Czy w każdych warunkach możliwa jest demonopolizacja ekskluzywnej symboliki tożsamościowej?

Drukuj
by Wikipedia
by Wikipedia

 

My Pana Boga prosić, aby wam, panom, się darzyło, bo to i nasze szczęście.
My są od strachu tylko […]
My, których całe pocieszenie, że nie byliśmy przed nami i nie będziemy już po nas […]
My, jako nas łaska twoja dosięga, twoje miłosierdzie i litość twoja, panie,
kiedy żona nasza która albo córka nasza popadnie w łoże twoje,
a obdarzysz ją nasieniem swoim, bo to zawżdy choć garść mąki w głodzie naszym wiecznym […]

Wiesław Myśliwski „Pałac”

Redakcja „Liberté!” postawiła przed autorami zadanie opisania polskich zmagań z tożsamością. Innymi słowy, aktywności intelektualnej na tę okoliczność towarzyszyć miałyby próby przepracowania najbardziej popularnych, co nie znaczy, że zawsze chwalebnych, klisz dotyczących sposobów odczytywania polskiej tradycji narodowej. Zadanie ciekawe i inspirujące, ale czy aby nie skazane na ekskluzywne perygrynacje elit do nowych pól znaczeń, których afirmacja ma w najlepszym wypadku szansę dotrzeć do kilku procent społeczeństwa? Niżej podpisani autorzy, podzielając przekonanie o konieczności poszukiwania „pomostów” między lokalnie/narodowo definiowanymi ramami wspólnot politycznych a wciąż upowszechniającymi się ponadnarodowymi mechanizmami władzy, uznali, że nie mniej owocne poznawczo i przede wszystkim niezbędne ze strategicznego punktu widzenia będzie podjęcie próby odpowiedzi na pytanie dotyczące przezwyciężalnych i nieprzezwyciężalnych trudności, które muszą się pojawić we wszelkich projektach „odzyskiwania” polskiej tożsamości narodowej przez aktorów niezgłaszających akcesu do tzw. tradycyjnego obozu patriotycznego wraz ze wszystkimi towarzyszącymi mu stereotypami. Rzecz jasna, poniżej zajmujemy się tylko kilkoma, za to z naszego punktu widzenia najważniejszymi, uwarunkowaniami polskiej tożsamości.

Dziedzictwo kulturowe i struktura społeczna

Pytając o możliwość odczytywania polskiego dziedzictwa na nowo bądź z jeszcze większym apetytem dążąc do spopularyzowania tych odczytań, nie sposób nie zatrzymać się przy problemie „stawania się” rzeczywistości społecznej. Tendencje rozwojowe współczesności, dając pierwszeństwo konstruktywistycznym (w opozycji do realistycznych) konceptualizacjom otaczającego nas świata, popychają do zadawania pytań o to, w jaki sposób powstała, upowszechniła się i znaturalizowała konkretna kulturowa wizja świata naszego życia. W naszym wypadku dociekać powinniśmy tego, jak ukształtowała się oraz dlaczego się reprodukuje ta postać patriotyzmu, która budowana jest wokół toposów Polaka katolika, „stosu ofiarnego, honoru, nieprzejednania” i może niekiedy „ułańskiej swady posiłkowanej bezceremonialnym gestem liberum veto”. Nie przedstawimy tu historycznej analizy, ani społecznych konsekwencji funkcjonowania tych przewodnich tematów wraz z charakterystycznymi dla nich idiomami dyskursywnymi. Chcielibyśmy raczej wskazać na powody, które nastręczają niemało problemów przy wszelkich próbach rekonceptualizacji tożsamości polskiej.

Kultury polskiej nie cechuje daleko rozwinięty indywidualizm. W klasycznym już tekście „Trzy patriotyzmy…” Andrzej Walicki, dokonując połączenia analizy typologicznej z historyczną, podkreśla już na samym wstępie, że choć koncepcje patriotyzmu jako: a) wierności woli narodowej; b) wierności idei narodowej; c) obrony realistycznie ujętego interesu narodowego posiadają swoją wewnętrzną logikę, to ich wspólną cechą jest powiązanie umiłowania ojczyzny z umiłowaniem wolności i odwrotnie. Dlaczego o tym piszemy? Otóż, wydaje się to kluczowe właśnie z uwagi na związane z tematem numeru zadanie postawione przez Redakcję. Obecne we wszystkich koncepcjach patriotyzmu powiązanie umiłowania wolności z republikańską wolnością ojczyzny, zdaniem Walickiego, wyraźnie odróżnia staropolską koncepcję wolności od wolności indywidualistycznej w sensie klasycznego zachodniego liberalizmu. Jest to – naszym zdaniem – węzłowy punkt wszelkich rozważań dotyczących polskości, ogniskuje się w nim bowiem problem zderzenia elementów historycznie konstytutywnych dla polskiej tożsamości wspólnotowej ze współczesnością. Prawie nikogo nie trzeba przekonywać, że procesy, które budują konstrukty społecznej wyobraźni, pamięci historycznej czy tożsamości, podlegają zasadzie „długiego trwania” opisanej doskonale przez szkołę socjologii historycznej. Oznacza to, że każda ewaluacja porządku kulturowego musi brać pod uwagę kilkusetletnie procesy, w innym bowiem wypadku oceniający dobrowolnie pozbawia się możliwości zrozumienia rzeczywistości, której uważnie się przygląda. W tym aspekcie chcielibyśmy zauważyć, że jednym ze źródeł naszych zmagań z obecnym kształtem tożsamości narodowej jest brak w naszej historii konfiguracji myśli nominalistycznej, o czym przekonująco pisze w książce „O władzy i bezsilności” Jadwiga Staniszkis. XIV-wieczny nominalizm, budujący nową, opartą na względach formalnych – logiczności i trafności w przeciwieństwie do prawa naturalnego – jakość władzy politycznej, zrodził jednocześnie niekończący się proces społecznej „racjonalizacji” prowadzącej w dalekiej drodze do koncepcji obywatela jako osoby zdolnej do zawierania kontraktu. A to właśnie ten element decyduje o podstawowej macierzy możliwości „stawania się” wszelkich wspólnotowych tożsamości. Kraje, które przełom nominalistyczny przeszły, przygotowały kulturowy grunt do oświeceniowego ruchu myśli nakierowanej krytycznie na samą siebie i przynoszącej efekt w postaci indywiduacji kultury. Zsubiektywizowanie kultury Europy Zachodniej w okresie oświecenia prowadziło do stowarzyszeniowych form społecznych z etyczną odpowiedzialnością jednostki w bardzo konkretnych sytuacjach. Kraje, które tej okazji nie miały, kulturowo popchnięte zostały w neoplatońskie i tomistyczne formuły kulturowe kompatybilne raczej z prymarnymi sposobami myślenia o świecie – niemalże od Boga danych tożsamości – i w konsekwencji obsuwały się z większą łatwością w etniczną ekskluzywność, wsobność, utrudniającą raczej społeczne negocjacje tego, kim chcielibyśmy się świadomie stawać, niźli odwrotnie.

W naszej historii nie dokonało się w sposób sukcesywny i pełny przejście od Gemeinschaft do Gesellschaft, na co niejednokrotnie zwracała uwagę Agata Bielik-Robson, prowadząc swoje osobiste zmagania z polskością. Terminy te, elementarne dla analizy socjologicznej, paradoksalnie rzadko przykładane były z należytą uwagą do procesów kształtowania się tożsamości polskiej. Oznaczają przejście od wspólnoty do społeczeństwa, czyli od form uspołecznienia bezpośredniego do pośredniego, powstałego w wyniku świadomego i dobrowolnego zrzeszania się jednostek. Można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że losy naszej wspólnoty narodowej z powodów historycznych oraz strukturalnych, co pokażemy poniżej, kształtowały się poza konfiguracją kulturową nowoczesności bezpośrednio związanej z pojęciem oświecenia, leżącym u podstaw powstawania współczesnych społeczeństw. Pytanie o to, kiedy jednostki zrzeszają się w sposób świadomy i celowy, należałoby na potrzeby naszego tekstu przeredagować na pytanie o to, kiedy zyskują zdolność krytycznego namysłu nad dziedzictwem kulturowym w celu wykorzystywania go do twórczej aktywności symbolicznej. Kantowskie oświecenie – „emancypacja rozumu od wszelkiego obcego kierownictwa” – towarzyszy powstawaniu związków społecznych będących decyzją uczestników, wszelkie związki są wytworem ich umowy. Jest to warunek konieczny dla pozostawienia za sobą wspólnotowych form współżycia, które wyznaczają jednostkom z góry miejsce, funkcję i sens egzystencji. „Porzucenie stanu zawinionej niedojrzałości”, polegającego na zinternalizowaniu zewnętrznych i uprzednio stworzonych norm wspólnoty oraz traktowaniu ich jako własnych, możliwe jest tylko w kulturze, w której dokonał się zwrot w kierunku upodmiotowienia jednostek oraz operacja zsubiektywizowania procesów symbolicznego definiowania ram społecznych interakcji. Tylko takie warunki sprzyjają powstawaniu tożsamości politycznych, obywatelskich i inkluzywnych jednocześnie.

W jakim zatem znaczeniu staropolski sposób myślenia o patriotyzmie, określany przez Walickiego przez związki z ideą republikańską, przeczy rzeczywistości współczesnych społeczeństw długotrwale pozostających pod wpływem kultury oświeceniowej? Otóż wszystkie te typologie są echem konstrukcji świata społecznego obecnego już u starożytnych, gdzie grecka koinonia politike czy rzymska res publica oznaczają wspólnotę, która łączy wolnych i równych, a wyklucza niewolnych i nierównych, czyli pozbawionych obywatelskich praw i głosu. Zróbmy krok naprzód i spójrzmy na kilka liczb przybliżających nas do odpowiedzi na pytanie o to, na ile w stosunkowo nowej historii Polski realizowany jest ideał rzeczpospolitej upodmiotawiającej swoich obywateli. Statystyki te są jednocześnie egzemplifikacją tego, jak w wymiarze masowym, a inny nas tutaj nie interesuje, przebiegał proces wychodzenia z zawinionej niedojrzałości. Jak w „Wykładach z filozofii nowoczesności” zauważa Marek Jan Siemek, tłumaczenie niemieckiego określenia „unmündlich jako „niedojrzałości” jest o tyle zwodnicze, że ten nieprzetłumaczalny zwrot odnosi się do pozbawienia głosu związanego z posiadaniem praw i swobód, zdolnością do autonomicznego korzystania ze swojego rozumu. Zapytajmy zatem, czy tradycje polskiego patriotyzmu nie wyrosły aby na glebie „bezustych”, którzy nie mogli mieć żadnego wpływu na kształtowanie tych tradycji. Dla zobrazowania stanu rzeczy sięgamy po dane zebrane i analizowane przez Jacka Wasilewskiego w tekście „Formowanie się nowej struktury społecznej”, opublikowanego w zbiorze tekstów „Współczesne społeczeństwo polskie: dynamika zmian”.

Bezpośrednio przed II wojną światową struktura klasowo-warstwowa społeczeństwa polskiego była typowa dla krajów zacofanych, cechował ją słaby potencjał modernizacyjny. Pojęcie modernizacji nie jest oczywiście synonimiczne wobec użytych przez nas wcześniej procesów nominalizacji i oświecenia, niemniej stanowi ich historyczną konsekwencję. W aspekcie upodmiotawiania rozumu procesy modernizacji są nawet cezurą, która przynosi umasowienie postaw stowarzyszeniowych, abstrahujących od tożsamości ekskluzywnych. Stąd uznajemy, że bez rażącego nadużycia postawiony przez nas problem należy rozpatrywać w kontekście potencjału modernizacyjnego. Strukturę stanowili w zdecydowanej większości chłopi i robotnicy rolni – prawie 60 proc. Elementem potęgującym „efekt klasowo-warstwowy” była sytuacja, w której 75 proc. obywateli zamieszkiwało na wsiach, tylko 11 proc. w miastach liczących powyżej 100 tys. mieszkańców. Ponadto potencjał modernizacyjny, poprzez który rozumiemy klasowe predylekcje do emancypacji (w tym emancypacji rozumu), był również ograniczony wśród stosunkowo licznej (30 proc.) grupy najemnych pracowników fizycznych, wśród których robotnicy przemysłowi stanowili zdecydowaną mniejszość. Zwróćmy więc uwagę na fakt, że udział klas pozostałych, będących substancją, z której w trakcie rewolucji narodowych i industrialnych wyrasta mieszczański podmiot obywatelski, kształtował się na wybitnie niskim poziomie. Udział inteligencji wynosił poniżej 7 proc. Później, w aspekcie szerokiego kontekstu cywilizacyjno-społecznego i jego modernizacyjnego potencjału, było tylko gorzej. Wcześniej, w aspektach nas interesujących, bynajmniej nie było lepiej.

Po II wojnie światowej dramatycznie zmniejszyła się liczba ludności kraju – z około 35 mln do 24 mln. Całkowicie unicestwiono ziemiaństwo, burżuazję, drobnomieszczaństwo – przestały istnieć trzy klasy społeczeństwa przedwojennego, poza tym procesowi dezintegracji uległa inteligencja i robotnicy przemysłowi. Co ważne dla naszego pytania o kulturowe kompetencje redefiniowania świata zastanego, w tym obszaru tożsamościowego, stosunkowo najmniejsze straty dotknęły chłopstwo, które ostaje się jako jedyna względnie zintegrowana klasa społeczna. Masowe, zewnętrzne i wewnętrzne ruchy migracyjne, przerwanie karier edukacyjnych i zawodowych oraz podkopanie pozycji ekonomicznej milionów ludzi, wyrwanie ich z „małych ojczyzn” stanowią codzienny powojenny krajobraz społeczeństwa polskiego. Te uwarunkowania poparte wszechobecną przemocą aparatu komunistycznego przymusu sprawiły, że łatwiej było narzucić społeczeństwu określone rozwiązania polityczne, gospodarcze i społeczne, łatwiej było instrumentalizować symbolikę tożsamościową. Ukryta opozycja musiała od tego momentu liczyć się z tym, że jedyną wiarygodną formą aktywności politycznej jest dyskurs moralny, któremu daleko do dialogiczności rozumu oraz który raczej polaryzuje społeczeństwo, niźli pozwala mu spotkać się w publicznym sporze o tożsamość.

Po II wojnie światowej w kraju liczącym około 23 mln ludzi tylko 1,5 proc. posiadało wykształcenie średnie albo wyższe. Istniała obiektywna konieczność odbudowania kadr, które do 1956 r. konstruowano niemal wyłącznie na podstawie kryteriów polityczno-ideologicznych. Po Październiku 1956 r. kontynuowano koncepcję kształtowania ludowej inteligencji, do której formalnie zaliczano wszystkich pracowników umysłowych, definiowanych jako ogół pracowników niefizycznych (inteligencja twórcza, eksperci, kierownicy, pracownicy administracyjno-biurowi). W końcu lat 50. liczebność tak zdefiniowanej inteligencji szacowano na 2,1 mln – w tym 50 tys. twórców, 650 tys. ekspertów i kierowników oraz 1,3 mln pozostałych. Struktura wykształcenia pracowników umysłowych pozostawiała wiele do życzenia – w 1968 r. 43 proc. z nich nie miało średniego wykształcenia. Liczba studentów z końca lat 40. – około 100 tys. – wzrosła po czterdziestu kilku latach do zaledwie ponad 400 tys. Ekstensywny model rozwoju gospodarczego niósł z sobą rozliczne konsekwencje, w tym zatrważająco niski poziom kwalifikacji robotników (w 1958 r. 42 proc. nie miało wykształcenia podstawowego, 47 proc. ukończyło szkołę podstawową) – podstawowy park maszynowy stanowiły furmanka i łopata, rozwój oparty na nowoczesnych technologiach blokowała bariera kwalifikacji. W długoletniej perspektywie system zasadniczych szkół zawodowych okazał się katastrofalny, ponieważ nie zapewniał naturalnego przejścia do następnych szczebli systemu edukacyjnego (Raport ONZ z 2000 r. – 37 proc. uczniów zasadniczych szkół zawodowych należy do grupy funkcjonalnych analfabetów).

Jak, nie bez złośliwości, zauważa w swoim eseju „Pogarda mas” Peter Sloterdijk, „[…] Scenariusz nowożytności przewidywał, że to raczej podmioty zbiorowe spoza wyższej szlachty – najpierw szlachta średniego stopnia i dworska, potem mieszczaństwo, drobnomieszczaństwo, następnie robotnicy i tak zwane mniejszości – zaczną przejawiać (w skali historii bezprzykładnie namiętne) poczucie własnej godności i dla zaspokojenia go wejdą na arenę polityczną i literacką”. W świetle tego krótkiego, ale oddającego sedno rzeczy przybliżenia strukturalna kondycja społeczeństwa polskiego, jeśli wolno nam użyć w tym miejscu takiej metafory, jest nad wyraz wymownym przyczynkiem do kształtowania się polskiego patriotyzmu. Nie uczestniczyliśmy w przedsięwzięciu, które dawało szansę na – tak ironicznie komentowane przez Sloterdijka – upodmiotowienie substancji. Nie braliśmy udziału w scenariuszu nowszych dziejów społecznych, których sedno stanowiła kampania na rzecz budowy samopoważania, podczas której wszelakie zbiorowości forsują swoje żądania akceptacji, a czynne jednostki przymierzają się „jako nowi mistrzowie świata i siebie” do korzystania z życia. Dla tradycji polskiego patriotyzmu ma to kolosalne znaczenie. O ile nad kulturowym wyrazem tożsamości pracują zawsze elity, o tyle nowożytność stanowi epokę konfrontacji symbolicznych tradycji kształtowanych przez elity ze społeczeństwem masowym, więcej nawet, przynosi ona redefinicję pojęcia elit poprzez poszerzenie zakresu znaczeniowego tego pojęcia, a w konsekwencji względnie dużą elit cyrkulację. Z tym wyjątkiem, że m.in. Polski te procesy nie dotyczą. Przedstawionemu stanowi struktury społeczeństwa polskiego towarzyszy raczej obraz „bezustych”, niedojrzałych jednostek, które wskutek wielowiekowej koincydencji wydarzeń nie mają nawet szczególnych szans na to, by podjąć ambiwalentne, zdaniem Sloterdijka, aktywności upodmiotawiania masy. Przepiękne, bliskie rzeczywistości i zatrważające jednocześnie świadectwa literackie stanu „świadomości tożsamościowej” społeczeństwa polskiego, fenomenologicznej, jednostkowej percepcji idei wspólnotowości na poziomie masowym (chłopskim) znajdzie czytelnik u Wiesława Myśliwskiego, Mariana Pilota czy Edwarda Redlińskiego, gdyby sięgnąć tylko do autorów współczesnych. My nie zrobimy tego tak dobrze. Jeśli założyć, że nasze sprawozdanie z podwalin polskiej tożsamości odpowiada rzeczywistości, to wobec historii najnowszej stajemy – użyjmy tutaj ryzykownego sformułowania – jako masa, jako substancja, na której można dokonywać daleko idących eksperymentów w laboratorium dyskursu publicznego. Rozumiemy przez to sformułowanie masową bezwolność i bezkrytyczność wobec świata symboli zastanych oraz daleko idącą podatność na zinstrumentalizowanie poszczególnych elementów niegdysiejszych elitarnych dyskursów tożsamościowych. Naród przyjmuje więc postać amalgamatu „trudno definiowalnych” kulturowych i politycznych osobliwości. Ponadto wiele prób określenia i nazwania polskości opiera się na subiektywnych, a nie obiektywnych kryteriach. Tym samym różnica „w stawaniu się Polakiem” może wynikać zarówno z kulturowych, jak i woluntarystycznych źródeł definiowania przynależenia do wspólnoty.

Tu i teraz

Fundamentem struktury społecznej współczesnych społeczeństw ma być (nowa) klasa średnia, określana w starożytnych Atenach przez Arystotelesa mianem średniozamożnych ludzi wolnych. Charakterystyczny dla niej etos (re)produkowany przez inteligencję, elitę społeczną staje się punktem orientacyjnym dla klas niższych marzących o wspinaczce w górę po szczeblach drabiny społecznej. Ten zbiór idealnych wzorów kulturowych staje się macierzą możliwych postaw członków klasy średniej i wszystkich tych, którzy ją obserwują i orientują sią na nią w swych działaniach i aspiracjach. Jeśli jednak odniesiemy się do przebiegu polskiej transformacji, to można zauważyć, że genealogia współczesnej klasy średniej nie ma swych początków w warstwie inteligencji i jej etosie, zdolnym być może do rekonstrukcji symbolicznego uniwersum. Jej korzenie, zgodnie z dominującą w tym czasie narracją, tkwią wśród kształtującej się warstwy przedsiębiorców, ludzi zaradnych, którzy „biorąc los we własne ręce”, rozpoczęli pogoń za lepszym, szczęśliwszym, a przede wszystkim bogatym (zwłaszcza w sensie materialnym) życiem. Jak zauważa Danuta Walczak-Duraj, w tonie krytycznym odnosząc się do ustalonych wtedy reguł, honor zastąpiony został honorarium, a etykę zastąpiło prawo. Inteligencji pozostało albo przyłączyć się do budowniczych nowego ładu, albo hamletyzować w zaciszu akademii.

Odnosząc się do kategorii narodu, polskości czy tożsamości narodowej, nie można pominąć rozważań dotyczących problemu kultury narodowej. Mistrzyni łódzkiej socjologii Antonina Kłoskowska w swych artykułach podkreślała konieczność namysłu nad kategorią narodu w okresie stopniowej dominacji instytucji o charakterze transnacjonalnym. Formy i zakresy przepływów, dokonujące się w skali globalnej, zmuszają do zredefiniowania współczesnych kulturowych wskaźników integracji w obrębie narodu. Kłoskowska określiła kulturę narodową jako syntagmę, w znaczeniu kanonu pełniącego funkcję integrującą i przylegających do niego treści, które mogły również pochodzić z zewnątrz, jeśli kultura miała formułę otwartej. Pytania, które się w tym miejscu nasuwają, to: „Co tworzy dzisiejszy kanon kultury narodowej?”, „Jaki jest stopień jej otwartości?”, wreszcie – „Czy opis tak skonstruowanego modelu zmierzałby w kierunku syntezy, czy też raczej mozaiki, z której uczestnik „wyjmuje” te elementy, które służą mu do (w jego przekonaniu) właściwego zdefiniowania tego, co to dziś znaczy być Polakiem? Próba odpowiedzi na te problemy siłą rzeczy powinna zmierzyć się z kwestią wspólnotowych autoidentyfikacji jednostek, zwłaszcza jeśli traktuje się naród (ojczyznę) jako rodzaj wspólnoty wyobrażonej w perspektywie konstruktywistycznej. Projekt odgórnie koordynowanego planu kształtowania poczucia narodowości tej wspólnoty ma niewielkie szanse na realizację. Rola elit i intelektualistów, którzy mieli stać się wzorotwórczymi ekspertami, bywa skutecznie ograniczana zarówno przez logikę (tabloidyzację) dzisiejszych mediów, jak i przez „wielki eksperyment” parametryzacji, dokonujący się w obszarze akademii i zmieniający ją w korporację z wszystkimi tego konsekwencjami. Niechętni do podjęcia wyzwania są przedstawiciele klasy średniej. Rolę krzewiciela odgrywa dziś raczej kultura popularna, gdzie polskość i ojczyzna obiektyfikuje się w kiczowatej „Bitwie pod Wiedniem”, serialach o Polskim Państwie Podziemnym, filmach Stanisława Barei, Marka Koterskiego i Wojciecha Smarzowskiego (by wspomnieć tylko o kinie). Wreszcie próba zdefiniowania współczesnej polskości wiąże się z refleksją na temat codziennych jednostkowych praktyk, ale też odgórnego urządzania społeczeństwa. Mamy tu na myśli np. kwestię uczestnictwa w kulturze, świadomość i rozumienie wytwarzanych w jej obrębie treści, umiejętność językowego opisu świata, ale też np. rozwój nauki czy kształtowania środowiska aksjonormatywnego oraz formy politycznej partycypacji korespondujące z protodemokratyczną zasadą izonomii mówiącą, iż prawo stanowią ci obywatele, którzy potem będą go przestrzegać.

W Europie żyjemy w epoce konsekwentnego, dobrowolnego wycofywania się ze wspólnot politycznych (Sloterdijk) oraz kulturowej i instytucjonalno-systemowej indywidualizacji wszelkiego rodzaju ryzyk (Ulrich Beck, Richard Sennett[WK1] ). Te globalne trendy rozwojowe nie stanowią sprzyjających warunków dla redefiniowania etnicznego charakteru wspólnoty narodowej w kierunku kryteriów obywatelskich. Jest to tym bardziej trudne, że europejskie państwa w większości powstawały na bazie „więzów krwi”, budując tym samym swą tożsamość w odniesieniu do ethnies, wspólnej historii i wspólnego losu. Jak zauważa Friedrich Meinecke narody kulturowe są ekskluzywne. Należy się do nich nie na zasadzie dobrowolnej decyzji, ale w wyniku więzów krwi i pokrewieństwa. Członkiem takiego narodu trudno się stać. Narody polityczne opierają się z kolei na obywatelu i mają w większym stopniu charakter inkluzyjny. Członkiem takiego narodu można się stać zwłaszcza wtedy, jeśli chce się współtworzyć wspólnotę i wnosi się pewien wkład w obszar kultury. Innymi słowy, w drugim typie kluczowe stają się siły polityczne bazujące na cnocie obywatelskiej.

Stąd też forma dzisiejszego nacjonalizmu (manifestującego głównie kwestie suwerenności i praw do samostanowienia o sobie) z politycznej zmienia się na kulturową. W tym przypadku jest on silniej osadzony w emocjach, korzysta z mistycznej narracji, legend, rytuałów czy symboliki. Mająca się dokonać w ten sposób odnowa każe myśleć o narodzie jako o odrębnej kulturowej cywilizacji (zwykle nie tylko innej, lecz także lepszej od innych), nie zaś jak o niezależnej wspólnocie politycznej. W polu polityki, gdzie dokonuje się reprodukcja symboli w służbie władzy, dominuje i najpewniej będzie dominować przez czas nieokreślony nastawienie rynkowe głównych aktorów politycznych. Oznacza to, że politycy skłonni będą do reprodukowania klisz tożsamościowych obecnych na poziomie mas. Im silniejsze tendencje ekskluzywne na poziomie masowym w wymiarze lokalnym, tym mniejsze prawdopodobieństwo podejmowania ryzyka politycznego redefiniowania polskości. W lokalnym kontekście polskim z uwagi na historię najnowszą wszystkie relewantne siły polityczne miały i mają swój „interes” w podejmowaniu prób monopolizacji istniejącego spektrum symbolicznego, stąd na poziomie instytucjonalnym występuje spotęgowana reprodukcja jedynego czytelnego i powszechnie znanego Polakom układu odniesień symbolicznych. Każe to zapytać, czy naród i nacjonalizm jawią się jako jedyne pewne źródła i opisy naszej jedności instrumentalnie zamienianej na akceptację (bądź odrzucenie) określonych politycznych rozwiązań? Jest to istotne, tym bardziej że naród postrzegany jest (był?) jako jednostka władzy politycznej, dysponujący prawem do samostanowienia. Dlatego w zgodzie Schumpeterowską wizją demokracji jako rozwiązania instytucjonalnego, gdzie jednostki otrzymują moc decydowania poprzez konkurencyjną walkę o głosy wyborców, kwestie polskości, patriotyzmu, narodowej tożsamości zostają wpisane w strategie wyborcze. To starcie w sferze symbolicznej nie integruje, ale uruchamia silne podziały społeczne, poprzez dychotomiczny podział na „prawdziwych Polaków” i tych „nieprawdziwych” albo poprzez przeciwstawianie sobie tradycjonalistów i zwolenników modernizacji. Stajemy się społeczeństwem schizmogenicznym (Gregory Bateson), żyjącym w światach, które raczej się mijają, niż chcą budować wspólnotę. Współczesne społeczeństwo staje się zbiorową strukturą znaczeń, w której trudno dostrzec równowagę między członkami tworzących je grup. Linie podziałów społecznych przenoszą się na procesy rywalizacji na rynku partyjnym. Mimo sceptycznych głosów (wypowiadanych również ustami czołowych europejskich polityków) dotyczących realizacji założeń pluralizmu kulturowego nie można pozwolić, aby w europejskich społeczeństwach (w tym polskim) rozgościł się rasizm kulturowy, gdzie to właśnie argumenty kulturowe stają się podstawą dyskryminacji, społecznych napięć i różnych form wykluczenia.

Gdzieniegdzie mamy również do czynienia z próbą monopolizacji patriotyzmu, który miałby być cechą ekskluzywną opierającą się bądź to na kryterium etnicznym, właściwym życiorysie, przynależności do Kościoła katolickiego, bądź na krytyce wszelkich uniwersalizmów w postaci integracji europejskiej. To poniekąd konsekwencja tego, iż elity, w tym elity polityczne, nie były w stanie zaproponować nowych form patriotyzmu, wykraczających poza wspomniane wcześniej toposy koncentrujące się w gruncie rzeczy na „walce o niepodległość” i „przelewaniu krwi”. Oferta w postaci militarno-wojennej opowieści o ojczyźnie i stosunku do niej odbiega od spragmatyzowanej świadomości dużej części społeczeństwa, a ponadto nie wydaje się skuteczna w uruchamianiu emocji zwłaszcza młodszych pokoleń. Dla nich oferta banalnej i łzawej polskości, jak określił to Marcin Król, jawi się jako zwyczajnie nieatrakcyjna, przeznaczona dla starszych pokoleń lub dla wyraźnie ideologicznie określonych grup społecznych. Obce jest gloryfikowanie przeszłości i resentyment temu towarzyszący. Z drugiej strony wciąż nie zdołano zdefiniować postaci nowoczesnego patrioty-obywatela, przerzucając ten problem albo na tzw. trzeci sektor, albo zostawiając go ugrupowaniom politycznym, które opisując ten model, starają się postawić go w kontrze do treści nacjonalistycznych i narracji o „Polaku katoliku”. Szkolny kanon transmisji narodowej, biorąc pod uwagę np. listę lektur obowiązujących na egzaminie maturalnym, wygląda w zasadzie podobnie, jak wtedy, gdy maturę zdawali autorzy tekstu (mniej więcej 20 lat temu). Literatura polska „kończy się” w połowie XX w., podobnie jak literatura światowa. I choć z pewnością książki te uznać należy za w dużej mierze kanoniczne, to wpisują się one głównie w model konstrukcji tożsamości narodowej, który Andrzej Piotrowski określił jako opresyjno-obronny.

Społeczeństwa przemysłowe jako bardziej mobilne i konkurencyjne od agrarnych skłaniały ludzi do poszukiwania kulturowych źródeł jedności. Jak pisaliśmy wcześniej, wymagało to jednak odpowiedniego obywatelskiego treningu i właściwego kształtu struktury społecznej. W Polsce zarówno forma socjalizacji obywateli, jak i zależności między klasami i warstwami społecznymi nie pozwalają na to, aby te kulturowe źródła jedności odnaleźć. W społeczeństwie poprzemysłowym szukanie źródła wydaje się zbyteczne, chodzi o to, by płynąć (z prądem).

CBOS w sondażu zatytułowanym „Rozumienie patriotyzmu” (w listopadzie 2008 r.) pytał respondentów, na czym polega patriotyzm. Ankietowani mieli za zadanie wskazać, czy zgadzają się, czy też nie z proponowaną formą zachowania. Najwięcej odpowiedzi pozytywnych zyskały zachowania kojarzące się z tradycyjną i symboliczną formą patriotyzmu. Zdaniem ankietowanych polegać ma on na: okazywaniu szacunku fladze, godłu i hymnowi narodowemu (94 proc.), dbałości o przekazywanie dzieciom w rodzinie wartości narodowych (94 proc.), gotowości do walki i oddania życia za ojczyznę (90 proc.), poszanowaniu i przestrzeganiu prawa (90 proc.), chodzeniu na wybory (87 proc.). W pytaniu otwartym, gdzie ankietowani sami definiowali, czym jest patriotyzm, najczęstszymi odpowiedziami były: „miłość do ojczyzny” i „ojczyzna jako najwyższa wartość”. Jakże blisko w tym obrazie do monotonnego refrenu piosenki „Wychowanie” zespołu T. Love.

Metawładza gospodarki światowej (Beck) pozbawia w coraz większym stopniu suwerenności polityków narodowych, dla których instrumentalizacja symboliki narodowej może być ostatnim polem pozorowania sprawstwa politycznego w wymiarze wspólnoty. Okrzepłe, zastane, oswojone formy symboliczne nie stanowią części niechętnie dzisiaj przyjmowanych ofensywnych narracji polityczno-ideologicznych, za to, w wymiarze substancjalnym, doskonale nadają się do inscenizowania polityki. Ma to wielokrotnie charakter instrumentalny, co polega na eksponowaniu wybranych i właściwych z punktu widzenia określonych grup interesu wzorów osobowych.

Być może naród, ojczyzna, polskość są dziś jedynie „nazwami” opisującymi pewien byt, stan bądź niekiedy proces. To, jak zostaną zdefiniowanie, zależy zwykle od tych, którzy te definicje budują, od ich kapitału kulturowego, ideologicznego zaplecza, czy wreszcie sposobu określenia własnych (bądź grupowych) interesów. Pozostając w obszarze narracji mówiącej o imperatywie konsumpcyjnej autoafirmacji kwestia tożsamości narodowej, poczucia wspólnotowości narodowej może się okazać „jedną z wielu” strategii jednostki na drodze do maksymalizacji szczęścia. Wspólnotowy kontekst ustępuje zatem determinantom jednostkowym. Wciąż na nowo konstruowana jest nasza Sittlichkeit oraz jej relacja z Moralität.

Marcin Kotras –  doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Katedrze Socjologii Polityki i Moralności w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Łódzkiego. Swoje zainteresowania badawcze koncentruje na języku polityki i procesach instytucjonalizacji w polityce. Autor książki „Przywództwo polityczne na poziomie regionu. Przykład województwa łódzkiego”. Redaktor prowadzący w czasopiśmie „Władza sądzenia” i sekretarz redakcji „Folia Sociologica”.

Konrad Kubala – doktor nauk humanistycznych, adiunkt, pracownik Katedry Socjologii Polityki i Moralności IS UŁ. Interesuje się praktycznymi i teoretycznymi problemami funkcjonowania komunikacji politycznej w demokracjach liberalnych, wpływem dyskursu publicznego na powstawanie dominujących form „racjonalności” oraz ekonomizacją powszechnych postaci „refleksyjności zinstytucjonalizowanej”. Zdeklarowany zwolennik poszukiwania źródeł prywatnych trosk w społecznej strukturze oraz publicznych definicjach rzeczywistości. Redaktor prowadzący w czasopiśmie „Władza sądzenia”.

Czytaj również
*
Gość