że ten katolicyzm, który rozumiesz i w którym się odnajdujesz, to nie katolicyzm, który wzmacnia partykularne tożsamości w imię odrzucenia innych, co często teraz w Polsce obserwujemy.
Musimy wyjść poza terminologię „otwartości” i „zamknięcia”. Przyjmuje się zwykle, że katolicyzm otwarty jest w pewien sposób uproszczony – niektórzy sądzą, że ułatwiony – a wydaje mi się, że jest wręcz przeciwnie. To właśnie ten otwarty jest prawdziwie trudny, bo wymaga zachowania chrześcijańskiej tożsamości, której główną ideą jest podejście do każdego człowieka jak do bliźniego. Nie oznacza to nieumiejętności odróżnienia dobra od zła. Ciekawe, że całe grono współczesnych myślicieli postpostmodernistycznych patrzy na chrześcijaństwo przez pryzmat jego aspektu eschatologicznego i pojęcia nadziei w sensie apokaliptycznym. Wciąż aktualne są nauki księdza Tischnera, który definiował nadzieję jako odwagę dobrego życia. W Polsce zaś najsłabszymi z cnót teologicznych są miłość i zaraz po niej właśnie nadzieja. Wiara, jeżeli utożsamia się ją z chodzeniem do kościoła, jeszcze się jakoś trzyma. Choć tylko „jakoś”, a nie dobrze.
Pozostanę zatem przy przywołanym księdzu Tischnerze. W jego tekstach wielokrotnie powraca stwierdzenie, że kto moralnością wojuje, od moralności ginie. Jak można to odnieść do polskiego Kościoła katolickiego, w którym – jak się wydaje – panuje obsesja na punkcie moralności seksualnej?
Mój współbrat zakonny ojciec Wojciech Giertych jako wykładowca teologii moralnej powiedział, że polscy katolicy są pelagianami, czyli uważają, że Ewangelię można sprowadzić do kodeksu etycznego, a każdy z nich będzie doskonalił się samodzielnie i dostąpi zbawienia. W praktyce katechetycznej dokładnie tak to wygląda. Byłbym ostrożny ze stwierdzeniem, że wojujący moralnością od moralności zginie, bo o moralności można się wypowiadać w bardzo wysokich tonach. Emmanuel Levinas stwierdził, że wierzyć znaczy wiedzieć, co czynić. Ale z tym się nie zgodzę – nie prawo, ale łaska, czyli miłość, zbawia człowieka. Proszę też zwrócić uwagę na to, że księża często mówią o seksie, bo cała nasza kultura jest przesiąknięta seksem w znaczeniu wręcz przemysłowym. Opowiadam się zresztą raczej za platońskim podejściem do tej sfery życia, która jest nie tyle sferą seksualną, ile erosem w greckim znaczeniu. Dziś nie wspomina się już o miłości, mówi się tylko o seksie i jego różnych metodach, odpowiedniej gimnastyce czy diecie, a gdzie jest poezja? Dawniej młodzi ludzie potrafili wyrażać swoje uczucia wierszami, a dziś zastanawiają się, gdzie kupić „pigułkę dzień po”. Uważam, że zarówno duszpasterze, jak i psychologowie powinni stworzyć wspólny front ludzkiej, katolickiej – powiedziałbym – obrony erosa. Erotyzm jest przecież formą relacji międzyludzkiej, tkwi w nim niesłychana moc budowania więzi. Stanisław Lem w „Summa technologiae” pisał, że z pewnym zrozumieniem rozmawia o dość radykalnym podejściu Kościoła do tej kwestii, bo antykoncepcja tworzy gigantyczną przepaść między sferą seksu i sferą prokreacji, co będzie w przyszłości owocowało katastrofą.
Czasem odnoszę wrażenie, że gdyby nauczanie kościelne nagle zaaprobowało prezerwatywy, przynajmniej jedna trzecia duchownych przeżyłaby poważny kryzys tożsamościowy. Mówię to oczywiście półżartem, ale chcę zasygnalizować – co zresztą naświetlasz w kontekście całej kultury – jak silny akcent jest kładziony przez Kościół na te zagadnienia.
Ten akcent jest odpowiedzią na pewne fundamentalne zmiany, które obecnie następują. Jednak tego wymiaru bardziej ludzkiego – żeby nie powiedzieć duchowego – należy bronić. Nie sprowadzajmy sfery erotycznej jedynie do zagadnień technicznych, to przecież sprawa znacznie poważniejsza i głębsza.
Rozumiem to podejście, ale mam wrażenie, że właśnie owego humanistycznego podejścia do erotyzmu brakuje nie tylko po stronie społeczeństwa, które znacząco go spłyca, lecz także po stronie Kościoła.
Zgadzam się z tym. Mogę tylko powiedzieć, że na moim ostatnim kazaniu ludzie bardzo się śmiali, gdy mówiłem o ewangelicznym nakazie zaparcia się samego siebie. Ale co to znaczy? Czy trzeba odrzucić wszystko, co piękne i dobre w naszym życiu? Jak asceci, którzy posypywali jedzenie popiołem, żeby im przypadkiem nie smakowało… Podobnie gdy chłopcy spowiadają się z tego, że na widok ładnej dziewczyny, zwłaszcza jeśli ubierze się prowokacyjnie, mają „głupie myśli”, odpowiadam, żeby nie przepraszali Boga za głupie myśli, tylko dziękowali, że nie same żaby stworzył.
W tym miejscu dotykamy tematu wychowania młodzieży i katechezy w szkole. Magazyn „Liberté!” jest związany z akcją społeczną „Świecka Szkoła”, postulującą wycofanie religii ze szkół i niefinansowanie jej z pieniędzy publicznych. Jak ty z perspektywy bardzo doświadczonego duszpasterza oceniasz lata funkcjonowania lekcji katechezy w szkołach?
Mogę oceniać to jedynie z zewnątrz, bo sam nigdy nie nauczałem religii, prowadziłem tylko katechizację w ramach dobrowolnych zajęć dla studentów w krakowskim duszpasterstwie „Beczka”. Myślę jednak, że z jednej strony pomysł kultury „laicité”, znanej we Francji od XIX w. – czyli przeniesienie Kościoła do sfery prywatnej, rodzinnej, ewentualnie z przyzwoleniem na organizację profilowanych szkół katolickich – kończy się tym, że pewien obszar kultury zostaje całkowicie wyłączony ze świadomości ludzi. Dlatego protestowałbym przed tym kompletnym rozgraniczeniem. Z drugiej strony szkoła nie jest dobrym miejscem do prowadzenia wtajemniczenia w wiarę, ona może być jedynie uzupełnieniem naturalnego środowiska takiego wtajemniczenia, jakim jest rodzina. Wynika to ze specyfiki katechezy, która nie powinna być tylko przekazywaniem informacji o religii, ale drogą do zmiany ludzkiego życia. Wszystkie tradycje religijne znają instytucję inicjacji poprzez wtajemniczenia. Siłą rzeczy po czterech czy pięciu godzinach zajęć dzieci są zmęczone, a trafiają na zajęcia z księdzem, którego rola ogranicza się często do czytania jakichś tekstów albo odpowiadania na pytania znudzonej młodzieży, które zawsze będą się sprowadzały do tego, czy pocałunek jest grzechem, czy nie. To nie jest dobry klimat do jakiegokolwiek wtajemniczenia, wprowadzenia w świat wiary. W wielu diecezjach biskupi już to zrozumieli i przygotowanie do przyjęcia sakramentów, na przykład pierwszej komunii świętej czy, częściej, bierzmowania, odbywa się poza szkołą, w grupach działających przy parafiach. Ten proces wtajemniczania potrzebuje innej metody. Odpowiedzialne wprowadzenie religii do szkół wymaga teraz zmian metodologicznych, przede wszystkim zmiany mentalności katechetów, a także przygotowania organizacyjnego ze strony Kościoła. Obecnie wszyscy księża, którzy mają święcenia kapłańskie i pracują w parafiach, mogą prowadzić katechezę, posiadają przyznane przez Ministerstwo Edukacji Narodowej uprawnienia pedagogiczne. Nie zapomnę debaty rektorów seminariów duchownych, w której uczestniczyłem. Protestowałem wówczas, że tylko część księży ma dar pedagogiczny i może prowadzić zajęcia z młodzieżą w salce katechetycznej czy w szkole. Realizacja tematów, które w teorii mają przygotowywać do zawodu przyszłych katechetów, odbywa się w seminariach kosztem przedmiotów zasadniczych, na przykład mocno ograniczonej filozofii czy biblistyki. Moim zdaniem to fatalnie wpłynęło na poziom seminariów, a więc negatywne skutki widać po obu stronach. Przed II wojną światową funkcjonowała instytucja prefekta, określanego jako „światły kapłan”. Właśnie ktoś taki powinien być obecny w szkołach. Czasem się zastanawiam, czy nie byłoby sensowne wprowadzenie do szkół programu filozofii z elementami religioznawstwa na przemian z etyką. Religia musi być obecna w szkole po prostu jako element kultury, by nie doszło do sytuacji, o której opowiadała mi znajoma Francuzka, gdy dzieci, oglądając ikony, pytają, co za dziecko trzyma ta kobieta.
Czyli lekcje filozofii z elementami religioznawstwa, w którym w naturalny sposób silny jest element filozofii chrześcijańskiej, lekcje z kultury, która również w naszym wypadku naturalnie związana jest z chrześcijaństwem, a także lekcje z wiedzy o religii…
Tak, z wiedzy o religii, żeby uświadomić dzieciom, że różnice między wyznaniami nie opierają się tylko na wyglądzie księży, ale wynikają z głęboko odmiennego postrzegania człowieka i świata. Zgadzam się na przykład, że pod względem etycznym chrześcijaństwu bardzo bliski jest buddyzm, ale wizja człowieka – nie tylko koncepcja Transcendencji – jest w nim diametralnie inna.
To w ogóle kwestia integralnego wychowania obywatelskiego, które nie będzie ani bezmyślnie bogoojczyźniane, ani odarte z elementów kultury.
Chodzi o wychowywanie ludzi do myślenia. Nie ludzi myślących, bo nie wiadomo, czy to się w wypadku danej osoby na pewno uda, ale właśnie przygotowanie do myślenia. Kryzys religijny młodzieży wynika nie tyle z poziomu nauczania na katechezie, ile z nauczania w rodzinie. Rodzice pilnują jedynie, żeby dziecku nie stała się krzywda, w szkole o to samo dba nauczyciel, ale brakuje wytyczenia jasnej drogi przez życie.
Chciałbym zapytać o poziom intelektualny polskiego Kościoła. Odnoszę wrażenie, że polska teologia jest bardzo słaba, niczego ważnego nie głosi. Zastanawiam się, czy tak jak wierni polski kler cierpi na pewien syndrom antyintelektualny?
Już w latach 20. XX w. ojciec Jacek Woroniecki, odnowiciel polskiej prowincji, dominikanin, klasyczny tomista, stwierdził, że wiara nie ma oddalać od myślenia, ale do niego przybliżać, a w Polsce katolicyzm przeciwnie – jest bardzo emocjonalny. Tak jak u Mickiewicza, „czucie i wiara” wymieniane są jednym tchem, podczas gdy religijność powinna być właśnie intelektualna. Polski katolicyzm – przywołuję tezę mojego brata, Jerzego Kłoczowskiego, który jest również historykiem Kościoła – ma silny rys franciszkański, z całym szacunkiem dla nauk Świętego Franciszka, który jest moim ukochanym świętym. Chodzi o pewną emocjonalność w przeżywaniu Boga uczłowieczonego, pochylającego się nad ludźmi, czego wyrazem są te wszystkie przydrożne krzyże, kapliczki na polach, piety. Jerzy twierdził, że w Polsce wszystkie klasztory są franciszkańskie, bo mamy we krwi to swoiste słowiańskie ciepło. W związku z tym nie mieliśmy nigdy ani wielkich zakonów kontemplacyjnych, ani wielkiej teologii. U nas teologię uprawiali poeci.
Dlatego też nie było u nas żadnej wielkiej herezji.
Żadnej herezji, niewielki wpływ reformacji, może poza arianami. Na kalwinizm najczęściej przechodziła szlachta skłócona z proboszczami, żadnych innych poważnych powodów nie było.
A czy powiązałbyś to z tezą, barwnie postawioną przez nieżyjącego ojca Joachima Badeniego, arystokratę, że gdy się patrzy na biskupów, widać, jak się pięknie chłopstwo poprzebierało? Czy pochodzenie społeczne kleru faktycznie ma jakieś odzwierciedlenie?
Na pewno częściowo tak. Ale i wśród szlachty byli przecież szlagoni. Wracając do polskiej teologii: w pewnym momencie nastąpiła próba odbudowy rozmaitych środowisk intelektualnych. Powszechnie mówi się, że Stefan Wyszyński był rzecznikiem ludowego Kościoła. Ale on dbał o poziom studiów seminaryjnych, starał się, żeby Katolicki Uniwersytet Lubelski nie został upaństwowiony, przejęty przez PAX… Karol Wojtyła również pilnował wykształcenia księży. Kardynał Marian Jaworski, który jest moim przewodnikiem w sferze filozofii religii, mówił, że tamto pokolenie, wywodzące się na przykład z Komisji Nauki Wiary w Episkopacie, kładło nacisk na edukację kleru. Dziś ta idea się wymknęła, troski duszpasterskie spowodowały, że o takie kwestie dba się mniej, kładzie większy nacisk na praktyczne przygotowanie księży, co paradoksalnie przynosi wielkie szkody duszpasterskie.
Należy też zaznaczyć, że w ogóle panuje kryzys teologii. Wielkie nazwiska w tej dziedziny to lata 50. XX w., duchowni, którzy przygotowali II sobór watykański. Również w filozofii wielkie nazwiska są domeną ubiegłego wieku, czas współczesny jest raczej erą komentatorów. Takie panują tendencje. Rozwinęły się natomiast inne nurty, na przykład biblistyka katolicka, i trzeba powiedzieć, że akurat bibliści nauczający w seminariach są bardzo dobrze przygotowani. W dziedzinie formacji filozoficznej panuje pewien eklektyzm, na przykład KUL i filozoficzna tradycja tomistyczna zmierzają wyraźnie w kierunku racjonalizmu analitycznego. Ale to ciągle za mało. Moim zdaniem formacja filozoficzna jest szalenie potrzebna dla formacji kapłańskich.
Zmierzając powoli do puenty, zastanawiam się, jak na sytuacji dzisiejszego polskiego Kościoła – i w sferze intelektualnej, i moralizatorskiej – ciąży postawa tryumfatorska? Z jednej strony Kościół ochraniał reformatorów swoim autorytetem, ale z drugiej strony otrzymał dużo w zamian, stawiając określone żądania. Wiele tych przywilejów powoduje, że instytucja Kościoła w Polsce jest rodzajem ociężałego misia, który najadł się za dużo miodu. A przecież właśnie wtedy, gdy Kościół katolicki był instytucją ubogą, prześladowaną, rodziły się w nim wielkie postaci.
Stefan Wilkanowicz powiedział kiedyś, że najlepszy dla Kościoła jest stan „umiarkowanego prześladowania”. Z tym tryumfalizmem byłbym ostrożny. Proszę zauważyć, że najgłośniej dziś tryumfujący ludzie za czasów komunizmu siedzieli cichutko. A ci, którzy wtedy byli mocno zaangażowani, są teraz wyjątkowo ostrożni, że przywołam mojego współbrata, ojca Ludwika Wiśniewskiego i troski, które wyraża na łamach „Tygodnika Powszechnego”. On był jednym z liderów opozycji politycznej – nie bójmy się tego słowa – w duchu non violence, w wymiarze wychowywania młodych ludzi, przygotowywania mentalnego. Widać tu wspomnianą przeze mnie już wcześniej, choć bardziej teoretycznie, nieumiejętność poradzenia sobie Polaków z wolnością, która rodzi wielką pokusę, by skorzystać z apanaży umożliwiających politykom zaskarbienie sympatii Kościoła. Czym innym jednak jest sympatyczna współpraca, a czym innym przyzwolenie na wykorzystanie terminów religijnych do uzasadnienia posunięć politycznych. To wielkie niebezpieczeństwo, które niegdyś ujawniło się w jednym z najbardziej szkodliwych wątków historii Kościoła, czyli sojuszu tronu i ołtarza. Oczywiście obecnie występuje on w znacznie bardziej wyrafinowanej formie.
Jako mój nauczyciel filozofii należysz do Kościoła współtworzonego przez Józefa Tischnera czy arcybiskupa Józefa Życińskiego, wywodzącego się ze środowiska „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego” i należącego do najlepszej tradycji intelektualno-duchowej, która zaistniała od wieków w polskim Kościele. Jakie jest zatem twoje osobiste przesłanie? Jaka wiara, jaki Kościół, jaka Polska?
Wstąpiłem do zakonu jako 26-letni człowiek, w czasie trwania II soboru watykańskiego, w roku śmierci Jana XXIII, dlatego definiuję siebie jako członka pokolenia J XXIII, a nie JP II, Kościoła tradycyjnego, ale poszukującego. Dużo mi dała formacja dominikańska, doświadczenie zaś duszpasterskie otworzyło na ten nurt myśli religijnej, która nie boi się myślenia i konfrontacji ze współczesną kulturą. Jeszcze jako student historii sztuki postanowiłem sprawdzić mojego duszpasterza, ojca Badeniego. To był dla mnie bardzo ważny moment. Dowiedziałem się, że w Poznaniu odbywa się wystawa prac młodego abstrakcyjnego malarza Janka Berdyszaka i byłem ciekawy, co ksiądz ma na ten temat do powiedzenia. Badeni, będąc z natury platonikiem, znakomicie odnalazł się na wystawie sztuki abstrakcyjnej i komentował ją tak, że mi szczęka opadła. Wtedy pojąłem, że ksiądz też może być facetem, który rozumie kulturę i się jej nie boi. Zrozumiałem, że chrześcijaństwo i Ewangelia są bliskie temu, co jest obecne w każdym człowieku i stanowi drogę do jego metafizycznego zrozumienia. Bardzo ważny dla mnie był fragment z Eliota: „pomiędzy pragnieniem a urzeczywistnieniem kładzie się cień, bo Twoje jest królestwo”. A więc nie to, że jesteśmy dobrzy, gdy jesteśmy grzeczni i poprawni; istnieją cień i moc, która przychodzi, ale nie umniejsza człowieczeństwa. W tym sensie bliskie mi było przesłanie soboru. Bliskie mi jest również stwierdzenie Jana XXIII, że Kościół nie jest sadzawką, w której hoduje się zapleśniałą rzęsę, tylko starożytną fontanną, z której wciąż tryska nowa woda. To dla mnie bardzo ważne – motyw starożytności, którą rozumiem jako znamię szlachetności, ale która jest ciągle żywa, jeśli tryska z niej nowa woda. Już od kilku dziesięcioleci staram się to połączenie wcielać w życie. I dlatego właśnie najbliżej mi było do tego, co określa się właśnie jako Kościół soborowy, a co dla mnie było po prostu wyrazem działania Ducha Świętego. Bardzo mnie smuci, że wraz z otwarciem na świat do Polski dotarły również rozmaite formy antysoborowego integryzmu, wszystkie te przepowiednie i wizje tego, że Jan XXIII siedzi w piekle, głoszone zresztą przez osoby, które mylą antypapieża Jana XXIII z okresu niewoli awiniońskiej z Janem XXIII II soboru watykańskiego. Tak się złożyło, że sobór zakończył się w 1965 r., a niedługo potem nastąpił rok 1968. Dotąd żyjemy w świecie rewolucji kulturowej zmieniającej sposób myślenia kręgu cywilizacji euroamerykańskiej. Na tym tle pojawiło się nowe wyzwanie, które pozostaje aktualne do tej pory, by dać świadectwo nadziei, która nie jest zbudowana jedynie na płytkim oczekiwaniu, że wszystko będzie dobrze, ale na głębokiej nadziei, że głoszone wartości są rzeczywiste, że głoszone wartości nie są jedynie jednostkowymi przekonaniami.
Myślę, że tej nadziei potrzebuje społeczeństwo i polskie, i europejskie…
Nadziei, by sobie wzajemnie ufać. Podstawową chorobą współczesności jest nie tylko brak nadziei, lecz także brak zaufania. Stąd ci wszyscy „obcy”…
…i taki do nich stosunek.
Miasta-państwa istniały przez całą historię świata, istnieją nadal i miejmy nadzieję będzie ich coraz więcej. Polis tego typu mogą być cywilizacyjnie zintegrowane, tworząc jeden spójny kulturowo kraj – podobnie jak dziś Monako jest kulturowo zintegrowane z Francją, Andora z Katalonią, Liechtenstein ze Szwajcarią (czy nawet kantony wchodzące w skład Szwajcarii ze sobą), Watykan i San Marino z Włochami, Singapur z Malezją czy Hong Kong, Gibraltar i Malta ze Zjednoczonym Królestwem, a nawet Dubaj i inne emiraty ze sobą w ramach ZEA. Jeszcze silniej były zintegrowane strożytne polis greckie, średniowieczne księstwa Świętego Cesarstwa Rzymskiego czy renesansowe, włoskie komuny miejskie. Decentralizacja nie oznacza likwidacji pewnego jednolitego obszaru kulturowego, choć oczywiście daje możliwości większej różnorodności. Można być zjednoczonym w różnorodności i od mieszkańców danego regionu powinno zależeć z jaką kulturą chcą się identyfikować i integrować.
Pięć tysięcy lat temu wszystkie miasta rządziły się samodzielnie, a ich mieszkańcy sami stanowili i egzekwowali swoje prawo. W zasadzie pierwsze ludzkie cywilizacje wyłoniły się w postaci miast – najsłynniejsze to Jerycho (które nota bene prawdopodobnie było społecznością anarchistyczną) i sumeryjskie Uruk, Ur i Lagasz na terenie południowej Mezopotamii (gdzie wynaleziono pismo klinowe). Nawet starożytne imperia były silnie zdecentralizowane i na dobrą sprawę przypominały konfederacje autonomicznych państw podporządkowanych stolicy. U zarania imperiów zawsze było jakieś miasto-państwo: dotyczy to zarówno Rzymu, jak i Kartaginy. Cywilizacja starożytnego Egiptu zaczęła się od Teb i Memfis a cywilizację Fenicji zapoczątkował Tyr i Sydon. Najlepiej rozwiniętym cywilizacyjnie ośrodkiem w świecie starożytnym było miasto-państwo Ateny.
Mniej więcej do wieku XIV Europa była słabiej rozwinięta niż Chiny i Bliski Wschód, jednak czterysta lat później, to Europa zdominowała świat. Zmianę tę tłumaczy Eric Jones w swojej słynnej książce „The European Miracle” („Cud europejski”). Po upadku Rzymu na kontynencie europejskim nie zdołało się już rozwinąć żadne uniwersalne imperium. Od tego czasu zamiast doświadczać hegemonii uniwersalnego imperium, Europa stała się mozaiką królestw, księstw, wolnych miast, dominiów kościelnych i innych podmiotów politycznych.
W tym systemie próby łamania praw własności przez jakiegokolwiek władcę, jak zazwyczaj czyniono to w innych częściach świata, były wielką nierozwagą. W toku stałej wzajemnej rywalizacji książęta odkryli bowiem, że jawne wywłaszczenia, nadmierne opodatkowanie i blokowanie handlu nie mogły ujść bezkarnie. Karą było bowiem skazanie się na oglądanie względnego postępu gospodarczego swoich rywali, często wynikającego z przenoszenia się kapitału i kapitalistów do sąsiednich królestw. Owa możliwość „wyjścia”, ułatwiana przez geograficzną jednorodność i przede wszystkim podobieństwo kulturowe, była czynnikiem przekształcającym europejskie państwo w liberalnego stróża nocnego.
Teoria cudu europejskiego podkreśla przede wszystkim konkurencję lokalizacyjną małych jednostek politycznych na terenie Europy. Ponieważ różne jednostki polityczne były w niemal nieustannym wzajemnym konflikcie, aby przetrwać, każde z zachodnich państw, autonomicznych regionów i quasi-państewek musiało szybko adaptować innowację swoich rywali.
Dla przykładu na terenie Niemiec od podpisania traktatu westfalskiego w 1648 r. aż do wojen napoleońskich było około 234 „państw”, 51 wolnych miast i około 1500 niezależnych dworów rycerskich. Wśród tego bezliku niezależnych jednostek politycznych tylko Austria mogła być traktowana jako wielkie mocarstwo, i tylko Prusy, Bawaria, Saksonia i Hanower mogły być uznane za liczących się graczy politycznych. Z kolei w 1815 r. kongres wiedeński, który nastąpił po klęsce Napoleona, w zsadzie kontynuował post-rewolucyjną tendencję centralizacyjną i zredukował ilość niezależnych jednostek politycznych w Niemczech do 39.
Nic dziwnego, że to właśnie na terenie Niemiec w późnym średniowieczu narodził się potężny związek niezależnych, kupieckich miast – Hanza. Bogate miasta Związku Hanzeatyckiego były w stanie wystawiać większe i silniejsze armie zaciężne niż niektórzy monarchowie, polegający często na pospolitym ruszeniu szlachty. W szczytowym okresie rozwoju Hanza liczyła około 160 miast pod przewodnictwem Lubeki. Delegaci z miast hanzeatyckich zjeżdżali się co jakiś czas i opracowywali wspólną politykę (tzw. Hansetage).
W Polsce blisko związany z Hanzą był Gdańsk, który został wcielony do Polski 6 marca 1454 roku przez króla Kazimierza IV Jagiellończyka, na wniosek poselstwa Związku Pruskiego i po gdańskim powstaniu antykrzyżackim, udzielając mu jednocześnie przywileju bicia własnej monety (przywilej ten miał również Toruń). Gdańsk został zwolniony z prawa nabrzeżnego, a także dopuszczono przedstawicieli ziem pruskich do elekcji króla Polski. W 1457 – podobnie jak Toruń – miasto otrzymało tzw. Wielki Przywilej, zapewniający swobodny przywóz towarów Wisłą z Polski, Litwy i Rusi bez konieczności kontroli oraz inne przywileje, które miały wynagrodzić miastu wkład w wojnę trzydziestoletnią.
W 1525 miał miejsce tumult gdański – wystąpienie luterańskiego pospólstwa i plebsu przeciwko burmistrzowi Eberhardowi Ferberowi. Król Zygmunt August odpowiedział najpierw represjami, lecz później specjalnym dekretem tolerancyjnym dla Gdańska z 1557 uspokoił nastroje społeczne i położył kres walkom religijnym w mieście. Następnie sejm zatwierdził tzw. Konstytucje Gdańskie, które precyzowały zwierzchnie prawa króla polskiego i Rzeczypospolitej w Gdańsku oraz na morzu. Król Stefan Batory potwierdził przywileje miasta i rozszerzył tolerancję religijną na inne wyznania. Gdańsk stał się schronieniem dla obcokrajowców prześladowanych w swoich krajach za przekonania religijne, wśród których były osoby wybitne i uzdolnione. Dekret tolerancyjny był pierwszym tego rodzaju aktem prawnym w Europie.
Gdańsk pod panowaniem polskich królów cieszył się olbrzymią autonomią. Miał przywilej bicia swojej monety, odpowiadał za bezpieczeństwo całego regionu, odpowiadał za morską wymianę handlową, miał wyłączność praw miejskich w regionie, kontrolował port i udzielał obcym kupcom pozwoleń na prowadzenie handlu, wreszcie jego przedstawiciele brali udział w elekcji króla Polski. Dzięki swojej wolnej samorządności Gdańsk stał się dynamicznym ośrodkiem handlowym i posiadał rozległe kontakty handlowe z całą Europą. Jeśli historia Gdańska nas czegoś uczy, to właśnie tego, iż powinniśmy mu przywrócić utraconą władzę.
Jeśli spojrzymy na holenderskie miasta-państwa w XVI i XVII wieku, historia pokazuje nam, że nie były one samowystarczalne. Dla przetrwania były zmuszone do handlu, dlatego też ich polityka była bardziej otwarta i liberalna. Nie dziwi zatem, że po obaleniu hiszpańskich Habsburgów, Holandia stała się liberalną republiką. Trwał intensywny rozwój gospodarczy kraju, zwłaszcza części południowej. W XV w. kupcy niderlandzcy wyparli Hanzę z Morza Bałtyckiego. W XVI w. Antwerpia stała się europejskim centrum finansów. Rozwijały się porty, które dzięki związkom z Hiszpanią, mogły wziąć udział w handlu kolonialnym. W XVII w. nastąpił rozkwit gospodarczy, w wyniku którego Holandia stała się jednym z najbogatszych państw, a także potęgą morską i handlową Europy; była głównym pośrednikiem w wymianie między krajami leżącymi nad Bałtykiem a Europą Zachodnią i Europą Południową oraz koloniami. Kupcy holenderscy wypierali Francuzów z handlu z Lewantem, Portugalczyków z Afryki i Indii. Podjęli także ekspansję kolonialną w 1602 założyli Kompanię Wschodnioindyjską, a w 1621 Kompanię Zachodnioindyjską; nastąpił rozkwit nauki i sztuki, na który wpływ miał także napływ emigrantów (m.in. hugenotów z Francji oraz Żydów).
Odpowiedzią na obecne problemy gospodarek europejskich państw jest lekcja historii. Większość europejskich krajów nie funkcjonowała jako scentralizowane państwa aż do ich narodowej unifikacji między połową XIX a poczatkiem XX wieku w wyniku zidiociałego romantyzmu-nacjonalizmu i na przekór wszelkiemu zdrowemu rozsądkowi. Bez tego ciągu centralizacji nie byłoby zbrodni wieku XX. (Pozwolę sobie przypomnieć często pomijany fakt przez wszechobecnych etatystów: rządy w poprzednim stuleciu zabiły, jak szacuje amerykański politolog R. J. Rummel, około 262 milionów swoich własnych poddanych – pomijając zabitych w czasie wojen obywateli innych państw! Dla porównania, czarna śmierć zabiła około 100 milionów ludzi, a grypa hiszpanka około 50 milionów ludzi – zatem nasze własne państwa są większym zagrożeniem dla naszego przetrwania niż pandemie. Bez tej XIX-wiecznej centralizacji nie byłoby XX-wiecznych totalitaryzmów, nie byłoby dwóch wojen światowych i oczywiście dzisiejsze państwa zachodnie byłyby zdecydowanie zdrowsze fiskalnie i prawdopodobnie nie popadłyby w obecny kryzys demograficzny, który zagraża ich przetrwaniu.)
Gdy porównamy dynamikę i bogactwo greckich i włoskich miast-państw z odpowiednikami ich obecnych impotentnych i skorumpowanych rządów narodowych, przewaga tych pierwszych jako model ustrojowy wydaje się dość oczywista. Wenecja, najdłużej istniejąca republika w historii świata, dlatego tak rozkwitła, bo była zmuszona do konkurencji z Genuą i Mediolanem. Miasta-państwa miały zrównoważone ustroje polityczne, nie popadające w skrajności ani demokracji totalnej, ani dyktatury. Politycznym modelem większości włoskich komun miejskich była Signoria, coś na kształt rządów kupieckiej arystokracji z elementami wyborów. Ustrój zdecydowanie zapewniający więcej swobody swoim obywatelom niż współczesna tzw. „liberalna” demokracja.
Pierwszy w historii cud gospodarczy miał miejsce w Grecji na przełomie VI i V wieku p.n.e. Był to właśnie okres powstawania i integorwania się ze sobą w luźny, nieformalny związek greckich polis – Aten, Koryntu, Teb i skolonizowanych przez Hellenów wybrzeży Azji. W owym czasie ludy greckie wyspecjalizowały się w czterech obszarach: rolnictwie, przetwórstwie spożywczym, górnictwie i produkcji ceramiki. Decentralizacja pociągnęła za sobą boom gospodarczy, a ten powiódł za sobą rewolucję technologiczną. Narzędzia z żelaza wyprodukowane w Grecji w VI wieku p.n.e. były tak zaawansowane, że służyły jeszcze długo potem do produkcji zbroi dla Rzymu i Egiptu ptolemejskiego.
Ożywiony handel łączył ściśle wszystkie części ojkumene (gr. obszar zamieszkany), zbliżał je, a w znacznej mierze także uzależniał od siebie. Człowiek interesu mógł wszędzie czuć się jak w domu: wszystkie monarchie hellenistyczne przeszły na gospodarkę pieniężną, zastępując nią barter, wszyscy królowie bili podobne monety, we wszystkich miastach greccy bankierzy chętnie wymieniali obce pieniądze.
Zapotrzebowanie na inwestycje w czasie boomu gospodarczego zaowcowało rozwojem finansów i bankowości. Bicie stabilnej monety w polis greckich ułatwiło handel pomiędzy kupcami z najdalszych zakątków świata helleńskiego. Dobrej jakości pieniądz – czego uczy nas tak historia, jak i ekonomia – umożliwił również oszczędzanie i inwestowanie w znacznie większym zakresie. Pogłębił się podział pracy doprowadzając do niebywałego wręcz w tamtych czasach dobrobytu. Bogate społeczeństwo uniezależniło się od patronatu władzy arystokracji rodowej i wzmocniły się relacje handlowo-obywatelskie między mieszkańcami.
Rozwój handlu doprowadził do integracji dialektów plemion greckich w jeden grecki język „handlowy” (Kojne). Była to w zasadzie pierwsza, strarożytna lingua franca obowiązująca na większości obszaru Morza Śródziemnego. Kojne stała się również narzędziem i zarazem najwymowniejszym wyrazem jedności kulturalnej całego świata hellenistycznego. U stóp Akropolu w Atenach, nad jeziorem Moeris w Egipcie czy też w Suzjanie nad Eufratem Grecy zachowują te same zwyczaje i sposób życia, modlą się do jednych bogów (choć oczywiście nigdy nie odmawiają należnej czci także bóstwo miejscowym), obchodzą podobne święta, czytają podobne książki, oklaskują te same sztuki w teatrze, a przede wszystkim tak samo wychowują młodzież. Hellenem był każdy, kto był nim z ducha i kultury, kto otrzymał helleńskie wychowanie, a pochodzenie i krew nie miały w tym świecie znaczenia. I to dziedzictwo, zapoczątkowane wymianą handlową plemion greckich, na zawsze już miało odmienić tożsamość Europy i zbudować fundamenty pod jej przyszły sukces.
Zróżnicowanie regionalne starożytnej Grecji z kolei wspomagało innowacje i popularyzację najlepszych wzorców. Będąc świadkami gospodarki Aten opartej na prywatnej własności i ścisłego kolektywizmu Sparty, zarówno Arystoteles, jak i Demokryt uznali, że ta pierwsza jest lepszą formą organizacji gospodarczej polis. Niemal cała starożytna Grecja w konsekwencji przyjęła za standard ochronę własności prywatnej swoich obywateli. Koncentracja bogactwa jednak nie umożliwiała bogatym stawać ponad prawem. W Atenach, greckiej ojczyźnie prywatnej własności, system prawny nie pozwalał na zróżnicowanie wyroków sądowych wedle posiadanej własności. Obywatele byli równi wobec prawa.
Podobnie w miastach-państwach renesansowych Włoch nie było jednego (one-size-fits-all) modelu politycznego dla wszystkich. Liberalna Florencja była inna niż despotyczny Mediolan, które z kolei jeszcze różniły się od małej i względnie niezależnej Lukki. Merkantylistyczna Genua była inna niż (względnie) wolno-handlowa Wenecja. Wszystkie miasta włoskie wiązała ze sobą konkurencja gospodarcza i polityczna o przewagę na półwyspie po tym, jak Święte Cesarstwo Rzymskie wycofało się z Italii w XIV wieku, pozostawiając kraj bez rządu centralnego. Konkurencja ta stała się źródłem rozwoju, dobrobytu i potęgi politycznej włoskich miast.
W owym czasie pierwszy raz w historii człowiek mógł awansować i zyskać status społeczny niezależnie od swojego urodzenia. Była to rewolucja, którą słynny szwajcarski historyk Jacob Burckhardt nazwał „narodzinami Jednostki”. Pierwsze pokolenie humanistów renesansowych, takich jak Leonardo Bruni, Francesco Barbaro, oraz Matteo Palmieri sławili dobrobyt materialny, jako warunek niezbędny dla rozwijania „aktywnej cnoty obywatelskiej”. Renesans włoski stworzył podwaliny pod współczesną koncepcję Homo oeconomicus, człowieka racjonalnie dbającego o interes własny.
Zmagania pomiędzy miastami-państwami doprowadziły do takiej konkurencji za granicą, że eksport zaczął przewyższać import. Nawet regionalni tyrani wspierali tę konkurencję. W krajach republikańskich, takich jak Florencja i anty-despotycznych i anty-imperialnych miastach toskańskich wytworzył się sojusz, który stał się również strefą wolnego handlu. Rozkwitła w tym czasie wymiana wełną, solą, jedwabiem, oliwkami, prowadząc jednocześnie do modernizacji transportu i podziału pracy. Wyłonił się indywidualny przedsiębiorca jako funkcja społeczna, która zastąpiła średniowieczne cechy rzemiosła.
Wymownym symbolem sukcesu włoskiego renesansowego miasta-państwa była Lukka. W przeciwieństwie do Pizy, Sieny, Perguii i innych większych miast toskańskich, Lukka nie poddała się dominacji Florencji czy Mediolanu i konsekwentnie budowała swoją niezależność gospodarczą w przemyśle jedwabnym. Przywódca Lukki, Paolo Guinigi, zmodernizował system bankowy, wspierał produkcję jedwabiu i handel marmurem z Carrarą. Jednocześnie prowadził efektywną dyplomację – czasami odpierając ataki, a czasami zawierając sojusze – z potężnym rodem Visconti z Mediolanu.
Model miasta-państwa nie znikł zupełnie z dzisiejszego świata. Oligrachiczne raje wolnorynkowe, jak Singapur i Hong-Kong oraz kontony Szwajcarii (zwłaszcza Zug) oparte na demokracji bezpośredniej są ich spadkobiercami. Niemal autonomiczne regiony, jak Bawaria w Niemczech, również są podobne. Wszystkie te kraje i regiony mają dobrze wykształconą populację, niską przestępczość i bezrobocie oraz skuteczne modele gospodarcze, przypominające wysokowykwalifikowane mikro-imperia gospodarcze.
Nawet współczesne Włochy mają swój odpowiednik miasta-państwa w postaci autonomicznej prowincji Tyrolu Południowego (Prowincja Bolzano). Przez 25 lat pełnił w nim swój urząd prefekt (Landeshauptmann) Luis Durnwalder (zasłużenie pobierając za to wyższą pensję niż prezydent USA). Na przełomie wieków Tyrol Południowy stał się jednym z najlepiej prosperujących regionów Włoch i całej Europy. Niemalże nie ma w nim bezrobocia i jest wolny od długu publicznego. PKB per capita jest wyższy o 30% niż średnia włoska i dwukrotnie wyższy niż PKB per capita Sycylii. Aby ukarać swój najzdolniejszy region za sukces gospodarczy i polityczny, rząd Włoch nałożył na Tyrol Południowy trybut: od 2010 roku musi oddawać bandyckiemu Rzymowi 10% swojego budżetu, czyli około 500 milionów euro. Miejmy nadzieję, że zachęci to Tyrolczyków do secesji.
Miasta-państwa są modelem niezależności i dynamizmu ekonomicznego i społecznego. Konkurencja regionalna, nieodzowność własności prywatnej, wolna przedsiębiorczość, ambitne i odważne, wizjonerskie plany rozwoju oraz przywództwo uczciwych, lokalnych polityków przyniosły miastom-państwom dobrobyt i międzynarodowy sukces. Najwyższa pora, żebyśmy skorzystali z lekcji historii i wyciągnęli wnioski.
Obecna struktura polityczna, spadek po tragicznym wieku XX-tym, jest dysfunkcjonalna. Choć niemal 3/4 rozwiniętych krajów jest zurbanizowana – dla przykładu, prawie 3/4 Amerykanów żyje w średnich bądź dużych miastach; podobnie jest w większości krajów Europy Zachodniej – a miasta są większe, bogatsze i liczebniejsze niż kiedykolwiek wcześniej, to większość ich władzy została wchłonięta przez państwa narodowe albo quasi-państwa ponad-narodowe (UE). Miasta zostały podprządkowane władzy centralnej.
Absurdy centralizacji jednak skłaniają coraz więcej ludzi do przemyślenia tej struktury. Coraz powszechniejszym poparciem, nie tylko wśród radykalnych liberałów, cieszy się idea delegacji władzy do niższych szczebli administracyjnych, zwłaszcza w przypadku dużych miast, które konkurują ze sobą na globalnym rynku. Zaskakujące, iż idea autonomicznych (eko-wege-bio-zrównoważonych) miast cieszy się nawet wśród wszelkiej maści hipsterstwa-lewactwa.
Zmiany widać nawet wśrórd mainstreamowych intelektualistów. Dla przykładu, miasta czarterowe czy statuowe, tj. formę specjalnych okręgów administracyjnych, które miałyby swoje niezależne od reszty państwa statuty prawne, odpowiadające na problemy społeczno-gospodarcze danego miejsca, zaproponował ekonomista amerykański Paul Romer (i podał przykład możliwości powstania takiego miasta w Hondurasie). Romer został zainspirowany w dużej mierze sukcesem gospodarczym Hong-Kongu: „świat potrzebuje nie jednego, a 100 Hong-Kongów”. Jeśli uda mu się przekonać polityków choć jednego państwa do tego typu projektu i odniesie on sukces, to efekt demonstracji może zachęcić resztę świata do decentralizacji i lokalne społeczności do walki o niezależność.
Potencjał polityczny autonomicznych miast jest ogromny: administracja miast działa efektywniej i taniej, decentralizacja prowadzi do większej róznorodności i daje większy wybór społeczeństwu jaki model miasta mu odpowiada najbardziej, różne struktury polityczne i reżimy regulacyjne konkurują ze sobą wyłaniając rozwiązania najbardziej efektywne. Struktura gospodarcza miast może być bardziej innowacyjna dzięki większej elastyczności regulacji władz miejskich od regulacji rządu centralnego. Najbardziej wrogi temu transferowi władzy zapewne będzie establishment polityczny istniejących państw narodowych.
W ostatnim czasie, w miejscu narodzin nowożytnego liberalizmu, Zjednoczonym Królestwie, rząd planuje przywrócić większą władzę miastom. Financial Times okrzykł te plany „Angielską rewolucją”. UN-Habitat, agenda ONZ ds. urbanizacji, w ostatnich latach zaczęła rekomendować rządom poszerzenie uprawnień władz miejskich. Coraz więcej mówi się o polityce zrównoważonego rozwoju na poziomie miast, a nie państw narodowych.
Ostatni raport OECD dot. globalnych trendów w edukacji twierdzi, że większość dużych miast ma więcej wspólnego ze sobą w kwestii problemów z systemem szkolnictwa niż z resztą swojego kraju. Duże miasta mają podobne problemy i odpowiedzi na te problemy ze strony lokalnych władz są bardziej pragmatyczne niż przesiąknięta ideologiczną walką polityka w parlamentach narodowych. To, co nie może zostać zaadoptowane z różnych przyczyn przez rząd PiS od rządu Torysów, może zostać zadoptowane przez władze Warszawy naśladujące władze Londynu. Problemy takie jak przestępczość zorganizowana, terroryzm, korki i komunikacja miejska, wywóz śmieci czy zamieszki uliczne to są zagadnienia znacznie istotniejsze dla dużych miast niż małych miasteczek i wsi, dlatego rząd centralny próbujący zadowolić wszystkich, z konieczności będzie prowadził do konfliktów między wsią a miastem.
Ani rząd brytyjski, ani ONZ, ani OECD nie kieruje się rzecz jasna ideałami libertariańskimi. Główne czynniki sprzyjające współczesnej decentralizacji i emancypacji miast to pieniądze, technologia i demografia. Miasta po prostu stały się głównymi ośrodkami światowego rozwoju gospodarczego, a przetrwanie każdej struktury politycznej jest bezpośrednio zależne od opodatkowania struktury gospodarczej. Duże populacje i silne gospodarki miast dają im silniejszą pozycję polityczną względem władzy centralnej państw narodowych.
We Francji i Japonii, dla przykładu, 3/4 wzrostu PKB w latach 2000-2010 przypisuje się dużymi miastom. Urbanizacja postępuje a siła gospodarcza megapolis, takich jak Meksyk, Seul, Delhi, Szanghaj czy Tokio, których aglomeracje mają populacje powyżej 20 milionów mieszkańców, będzie gigantyczna. Według McKinsey Global Institute w nadchodzącej dekadzie na ponad 600 największych miast będzie składało się 20% populacji i ponad połowa PKB świata. Już teraz miasta takie jak Nowy Jork mają większe PKB niż wiele innych krajów.
Ponadto globalne miasta stają się coraz bardziej podobne do siebie. Firmy, takie jak Starbucks, H&M czy Zara, zaczęły swoje funkcjonowanie od kilku sklepów w kilku miastach na początku tego wieku. Dziś są już we wszystkich większych miastach świata. W 1860 roku w Londynie zaczęto budowę pierwszego metra na świecie. Teraz jest ponad 100 sieci metra w 27 krajach-członków OECD. Miejskie wypożyczalnie rowerów zapoczątkowane w Kopenhadze w 1995 roku dziś mają naśladowców w ponad 600 miastach na całym świecie (najwięcej w Chinach; w Hangzhou dla przykładu jest 80 tysięcy rowerów miejskich). Globalne miasta stają się międzynarodowe. Restaruacje, języki, media lokalne, idee i mody stają się podobne na całym świecie.
Trendy globalne dotyczą w dużej mierze miszkańców wielkich miast. Zadłużenie gospodarstw domowych wzrasta w całym uprzemysłowionym świecie (na pierwszym miejscu jest Dania, co zwolennicy „modelu skandynawskiego” często przemilczają). Wiele z tego typu problemów można łatwiej rozwiązać na poziomie miast niż rządów centralnych. Historycznie to miasta były oazami rozwoju. Rządy centralne jedyne w czym były dobre, to organizacja dwóch wojen światowych i rujnowanie własnych obywateli opodatkowaniem, przeregulowaniem i biurokratyzacją (jak dowodzi zresztą świeży jeszcze przypadek Grecji). Globalne miasta i globalne firmy dają nadzieję na ograniczenie władzy rządów narodowych.
Jeśli rolą liberalnego rządu jest zachowanie bezpieczeństwa jednostki i jej mienia, to władza powinna być zorganizowana na jak najniższym poziomie. Nawet jeśli uważamy, że rola rządu jest większa niż liberalne pryncypia, to nadal rozsądnie jest zakładać, że miasta będą sprawniej wypełniały te zadania niż rządy narodowe. Ponadto miasta to aktywne oazy społeczeństwa obywatelskiego, gdzie rodzą się inicjatywy oddolne, aby sprostać zarówno problemom jego mieszkańców, jak i zaadresować problemy globalne. To w miastach rodzą się ruchy, które zmieniają świat.
Amerykański (socjaldemokratyczny!) think tank Brookings Institution wydał publikację pt. „Metropolitan Revolution”, dokumentującą przypadki, w których zmniejszenie wsparcia miast przez rząd federalny w czasie obecnego kryzysu finansowego spowodwało, iż miasta zaczęły same finansować rozwój budownictwa, infrastruktury, edukacji i technologii w niespotykanym dotychczas stopniu. Niektórym miastom, którym się to nie udało, jak np. Detroit, straciły panowanie nad swoimi finansami i pogrążyły się w kryzysie. Reszta miast natomiast silniej zintegrowała się z globalną gospodarką i innymi prosperującymi metropoliami.
Relatywnie szybkie wyjście Wielkiej Brytanii z globalnego kryzysu finansowego pod rządami konserwatystów, wprowadzających w życie politykę cięć wydatków i bilansowania budżetu, sprawiło, że władze miast zaczęły naśladować tę politykę. We Włoszech i Hiszpanii rządy centralne nie prowadziły tak liberalnych działań w odpowiedzi na recesję, ale ich miasta podobnie do brytyjskich starają się racjonalizować swoje budżety.
Podczas gdy Rzym nie może zapanować nad podstawowymi sprawami zarządzając budżetem centralnym, to bogatsza Wenecja protestuje, że płaci ponad 20 mln euro w podatkach federalnych więcej niż otrzymuje od Rzymu w postaci dóbr i usług. W konsekwencji w zeszłym roku przeszło 2 miliony mieszkańców Wenecji (89% populacji) zagłosowało za niepodległością miasta w niewiążącym i nieuznawanym przez Rzym referendum. Podobnie Katalonia płaci znacznie więcej Madrytowi niż uzyskuje z powrotem w postaci dóbr i usług i podobnie w listopadzie zeszłego roku lokalne władze zorganizowały niewiążące referendum, uznane za nielegalne przez hiszpański sąd najwyższy, w sprawie niepodległości. Około 80% Katalończyków opowiedziało się za wolnością. Paradoksalnie, w ostatnich latach jedynym legalnym referendum niepodległościowym był przypadek Szkocji w 2014 roku i za niezależnością zagłosowało jedynie 44,7% mieszkańców.
Miasta, które próbują się modernizować nigdyś prosiły o pomoc władze centralne, dziś coraz częściej zachowują się jak inwestorzy, zachęcając do zakładania firm pod ich „jurysdykcją”, aby firmy te rozwijały dobra i usługi na ich terytorium i wzmacniały ich markę na globalnym rynku miast. Inwestycyjną politykę miast widać zwłaszcza po kooperacji z gigantami IT, aby unowocześnić usługi miejskie (tendencja określana jako „Smart cities”). Rozwój technologii i informatyzacja usług finansowanych przez władze prowadzi do większej emancypacji i samoorganizacji społeczności lokalnych. Dla przykładu społeczności, które dążą do secesji od rządów centralnych używają ankiet internetowych do legitymizacji swoich argumentów za organizacją referendum w swojej sprawie.
Tendencja decentralizacyjna wydaje się globalna. W Europie niezależność i świetność miast i regionów jest w pamięci historycznej w wielu miejscach. W USA tradycja secesji jest żywa do dziś – ruchu libertariańsko-scesjonistyczne są prawie w każdym stanie, najsilniejszy prawdopodobnie w Teksasie. W 1969 r. Norman Mailer i Jimmy Breslin w swojej kampanii na burmistrza i wice-biurmistrza Nowego Jorku zaproponowali secesję miasta i utworzenie nowego, 51-ego stanu w ramach USA. W czerwcu zeszłego roku premier Indii po raz pierwszy w historii tego kraju zapowiedział politykę decentralizacyjną: trzeba „zakończyć politykę od góry do dołu i zacząć wprowadzać rozwój urbanistyczny zorientowany na ludzi”. Malezja planuje dalszą decentralizację swojej struktury politycznej. Nawet Chiny zmieniają swój stosunek do władz miejskich.
Zanim miasta zostały podporządkowane rządom centralnym, ich względna suwerenność w późnym średniowieczu pomogła przyciągnąć populację i bogactwo, a tym samym osłabić feudalną wieś oraz władzę centralną monarchy. Słynna bostońska Tea Party, która rozpocząła Rewolucję amerykańską, była protestem mieszkańców miasta wymierzonym w podatkowy ucisk monarszej władzy centralnej. Miejmy nadzieje, że i dziś rządy centralne nie będą miały zbyt wielkiej siły, żeby tę transformację zapoczątkowaną przez miasta powstrzymać. Miejmy nadzieję, że mieszkańcy miast zaczną się organizować politycznie przeciwko władzy centralnej. Dla prawdziwego liberała cała nadzieja na powstrzymanie marszu centralizacji politycznej pozostała w emancypacji miast i regionów.
„Eksploatacja metafory wymaga wcześniejszej jej semantycznej eksploracji. Jeśli tego nie zrobimy, metafora wodzić nas będzie za nos. Z metaforami trzeba uważać. Przecież metafora także jest kobietą”
Dziś wszystko, co otwarte, wydaje się dobre. Otwarte okno, otwarte serce, otwarte konto. Dobrze mieć otwarte – można wejść i wyjść, nawet jak się coś nabroi. Inaczej ma się sprawa z zamknięciem. Zamknięte drzwi, zamknięte usta, a nawet zaciśnięte uda. Dziękujemy za zamknięte społeczeństwo! Wolimy luz.
Metaforyka otwarcia i zamknięcia nie jest niewinna. Wbrew pozorom są w niej ukryte liczne nieprzyjazne i zdradzieckie akcenty. Zresztą najczęściej używana jest całkiem niewinnie i bez świadomości tego czarciego ogona, który za sobą ciągnie. Trudno wszak przypuszczać, aby jej czcigodni promotorzy – Bergson, Popper i Hayek – mieli złe intencje. Tym bardziej pouczające może być przemyślenie ciemnych stron otwartości i jasnych stron zamkniętości. Eksploatacja metafory wymaga wcześniejszej jej semantycznej eksploracji. Jeśli tego nie zrobimy, metafora wodzić nas będzie za nos. Z metaforami trzeba uważać. Przecież metafora także jest kobietą!
Otóż należy zauważyć, że archetypiczne znaczenie opozycji zamknięte–otwarte daje przewagę pierwszemu członowi. Zamknięte, czyli ezoteryczne, oznacza zastrzeżone dla wtajemniczonych i „wiedzących”. Egzoteryczne, zewnętrzne, służy profanom i ludowi. Tajemne księgi, zawierające niebezpieczne zaklęcia i wiedzę dającą władzę nad ludźmi i duchami, nieskończenie przewyższają swą wartością na przykład dialogi Platona, które służyć mają młodzieży jako zachęta do filozofii. Kto jednak pójdzie drogą wiedzy, ten prędzej czy później wstąpi w kręgi wtajemniczeń. Tak było u Pitagorasa, a zapewne u Platona nie inaczej. Rzeczy zamknięte były uważane za cenne, elitarne, choć czasem również złowrogie (jak puszka Pandory). Zamknięty był dostęp do miejsc najświętszych (na przykład w Świątyni Jerozolimskiej) i do najświetniejszych arystokratycznych gremiów. Otwarta przestrzeń służyła zaś ludowi i miała wartość poślednią. Nawet agora ateńska nie była miejscem najodpowiedniejszym dla mędrców, chyba że sami wywodzili się z ludu i z tego tytułu mieli predyspozycje, by lud wychowywać.
Otwartość też była w cenie, ale głównie w znaczeniu szczerości i hojności. Przed gośćmi otwierało się dom i pełne wina piwnice oraz spiżarnie. Ale właśnie dlatego rzeczy i przestrzenie cenne mogą i powinny być czasami otwierane przed osobami, które na to zasługują, bo co do zasady powinny być zamknięte. Cóż mogłoby w starożytności znaczyć sformułowanie „społeczeństwo otwarte”? Przy najżyczliwszej interpretacji tyle co „gościnne”, akceptujące cudzoziemców. Gdyby jednym słowem trzeba było w świecie starożytnym oddać cechy, które dziś kryją się za zwrotem „społeczeństwo otwarte”, a więc zaufanie społeczne, pluralizm, szacunek dla odmienności, transparencja życia publicznego, partycypacja i reprezentatywność rządu, to słowem tym byłaby „demokracja”. Z tym zastrzeżeniem, że szacunek dla odmienności jest raczej zjawiskiem właściwym naszej epoce, nie zaś antykowi, a reprezentatywność rządu w niewielkim tylko stopniu była w owych czasach warunkiem jego legitymacji.
Rzeczy otwarte nabrały wartości wraz z postępami nowoczesności i emancypacji. Lud nie ma nic, co musiałby chować. Nie ma skarbów, które miałby trzymać pod kluczem, ani wiedzy tajemnej, ani świętości, która narażona byłaby na profanację. A niedawno jeszcze nie znał nawet prywatności, która każe rodzinom zamykać się w czterech ścianach osobnych mieszkań, a małżonkom zapewnia odrębną izbę i łożnicę. Wraz z pojawieniem się dumy ludowej otwartość awansowała do rangi warunku możliwości jej manifestowania. W otwartej przestrzeni świata mas unosić się poczęła upowszechniona i dostępna godność własna każdego obywatela. Oto na forum całej społeczności, wobec całego miasta, każdy z nas manifestuje swoje prawo do istnienia i swoją osobistą wolność. W otwartości każdy wreszcie może poczuć się panem, małym, ale jednak. Zamiast salonu – ulica. Zamiast dworskich plotek – gazeta i opinia publiczna. Zamiast edyktów nadających prawa i przywileje – konstytucja gwarantująca równość i wolność – jednakie dla wszystkich. I tak oto w oczach ludu zamknięte stało się podejrzane. Elitarność stała się uzurpacją, niedostępność – grzechem przeciw równości. Wszystko musiało zostać otwarte, wywleczone na plac i udostępnione. Począwszy od rewolucji francuskiej, dokonano historycznego obnażenia i zbezczeszczenia wszystkiego, co wcześniej było skryte, niedostępne i chronione jak skarb dziewictwa strzeżony przez pannę i jej braci. Społeczeństwo otwarte splądrowało wszystko. Pałace zamieniło na muzea, świątynie zmieniło w teatry, gdzie odgrywa się interesujące i wzruszające przedstawienia liturgiczne, ministerstwa w zakłady pracy, a galerie sztuki w konfesjonały elit. Same zaś elity ludy przejęły i wynicowały, zmieniając je w wymowną karykaturę – nie wiedzieć już co bardziej ośmieszającą – czy dawny porządek, czy właśnie ową demokratyczną masę, tak naiwną w swych aspiracjach do naśladowania szlachectwa.
Ostrożnie trzeba z tą otwartością, bo pobrzmiewa w niej szczęk wyłamywanych bram, krzyk gwałconych arystokratek i inne dźwięki rewolucji oraz anarchii. Są rzeczy, które powinny być otwarte i dostępne, ale są i te, które mamy obowiązek chronić i trzymać w zamknięciu. Wcale nie jest łatwo odpowiedzieć na pytanie, gdzie powinna przebiegać granica oddzielająca „otwarte” od „zamkniętego”. Z pewnością granica „sfery prywatnej” i „sfery publicznej” z nią się nie pokrywa. Ponadto różne są przecież stopnie udostępnienia różnych sfer życia i dóbr, różne są też stopnie ufności i życzliwości. I choć byłoby pięknie, gdyby wszyscy się kochali, to przecież właśnie dlatego istnieją systemy społeczne, że obok zaufania i miłości mamy w sobie również nieufność, pogardę i nienawiść. Nie zwalczymy ich, otwierając wszystko ku wszystkim i dla wszystkich. Tak się nie da, bo miłość pragnie nie tylko łączenia, lecz także osobności, stronniczości, zamknięcia w sobie i własnej przestrzeni. Nakaz miłości nie otwiera wszystkich drzwi i serc, lecz ułatwia otwieranie niektórych ku niektórym innym. W dobrym, ufnym i pokojowym społeczeństwie jest miejsce na intymność, kameralność, koloryt lokalny, a nawet obyczaje dziwne i anachroniczne. Wielkie kosmopolityczne miasto, gdzie otwartość jest po prostu zastaną faktycznością, wcale nie żyje w miłości i zaufaniu, a demokracja zarządza nie wyłącznie siłami dobra, lecz również wrogością, uprzedzeniami i sprzecznymi interesami. Innymi słowy, społeczeństwu potrzebna jest równowaga „zamknięć” i „otwarć”, a nie powszechna na wszystko otwartość. Zupełnie tak, jak domostwu potrzebne są okna i drzwi, ale nie wszystkie stale powinny być otwarte.
Nabożeństwo dla otwierania nie tylko nowoczesne i rewolucyjne ma źródła. Ma również, i to może znaczniejsze, źródła religijne. Otwieranie jest bowiem aktem mistycznym, w którym umysł i serce oczyszczają się i poszerzają na przyjęcie Słowa. Otwarte serca tworzą komunię – wspólnotę, czyli synagogę, gminę, kościół… Otwarte serca obcują z sobą w miłości ku Transcendencji i sobie nawzajem. To się nazywa „świętych obcowanie”, znane z wyznania wiary katolików. I wszystko to byłoby bardzo wzruszające, gdyby nie to, że „otwarci” na Boga i na siebie nawzajem otwarci są na innych w sposób bardzo, rzec można, warunkowy i protekcjonalny. Mówią oto wszem i wobec: „Przyłączcie się do naszej komunii”. A jak ktoś nie chce, to trudno – będą się za niego modlić, by się nawrócił. Gdy zaś to się stanie, odbierają od niego przysięgi wierności i nakładają kajdany posłuszeństwa dogmatom i kapłanom. Nic dziwnego, że gdy przyszło tworzyć „otwarte społeczeństwa” w późnej epoce liberalnej, odtwarzano ten sam łzawo-protekcjonalny model, żądając przysiąg na konstytucję i krzewienia dobrej nowiny o powszechnej miłości wszystkich do wszystkich w liberalnym, multikulturowym społeczeństwie. I ta sama obmierzła hipokryzja rozkwitła w nowoczesnej Europie, którą z takim trudem starała się wygnać z niej reformacja.
Religijne podłoże ma również pierwsza współczesna doktryna społeczeństwa otwartego, a mianowicie ta Bergsonowska, z „Dwóch źródeł moralności i religii”. Bergson nie kryje oczarowania starą kulturą plemienną i magiczną, w której nie ma miejsca na żadną osobność i indywidualność, nie tylko polityczną, lecz także psychiczną. W końcu każdy Żyd, nawet najbardziej oświecony i zasymilowany, przed stu laty musiał jeszcze borykać się z potęgą duchową religii, którą tak niedawno porzucił. Bergson nie inaczej. Gdy mówi, że trybalne, zamknięte społeczności były, są i będą, miał na myśli trwanie skamielin archaicznego żydostwa w nowoczesnej Europie. Zapóźnieni bracia mogą przetrwać, tylko pod warunkiem że świat, w którym są zanurzeni, okaże się odporny na wojnę, przyjazny, praworządny, wolny od przemocy. Otwarte społeczeństwo umożliwia istnienie mniejszego społeczeństwa zamkniętego, którego funkcją jest reprezentować te formy etyki i religii, które w demokracji i nowoczesności ulegają marginalizacji. Gdy pojawia się na świecie jednostka mająca poczucie autonomii i osobistego sprawstwa oraz wynikającej z niego odpowiedzialności, wraz z nią pojawia się społeczeństwo, które kieruje sobą, świadome, że samo tworzy swe prawa, umawiając się co do zasad i przepisów, które najlepiej zapewnią wolność, bezpieczeństwo i dobrobyt wszystkim. Ten nowy świat w sposób nigdy wcześniej nieznany wyzwala w ludziach to, co najbardziej wartościowe i istotne dla sensu ich życia – wolność tworzenia i twórczego uczestniczenia w kosmicznym żywiole życiowego pędu, zmierzającego do wciąż nowych form świata i porywającego wszystkie wcześniejsze dokonania natury i kultury, ku nieskończonym pespektywom nowego i pełniejszego jeszcze życia. Dlatego stare i nowe zawsze współistnieją z sobą, rywalizują i współpracują dla urzeczywistnienia najbardziej wartościowej zmiany. Element konserwatywny i postępowy są jak dwie strony medalu, dwa położenia tłoka maszyny parowej, jak teza i antyteza. Dawne obyczaje i dogmaty muszą spełnić swoją dziejową funkcję, zainicjowaną w czasie, gdy były ożywczą nowością, lecz to, co ma je zastąpić, musi wykazać się zdolnością zjednania sobie ludzkich umysłów i serc. Stare i nowe pozostają z sobą w wiecznym sporze, ale wygrywa zawsze to, co stwarza lepsze warunki dla rozkwitu wolności, miłości i zrozumienia. Czy zwycięstwo chrześcijaństwa nad judaizmem jest tego przejawem? Czy zwycięstwo liberalnej demokracji nad chrześcijaństwem również? Takie pytania w duchu Bergsona należałoby zadać. I odpowiedzieć na nie twierdząco… Tyle tylko, że ostateczna perspektywa zuniwersalizowanej otwartości jest znowu religijnej natury. Wszystko bowiem zmierza ostatecznie ku triumfowi powszechnej miłości, a Bergson okazuje się kolejnym mistykiem oczekującym zbawczej interwencji mesjańskiej.
Jak widać, liberalna kultura polityczna jest bliższa tradycji, niż mogłoby się zdawać, jeśli zna się ją głównie z jej własnej, oświeceniowej propagandy. Opozycja zamknięty–otwarty jest jednym z najwymowniejszych przejawów obecności archetypów kultury w imaginarium liberalnym. A może w ogóle nie ma żadnego „dawnego porządku” i „nowoczesności”? Może to wszystko jest zmyśleniem i trzeba sobie opowiedzieć całą historię od nowa?
Trzeba skończyć z promocją demokracji
Świat stoi w obliczu globalnego zwrotu. Środek ciężkości, wraz z władzą, z Zachodu rozlewa się na rosnącą w siłę pozostałą część globu. Wbrew obiegowym opiniom przyszły świat nie będzie należał do Chin, Azji ani nikogo innego. Wraz z rozproszeniem władzy wzrasta bowiem różnorodność ideowa i żaden kraj, region ani ustrój polityczny nie będzie dominował. Po raz pierwszy w historii zglobalizowany, współzależny świat nie będzie miał geopolitycznej kotwicy.
Istnieje jednak znaczące ryzyko, że ten nadchodzący globalny przewrót sprowadzi geopolityczne niebezpieczeństwo. Z tego powodu Zachód i wzrastająca w siłę pozostała część globu muszą podjąć decyzję, w jaki sposób spokojnie i precyzyjnie tą zmianą pokierować.
Jakkolwiek hegemonia Zachodu słabnie, wciąż zapewnia on znaczący poziom globalnej stabilizacji. Wspólna, zespołowa praca Stanów Zjednoczonych i Unii Europejskiej nadal stanowi najważniejsze światowe partnerstwo. Łączne bogactwo UE konkuruje z amerykańskim, a gospodarka amerykańska pozostanie numerem jeden w następnym dziesięcioleciu. Amerykańskie siły zbrojne łatwo utrzymają pierwszeństwo w kolejnych dekadach, a polityczne znaczenie Waszyngtonu w najbliższej przyszłości nie będzie mieć sobie równych. Niemniej stabilność zapewniona dzięki zachodniej przewadze odejdzie razem z jego materialną i ideową dominacją. W związku z tym Zachód musi współpracować ze wschodzącymi potęgami, tak aby wykorzystać aktualną szansę na nakreślenie zasad regulujących przyszły świat. W przeciwnym razie wielobiegunowość w połączeniu z ideową niezgodą zagwarantuje współzawodnictwo w równowadze sił i niczym nieskrępowany wyścig o władzę, pozycję i prestiż. O wiele lepiej planowo i rozmyślnie osiągnąć nowy ład oparty na pewnych zasadach, niż pogrążyć się w nowej anarchii. Celem powinno być wypracowanie wśród większych państw zgody co do fundamentalnych reguł funkcjonowania przyszłego świata. Zachód powinien być gotowy na kompromis: zasady muszą być możliwe do przyjęcia przez mocarstwa, które trzymają się bardzo różnych koncepcji tego, co stanowi sprawiedliwy i akceptowalny porządek. Polityczne zróżnicowanie, które będzie charakterystyczne dla przyszłego świata, sugeruje, że lepiej mierzyć niżej i zakładać mniej. Stworzenie trwałego ładu na solidnych podstawach jest roztropniejsze. Jeśli się mierzy zbyt wysoko i zakłada zbyt wiele, można odejść z pustymi rękami. Tym, czego potrzebujemy, jest zbiór reguł, wspólna płaszczyzna, na której Zachód i reszta świata będą się mogły oprzeć. Dobrym punktem startowym jest to, w jaki sposób społeczność międzynarodowa definiuje legitymizację polityczną, prawomocność, legalność władzy.
Definiując legitymizację
Pod amerykańskim przywództwem Zachód propaguje koncepcję porządku, który utożsamia legitymizację władzy z demokracją liberalną. Jeśli uda się stworzyć nowy, oparty na zdrowych zasadach ład, Zachód będzie musiał zaakceptować polityczną różnorodność, zamiast upierać się przy tym, że demokracja liberalna jest jedyną słuszną formą rządów. Chociaż obecnie niedemokratyczne państwa mają możliwość wypowiedzenia się w międzynarodowych instytucjach, takich jak ONZ, Bank Światowy i G-20, to nawet gdy Zachód prowadzi interesy tymi państwami, jednocześnie delegitymizuje i deprecjonuje je słowami i czynami. Na tym froncie przodują Stany Zjednoczone. W swoim drugim przemówieniu inauguracyjnym George W. Bush stwierdził, że: „Żywotne interesy Ameryki i nasze najgłębsze przekonania są teraz jednością, dlatego polityka Stanów Zjednoczonych opiera się na poszukiwaniu i wspieraniu rozwoju demokratycznych ruchów i instytucji w każdym narodzie i kulturze”. Prezentujący inną – co prawda – opcję polityczną Barack Obama powiedział do Zgromadzenia Ogólnego NZ w 2010 r., że: „doświadczenie pokazuje nam, iż historia jest po stronie wolności; najmocniejszy fundament ludzkiego postępu leży w otwartych gospodarkach, otwartych społeczeństwach i otwartych rządach. Mówiąc prościej, demokracja bardziej niż jakakolwiek inna forma rządów daje wolność naszym obywatelom”. Obama jasno podkreślił swoje zaangażowanie w promowanie demokracji, formułując odpowiedź USA na Arabską Wiosnę: „Stany Zjednoczone wspierają uniwersalne prawa, włączając w nie wolność słowa, wolność pokojowych zgromadzeń, wolność wyznania, równość mężczyzn i kobiet, rządy prawa, możliwość wyboru swoich własnych politycznych przedstawicieli. Nasze poparcie dla tych zasad nie ma drugorzędnego znaczenia, to nasz najwyższy priorytet, który musi być przełożony na konkretne działania i wspierany przez wszystkie dyplomatyczne, ekonomiczne i strategiczne narzędzia, jakimi dysponujemy”.
Generalnie Europa podziela ten pogląd. Catherine Ashton, szefowa polityki zagranicznej UE, w 2010 r. oświadczyła, że „demokracja, prawa człowieka, bezpieczeństwo, zarządzanie i zrównoważony rozwój są z sobą nierozerwalnie związane. Demokratyczne pryncypia mają swoje korzenie w uniwersalnych normach i wartościach”. Takie oświadczenia potwierdzają obserwację Roberta Kagana, że zachodnie elity „opierają się na ideologicznym przeświadczeniu, iż demokracja liberalna jest jedyną legalną formą rządu, a pozostałe formy są nie tylko nielegalne, lecz także ulotne”. Takie stanowisko jest zgodne z głęboko zakorzenionymi wartościami w demokracjach atlantyckich. Jednak utożsamianie prawowitości władzy z demokracją osłabia wpływ Zachodu na wschodzące potęgi. Nawet takie kraje jak Brazylia i Indie, kraje kierowane przez stabilne i demokratyczne rządy, postrzegają zachodnie natręctwo promowania demokracji jako coś więcej niż nieproszone wtrącanie się w sprawy innych. Sprzeciw jest oczywiście znacznie ostrzejszy w takich autokracjach jak Chiny i Rosja, które regularnie przestrzegają Stany Zjednoczone, by trzymały się z daleka od spraw wewnętrznych innych krajów. Według Władimira Putina: „wszyscy jesteśmy doskonale świadomi realiów wewnętrznego życia politycznego. Nie sądzę, by wyjaśnianie czegokolwiek komukolwiek było naprawdę konieczne. Nie zamierzamy ingerować w politykę wewnętrzną, tak jak nie sądzimy, że powinniśmy przeszkadzać komuś w rozwoju czy unikać wzajemnych kontaktów. Jednak polityka wewnętrzna to polityka wewnętrzna”.
Według Zachodu opowiadanie się przeciw politycznym represjom i jawnym pogwałceniom praworządności jest nie tylko uzasadnione, lecz także konieczne. Ale uzależniać konstruktywne relacje z wzrastającymi potęgami od ich gotowości do przyjęcia zachodniej koncepcji praworządności to zupełnie inna kwestia. Senator John McCain myli się kiedy nalega, że „to światowe demokracje są filarem, na których możemy i musimy budować trwały pokój”. Przeciwnie, zbudowanie trwałego pokoju będzie możliwe tylko wtedy, gdy Zachód będzie współpracował ze wszystkimi rządami, które są tą kooperacją zainteresowane – tak demokratycznymi, jak i niedemokratycznymi. Terroryzm, rozprzestrzenianie broni jądrowej, zmiany klimatyczne, bezpieczeństwo energetyczne i żywnościowe, kryzys finansowy – te wyzwania mają charakter globalny i można im efektywnie sprostać tylko w ramach powszechnego partnerstwa z innymi krajami. Z punktu widzenia interesów Zachodu nie ma sensu oczerniać i wykluczać tych rządów, z którymi współpraca jest potrzebna, by zaprojektować nowy ład; stawka jest zbyt wysoka. Kraje zachodnie szkodzą tylko własnym sprawom, kiedy określają nieprawowitymi rządy, które nie spełniają standardów demokracji liberalnej. Uznanie, że w przyszłym świecie polityczna różnorodność będzie nieunikniona – a tym samym nieuniknione będzie wzmocnienie współpracy z rosnącymi potęgami różnych rządów – jest znacznie rozsądniejsze niż podkreślanie uniwersalności zachodniej koncepcji prawowitości władzy i alienacja potencjalnych partnerów. Zachód i wzrastająca reszta świata, jeśli chcą się zgodzić co do ideologicznych fundamentów przyszłego porządku, muszą dojść do nowego całościowego pojęcia legitymizacji władzy. Punktem wyjścia powinno być zaadaptowanie odpowiedzialnego rządzenia, a nie demokracji liberalnej jako standardu determinującego, które państwa mają legalne władze, są w dobrej kondycji i mogąc się stać tym samym podmiotami nowego ładu. Upraszczając, w ocenie międzynarodowej w dobrej sytuacji znajduje się państwo, które swoją aktywnością służy polepszaniu jakości życia obywateli i umożliwia im realizację aspiracji w sposób zgodny z ich preferencjami. Państwami, które nie znajdą się w tej grupie, są te niebędące w stanie dotrzymać powyższej normy. Te, których celem będzie przede wszystkim eksploatacja ich obywateli, bezmyślne narażanie ich na powszechne ubóstwo i choroby lub też stosujące prześladowania i przemoc fizyczną wobec mniejszości. Poza tymi surowymi restrykcjami społeczeństwa powinny mieć znaczną swobodę co do wyboru sposobu, w jaki zorganizowane będą ich instytucje rządowe, tak by mogły przejść do zaspokojenia potrzeb swoich obywateli.
Tak długo, jak państwa są zaangażowane w poprawę dobrobytu i poszanowanie godności swoich ludzi, powinny korzystać z prawa do cieszenia się dobrą opinią i uzyskania dobrej oceny swojej kondycji, tak jak funkcjonujące na rynku renomowane spółki. To prawda, że postawienie znaku równości między dobrą opinią a odpowiedzialnymi rządami byłoby uznaniem legitymizacji władzy tych państw, które nie odpowiadają zachodniej koncepcji praw i wolności, ale nieunikniona różnorodność polityczna na świecie tego wymaga: różne systemy polityczne prezentują odmienne podejście do tego, w jaki sposób wspierać i realizować materialne oraz emocjonalne potrzeby swoich członków. W państwach liberalnych obywatele realizują swoje zamierzenia osobno i prywatnie, ale nacisk położony jest na indywidualizm. Inne systemy polityczne – przykład Chin, Rosji, Zjednoczonych Emiratów Arabskich, Singapuru – wolność jednostki podporządkowują dobrobytowi zbiorowości. Ludy ze wspólnotową kulturą polityczną i długą historią deprywacji w różnych obszarach życia codziennego mogą woleć państwowy interwencjonizm niż leseferyzm, narażający ich na ryzyko politycznej walki i ubóstwa. Społeczeństwa muzułmańskie mogą postrzegać rozdział państwa od Kościoła jako coś obcego, uważać połączenie świętości i laickości za rozwiązanie nie tylko akceptowalne, ale wręcz konieczne. W kulturach patrymonialnych lojalność wobec plemienia, klanu i rodziny zawsze bierze górę nad prawami jednostki. Przyznać, że różne formy polityczne mogą wypracować odmienne formy odpowiedzialnego rządzenia, to znaczy szanować różnice. W przeciwieństwie do tego – zmuszanie innych społeczeństw do przyjęcia pewnej formy rządu jest swego rodzaju zniewoleniem. Otworzenie drogi do bardziej zintegrowanego globalnego porządku oznacza, że nie ma jednej formy odpowiedzialnego rządzenia: Zachód nie ma monopolu w kwestiach politycznych instytucji i praktyk, które pozwalają rządzącym wspierać dobrobyt ich obywateli. Dopóki inne kraje przestrzegają racjonalnych standardów odpowiedzialnego rządzenia, dopóty Zachód powinien respektować ich polityczne wybory i traktować je jako odbicie wewnętrznej różnorodności politycznej. Te same standardy powinny mieć również zastosowanie w prowadzeniu polityki zagranicznej. Państwa o nienagannej reputacji muszą ochraniać nie tylko dobro własnych obywateli, lecz także obywateli innych krajów. Muszą szanować suwerenność i polityczne wybory innych państw o nienagannej reputacji, muszą też powstrzymywać się od działań, które zagrażają bezpieczeństwu i dobrobytowi innych państw i ich mieszkańców. Kraje, które dokonują agresji lub angażują się w działania zabronione, takie jak systematyczne sponsorowanie terroryzmu czy eksport broni masowego rażenia, nie powinny być postrzegane jako te o nienagannej reputacji i należy odmówić im praw przysługujących odpowiedzialnym rządom.
Poszerzanie grona
Konsekwentne przestrzeganie tych norm integracji – zarówno w teorii, jak i w praktyce politycznej – zwiększy liczbę podmiotów w systemie międzynarodowym. Pozwoli też na jasne wytyczenie granic dla tych państw, które nie zasługują na pełnię praw, co ułatwi delegitymizację i izolację najbardziej niebezpiecznych graczy. Wola Zachodu, by przyjąć bardziej integracyjną koncepcję legitymizacji władzy, opartej w większym stopniu na odpowiedzialnym rządzeniu niż demokracji, mogłaby pomóc w poszerzaniu kręgu narodów gotowych, by stanąć przeciwko krajom łupieżczym wobec swych obywateli i zagrażającym międzynarodowej społeczności. Zmieniając znaczenie legitymizacji, można by zachęcić Stany Zjednoczone do złagodzenia nadgorliwej promocji demokracji. Waszyngton powinien nadal zachęcać do przemian demokratycznych, służąc przykładem, ale gnanie na wybory w takich miejscach jak Bośnia, Irak i Afganistan czyni więcej złego niż dobrego. W społeczeństwach bez doświadczenia i tradycji rządów konstytucyjnych przyśpieszone wprowadzenie demokracji często przyczynia się do wybuchu wojny domowej. W niedojrzałych demokracjach zwycięzca zazwyczaj bierze wszystko, co prowadzi do wyzysku większości i prześladowania mniejszości. Warto pamiętać, że zwycięstwo demokracji w krajach Zachodu było długie i krwawe. Promowanie odpowiedzialnych i elastycznych rządów daje obietnicę lepszych rezultatów niż naciskanie na pośpieszne wprowadzenie demokracji. Ta redefinicja międzynarodowej legitymizacji władzy nie narusza zachodnich wartości, przeciwnie – bazuje na własnych doświadczeniach Zachodu. Kompromis, tolerancja, pluralizm były w trakcie tego procesu niezbędne, kiedy to różne formy rządów funkcjonowały obok siebie, często respektując siebie nawzajem, swoje polityczne, religijne i ideowe wybory. Zachód od dawna cieszy się pluralizmem w swoim domu i powinien o tym pamiętać w swoim podejściu do reszty świata.
Prawdą jest również, że bliższe zachodnim wartościom jest koncentrowanie się na eliminacji tyranii niż na szerzeniu demokracji.
Jak zauważa John Gaddis: „zakończenie tyranii jest celem… tak głęboko zakorzenionym w amerykańskiej historii, jak tylko można to sobie wyobrazić… Szerzenie demokracji sugeruje, że znamy odpowiedź na pytanie, jak ludzie powinni żyć. Zakończenie tyranii wiąże się z ich uwolnieniem, by mogli znaleźć swoje własne odpowiedzi”. W skrócie, własna tradycja liberalna Zachodu uznaje różnorodność dróg promujących ludzką godność i dobro i o nie dbających.
Jako dominująca na świecie potęga Stany Zjednoczone powinny odgrywać wiodącą rolę w tworzeniu bardziej pluralistycznego podejścia do legitymizacji władzy. Stany Zjednoczone będą mieć więcej pożytku, jeśli z zapałem ruszą naprzód, by pomóc w kreowaniu nowego porządku, który będzie się cieszył poparciem w różnych stronach świata, zamiast trzymać się przestarzałej wizji podtrzymywanej przede wszystkim przez ich tradycyjnych zachodnich sojuszników.
Współpraca z odpowiedzialnie rządzonymi państwami – zamiast serwowania przemądrzałych przemówień tym, którzy nie sprostali wymogom demokracji – podniosłaby moralny autorytet Ameryki i zwiększyłaby jej wiarygodność poza granicami, a to ważne atuty w dalszych działaniach na rzecz globalnych zmian.
Przełożyła Magdalena Prasoł
Charles A. Kupchan
Profesor stosunków międzynarodowych na Uniwersytecie Georgetown oraz Senior Fellow w amerykańskiej organizacji Council on Foreign Relations.
Powyższy szkic jest oparty na ostatniej książce Charlesa Kupchana: „No One’s World: The West, the Rising Rest and the Coming Global Turn”.
W roku 1993 w Principiach ukazał się ciekawy wywiad z prof. Ryszardem Legutką. Jako zaprzysięgły prawicowiec po raz pierwszy zostałem zbity ze swego konserwatywnego tropu, i to przez kogo! Przez kogoś, kto dla młodego konserwatywnego filozofa musiał być przecież autorytetem. Legutko wypowiada się tam o konserwatyzmie z pewnym dystansem, zwłaszcza zaś krytycznie mówi o Leo Straussie.
Nie podoba mu się sekciarstwo „straussistów”, elitarystyczny kult starożytności i niedocenianie chrześcijaństwa (nieco cieplej wspomina przynajmniej o Voegelinie). Ponadto w zasadzie uważa, że między postawą konserwatywną a zaangażowaniem politycznym zachodzi sprzeczność. Ktoś jednak musi zajmować się polityką. Jeśli nie konserwatysta, ów poszukiwacz niezmiennych aksjologicznych podstaw polityki, to właściwie kto? Bardzo się tym zaniepokoiłem. Powiada bowiem Legutko tak: „Gdybym miał powiedzieć, jaka postawa konserwatysty mnie samemu najbardziej odpowiada, to wskazałbym na taką, która polega na małym zaangażowaniu w życie polityczne, bez chęci zmieniania instytucji, tworzenia partii czy przekonywania ludzi na wiecach. Konserwatysta w moim rozumieniu to raczej klerk, który broni tego, że dobro jest dobrem i wyjaśnia ludziom, czym ono jest na seminariach i w książkach, niekoniecznie jednak w telewizji” . Cóż, w moim rozumieniu, do czasu przeczytania tego wywiadu, konserwatysta to może i klerk, ale heroiczny, z obrzydzeniem, lecz w poczuciu obowiązku składający daninę swej mądrości na ołtarzu dobra wspólnego, jak najbardziej partyjnie. Wszak napisano w Państwie: „Więc kogo ty innego będziesz zmuszał do straży około państwa, jeśli nie tych, co rozumieją się na tych rzeczach najlepiej i najlepiej potrafią państwem zarządzać, ale ambicje mają inne i życie znają lepsze niż karierę polityczną?” .
W owym czasie nie wiedziałem jeszcze dokładnie, na czym polegają niesnaski na prawicy. Nie zdawałem sobie sprawy, że miłość do Platona może mieć różne oblicza, a konserwatyzm „klasyków” bardzo się różni od konserwatyzmu katolików. W swoim nieuctwie (co tu dużo mówić) wyobrażałem sobie jakiś konserwatyzm światowy i fundamentalny, ponad podziałami, jakiś Globalny Front Konserwatywny, który dokona moralnej rewolucji. Wywiad z Legutką sprawił, że zacząłem odróżniać rozmaite wątki i motywy konserwatywne: tradycjonalizm (taki bądź inny), elitaryzm, klasycyzm, historyzm, sentymentalizm, komunitaryzm, teologię polityczną wreszcie. Skoro zaś konserwatysta mógł pozwolić sobie na mówienie źle o (jakimś) konserwatyzmie, to i ja zacząłem próbować… I kilka lat później znalazłem się w zupełnie innym miejscu, na zupełnie innej orbicie politycznego myślenia. Pewnie pomogło mi w tym instynktowne umiłowanie wolności, a więc coś w rodzaju genu liberalizmu, którego brakuje niejednemu zwolennikowi prawicy, ale u mnie szczęśliwie występuje. Tak czy inaczej, nie ulega kwestii, że identyfikowałem się z konserwatyzmem (tzw. straussistów w to włączając), a potem przestałem. Pragnę dziś o tym opowiedzieć, w nadziei, że tekst ten pomoże komuś porzucić zaklęty krąg konserwatywnego zadufania w sobie. Powołuję się wyłącznie na własne doświadczenie, wobec czego nikt nie powinien poczuć się urażony tym wyznaniem. Każdy zaś może sprawdzić, czy ma na myśli to samo, co ja, gdy mówię o swym własnym konserwatyzmie. Jeśli tak, to niechaj poważnie potraktuje okoliczność, że ktoś był taki i teraz już taki nie jest. Niechaj da mu to do myślenia.
Bo byłem głupi. Pamiętam jak przez mgłę wczesną, uczniacką wzgardę dla oświecenia. Jakiż płaski wydawał mi się naturalizm i antyklerykalizm ludzi w rodzaju Woltera! Romantyczna reakcja zdała mi się za to prawdziwym wzlotem ducha, nowym renesansem, który ponad płycizną i blichtrem salonów łączy się z monumentalną potęgą gotyku. Pragnąłem powrotu Kultury na szlak tragicznych i fatalnych Dziejów Zbawienia, nawet za cenę cywilizacyjnego uwstecznienia i zabobonu. Byle by zatriumfowała znów Autentyczność. Niech by to była Bojaźń Boża, Miłość Tragiczna – cokolwiek, aby tylko coś prawdziwego, przemożnego, wielkiego. Naród i Chrystus akurat nie odgrywali roli w tych fantazjach, ale bez trudu mogę sobie wyobrazić, że mogliby, gdyby kilka przypadkowych okoliczności i lektur ułożyło się inaczej. Zamiast ku chrześcijaństwu, kierowałem swą egzaltację ku Platonowi, który tak pięknie umiał szydzić (z równości, demokracji i innych sofistycznych głupstw), że aż się prosiło, by z nim sobie powspółszydzić. Prawdziwym bohaterem był jednak dla mnie Hegel, a w Ducha dziejów wierzyłem, jak w to, że słońce jutro znów wstanie.
Choć pochodzę ze zbiedniałej burżuazji, związanej niegdyś z geszeftem, później z akademią, miałem się za nie wiadomo jaką elitę. Zbuntowany przeciwko naturalnemu egalitaryzmowi własnego ojca, roiłem o arystokratycznym odrodzeniu, przyznającym każdemu stanowisko społeczne, stosownie do liczby przeczytanych książek i napisanych wierszy. W tym świecie rządzić miała wprawdzie wtórna z natury „kultura humanistyczna i literacka”, ale przynajmniej brzemienna opowieściami o prawdziwych uczuciach i prawdziwej wierze. Chociaż arystokraci ducha sami nie są śmiertelnie zakochani ani rozmodleni, to przynajmniej czytają Dziady, a nawet znają fragmenty na pamięć. Są na miarę czasów wzniosłymi świadkami ducha, pod nieobecność prawdziwych bohaterów.
Piękno dobrych manier, solidność „starej szkoły”, urok anachronizmów przemawiały do mnie z wielką siłą. Wszystko, co stare, „przedwojenne”, zdawało mi się śladem epoki naturalnej sprawiedliwości, gdzie każdy zna swoje miejsce i szanuje postawionego wyżej od siebie. W dobrych czasach (tak sobie dalej roiłem) panowie mają służbę i bibliotekę i nikt nie kwestionuje tego, że cham to cham, a pan to pan. Wydawało mi się to bezmiernie uczciwe i naturalne. Pospolitość zaś i masa zdawały mi się urągowiskiem, poniżeniem wszelkiej kultury i reprezentujących ją ludzi. To, co dla socjalisty było „awansem społecznym” ludu i „sprawiedliwością dziejową”, dla mnie było tylko potopem trywialności, zniszczeniem i profanacją. Bóg wie, co sobie wyobrażałem, że kto ja jestem? W szkole wciąż mi powtarzali, że gdyby nie socjalizm, to bym barany pasał, że władza dziś w rękach ludu pracującego itd. A ja tak byłem zaślepiony pogardą dla czerwonego, że ani chwili nie zastanawiałem się nad wartościowym elementem jego namolnej i drętwej propagandy. Po prostu, z zasady, wszystko, co mówią źli komuniści, było dla mnie prostackim kłamstwem. I tak z kąpielą propagandy wylałem dziecko postępu.
W ostrej fazie swego konserwatyzmu, na szczęście krótkotrwałej, moja uogólniona wzgardliwość obracała się przeciwko wszystkiemu, co mogłoby być użyte profanicznie, pospolicie, potocznie, naiwnie. Każde pojęcie, zbyt łatwe i prostoduszne, otwierające wrota masom i dla mas zrozumiałe, wyszydzałem i potępiałem. Wspomniany „postęp” to było słowo tak trywialne, że nawet wyjaśnianie, dlaczego jest właśnie takie, stanowiło czynność nazbyt żenującą. To samo z „tolerancją”, a nawet „demokracją”. Wszędzie widziałem wokół siebie chamów i profanów, bezczelnie sięgających po rzeczy zastrzeżone dla ludzi z wyższych sfer: po wpływy polityczne, po dobrobyt, po dobra kultury nawet. Byle komu się w tej demokracji we łbie przewraca i nie wiedzieć czego zachciewa! Własne zdanie chce mieć byle nieuk! Gębę sobie wyciera byle kto wielkimi ideami, przykrawając je na swój prostaczy rozum i pożerając razem z hamburgerami! Pospolitość, ściąganie wszystkiego w dół, oportunizm i podlizywanie się masom, zaczarowanym id
eą równości i przekonanym o własnej potędze – to wszystko było mi obmierzłe i obrzydliwe.
Byłem więc konserwatystą z niskich pobudek. Po pierwsze z powodu infantylizmu i egzaltacji, które kazały mi uganiać się za wszystkim, co wzniosłe i autentyczne, prozę życia zaś lekceważyć. Po drugie z powodu zawiści, frustracji i kompleksów. Niepewny własnej wartości, łudziłem się myślą, że jako odwieczny inteligent zasługuję na spokojny byt pośród elity, nie niepokojonej przez hałaśliwe pretensje prostaków. Kto by się niepowołany dobił jakiegoś znaczenia, dla mnie był tylko uzurpatorem. Należało mieć bowiem pochodzenie i te maniery, których nie da się podrobić. Należało się urodzić elitą! Od kompleksów prosta wiedzie droga do pychy i jej nadętej córy – pogardy. I wreszcie powód trzeci, tak bardzo związany z wiekiem – nieodpowiedzialność. Snując polityczne i historiozoficzne dyskursa, wiedziałem doskonale o ich bezsilności. Dlatego nic nie powstrzymywało mnie przed pięknoduchostwem i gadaniem byle czego, aby tylko brzmiało efektownie, radykalnie, samodzielnie. Ani myślałem o tym, co by było, gdyby rzucić moje poglądy na sukno publicznego hazardu idei, a co dopiero skojarzyć z jakąś polityczną konkretnością, za którą trzeba by wziąć odpowiedzialność. Tak, zdecydowanie konserwatyzm kojarzy mi się z niedojrzałością: z egzaltacją, zarozumialstwem, mitomanią i nieodpowiedzialnością za myśli i słowa. Tylko umysłowości niedojrzałe są bowiem wzgardliwe i sentymentalne jednocześnie, pewne siebie i zapatrzone w wyidealizowane autorytety, udające przez sobą roztropność, a w gruncie rzeczy fanatyczne. Taki byłem ja – młody konserwatysta. I tylko jedno mnie niepokoiło. Dlaczego to właśnie szlachetni konserwatyści muszą w całej Europie zadowalać się najgorszym elektoratem – biednym, niewykształconym, pełnym uprzedzeń i frustracji? I dlaczego muszą świecić oczyma za swoimi bohaterami i tłumaczyć, dajmy na to, że wprawdzie może byli antysemitami, ale broń Boże zoologicznymi? Upokarzająca to, zaiste, kondycja dla duchowego arystokraty.
Uświadomienie sobie tego wszystkiego powinno mi już wystarczyć aż nadto, by porzucić tę niegodną konduitę konserwatysty, paradoksalnie jakoś lekkomyślną, skoro tylko doszedłem do odpowiedniego wieku i rozumu. Konserwatyzm jednak to nie tylko postawa, ale również pewien zbiór przekonań. Brzmią one roztropnie, a nawet zdają się dobierane wedle kryterium sprawiania dostatecznie silnego wrażenia roztropnych. Tym bardziej trzeba je skomentować i obalić, bo rozbrat z konserwatyzmem powinien uzyskać również dostateczną podstawę intelektualną. Oczywiście, są różne konserwatyzmy. Ograniczę się tutaj do czegoś, co wydaje mi się częścią wspólną ich wszystkich, a zostawiam na boku historiozofię i religię. Ów elementarny konserwatyzm ująłem w pięciu (współzależnych od siebie) tezach.
Teza 1. Spontaniczne zaufanie do tradycji jest podstawą zdrowego życia społecznego. Żadne pokolenie nie odczytuje w pełni wartości swej kultury i nie może nimi sterować wedle swego uznania. Życie społeczne opiera się w dużej mierze na spontanicznej więzi z symbolami i tradycjami, wyrażającej się w funkcjonowaniu uświęconych instytucji i obyczajów. Jest złudzeniem i przejawem pychy rozumu, myśleć, że wszystkie te tradycje można poddać krytycznemu osądowi z jakiegoś uprzywilejowanego moralnie i intelektualnie stanowiska, a następnie usunąć z nich lub zachować to, co uzna się za stosowne.
Chciałoby się rzec: słusznie, niech więc konserwatysta ze swego niewątpliwie uprzywilejowanego (?) stanowiska nie dekretuje arbitralnie, że „należy zostawić (prawie) wszystko, jak jest”. Tym bardziej, że przeciwdziałanie naturalnej ewolucji politycznej jest jak najbardziej aktywnym zachowaniem. Przyjmijmy jednak, że faktycznie konserwatyści namawiają nas do powściągliwości. Jest roztropnie być powściągliwym. Nie wszystko możemy pojąć, nie unikniemy złudzeń i błędów, lepiej więc nie zamierzać zbyt wielkich zmian. Rewolucja jest nieodpowiedzialna. Niszcząc tradycję, niszczymy siebie. Dobrze więc, tylko powiedzmy sobie, czego konkretnie nie powinniśmy robić, w imię roztropnej powściągliwości? Mieliżbyśmy z tego powodu nie likwidować niewolnictwa? Zachować tortury? Zezwolić na autorytarny rząd? A może odmówić gejom prawa do życia w zalegalizowanym związku? Wydaje się, że w prawie żadnym konkretnym wypadku proponowanej zmiany prawnej lub politycznej, argument z powściągliwości nie może być ani wystarczający, ani w ogóle fair. Racje, które stoją za żądaniami zmian, dotyczą bowiem zwykle uprawnień, a tylko bardzo rzadko polegają na wydumanych nowych porządkach, które temu czy owemu podobałyby się bardziej, niż porządki panujące. Tymczasem nie można nikomu odmówić słusznych praw tylko dlatego, że nigdy wcześniej nie były one respektowane. Jeśli niewolnictwo do końca XVIII w. było wszędzie legalne i zostało wreszcie zakazane (w Anglii), to można jedynie powiedzieć „szkoda, że tak późno”. I z pewnością ci, którzy tego dokonali, podobnie jak twórcy demokracji i nowoczesnego państwa prawa, nie uważali się za konserwatystów.
To prawda, że nie wszystko rozumiemy i że stare instytucje, skoro długo działają, muszą mieć swoją wartość. Nie wynika stąd jednak bynajmniej, że nie da się ich zastąpić lepszymi ani że nasze rozumienie własnej kultury i własnego systemu społecznego, symbolicznego i instytucjonalnego nie może się pogłębiać, umożliwiając nam wprowadzanie roztropnych korekt. Ponadto bynajmniej nie jest tak, że wszystkie tradycje są uświęcone. Czasem są tylko utrwalonym anachronizmem, wywodzącym się z jakiegoś dawnego aktu ucisku lub dyskryminacji, z zabobonu, albo czyichś dawno już zapomnianych i nieaktualnych partykularnych potrzeb czy interesów. Co więcej, wiele elementów tradycji, zarówno w obyczaju, jak w prawie, a nawet w religii, kiedyś zaistniało na drodze złamania tradycji. To nie konserwatyści wprowadzili w Europie chrześcijaństwo. W imię zaś starych tradycji przeciwko chrześcijaństwu tu i ówdzie się buntowano.
Wezwanie do roztropności i krytycyzmu wobec samego siebie jest bardzo słuszne, ale winno być zastosowane uniwersalnie. Również konserwatysta musi się zastanowić, w imię roztropności i powściągliwości, czy nie wchodzi w buty besserwisera, który lepiej od innych wie, co jest słuszne, po prostu odwołując się do dogmatu, że słuszne jest to, co już jest, a co być może, słuszne jest tylko być może. Trwanie przy zastanych formach bywa pozorem roztropności, maskującym upór i dogmatyzm.
Teza 2. Dobre życie możliwe jest tylko w stabilnej i silnie wewnętrznie związanej wspólnocie; zadaniem państwa jest jej wspieranie. Więź społeczna jest niezbędnym warunkiem dobrego wychowania i osobistej szczęśliwości każdej jednostki. Aby być w pełni ukształtowanym, odpowiedzialnym i pożytecznym dla innych człowiekiem, trzeba zostać wychowanym w stabilnym środowisku kulturowym, pewnym swych wartości i posiadającym trwałe autorytety oraz wzorce zachowań. Prawdziwa więź wspólnotowa jest dobrem historycznym, kształtującym się przez stulecia, a być może wręcz nadprzyrodzonym. W świecie współczesnym jest ona zagrożona przez kosmopolityzm, globalizację i relatywizm kulturowy. Dlatego niezbędne jest, aby państwo wspierało tradycje narodowe i religijne, a także zwalczało nazbyt wielkie różnice ekonomiczne w społeczeństwie, rozsadzające je od wewnątrz.
Różne są te wspólnoty. Każdy konserwatysta, choć wypowiada jakieś tezy ogólne, ma na myśli konkretnie swoją własną wspólnotę. To jej przypisuje ową zbawienną wychowawczą i szczęściorodną moc. To właśnie ona powstała na funda
mencie prawdziwego dobra. Pewną wartość mogą mieć jeszcze jakieś wspólnoty pokrewne (np. w ramach tego samego wyznania), ale te nazbyt już odległe kulturowo od gustów i przywiązań danego konserwatysty nie wydają mu się godne bezwarunkowej ochrony. Bo czyż nie byłoby pożądane, dajmy na to z punktu widzenia konserwatysty-mahometanina, aby stabilna i szczęśliwa wspólnota chrześcijańska doznała jednak w przyszłości takiego zaburzenia, aby stać się wspólnota islamską? Konserwatyzm jest bowiem tylko teoretycznie pewnym ogólnym poglądem, który łączyć może ludzi różnych kultur, pragnących ich zachowania w mniej więcej niezmienionym kształcie. Taki ogólny pogląd, abstrakcyjny i znajdujący zastosowanie do różnych formacji, które mogłyby być konserwowane, w istocie sprzeciwia się temu, czego broni. Kto pragnie społeczeństwa, w którym każdy może spokojnie kultywować swoje tradycje i swój konserwatyzm, ciesząc się wolnością i nie podlegając przymusowi praw obcej sobie religii i tradycji, ten jest liberałem. Oczywiście, można być liberałem i konserwatystą jednocześnie, ale wtedy trzeba przyznać, że brak jedności jest ceną, którą z moralnych względów musimy zapłacić za autentyczną wolność. Jeśli zaś konserwatysta nie jest liberałem, niechaj nie udaje, że ma jakiś ogólny pogląd. Po prostu opowiada się za niezakłóconym, czyli spontanicznym i bezpośrednim trwaniem pewnej określonej tradycji, a także za prawnym zabezpieczeniem jej dominującej pozycji w państwie. Jako stanowisko abstrakcyjne, zapośredniczone (choćby zapośredniczone w świadomości, że istnieje wiele kultur, wyznań i tradycji), konserwatyzm jest nieprzekonujący i podejrzany (chyba, że jest właśnie liberalny, ale wtedy nie łączy się z żądaniem przywilejów dla tradycji większościowej, pozostając sprawą prywatną). Sam więc znosi się do postaci prostego lgnięcia do określonej kultury i tradycji, a więc do postaci konkretnego, arbitralnego tradycjonalizmu. Gdy więc konserwatysta wzywa do budowania więzi za pośrednictwem państwowych przywilejów dla dominującej tradycji i religii, występuje jako ich rzecznik, nie zaś obrońca harmonii społecznej i społecznej więzi. Domaga się przywilejów dla dominującej większości, wierząc, że nie o przywileje tu chodzi, lecz dobra, które z racji wewnętrznej wartości dominującej kultury mogą stać się udziałem wszystkich. Otóż mniejszości nie będą szczęśliwe, jeśli prawdziwe dobro i prawdziwa moralność triumfować będzie dzięki przesądzeniu, że to większość jest jego ostoją. Ceną za uprzywilejowanie autentycznego dobra przez państwo jest realna dyskryminacja. To nie jest cena godziwa.
Teza 3. Miłość, zaufanie i jedność w społeczeństwie są lepsze od rywalizacji, konfliktów i podziałów. Życie w pokoju i szacunku wzajemnym wymaga mocnego oparcia we wspólnocie, pewności trwania jej autorytetów, obyczajów i instytucji. Niepewność łącząca się z wszechobecną różnorodnością i zmiennością czyni ludzkie życie płochym i uzależnia je od przypadku. W konsekwencji człowiek staje się rywalem wszystkich innych ludzi, traci grunt zaufania do innych, a w tym do najbliższych i wreszcie do samego siebie. Zaufanie wypiera podejrzliwość, współpracę wypiera rywalizacja, niepokój przenika całe życie człowieka.
Jeśli to prawda, to jest to właśnie najlepszy powód, by budować społeczeństwo, w którym obowiązują jasne i sprawiedliwe zasady. Te zaś bardzo rzadko czerpać możemy z uświęconych tradycji, które zwykle opierają się na sztywnych hierarchiach i przymusie oddawania czci określonym symbolom i instytucjom. Miłość i zaufanie trwać mogą pod warunkiem zachowania sprawiedliwych stosunków; autentyczny autorytet wspiera więzi społeczne, ale sama jego autentyczność zależna jest sprawiedliwości, która jest od niego poniekąd „starsza”. W zdecydowanej większości przypadków autorytety publiczne wcale nie są autentyczne, lecz oparte na przymusie, propagandzie, epatowaniu potęgą. Wprawdzie więc czasami więzi społeczne mogą być uświęcone autorytetem tradycji, lecz zwykle opierają się po prostu na czytelnym dla wszystkich, często względnie nowym prawie. To nie różnorodność i zmienność same przez się sprawiają, że życie społeczne staje się dżunglą, lecz brutalność sfery publicznej i niesprawiedliwość – arbitralność władzy, nierówne traktowanie, niemożność dochodzenia swych praw. Jakże często źródłem publicznej niesprawiedliwości są przywileje klasowe i religijne; jakże często są one „uświęcone” tradycją. Doprawdy, komu droga jest wizja społeczeństwa miłości, ten niechaj szuka nie tych, którzy dużo o miłości mówią, lecz raczej tych, którzy z miłości i szacunku dla godności człowieka nigdy nie zgodziliby się korzystać z przywilejów bądź przymusem narzucać komukolwiek zachowań adekwatnych do ich własnych przekonań o tym, jakie życie jest najlepsze.
Teza 4. Władza odpowiada za społeczeństwo i jego kondycję moralną i materialną. Wszystkie wysiłki powinny prowadzić do umocnienia i zbudowania człowieka, a prawo, w tym również demokracja, to jedynie narzędzie służące do tego celu. Nie wolno fetyszyzować takich wartości politycznych jak równość i wolność, paraliżując wysiłki wychowawcze państwa. Państwo, które bez reszty odda się praktykowaniu bezstronności, faktycznie staje się stronnikiem relatywizmu i nihilizmu, utrwalając przewrotną postać ideologii, którą jest liberalizm.
Otóż bynajmniej nie jest tak, że liberalna demokracja, z zasady nakazująca rządowi dbać o bezstronność swych decyzji oraz zakazująca dyskryminowania kogokolwiek oraz stosowania przymusu, jeśli nie przemawiają za tym względy najwyższej wagi (sprawy bezpieczeństwa i zachowania życia), oddaje się praktykowaniu ideologii relatywizmu i nihilizmu. Nie ma żadnego logicznego związku między np. brakiem akceptacji dla nierówności praw osób hetero- i homoseksualnych a tezą, że nie istnieją bezwzględne pryncypia moralności. Wręcz przeciwnie. Zwykle rząd liberalny działa w imię twardego pryncypium moralnego, głoszącego, że w żadnym wypadku nie wolno dyskryminować osób niewinnych. Zwolennicy nihilizmu i relatywizmu bardzo rzadko bywają politykami; bardzo często za to politycy są cyniczni i głoszą ideały, do których ani myślą sami się stosować. Co do ideologii liberalnej, to wprawdzie każdy może nazwać ideologią, co mu się podoba, lecz z pewnością w bardziej typowy sposób użyje tego słowa ktoś, kto nazwie w ten sposób jakieś przekonania (np. konserwatywne) odnoszące się do dobrego życia, niż ktoś, kto domaga się, aby prawo gwarantowało każdemu kultywowanie form życia, jakie uważa za najlepsze. Jeśli zaś chodzi o pełnienie przez państwo funkcji wychowawczej, to rzecz jasna rządzący powinni dawać jak najlepszy przykład cnót oraz przestrzegać stosownej dyscypliny w swoich instytucjach. Kto jednak chciałby użyć publicznych pieniędzy do krzewienia stronniczych postaw oraz form zachowań charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej, albo po prostu w celu propagowania własnych poglądów i upodobań (w jego mniemaniu obiektywnie słusznych), ten zamiast wychowywać, uczy arogancji i niesprawiedliwości.
Teza 5. Zrównywanie ze sobą wszystkich przejawów kultury, w imię wartości równości oraz w imię pokoju społecznego, jest przejawem tchórzostwa i nihilizmu. Nie da się budować na kłamstwie, kłamstwem jest jakoby wszystkie „kultury”, wszystkie wierzenia i obyczaje zasługiwały na ten sam szacunek. Nie ma też żadnych podstaw do tego, aby „kultury mniejszościowe”, zwłaszcza niższe czy wątpliwe moralnie, cieszyły się takimi samymi względami państwa, jak uświęcone tradycje narodowe i religijne oraz powszechnie respektowane obyczaje.
To wszystko prawda. Trzeba jedn
ak zapytać, na jakiej podstawie państwo liberalnej demokracji może obdarzać szczególnymi względami to, co na nie zasługuje? Na podstawie samego jedynie przekonania o wyższości pewnych form nad innymi? W rzeczywistości o ewentualnych przywilejach tego rodzaju decyduje czasem mandat demokratyczny. Wtedy, w granicach konstytucji, gwarantującej wolność i równość, a także bezstronność instytucji państwa, pojawia się pewien afirmatywny akcent. Oto na przykład w Norwegii program szkolny nakazuje prowadzenie lekcji na temat Bożego Narodzenia. Wynika to z faktu, że znaczna większość Norwegów jest chrześcijanami. Jest to decyzja demokratyczna, wynikająca z woli większości, nie zaś decyzja rządu, wynikająca z poczynionego ustalenia, dajmy na to takiego, że chrześcijaństwo jest lepsze od New Age. Pośrednio jest tak również w przypadku kierowania środków publicznych na kulturę wysoką. Decyduje tu demokratyczny mandat władzy. Dotychczas władza na ogół dostaje się w ręce ludzi, którzy umieją odróżnić dobrą muzykę od złej, szersza publiczność zaś nie jest zainteresowana bezpośrednim określaniem woli zbiorowej w takich sprawach. To się może jednak zmienić, a wtedy, kto wie, dotacje państwowe przeznaczone na muzykę być może zostaną zmarnowane. Lepiej jednak zmarnować pieniądze niż podeptać prawa obywateli. Liberalne rządy nie zrównują ze sobą żadnych wytworów kultury. Po prostu rzadko mają mandat i okazję do tego, aby je oceniać.
Jak dobrze nie być już konserwatystą! Czuję się uleczony. Kompleksy zelżały, iluzje się rozwiały. Spojrzałem świeżym okiem na świat, który tak długo wydawał mi się upadły i opuszczony przez ducha. Jakiż jest wspaniały! Nidy nie był lepszy!
Niepostrzeżenie wszystko się zmieniło. Aby należeć do elity, trzeba sobie na to zapracować, a i tak będzie się cenionym przez stosunkowo wąskie grono tych, którzy chcieliby podążyć tą samą, co my, drogą. W wolnym świecie nie ma przecież jednej hierarchii społecznej, lecz jest ich wiele. Nie ma też jednego zestawu najlepszych cnót, o które wszyscy powinni się ubiegać. Bardzo różne zestroje cnót są dziś ważne i pożądane. Za to niektóre moralne aksjomaty i tradycyjne znamiona statusu stały się problematyczne. Sztywny honor i patriotyzm, zbyt często elitaryzmem, uprzedzeniami i pretensjami podszyte, ustępują cnotom praktycznej zręczności, elastyczności i umiejętności przystosowywania się do rozmaitych warunków współdziałania i współżycia z różnymi bardzo ludźmi. Również bogactwo, osiągane dziś w bardziej czytelny i samodzielny sposób niż dawniej, zapewne nadal w zbyt dużym jeszcze stopniu będące podstawą szacunku społecznego, dziś przynajmniej oceniane jest z większym niż kiedyś dystansem. Sztywne konwenanse i obligatoryjne opinie wiążą nas nieporównanie słabiej niż w minionych stuleciach. Równość i autonomia jednostek na wielu polach przestała być już postulatem, bo stała się rzeczywistością. W naszych dobrych czasach po raz pierwszy potępiliśmy okrucieństwo i wyzysk, poczuwamy się do współodpowiedzialności za los najodleglejszych nawet od nas społeczności, a także przyszłych pokoleń i całej przyrody.
Ten duch ludzkości rozwinął skrzydła nie z inspiracji tradycyjnych doktryn ani z powodu działania starych instytucji, lecz z powodu jasnej i czytelnej wizji postępu, którą podzielamy w skali globu. Ponad podziałami wiemy już powszechnie, że dobrobyt i bezpieczeństwo jest lepsze niż zacofanie i zagrożenie, rządy prawa lepsze od rządów arbitralnej woli władców, nietykalność osobista i sprawiedliwy proces lepszy od bicia i więzienia bez sądu, pokojowe współżycie ludzi różnych wyznań lepsze od przymusu religijnego, wolność kobiet lepsza od poddaństwa mężczyznom. Ludzie na całym globie dowiedzieli się, co to wolność i postęp. I powiedzmy sobie uczciwie, że to nie Platon i nie Arystoteles, nie Augustyn i nie Tomasz nauczyli nas tych rzeczy. A czy nauczyli nas ich konserwatyści?
