,,Pytasz, co w moim życiu z wszystkich rzecz główną,
Powiem ci: śmierć i miłość – obydwie zarówno.”
Jan Lechoń
Trudno się nie zgodzić z takim postawieniem sprawy przez poetę. Przecież rzeczywiście wszystko, co człowiek robi, robi z powodu miłości lub śmierci. Jednak jaki wpływ mają one na siebie nawzajem? Jak każda z nich kształtuje nasze życie?
Wyborną okazją do tego typu rozważań są dwa, zawarte w książce ,,Płomień wieczności”, eseje Krzysztofa Michalskiego: ,,Śmierć Boga” i ,,Wieczna miłość”.
Pisząc o śmierci, Michalski przeciwstawia stosunek do niej: Sokratesa i Chrystusa. Sokrates nie boi się śmierci, .Uważa, że właśnie, kiedy dokona się jego życie tutaj, będzie mógł odnaleźć odpowiedzi na pytania, które stawiał sobie za życia. Śmierć powinna być czymś, według Sokratesa, na co dobrze żyjący filozof czeka z radością i oczekiwaniem. Jest tak dlatego, że każdy człowiek w swoim życiu wykracza poprzez rozumienie poza świat tego co materialne i doczesne . Rozumiejąc, jesteśmy w stanie wniknąć w świat idei, świat wieczny , to co wnika to nasza dusza, a skoro potrafi ona wejść w wieczny świat – to sama również jest wieczna. To dusza może odpowiedzieć nam na nurtujące pytania; a zrobi to najlepiej wtedy, gdy niewieczne ciało nie będzie jej przeszkadzać.
Śmierć Chrystusa to coś skrajnie różnego . Jezus umiera w niepokoju, w żalu, w strachu. Czy bałby się śmierci, gdyby wierzył, miał pewność, że wraca w lepsze miejsce, do lepszego świata? Chrystus nie wiedział co go czeka.
Co zestawiając te dwie skrajne wobec siebie postawy chciał osiągnąć Michalski? A no wydaje się, że widać tu porządny ładunek pocieszenia. Bowiem pisząc, że śmierć wdziera się do każdego momentu naszego życia, że na nowo je określa, czy nie pisze on tego samego, o czym mówił przed śmiercią Sokrates? W tej sytuacji śmierć byłaby po prostu wniknięciem wieczności (idei – w terminologii sokratejskiej) w nasze życie. Co by powiedział Sokrates gdyby go zapytać czy jedną z idei nie jest przypadkiem śmierć?
Człowiek poprzez zdolność rozumienia, włączający się w świat idei, w świat wieczny, łączy się także ze śmiercią. W takim rozumieniu Sokrates mógłby powiedzieć to samo co Michalski o naznaczeniu całego życia, jak i każdego momentu z osobna – śmiercią, naznaczenia go wiecznością. Jednak chyba, jeśli śmierć jest ideą, jest wobec innych form wieczności w jakiś sposób dystynktywna. Wieczne prawa matematyki wpływają na nasze życie, ale nie określają one naszego życia. Nie nadają mu wartości w sensie fundamentalnym. A śmierć czyni wartościowym wszystko to, czego się dotyka , a dotyka wszystkiego, każdej chwili. Wartościowym więc jest i całe nasze życie, każdy moment i każde uczucie. Wartościowe to wszystko jest tylko dzięki śmierci , bo ona czyni nasze życie skończonym, a wszystko to, co w nim – niepowtarzalnym, a więc pięknym, bo utracalnym – dzięki naznaczeniu tego nicością. Emanuel Levinas twierdził, że miłość to odczuwanie najgłębszej radości z czyjegoś istnienia. A czy śmierć nie jest najlepszym, najbardziej wartościowym określeniem naszego istnienia? Bez śmierci istnienie zdeprecjonowałoby się, nie miałoby wagi, bo nie miałoby końca. Byłoby czymś zwykłym, nieskończonym, a więc nie wartym troski, bo niewyczerpalnym. Wydaje się więc, że bez śmierci nie byłoby miłości. Śmierć dla miłości jest więc tym, czym dla zapłodnionej komórki jajowej macica, bez zagnieżdżenia się w niej, nie ma jej.
Krzysztof Michalski pisząc o miłości skupia się na jednym z jej rodzajów: miłości wiecznej, miłości z wiecznością wiecznie związanej. Nie jest to jedyna forma miłości, jednak jak się wydaje, jest tą miłością, która pozwala ukonstytuować się w naszym życiu innym jej rodzajom, ponieważ wieczna miłość jest miłością absolutną.
Taka miłość jest dla Michalskiego przeżyciem głęboko metafizycznym. Jest miejscem poza czasem i poza światem: ,,Kochając, jesteśmy tam gdzie świata już nie ma. To znaczy: po końcu świata”. Miłość to coś radykalnie obcego wobec tego, czego doświadczyliśmy do tej pory. W miłości wszystko traci na znaczeniu: moralność, obowiązki, prawa, nadzieja, rodzina. Miłość wieczna wyklucza wszystko poza tymi, którzy kochają. W ten sposób kochankowie doświadczają wieczności, : poprzez pot, ślinę, rozkosz, bliskość; cielesność człowieka jest jedynymi wrotami dla jego wieczności, tylko dzięki temu żeśmy somatyczni, możemy wieczności doświadczyć. To właśnie miłość cielesna stanowi bufor, dzięki któremu ujście znajduje wszystko to, co wieczne w naszym życiu. Jak twierdzi Michalski, dzięki temu cielesnemu buforowi ,,pozostałe rodzaje miłości nabierają sensu i znaczenia”.
W miłości wychodzi na jaw, kim jesteśmy. Możemy stać się sobą w pełni dopiero wtedy, gdy kochamy drugą osobę. Dopiero wtedy jesteśmy dla siebie zrozumiali, gdy nasze ułomne JA jest określone przez jakieś ułomne TY. Wtedy powstaje pełnosprawne MY stworzone z pełnych JA i TY. Miłość jest tą siłą, która wydobywa nam przed oczy prawdę o nas samych.
Skoro miłość obszarem swej jurysdykcji obejmuje wszystko, oznacza to, że jedna osoba ofiarowuje się drugiej w sposób totalny nie pozostawiając sobie nic. Istnieje o tyle, o ile daje siebie drugiej osobie. Takiej właśnie miłości, takiego całkowitego oddania wymagał od nas również Jezus. Mówi, że jest on ponad moralnością, ponad prawem, że jedynym sposobem na pokochanie go jest właśnie porzucenie wszystkiego, co nam znane. Człowiek kochający taką miłością drugiego człowieka – kocha tym samym Boga.
Jednak taka miłość, miłość wieczna, to coś ogromnie niebezpiecznego. Dla takiej miłości nic nie znaczy rodzina, więzi międzyludzkie, moralność. Jest ona czymś społecznie bardzo szkodliwym, ;gdyby wszyscy kochali w ten sposób ludzie (jako istoty) staliby się dysfunkcjonalni: miłość – obietnica nieporządku.
Miłość to także próba całkowitego zespolenia dwojga kochanków, to chęć bycia Nim/Nią, to całkowite siebie oddanie, to próba pokonania czasu. Ale czy świat zatrzymuje się, zastanawia się Michalski, gdy dwoje kochanków przeżywa swoje ekstatyczne uniesienia? Czy to sprawia, że piętro wyżej przestaje tykać zegar? Nie. I tu wychodzi na jaw największe nieszczęście zakochanych. Tu rodzi się bolesne poczucie: ,,Żadna miłość nie może być szczęśliwa, bo żadna miłość nie może być spełniona”. Taka miłość, miłość wieczna, spełniona jest możliwa jak pisała Simone Weil, ,,tylko między Bogiem a Bogiem”. Na tym świecie ,,miłość szczęśliwa to oksymoron”.
Jednak to przecież nie sprawia, że nasze dusze przestają rwać się do tej transcendencji. Wciąż chcą kochać na wieczny sposób, wciąż chcą czas unieważnić. Próba wyjścia poza czas i JEDNOCZESNE bolesne w nim tkwienie to synonim kondycji ludzkiej. Inni chyba nie możemy po prostu być. Niespełnieni kochankowie. Wygnani z raju, rozpaczliwe szukający drogi powrotnej: miłość jako pieśń wypędzony
ch.
Człowiek ma w sobie pragnienie wieczności, niemożliwe do spełnienia. Jednak jak się wydaje ani bez tej chęci wieczności, ani bez czasu, który tę chęć destruuje, żyć byśmy nie potrafili. Istnienie obu składników tej antynomii jest nam niezbędna, ponieważ z jednej strony, jak stwierdza Michalski ,,gdybyśmy usunęli wirus wieczności, przestalibyśmy być ludźmi”, a z drugiej, gdyby ta gwałcąca i niszcząca wszystko chęć do wyrwania się poza czas zwyciężyła, społeczeństwo, a tym samym ludzkość, uległaby atrofii.
Jeśli pojmować miłość i śmierć tak jak to robi Michalski, to różnicy pomiędzy nimi nie ma. Miłość jest śmiercią, po której jest życie (choć przez kochanków niechciane). Miłość jest według niego śmiercią za życia w takim sensie, że zarówno śmierć jak i miłość jest gwałtem na życiu, jest jego zbezczeszczeniem; to radykalne wejście w substancje życia czegoś całkowicie obcego. Michalski pisze za Goethem o symbolicznym wymiarze tego podobieństwa: akt seksualny z boku wygląda tak samo jak agonia. Powinniśmy bać się miłości, tak jak boimy się śmierci, a jednak kochać chcemy, a umierać już nie bardzo. Niby taka miłość, wieczna miłość i tak nie jest nam dostępna, ale kto o tym wie? Kto o tym myśli w ten sposób? Jeśli Kowalski chce kochać, to nie wie, że jeśli jego pragnienie spełniłoby się w najbardziej radykalnej formie to spotkałaby go śmierć. Kowalski, nie umieraj!!!
Jednak można też dostrzec zarówno różnice między miłością a śmiercią i pozytywny wpływ, jaki na siebie wywierają.
Tym, co odróżnia miłość od śmierci jest druga osoba. Śmierć (podobnie jak i cierpienie) boleśnie i dojmująco uzmysławia nam naszą jednostkowość, uzmysławia całkowitą niemożliwość zapośredniczenia między nami a śmiercią; nasza śmierć może dotyczyć tylko nas. Miłość natomiast w ten sam sposób uzmysławia nam istnienie drugiej osoby. Najgłębszą istotą miłości jest bowiem to, że jest ona możliwa w odczuciu tylko TYCH dwóch konkretnych osób. Te osoby muszą mieć poczucie, że TA osoba, z którą są w emocjonalnym związku, jest JEDYNĄ możliwą osobą do bycia w tej relacji. Dlatego też śmierć osoby, którą darzyliśmy miłością jest tak dojmującym przeżyciem – tracimy jedyną osobę, którą kochać mogliśmy; dotyka to ponadto samej naszej istoty, bo nic nie może oddzielić nas od bólu i cierpienia. Jesteśmy bezradni i bezbronni, nadzy, w pełni odarci z jakiejkolwiek formy obrony. Kiedy odchodzi od nas ktoś, kogo kochamy – stajemy się bólem i cierpieniem.
Czas nie pozwala kochankom spełnić się, zjednoczyć. Jednak, jeśli nie patrzeć przez chwilę na to, co ich łączy przez pryzmat wieczności i czasu (jeśli to w ogóle możliwe , to czy nie wypełniają jednak oni wszystkich kryteriów wiecznej miłości, które są od nich zależne? Przede wszystkim kryterium oddania. ,,Może czasu nie pokonam, ale i tak jestem DLA Ciebie. Jeśli nie mogę stawać się DLA Ciebie – nie ma mnie”. ,,Bo zupełnie nie byłoby mnie, gdyby Ciebie we mnie nie było” (św. Augustyn). Kiedy ktoś zawierza siebie w ten sposób komuś, może łatwiej mu jest umrzeć? Wtedy to, co doczesne i tak przestaje istnieć. Wtedy wierzę, mimo, że wiem, czasu nie pokonam. ,,Kochać to mówić – Ty nie umrzesz”(Gabriel Marcel).
Wprowadzenie
Rozdział II dziełka Johna Stuarta Milla pt. O wolności poświęcony jest wolności myśli i słowa. Zawarł w nim autor krytykę ewentualnej dyktatury większości, jaka niejednokrotnie może być negatywnym skutkiem funkcjonowania systemów demokratycznych i właśnie w tym rozdziale znajdujemy ów słynny cytat, iż „gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości” (s. 32). Mill broni w swoim eseju poglądów odmiennych, opinii oderwanych od powszechnych przekonań, upodobań i poglądów, staje na straży swobody wypowiedzi i sumienia, nawet w przypadku dziwactw, nowostek i odstępstw.
Pogląd Milla i jego przekonanie o konieczności ochrony swobody myśli i wypowiedzi jest naturalną konsekwencją jego poznawczego sceptycyzmu, przyjmującego, że nigdy nie możemy być absolutnie pewnymi naszych racji, nigdy nie możemy uznać ich za nieobalalne i niewzruszone prawdy. Poznawczy pesymizm autora Poddaństwa kobiet każe człowiekowi przyjmować, że jego pogląd i opinia może okazać się błędem bądź pomyłką, zdaje się przygotować nas na sytuację, w której po wielu latach wiary w jakieś twierdzenie, ktoś otworzy nam oczy na pogląd bliższy prawdzie, może prawdziwy. Mill – jak i wielu innych liberałów – zabiera człowiekowi pewność siebie, zabiera mu niewzruszalny fundament, na którym opierał on dotychczas swój ogląd rzeczywistości i interpretację otaczającego go świata.
Moglibyśmy pomyśleć, że brak owego fundamentu, owej niewzruszonej pewności, owego gruntu, na którym spoczywać będziemy wraz z naszymi osądami i przekonaniami w sposób stabilny, stać się powinien wielką porażką człowieka jako istoty poznającej i poszukującej prawdy. Jednak w rzeczywistości Mill właśnie czyni nas bardziej otwartymi, nakłania do racjonalnej otwartości, gotowości do zmiany własnych przekonań, jeśli pojawią się argumenty je obalające. Pragnie nas zarazem przestrzec przez sytuacjami, kiedy zdusimy w zalążku ideę, która w przyszłości okazać się może zbawienna i sprawić, że świat stanie się lepszy, bardziej przyjazny, bliższy prawdzie.
We fragmencie z eseju O wolności, który w bieżącym numerze pragniemy Państwu zaproponować, Mill opowiada o skutkach, jakie mogą pociągać za sobą tłumienie swobody słowa, przekonań i myśli oraz bezrefleksyjne i bezkrytyczne przekonanie o własnej nieomylności. Przytacza nam trzy dość wyraźne przykłady: Sokratesa, Jezusa i Marka Aureliusza i rozpatruje je właśnie poprzez refleksję nad związkami tych postaci z problematyką wolności wypowiedzi i jej braku. Wskazuje jednoznacznie, że historia jest księgą, w której zapisano walkę obrońców prawd wszelakich z anty-prawdami (prawdami konkurencyjnymi), uznawanymi przez nich za błędy i pomyłki. Te trzy przykłady mają być nauką dla człowieka Millowi współczesnego, który ma zdać sobie sprawę z tego, że tylko konfrontacja idei i koncepcji, pomysłów i tez, jest w stanie zbliżyć nas do rzeczywistości prawdziwej i wiedzy o świecie takim, jaki on jest.
Sławomir Drelich
W celu lepszego uwidocznienia zła, jakie wyrządzamy, odmawiając wysłuchania opinii, o których wydaliśmy sąd ujemny, pożądane będzie przedyskutowanie jakiegoś konkretnego wypadku. Wybieram wypadki najmniej mi sprzyjające – w których argumenty przeciwko wolności opinii, zarówno ze względu naprawdę jak użyteczność, są uważane za najsilniejsze. Niech atakowaną opinią będzie wiara w Boga i życie pozagrobowe lub któraś z powszechnie przyjętych doktryn moralnych. Staczanie bitwy na takim terenie daje wielkie korzyści nieuczciwemu przeciwnikowi, gdyż powie on na pewno (a wielu innych bynajmniej nieskłonnych do niesprawiedliwości ludzi pomyśli to sobie w duchu): Czy to są doktryny, których nie uważa pan za dostatecznie pewne, by wziąć je pod opiekę prawa? Czy wiara w Boga jest jedną z tych opinii, których można być pewnym tylko wtedy, gdy przypisujemy sobie nieomylność? Niech mi jednak wolno będzie zauważyć, że nie nazywam przypisywaniem sobie nieomylności przekonania o pewności jakiejś doktryny (jakąkolwiek by ona była), lecz podejmowanie się decydowania tej kwestii za innych, którym nie daje się wysłuchać argumentów strony przeciwnej. Piętnuję i zwalczam tę pretensję zupełnie tak samo, gdy chodzi o moje najgłębsze przekonania. Jakkolwiek mocno może być ktoś przekonany nie tylko o fałszywości, lecz i o zgubnych następstwach – nie tylko o zgubnych następstwach, lecz (że użyję wyrażeń, które bezwzględnie potępiam) o niemoralności i bezbożności jakiejś opinii – jednakże jeśli na zasadzie tego osobistego sądu, choćby popartego przez opinię publiczną jego kraju lub współczesnych, uniemożliwia tej opinii obronę, zakłada swoją nieomylność. Założenie to bynajmniej nie jest mniej naganne lub niebezpieczne dlatego, że tę opinię nazywają niemoralną lub bezbożną, a nawet w tym wypadku okazuje się najbardziej zgubne. Są to właśnie sytuacje, w których ludzie popełniają straszne omyłki budzące zdumienie i grozę potomności. W takich okolicznościach spotykamy pamiętne w historii przykłady posługiwania się prawem w celu wytępienia najlepszych ludzi i najszlachetniejszych doktryn – z godnym pożałowania powodzeniem w stosunku do ludzi, choć niektóre z tych doktryn przetrwały, by służyć (jakby na pośmiewisko) do obrony podobnego postępowania wobec tych, którzy się nie godzą z nimi lub z ogólnie przyjętym ich tłumaczeniem.
Nie można zbyt często przypominać ludzkości, że żył niegdyś człowiek imieniem Sokrates, który popadł w pamiętną kolizję z prawowitą władzą i publiczną opinią swej epoki. Urodzony w wieku i kraju, który wydał wielu wielkich ludzi, został on nam odmalowany jako najcnotliwszy człowiek swego wieku przez tych, którzy tak jego, jak i swoje czasy najlepiej znali; podczas gdy my znamy go jako głowę i prototyp wszystkich nastepujących po nim nauczycieli cnoty, jako źródło zarówno wzniosłych natchnień Platona jak i rozumnego utylitaryzmu Arystotelesa, „i maëstri di color che sanno„, tych dwóch zdrojów tak etycznej jak i wszelkiej innej filozofii. ten uznany mistrz wszystkich wybitnych myślicieli, którzy po nim przyszli – którego sława rosnąca nadal po upływie przeszło dwóch tysięcy lat przyćmiewa prawie resztę imion uświetniających jego rodzinne miasto – został skazany na śmierć przez swych współobywateli, na mocy orzeczenia sądowego, za bezbożność i niemoralność. Za bezbożność dlatego, że odrzucał bogów uznanych przez państwo; w samej rzeczy oskarżyciel jego twierdził (patrz Obrona Sokratesa), że on w ogóle w żadnych bogów nie wierzył. Za niemoralność dlatego, że „psuł młodzież” swymi doktrynami i pouczeniami. Mamy wszelkie powody do sądzenia, że trybunał uczciwie uznał go za winnego i skazał na śmierć jako zbrodniarza człowieka, który prawdopodobnie zasłużył się ludzkości więcej, niż ktokolwiek z jego współczesnych.
Przejdźmy teraz do jedynego innego przykładu krzyczącej niesprawiedliwości sądowej, której wspomnienie po historii skazania Sokratesa nie b
ędzie obniżeniem naszych uczuć – do zdarzenia, które miało miejsce na Kalwarii przed osiemnastu przeszło wiekami. Człowiek, który pozostawił w pamięci świadków jego życia i rozmów takie wrażenie swej moralnej wyższości, że osiemnaście następnych wieków składało mu hołd jako Wszechmogącemu we własnej osobie, został haniebnie skazany na śmierć jako kto? Jako bluźnierca. Ludzie nie tylko zapoznali swego dobroczyńcę, ale zobaczyli w nim antytezę tego, czym był i potraktowali go jako potwora bezbożności, za co z kolei sami zostali takimi potworami nazwani. Uczucie, z którymi ludzkość spogląda teraz na te godne pożałowania wypadki, a szczególniej na drugi z nich, czynią jej sąd o ich nieszczęśliwych sprawcach krańcowo niesprawiedliwym. Nie byli to według wszelkich pozorów źli ludzie – nie gorsi od innych, lecz raczej odwrotnie, ludzie, którzy odczuwali żywo, a nawet trochę bardziej niż żywo, religijne, moralne i patriotyczne uczucia swego wieku i narodu: właśnie ten typ człowieka, który we wszystkich epokach, nie wyłączając naszej, ma wszelkie szanse prowadzenia nieskazitelnego i otoczonego ogólnym szacunkiem życia. Arcykapłan, który rozdarł swoje szaty, gdy padły słowa stanowiące, zgodnie ze wszystkimi pojęciami jego kraju, największe przewinienie, był według wszelkiego prawdopodobieństwa równie szczery w swojej grozie i oburzeniu, jak jest nim dzisiaj ogół czcigodnych i bogobojnych ludzi w swoich uczuciach moralnych i religijnych; a wielu z tych, którzy wzdrygaja się na wspomnienie jego postępowania, uczyniłoby to samo, gdyby urodzili się jako żydzi w jego epoce. Prawowierni chrześcijanie skłonni do sądzenia, że ci, którzy ukamienowali pierwszych męczenników, gorszymi od nich byli ludźmi, powinni przypomnieć sobie, że jednym z tych prześladowców był święty Paweł.
Dodajmy jeszcze jeden przykład, najbardziej uderzający ze wszystkich, jeśli mierzyć wielkość błędu mądrością i cnotą tego, kto weń wpada. Jeśli kiedykolwiek jakiś władca miał powody do uważania się za najlepszego i najbardziej oświeconego ze swych współczesnych, to był nim cesarz Marek Aureliusz. Ten absolutny monarcha całego cywilizowanego świata nie tylko rpzestrzegał przez całe życie ścisłej sprawiedliwości, ale miał także, czego mniej można było po jego stoickim wychowaniu się spodziewać, najczulsze serce. Nieliczne braki, które mu przypisywane, wypływały tylko ze zbytniej łagodności, a jego pisma, najwznioślejszy twór etyczny starożytnej umysłowości, nie różnią się prawie – jeśli w ogóle istnieje tu jakaś różnica – od najbardziej charakterystycznych nauk Chrystusa. Człowiek ten, lepszy chrześcijanin we wszystkim – tylko nie w dogmatycznym znaczeniu tego słowa, niż prawie każdy z pozornie chrześcijańskich władców, którzy po nim panowali, prześladował chrześcijaństwo. Stojąc u szczytu wszystkich poprzednich osiągnięć ludzkości, mając otwarty, nieskrępowany umysł i charakter, który pozwolił mu ucielesnic ideał chrześcijański w jego pismach moralnych, nie dostrzegł jednak, że chrześcijaństwo przyniesie dobro, a nie zło światu, z którym łączyło go głębokie poczucie obowiązku. Widział on, że współczesne mu społeczeństwo znajdowało się w pożałowania godnym stanie; ale widział zarazem, lub mniemał, że widzi, iż wiara i cześć dla uznanych bogów spajała je i chroniła od większego zepsucia. Rządząc ludzkością, uważał on za swój obowiązek nie dopuścić do rozpadu społeczeństwa; a nie widział możliwości zadzierzgnięcia nowych więzi społecznych po zniszczeniu już istniejących. Nowa religia dążyła jawnie do rozerwania tych węzłów; jeśli zatem przyjęcie tej religii nie było powinnością, czuł się obowiązany ją wytępić. Ponieważ więc teologia chrześcijańska nie wydawała mu się prawdziwa lub od Boga pochodząca, ponieważ nie uznawał tej dziwnej historii o ukrzyżowanym Bogu za wiarygodną, a nie mógł przewidzieć, że system oparty na tak nieprawdopodobnej podstawie będzie czynnikiem odnowy, którym się rzeczywiście po wszystkich opresjach okazał – ten najłagodniejszy i najmilszy z filozofów, kierowany uroczystym poczuciem obowiązku, uprawnił prześladowanie chrześcijaństwa. Moim zdaniem, jest to jeden z najtragiczniejszych faktów historycznych. Gorycz zalewa nas na myśl, jak inaczej wyglądałoby chrześcijaństwo, gdyby zostało przyjęte jako religia państwowa pod egidą Marka Aureliusza zamiast Konstantyna. Byłoby jednak zarówno niesprawiedliwością wobec Marka Aureliusza, jak fałszem twierdzić, że w czasie gdy karał krzewienie chrześcijaństwa, brakowało mu choćby jednej z wymówek przytaczanych na obronę karania nauk antychrześcijańskich. Żaden chrześcijanin nie sądzi bardziej stanowczo, że ateizm jest fałszywy i prowadzi do rozkładu społeczeństwa, niż sądził to Marek Aureliusz o chrześcijaństwie – on, który z wszystkich ówczesnych ludzi mógł być uważany za najbardziej zdolnego do jego oceny. O ile ktoś, kto pochwala kary za głoszenie opinii, nie pochlebia sobie, że jest mądrzejszym i lepszym człowiekiem od Marka Aureliusza – głebiej przenikniętym mądrością swojej epoki, bardziej górującym nad nią intelektualnie, żarliwszym w poszukiwaniu prawdy i szczerzej do niej przywiązanym po jej znalezieniu – niech powstrzyma się od tego przypisywania wspólnej nieomylności sobie i zbiorowości, którego rezultat był tak nieszczęśliwy dla wielkiego Antonina.
Nieprzyjaciele swobody wyznania, świadomi tego, że każdy argument za stosowaniem represji karnej jako środka zapobiegającego krzewieniu się opinii niereligijnych usprawiedliwiałby postępowanie Marka Antonina, przyjmują czasem tę konsekwencję i powiadają wraz z dr. Johnsonem, że prześladowcy chrześcijanstwa mieli do tego prawo, że prześladowanie jest próbą, przez którą prawda przejść winna i którą zawsze przechodzi zwycięsko, gdyż sankcje prawne są ostatecznie bezsilne wobec prawdy, choć bywają czasem dobroczynne i skuteczne w stosunku do złośliwych błędów. Ta forma argumentu na korzyść religijnej nietolerancji jest dostatecznie godna uwagi, aby się nią zająć.
(…) Ale w samej rzeczy powiedzenie, że prawda zawsze triumfuje nad prześladowaniem, jest jednym z tych miłych fałszów, które ludzie powtarzają jeden za drugim, póki nie staną się komunałami, ale które zbija każde doświadczenie. Historia roi się od przykładów prawdy zduszonej prześladowaniem. Jeśli nie zgnieciono jej na zawsze, może być pognębiona na całe wieki. Mówiąc tylko o religijnych opiniach, przypominamy, że Reformacja rozpoczynała się przynajmniej dwadzieścia razy przed Lutrem i stale ulegała przemocy. Arnold z Brescii został pokonany. Fra Dolcino został pokonany. Savonarola został pokonany. Albigensi zostali pokonani. Waldensi zostali pokonani. Lollardowie zostali pokonani. Husyci zostali pokonani. Nawet po epoce Lutra, gdziekolwiek prześladowanie trwało nadal, odnosiło sukcesy. (…) Twierdzenie, że prawda, po prostu jako prawda, posiada jakąś wrodzoną siłę przezwyciężania więzień i stosów, której pozbawione są błędy, jest wytworem bezpodstawnego sentymentalizmu. Ludzie nie służą gorliwiej prawdzie niż omyłce, a dostateczne zastosowanie prawnych lub nawet społecznych kar kładzie zwykle kres propagandzie tak jednej, jak drugiej. Rzeczywista przewaga prawdy polega na tym, że gdy opinia jest prawdziwa, można ją zagłuszyć raz, dwa razy lub wielokrotnie, lecz w ciągu wieków znajdą się zazwyczaj ludzie, którzy ją będą odkrywać na nowo, póki nie pojawi się w momencie, gdy sprzyjające okoliczności pozwolą jej uniknąć prześladowania i wzmóc się na tyle, by odeprzeć wszystkie późniejsze próby jej zdławienia.
Fragment wybrany z: J. Stuart Mill, O wolności, pr
zeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Akme, Warszawa 2002, s. 39-45. Fragment wybrał i wprowadzeniem opatrzył: Sławomir Drelich
