Tożsamość? Toż płynność!

Drukuj
by SirFace Flickr
by SirFace Flickr

Pytanie o tożsamość jest pytaniem wzruszająco niekonkretnym. Na pierwszy rzut oka wydaje się, że znak tego pytania wisi bezradnie w próżni, bez szansy na zahaczenie o jakąkolwiek zgrabną odpowiedź. To klasyczne pytanie o abstrakcję, temat zbyt szeroki nawet dla najbardziej opasłych czasopism. Trzeba spróbować zamienić tę abstrakcyjną tożsamość na coś choć odrobinę bardziej konkretnego. Oczywiście, zaraz znajdą się tacy, którzy będą gardłować, że zamienianie tożsamości pachnie grubym szwindlem, że tożsamość (zwłaszcza nasza) – jak Niepodległość – jest jedna, niepodzielna i niezmiennie nienaruszalna. Być może, ale bez tego nie sposób w ogóle czegokolwiek o czymkolwiek nowego pomyśleć. Pozostaje skandowanie dawno znanych sloganów i dogmatów. I nie da się ukryć, że do tego sprowadza się najrozleglejszy nurt letniej i leniwej dyskusji o tożsamości.

Najbardziej jałowe ujęcia tożsamości zbiorowej przynosi wciąż podtrzymywane przekonanie, że mieści się ona w całości między socjologią a politologią.

Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identität und Differenz) Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto zignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno”[1].

Być może problem tożsamość to głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy.

Poszukać dosłownie powierzchownie. W sferze z daleka dostrzeganych wyglądów, kształtów, fasad i masek, jakie służą do tego, by można je było z daleka rozpoznawać i wskazywać palcami. Podobnie jak tożsamość. Zarówno sam gest wskazywania, jak i wskazywane fenomeny nieodległe są od tego rodzaju ludzkiej aktywności, który intuicyjnie nazywa się sztuką. Będziemy więc szukali czegoś, co przynajmniej z daleka wygląda na ślady tożsamości w sztuce. Od razu pojawia się kwestia, czy przypadkiem sztuka jako coś, co zostało świadomie (lub niemal świadomie) skonstruowane, skomponowane nie jest z tego powodu czymś od tożsamości innym. Czy nie jest to obszar nieustannego udawania, podszywania się, strojenia min, naśladowania? Darujmy sobie wielkie odpowiedzi uwikłane od lat kilkudziesięciu w coraz bardziej niepewną własnej tożsamości estetykę. Nawet jeśli fasada, maska, fenomen są czymś odmiennym od noumenonu, istoty, wnętrza, oblicza, jakie skrywają, to tylko w najbardziej skrajnych wypadkach nie mają z nimi żadnych wspólnych punktów, nie pasują, nie przylegają, nie przystają. I wtedy najczęściej przestają spełniać swoją funkcję, stają się niewygodne, nieużyteczne. Inaczej mówiąc tracą „własną tożsamość”, nie są już fasadą, maską, fenomenem czegokolwiek.[2] Nie tyle dwuznaczność, ile właśnie nieusuwalna jednoznaczność maski i oblicza wpisana jest w najstarszy sens określających je słów. Hebrajskie starotestamentowe panim oznacza tą cześć rzeczy lub osoby, która zwrócona jest na zewnątrz.[3] Greckie prosopon może być i maską aktora, i jego twarzą. A łacińskie tłumaczenie prosoponpersona jest tak zrośnięte ze zjawiskami, jakie skłonni jesteśmy uważać za bliskie tożsamości, jak choćby osobowość, że trzeba na nowo sobie przypominać, że to również sceniczna maska. Nawet jeśli sztuka nie zawsze jest wolna od udawania, blagi itd., to w tradycji europejskiej ważne jest przekonanie, że poprzez jej często błahe maskarady wychodzi na jaw wiele rzeczy równie „wewnętrznych” i „prawdziwych”, jak i tożsamość. Zgoda, być może sztuka to tylko niestosownie powierzchowna maska, ale nie mamy żadnej lepiej przylegającej do naszej tożsamości. Dzisiaj może lepiej powiedzieć: nie mamy żadnego wygodniejszego sprzęgu, przejściówki, interfejsu rzeczywistości.

Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to – jak powszechnie wiadomo – teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy i o tożsamości. Chcieliśmy ją choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego się abstrakcja da sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Tożsamość jest nader zwiewna. Jak dym albo jak dusza. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie usidli ani jednego, ani drugiego. Czy mamy coś bardziej jeszcze gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy przypadkiem nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? Bez obaw, to pomysł dawno już wypróbowany w lepszej, zachodniej części Europy, jaka w „politycznych” zamysłach nieodmiennie służyć ma za wzór dla naszej niepewnej, środkowo-nijakiej tożsamości.[4] W siódmym numerze „Documents”[5], jaki ukazał się w 1929 r., trzech panów: Marcel Griaule, Michel Leiris i przede wszystkim Georges Bataille nawzajem przekazywało sobie ekscytująco szokującą uwagę, że plwocina jest jak dusza.[6] „Saliva is the deposit of the soul, spittle is the soul in movement” – Ślina to balsam albo nieczystość. Zupełnie jak platoński farmakon może być życiodajnym fluidem albo ohydną trucizną. Równie dobrze może pomagać w przełknięciu, jak i być znakiem napiętnowania i gwałtownego odrzucenia od siebie. Pozbawiona własnej formy, podobnie jak ulepiony ze słów język, ma zdolność wszystko, na co trafi, szczelnie oblepić. Ślina jako medium, jako medium quod – coś, poprzez co przyswajamy otoczenie. Określenie „medialna papka” nie deprecjonuje mediów, raczej oddaje zniesmaczenie własną nieporadnością, zmuszającą do łykania płynnej pulpy. Francuzi odkryli symboliczne zalety plwociny z daleka od Europy, w kurzu Afryki, kulturach azjatyckich, nieeuropejskich częściach Rosji. Za daleko. Skoro mamy się zastanawiać przede wszystkim nad swojską tożsamością, trzeba by znaleźć jakiś bliższy Polsce ślad własnej plwociny. Nie musimy długo szukać. „Nasz naród jak lawa, / Z wie­rzchu zim­na i twar­da, sucha i plugawa; / Lecz wewnętrzne­go og­nia sto lat nie wyziębi, / Plwaj­my na tę sko­rupę i zstąpmy do głębi”. Nie śpieszmy się z tą głębią, nie dajmy się nabrać romantykowi, pozostańmy wierni „duchowi powierzchni”. Ślina to tylko przedsmak tego, co powinniśmy zrobić z tożsamością, by dało się jej ślady wypatrzeć w kulturze. Trzeba ją skroplić, upłynnić. Potraktować jak ciecz. Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych.[7] Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa, jaką formę za chwilę przybierze, są takie same jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, jakie opisuje ruch cieczy.[8] W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki nadawałby się do przepowiadania rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisną, to najprawdopodobniej wybuchnie powstanie. Ale wystarczy zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany i niestety, nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania, pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie, kędy chce.[9] A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nietracącego animuszu Ducha jest beznadziejnie dyssypatywna. Bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi. Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony. Mimo to sam płyn, podobnie jak gaz, pneuma jest amorficzny. Zanim spróbujemy przemierzyć czy raczej opłynąć Tożsamość[10], a nawet poszukać jej źródeł, powinniśmy, wbrew postulowanej płynności, ustalić jeszcze dwie kwestie. Po pierwsze: jaka jest relacja pomiędzy tożsamością zbiorowości a mającą na nią bez wątpienia wpływ tożsamością jednostkową. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele się różniącą od jednostkowej, to kłopot jest potężny. Co najmniej równie potężny, jak i cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est ineffabile, ta bynajmniej nie romantyczna, lecz raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach od psychologii, po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem.[11] Potężnym zaklęciem, za którego pomocą radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość, choćby własną, czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic. Kilka (powiedzmy 38) milionów atomów dla takiego precyzyjnego opisu nie robi różnicy. Od kiedy Cyceron przetłumaczył greckie atomon na individuum, można spokojnie uważać, że z punktu widzenia nauk precyzyjnie świat opisujących pęczek indiwiduów o rozmiarach mniej więcej Polski nie wpływa na obraz całości. I raczej należy zająć się szukaniem śladów tożsamości zbiorowej bez rozdrabniania jej na etniczne spłachetki. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów, oprócz narzędzi, do najstarszym materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około stu tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła mniej więcej 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia – zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie: około 90 tys. lat temu w Afryce i około 40 tys. w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu – wiele artefaktów: od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo, po piszczałki z jaskini w Geissenklösterle, w Niemczech.[12]

Drugim zagadnieniem wstępnym jest kwestia skali. Przypatrywać się tej powierzchowności tożsamości z daleka czy w powiększeniu? Makro czy mikro? W przypadku refleksji humanistycznej po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii skala jest nade wszystko skalą czasu. Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy przypatrywać się tożsamości? Jaki odcinek jej ciągłych chyba turbulencji uznamy za wystarczająco rzetelny, by uchwycić zasadę? Częściej chyba pisze się o tożsamości, zwłaszcza zbiorowej, narodowej w skali krótkiej, sięgającej co najwyżej kwestii uwłaszczenia przy okazji powstań narodowych. Albo jeszcze później, kiedy znikają ostatnie ślady szczerych odpowiedzi na pytanie o narodowość: „my tutejsze”. Na Polesiu odpowiedzi takich udzielano jeszcze w połowie lat 30. ubiegłego wieku. W takim ujęciu tożsamość narodowa na dobrą sprawę ostateczny, nader bolesny szlif uzyskała w czasie II wojny światowej i w wyniku jej politycznych konsekwencji. Być może jest to słuszne podejście, ale wobec tożsamości jednostkowej rzadziej już formułuje się pogląd, że i ona jest owocem co najwyżej ostatnich stu, dwustu lat (sięgając do refleksyjnego i krytycznie na siebie patrzącego oświecenia). Skłonni jesteśmy dostrzegać tożsamości i osobowości wyjątkowe znacznie głębiej pogrążone w przeszłości. Albo jedna tożsamość jest zasadniczo czymś innym od drugiej i najwyższa pora znaleźć nową nazwę, albo warto poszukać śladów tożsamości zbiorowych znacznie wcześniej. Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. Spróbujemy spojrzeć na naszą tożsamość z tej drugiej, dla wielu nadmiernie długiej perspektywy. Perspektywy obejmującej w przypadku tożsamości zbiorowej Polaków choćby epitafium zdobiące zniszczony w 1790 r. poznański nagrobek Bolesława Chrobrego, „[…] Boleslaus / Regni Sclavorum Gottorum sue Polonorum”.[13] Wracając do naszej płynnej metafory, badanie cieczy nie może sprowadzać się do maniakalnego opisywania każdej pojedynczej fali, każdego sekundę trwającego wiru. Niewiele ponadtysiącletnia historia Polski jest zbyt małą powierzchnią, stanowczo za krótką miarką, by dawać nadzieję na ustalenie istotnych cech. Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady jeszcze dłużej niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, skasowanych, wielokroć nadpisanych szukać. To zawsze daje ciekawe efekty. Nasza polska tożsamość zbiorowa nie jest aż tak nacechowana mesjanizmem, że nie da się jej porównać do żadnej innej. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając elementów, które w najbardziej odległym od dnia dzisiejszego horyzoncie służyły do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt. W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość odgrywa podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości – od najstarszych jej śladów – jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej. Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauka. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać, filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata”[14]. Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. «Własności» i «właściwości» są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt”[15]. Tożsamość może być opisana jako afekt wobec świata czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o niej myśleć i mówić jak o micie. Współczesność jako powszechna sytuacja zagęszczenia kontaktów międzyludzkich (nawet tych powierzchownych) wydaje się mieć szansę na powtórzenie kształtu kultury późnego antyku grecko-rzymskiego z jej niepoliczalną ilością odmian wspólnych mitów – tożsamości. O ile nie da się zapędzić do buchalteryjno-naukowego wyliczania wszelkich nic po chwili nieznaczących, choć „oczywistych” szczegółów tożsamości. Dla naszej polskiej tożsamości hic et nunc będą to szczegóły równie bezdyskusyjne, jak i nieistotne: wąsy, reklamówki, skarpety & sandały, w końcu zwyczaj głośnego delektowania się słowem na „k” we wszystkich metrach świata.

Lepiej skupić się na tym, co archaiczne. Oczywiście, broń Boże nie metodycznie, systematyczne itd. Raczej sprytnie, zdając się na bałaganiarską, zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje się zachować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie.

Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Rycinę z 1651 r. zdobiącą frontyspis „Lewiatana” Thomasa Hobbesa, autorstwa Abrahama Bosse. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów (słowo „statysta” sugeruje bierność niemal wykluczającą posiadanie własnej jednostkowej tożsamości), z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każda formę. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum) jus gladii – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Ciekawsza dla nas będzie wcześniejsza wersja ryciny [il. 2] z roku 1635, na której zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności, nawet poprzez wydumaną abstrakcję taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną) możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu – rozstrzygnięcia, patrzymy na ruch w górę i w dół.[16] Patrzymy na drganie. Znacznie starsza, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus) czy bezforemna materia: hyle czekająca, aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia. Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi. Dosłownie są ponad, pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem, ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem) a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem – pneumą – unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: lā tābu i šāru tābu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, które personifikowały niewidzialności i wiatr, wchodząca w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry – anemoi – są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V w. p.n.e. ścigający śmiertelną Orejtyję gwałtowny wiatry północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii ) braci: wilgotny południowo Notos i wschodni Apeliotes. To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Podobnie starotestamentowe hebrajskie rûah, które może być i delikatnym tchnieniem Ducha, synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i gwałtownym wichrem Jahwe (rûah ’ělōhîm).[17] Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów, cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy Psalmu 147: „(…) od Jego mrozu ścinają się wody, / Posyła słowo swoje i każe im tajać; / każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” ( Ps 147, 17–18). Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi „niezbyt skupiona” może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości – dusza – jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodammodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że „Dusza jest nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym”  – non solum est id, quod est, sed etiam est quodammodo alia (De anima II, 5, 383).

Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrzno-płynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss, pisząc o darze, przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru, nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru.[18]

W chwili, kiedy stopniowo zaczynamy sobie uświadamiać, że globalnego systemu powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł, jaki zestrojony jest w klimacie planety, od prahistorii w kulturze traktowany był jako bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości bardzo łatwo popaść w oszołomienie czy taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata swojego własnego rozsądku (nous), którego miejsce zajmuje ekstaza.[19] Szczególnie kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć, co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, sublimuje. A chcemy nieustannie, tego wymaga choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu, po-wierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376) [il. 3]. Zwyczajowo określany jako „Burza nad pejzażem z jeźdźcami”. Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Ten szkic pokazuje, bardziej poprzez puste niezarysowane partie niż przez dukt kreski, w jaki sposób można przez chwilę mieć świadomość (mieć tożsamość?) związków rzeczy, słów, ducha i wiatru. To, że w porywy wichru wplątane są w prawym dolnym rogu drobne ludzkie sylwetki znaczy tyle, że burza równocześnie rozgrywa się poza nimi i w nich. Duch tchnie, kędy chce. I można ad hoc wymyślić i opowiedzieć tyle samo różnych historii o tym, że być może zaczęła się od porywu duszy, od gwałtownego wewnętrznego afektu, ile „profili tożsamości” nieszczęsnych jeźdźców można dokładnie opracować. Bardzo podobna sztuczka, też oparta na szerokim, rozległym planie, na przemiennym operowaniem skłębieniem szczegółów, tłumów, strumieni pojazdów i patetycznie spowolnioną pustką udała się Godferyowi Reggio, autorowi filmowej trylogii „Qatsi” („Życie”): „Koyaanisqatsi”, „Powaqqatsi”, „Naqoyqatsi”. Największą popularność zdobył pierwszy, kręcony przez siedem lat, do 1982 r. film o tytule w języku Indian Hopi: „Życie, które oszalało”. Tytuł drugiej, ukończonej w 1988 r. części: „Życie w zmianach” równie dobrze może być tytułem szkicu Leonarda. To ten sam temat. Dla czujących potrzebę studiowania tożsamości zbiorowej trylogia Reggio powinna być lekturą obowiązkową. Czy da się wśród kadrów rozpoznać motywy (tożsamości) rdzennie polskie? Nie, i nie ma to żadnego znaczenia. Równie dobrze można dociekać, jakiej to narodowości są jeźdźcy zaskoczeni przez burzę. W obydwu przepadkach patrzymy na trafny zapis sytuacji człowieka w świecie. Tożsamość jest pojęciem (jeśli nie afektem) egzystencjalnym, a nie politycznym. Tę drugą łatwo ustatystycznić, ale trudno traktować poważnie. Na tyle poważnie, by była tematem w sztuce.

Skoro zastanawiamy się nad dzisiejszą tożsamością zbiorową, poszukajmy obrazów i opisów współczesności. Zestawmy cechy świata, jakie dostrzegają badacze wywodzący się z obszaru nauk społecznych, z tymi, które można zauważyć w dziełach sztuki. Najlepiej byłoby znaleźć takie opisy świata, które opierają się na właściwej nauce metodologii, a równocześnie wydostały się z dość wąskiego getta nauki i są zauważalne w kulturze. Tak szczęśliwie się składa, że Zygmunt Bauman w swoim bez wątpienia opiniotwórczym i trafnym w wielu aspektach opisie otaczającej nas rzeczywistości konsekwentnie od początku tego wieku pisze: „ze świata «płynnej nowoczesności», a więc tego świata, który zamieszkujemy wspólnie […]. Nazywam go «płynnym», bo jak wszystkie płyny nie potrafi zachować jednego kształtu”. Pojęcie płynności (liquid) utrwaliło się w masowym obiegu kultury za sprawą konsekwentnego umieszczania go w tytułach kolejnych książek Baumana: „Płynna nowoczesność” (2000 r.), „Płynne życie” (2005 r.), „Płynna miłość”, „Płynny strach” (2006 r.), „Płynne czasy” (2007 r.) to kolejne monografie opisujące współczesność, choć sam termin zaczerpnięty jest chyba od autora skupionego na wcześniejszej fazie nowożytności[20]. Przyjrzyjmy się tej tytułowej „płynności”.

„Ciecze, w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. […] Płyny nie zachowują długo swojego kształtu, [są] nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują – tak czy inaczej tylko «tymczasowo». […] «Płyny», «rozlewają się», «wypływają», «wychlapują się», «przelewają», «ciekną», «zalewają», «pryskają», «kapią», «sączą się», «wyciekają». Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenia «lekkości». «Lekkość» i «nieważkość» kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością […] Dlatego właśnie «płynność» albo «ciekłość» można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami nowej fazy w historii nowoczesności”[21].

Na czym polega nowość takiego opisu świata? Teraz już nie to, co ludzkie, co wewnętrzne, duchowe, jest płynne i zmiennokształtne, ale cała rzeczywistość. Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji, w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „liquid modernity” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryjskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód”[22]. Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1,2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (תְּהוֹם‎), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem.[23] Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć, jedynie oglądając „Szczęki”) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13–14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności”, jakie charakteryzują „płynność”[24]. Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości? Dzięki tehom można wybrać dwie inne substancje symboliczne, pomiędzy którymi powinno się rozpatrywać „liquid modernity”: wspomnianą już hyle i eter. Traktowana w greckiej filozofii jako bezforemna pramateria ὕλη ma wiele wspólnych cech z naszą płynnością, przede wszystkim amorficzność. Hyle bardzo długo zachowa podobieństwo do wody, „płynności”, ale i  „mglistości”.[25]

Jej przeciwieństwem będzie niepodlegający zamianom, stały i podtrzymujący w nieskończoność ruch eter (gr. αἰθήρ). Cechą różniącą eter od „płynności”, poza jego o wiele bardziej krystaliczną strukturą, jest też przejrzystość. Główną funkcją quinta essentia, oprócz spajania, łączenia wszystkiego ze sobą, jest podtrzymywanie, przenoszenie światła. Zarazem jest to kryterium ostro odgraniczające eter od całkowicie nieprzejrzystej hyle. Bez wątpienia warto porównać cechy Baumanowskiej płynności z tymi, jakie przypisywano elementom w antycznej i średniowiecznej teorii żywiołów i temperamentów. Jeśli w ogóle da się zobaczyć tożsamość, to pomiędzy niezgłębioną hyle a nenowo transparentnym eterem. Pomijając warty oddzielnego omówienia wątek przejrzystości – diaphanes – która odegrała bardzo istotną rolę w ukształtowaniu nowoczesności, zarówno w sensie architektonicznym, jak i przejrzystości, czytelności procedur i instytucji budujących demokratyczny ład, nie sposób przeoczyć podobieństwa liquid modernity do roli corpus spiritualis, roli łącznika wszystkich elementów składowych. Oczywiście nie w sensie fizycznym, ale poznawczym. Stałe odwoływanie się do dopasowującej się do każdej nowej sytuacji płynności przypomina zabieg opisany wnikliwie (w tym samym czasie, kiedy R. Hubble upewniał się, że wszechświat nieustannie się rozszerza) przez Arthura O. Lovejoya.[26] Według niego stałą cechą kolejnych prób opisania świata, kolejnych światoobrazów, poczynając od antyku, jest tzw. „zasada pełności” plenitudo – potrzeba zachowania spójności, nawet za cenę odwoływania się do hipostaz, sfer planetarnych itd. Być może podobnie jest budowany obraz tożsamości, wypychany na siłę czymkolwiek, byle tylko zachować niezbędną do życia spójność psychiczną. Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów)[27] realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna). Modern liquidity ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście, nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z procesów bardziej charakterystycznych dla kultury XX w.[28] I znów otwartą kwestią jest to, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości.

Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany co Baumanowska liquid modernity. „Piss Christ” Andresa Serrano [il. 4] – fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 r. – nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy udaną ilustrację liquid modernity? Fotografia, jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekundę zamienianych powierzchownych obrazów świata, „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. offu, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać, na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku – stolicy Zachodu – i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy, niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię. Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych praw rynku. Równie niewidzialnych, jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie z wiatrem wiejącym – zgodnie z prawami fizyki – od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony świata prowincji.

Jak to się ma do naszej polskiej tożsamości? Do naszej formy, naszej sztuki? Mniej więcej tak jak zestawienia „Piss Christ” z obrazem „Powódź” chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki [il. 5] powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” z 1997 r. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi, powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”.

Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”: zanurzenie krucyfiksu w urynie czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi potop. Nie jest to rozstrzygalne ani przesadnie ciekawe. Kompozycyjnie różnica jest nie do przeoczenia. Cały kadr zanurzony czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej wiedzący nam nie powie, w czym tkwimy, i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście, unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu, po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu, a Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, czy unoszący się nad powierzchnią medialnego zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności balastem, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX w. Nasza zbiorowa tożsamość, czymkolwiek jest teraz, nadal jest pełna historyczno-religijnych rekwizytów, którym nikt nie ma ochoty się przyglądać. Co trzeba by zrobić z „Powodzią” Naliwajki, by uratować ją przed „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom. Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itd.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie George Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej – zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. […] W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń”[29].

Niezłym polskim słowem, które dobrze pasuje do takiej atmosfery, jest wymyślone przez Stanisława Lema („Powrót z gwiazd”) słowo betryfikacja[30]. Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści, rozpisana jest między sielskością melodii „Imagine” Johna Lennona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lennona jako porażająco totalitarnej wizji.

Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie[31], są zbyt archaiczne, zbyt skomplikowane, zbyt utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z naszą tożsamością. Co by nie było, trzeba rozglądać się za jakąś stałą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech.



[1] M. Heidegger, Przedsłowie, [w:] Tegoż, Identyczność i różnica, przeł. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9.
[2] Pytanie, jaki jest noumenon fenomenu, zostawmy na inną okazję i inne łamy.
[3] G.W. Anderson, G.J. Botterweck, H. Ringgren, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Stuttgart–Berlin–Köln 1984, s. 734.
[4] Tego rodzaju przekonanie ugruntowuje się m.in. poprzez baśniową wizję historii, jaką prezentują badający tożsamość: „[…] ta część Europy była przedmiotem w pewnym sensie kolonizacji przez Zachód, dominacji politycznej i gospodarczej – była to sfera peryferyjna w Europie. I ta peryferyjna świadomość została bardzo wzmocniona przez powstanie tzw. bloku wschodniego. Ta tożsamość kaleka, jak to właśnie powiedziałem, opierała się na paru przekonaniach. Po pierwsze, że jesteśmy bardziej zacofani, że jesteśmy gorsi i zmarginalizowani w stosunku do Zachodu”. P. Sztompka, Wprowadzenie, [w:] Tożsamość europejska a tożsamość polska, Warszawa 2005, s. 7. Uwagi te są trafne wobec PRL-u, być może częściowo trafne wobec Drugiej Rzeczpospolitej i zupełnie nietrafne wobec dobrych czasów Pierwszej Rzeczpospolitej.
[5] Jednego z ostatnich pism, w których sztuka była uważana za znacznie ciekawsze narzędzie poznania niż beznadziejnie racjonalna nauka.
[6] M. Griaule, Carchat – d’âme; M. Leiris, L’eau à la bouche i zestawiające te dwa teksty krótkie hasło Informe w słowniku Batalle’a.
[7] Żeby pokazać, jak wygodna jest ta hydrauliczna metafora, sięgnijmy po uwagi na temat tożsamości współczesnej autora tylekroć cytowanego, że z trudem zachowującego własną tożsamość: „Rozmaite siły, «różne porządki wartości», «liczne bóstwa», o których mówi Weber, przeciwstawiają się sobie nie tylko w wielkich przestrzeniach społeczeństwa, ale nawet w wewnętrznej przestrzeni jednostki. […] Nasza epoka jest modernistyczna, ponieważ «we wszystkich kulturalnych głowach trwają obok siebie najróżniejsze idee i najsprzeczniejsze zasady życia i poznania»” (P. Valéry, La crise de l’esprit, [w:] Tegoż, Œuvres I, Paris 1957, s. 988–1014, tu: s. 992). […] Wielość jako podstawowa cecha społeczeństwa nowoczesnego jest więc doświadczana i propagowana już w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku. […] Już w latach 20. teza ta upowszechnia się na tyle, że pojawia się w przeciwnych obozach. Carl Schmitt na przykład swoje rozumienie moderny opiera na „bankructwie idées générales” [C. Schmitt, Nationalsozialistisches Rechtsdenken, „Deutschen Recht”, 1934, 4 Jg., s.225]; tezę tę głosił wcześniej Hugo Ball, główny przedstawiciel zurychskiego dadaizmu. Później znalazła ona swój znaczący wyraz u Arnolda Gehlena i Daniela Bella. […] Główne zjawisko współczesności polega na tym, że „pluralizm dobitnie ujawnia się wraz ze zrodzonymi w nim kryzysami i tarciami” [A. Gehlen, Moral und Hypermoral: eine pluralistische Ethik, Frankfurt–Bonn 1969, s.10] […] Peter Berger, Brigitte Berger i Hansfried Keller, którzy również wychodzą od podstawowej diagnozy „pluralizacji społecznych światów życia”, lecz obawiają się zarazem rosnącej z postępem pluralizacji „niestabilności”, widzą cierpienie modernistycznego człowieka z powodu „permanentnego kryzysu tożsamości” [P.L. Berger, B. Berger, H. Keller, Das Unbehagen der Modernität, Frankfurt–New York 1975, s. 63] i dostrzegają „niesmak [das Unbehagen] nowoczesności” [Cyt. za:] W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki , A. Zeidler- Janiszewska, Warszawa 1998, s. 263–265. „Tarcia”, „niestabilności”, w końcu „niesmak” to określenia dobrze pasujące do opisu cieczy. Przewijająca się jak osnowa „wielość” i „pluralizm” da się przedstawić jako skutek zasadniczej zmiany kształtu rzeczywistości w okresie nowożytnym. Gdyby nie opisane przez Alexandra Koyré (Od zamkniętego świata do nieskończonego wszechświata, Gdańsk 1998) przejście od zamkniętego uniwersum antyku i średniowiecza do nieskończonego (a przynajmniej nadal wyraźnie nieuchwytnego w całości) kosmosu nowożytnego nie byłoby po prostu miejsca na „wielość” czy raczej „wielości”. Współczesność przypomina otwartą butelkę z mocno gazowanym płynem. Jego „nie do opisania” gwałtownej ekspansji nie normują żadne poręczne i łatwe do uchwycenia jak flaszka idées générales. Wskazanie na centrum takiej rozszerzającej się mgławicy staje się problemem znów kalkulacyjnie nierozstrzygalnym. Pozostaje intuicja, gust, moda, polityczny nacisk, wszystko tylko nie „tetyczne formy rozumu” (Welsch, Dz. Cyt., s. 419), potrafiące operować na formach podobnie tetycznych, ustalonych, zakrzepłych.
[8] Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 przez Luce Irigaray (La „mécanique” des fluids, [w:] Ce sexe qui n’en est pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alana Sokala i Jeana Bricmonta (Modne bzdury: o nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. P. Amsterdamski, Warszawa 1998, s. 113–118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne).
[9] J 3,8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominująca w kulturze europejskiej rolę (czyli do przełomu XVI i XVII w.) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: spiritus flat ubi vult, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha, po wiejący wiatr najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3,8 to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia.
[10] Kolejna metaforą dobrze przylegająca i do krawędzi płynu i styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną jest dobrze znany problem szczegółowości mapy, na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1972 r., zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii, Mandelbrot odkrył fraktale. Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne, z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur.
[11] Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 r., ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis). Z tożsamością może być podobnie, wymyka się definicjom, choć można ją poznać, a nawet posiadać. Pisanie o tożsamości to długo jeszcze będzie raczej literatura piękna niż atlas anatomiczny. I niekoniecznie jest to zła informacja.
[12] H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, kwiecień 2013, nr 4(260), s. 29, 33.
[13] Jedną z ostatnich prób przypomnienia, że mówiąc o sobie, powinniśmy pamiętać i to, czego pamiętać pozornie nie możemy, była książka Marii Janion pt. „Niesamowita słowiańszczyzna”.
[14] E. Cassirer, Postrzeganie rzeczy a postrzeganie ekspresji: pięć studiów, [w:] Tegoż, Logika nauk o kulturze, przeł. P. Parszutowicz, Kęty 2011, s. 64.
[15] Tamże, s. 65.
[16] Κρισις, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, s. 942–943.
[17] Rûah, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Dz. cyt., s. 386–425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M.L. West, Wschodnie oblicze Helikonu: pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, przeł. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s.702.
[18] M. Mauss, Szkic o darze, [w:] Tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224–225.
[19] Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces – od machnięcia skrzydełkiem, po finalny kataklizm – rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian.
[20] Termin Liquid pojawia się w monografii Baumana z 1991 „Modernity and Ambivalence” (Wieloznaczność nowoczesna. Nowoczesność wieloznaczna) jako cytat z książki S. L. Collins, From Divine Cosmos to Sovereign State: An Intellectual History of Consciousness and the Idea of Order in Renaissance England, Oxford 1989) poświęcony Hobbesowi: „Hobbes rozumiał, że płynność świata jest naturalna i że konieczne jest zaprowadzenie ładu, by powstrzymać to, co było naturalne […]”.
[21] Z. Bauman, Płynne czasy, s. 6–7. Godnym uwagi antycznym prototypem liquid modernity mogą być „Metamorfozy” Owidiusza, szczególnie jeśli zgodnie z sugestią Stefana Stabryły dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata”. (Owidiusz: LXX) Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej […], szczególnie interesujące wydają się […] te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory […] jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu mamy głównie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (Owidiusz: LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”.
[22] Apsu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat.
[23] M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s.127. Greckie tłumaczenie abyssos, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu „Teogonii” (720), w którym Hezjod, opisując „jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Dz. cyt., s. 203).
[24] Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej, jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w delfiny w drodze do Naksos. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak Liquid Modernity. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos Greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. […] Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna […]. Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować […] hebrajskie słowo hûg, oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hōq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (M. L.West, Dz. cyt., s. 213–214).
[25] H. Tuzet, Le Cosmos et l`imagination, Paris 1963, s. 405–410.
[26] A.O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu: studium z dziejów idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999.
[27] „Choć Leibnitz uznawał istnienie vacuum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to było to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Leibnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że „natura nie czyni skoków”, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię” (Lovejoy). Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrzeć jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”.
[28] Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX w. Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia.
[29] G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, przeł. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227.
[30] Może warto przytoczyć opis, płynną, sekwencję obrazów, jaka spowija powracającego już nie do swojego świata, który oczywiście skorzystał z okazji i uciekł do przodu, zmienił się, „rozwinął”. Bohater Lema, tożsamość lekko odstająca od współczesności, nie potrafi o własnych siłach wydostać się z dworca płynnie przechodzącego w – jak już dzisiaj dobrze wiemy – nieskończoną sieć galerii, shopping mall. „Stałem; potrącano mnie. I nagle wydałem się sobie małpą, której podano pióro wieczne czy zapalniczkę; na ułamek sekundy ogarnęła mnie ślepa wściekłość; zacisnąłem szczęki, zmrużyłem oczy i włączyłem się, lekko zgarbiony, w strumień idących. Korytarz rozszerzał się, był już salą, ogniste litery: REAL AMMO REAL AMMO. Poprzez nurt spieszących, ponad ich głowami, dostrzegłem z dala okno. Pierwsze okno. Panoramiczne ogromne. Jakby wszystkie firmamenty nocy rzucone na płask. Po horyzont z rozjarzonej mgły – kolorowe galaktyki placów, skupiska spiralnych świateł, łuny mżące nad drapaczami, ulice: pełzanie, robaczkowy ruch świetlnych paciorków, a nad tym, w pionach, kotłowanie się neonów, pióropusze i błyskawice, koła, samoloty i flaszki z ognia, czerwone dmuchawce sygnałowych świateł na iglicach, momentalne słońca i krwotoki reklam, mechanicznie gwałtowne. Stałem i patrzyłem, słysząc za sobą miarowy szmer setek stóp. Naraz miasto znikło i ukazała się olbrzymia, trzymetrowa twarz. – Nadaliśmy zestaw kronik z lat siedemdziesiątych cyklu „wizje starych stolic”. Obecnie tran stel przenosi swój zasięg na studia kosmolotów… Uciekłem prawie. To nie było okno. Telewizor jakiś. Przyspieszałem kroku. Spociłem się trochę. Na dół. Szybciej”. Cyt. za: S. Lem, Powrót z gwiazd, Warszawa 2008, s. 15. Gęstość opisana w 1961 r. bliższa jest w szczegółach sposobowi, w jaki tożsamość naszego gatunku filmował Reggio, ale niewątpliwie zmierza i pretenduje w stronę gęstości, jaką sfotografował Serrano.
[31] Z oblepiającą gęstością liquid modernity nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa, nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano.
Czytaj również
*
Gość