Zakrawa na ironię fakt, że dwoma najczęściej komentowanymi przez filozofów procesami sądowymi są procesy Sokratesa oraz Adolfa Eichmanna. Obie postacie stanowią ważny punkt odniesienia dla Hannah Arendt, autorki Eichmanna w Jerozolimie. Jej reportaż poruszył światową publiczność, a zawarte w niej stwierdzenie o „banalności zła” wielu zaszokowało, lecz trafiło pod akademickie strzechy. Czy dziś, 65 lat po rozpoczęciu procesu Eichmanna, teza Arendt o banalności zła jest do obrony?
Wokół Eichmanna w Jerozolimie
Główny koordynator Holocaustu ukrywał się w Argentynie, ale został porwany przez Mosad w maju 1960 i oczekiwał rozpoczęcia procesu w stolicy Izraela. „The New Yorker” zaproponował Arendt, uznanej już wtedy filozofce politycznej, napisanie reportażu z procesu. Myślicielka chętnie z okazji skorzystała.
Jej reportaż w odcinkach wywołał wielką sensację. Arendt miała udział w uzmysłowieniu milionom osób skali zbrodni nazistów oraz udziału w niej biurokracji. Czytelnicy reportażu i powstałej na jego podstawie książki dowiedzieli się, że sprowadzenie śmierci na dziesiątki i setki tysięcy ludzi to dla niektórych osób wtorek. Dzień w pracy. Eichmann w Jerozolimie wzbudził wielką sensację wyartykułowaną tezą o banalności zła, prowokująco zawartą w podtytule publikacji. Koncepcja Arendt szybko przeszła do kanonu najważniejszych głosów w kwestii natury zła.
Jak można się domyśleć, sensacje wokół Eichmanna w Jerozolimie były także nadzwyczaj negatywne. Krytycznie oceniano wypowiedzi filozofki, które kwestionowały legalność procesu Eichmanna. Jej podejście było skupione na sprawach formalnych. Podkreślała między innymi, że Eichmann został nielegalnie postawiony przed sądem. Zwracała uwagę na to, że SS-man nie był sądzony na terytorium, na którym dokonał przestępstw, wbrew międzynarodowym porozumieniom zawartym przez Izrael. Arendt uważała, że proces Eichmanna był pokazowy, co dobitnie miała wyrazić pierwsza mowa prokuratora Gideona Hausnera: „Na ławie oskarżonych zasiadł w tym historycznym procesie nie pojedynczy człowiek, ani nawet nie sam tylko reżim nazistowski, lecz antysemityzm na przestrzeni całych dziejów”¹. W ocenie Arendt, proces Eichmanna na jerozolimskiej ziemi realizował cele polityczne premiera Ben-Guriona, który notabene (między innymi) oskarżył Arendt o… antysemityzm właśnie.
Gershom Scholem w gorzkim liście do Arendt, swej przyjaciółki, oskarżył ją o brak miłości do narodu żydowskiego². Jego i wielu innych raził ironiczny i zgryźliwy ton filozofki. Ton, w którym nazwała Leo Baecka „żydowskim führehrem” oraz określiła Eichmanna mianem „nawróconego na syjonizm”. Szczególnie ciężki był zarzut dotyczący obwiniania przez Arendt przywódców żydowskich o udział w Holokauście. Kwestia „przykładania ręki” Żydów do śmierci innych Żydów to trudny temat, który wart jest trudu. Niezależnie od tego, należy powiedzieć dwie rzeczy.
Primo – nie, Arendt nie była antysemitką, a jej zastrzeżenia dotyczyły głównie postawy przywódców żydowskich, nie całego narodu. Niezależnie od tonu wypowiedzi, zachowała wrażliwość na cierpienie, o czym świadczy jej oburzenie na pytania stawiane świadkom przez Hausnera: „Czemu nie walczyliście?”; „Stało tam piętnaście tysięcy ludzi, a przed tobą stały setki strażników – dlaczego nie zbuntowałeś się, nie zaszarżowałeś i nie zaatakowałeś?”. Arendt uznała te pytania za „głupie i okrutne”³. Secundo – nie, niezależnie od skali błędów popełnianych przez żydowskich przywódców, nie można ich zrównywać z nazistami. A tak poniekąd Arendt uczyniła, pisząc: „To właśnie ten zasadniczy błąd w ocenie doprowadził ostatecznie do sytuacji, w której pominięta przy selekcji przeważająca większość Żydów stanęła w obliczu dwóch wrogów: władz nazistowskich i władz żydowskich”⁴.
Kontrowersje wokół Eichmanna w Jerozolimie ciągną się po dziś dzień. Najtrwalsza i najbardziej doniosła ma jednak charakter filozoficzny i dotyczy osławionej „banalności zła”. By lepiej zrozumieć tę kontrowersję, należy odnieść się do dwóch platońskich dialogów.
Sokrates rozmawia z Kaliklesem
Gorgiasz jest dialogiem, w którym znajdujemy dyskusję Sokratesa z Kaliklesem na temat: lepsze jest zadawanie krzywd czy znoszenie ich? Sokrates już na samym początku zaznaczył, że o porozumienie będzie trudno. Ich charaktery bardzo się różnią, bo on sam bardziej kocha filozofię, a Kalikles – Demosa, lud ateński. Filozofia, która mądrość miłuje, ma tylko jedno zdanie i jego się trzyma; ten zaś, kto chce się przypodobać ludowi, musi często zmieniać stanowisko. Sokrates wprost powiedział Kaliklesowi, że dopóki podąża za kaprysem Demosa, pozostanie w nim rozdźwięk na całe życie i niezgoda Kaliklesa ze sobą samym. Sokrates wyznał swemu rozmówcy: „wolałbym, niechby mi raczej lira była niestrojna i fałszywie brzmiała, niechby tam raczej chór, któremu bym przodował, niechby się ze mną większość ludzi nie zgadzała, a twierdziła przeciwnie niż ja, aniżelibym ja sam, jednostką będąc, miał nosić w sobie rozdźwięk wewnętrzny i sprzeczne myśli wygłaszać”⁵. Kalikles w istocie nie rozumie Sokratesa – wydaje mu się, że jego rozmówca robi sobie żarty i nie mówi na serio.
Wedle Arendt, gdyby Kalikles był rozmiłowany w filozofii jak Sokrates, wiedziałby, że czynienie zła jest gorsze od znoszenia go. Jak jednak Sokrates, „jednostką będąc”, może być wewnętrznie rozdwojony? Takie rozdwojenie jest przecież warunkiem zarówno wewnętrznej zgody, jak i dysharmonii.
Sokrates rozmawia ze sobą samym
Myślenie, wedle Platona, jest to „wewnętrzna rozmowa duszy samej z sobą, odbywająca się bez głosu”⁶. Sokrates zdawał się przyjmować ten pogląd. Wedle Arendt, wskazuje na to inny tekst Platona pt. Hippiasz większy. Pismo można nazwać „dialogiem” tylko z uwagi na formę literacką. Hippiasz z kart tekstu jest dla Sokratesa średnim partnerem do dyskusji, by nie powiedzieć tępym. W zakończeniu Hippiasz ma za złe Sokratesowi, że zajmuje się niepotrzebną paplaniną o istocie rzeczy. Po co bowiem zajmować się definicją piękna i szukać jej istoty, skoro naprawdę piękną rzeczą jest potrafić pięknie się wysławiać i czerpać z tego korzyści? Sokrates odpowiada z właściwą sobie ironią: słyszę od ciebie i tobie podobnym, że głupstwami się zajmuję, ale gdybym dał się wam przekonać, że należy dbać tylko o powodzenie i sukces, to bym musiał słuchać o sobie najgorszych rzeczy. Lecz to nie wszystko. „A to jeszcze mój bliski krewny mieszka razem ze mną. Więc, kiedy przyjdę do domu, do siebie, a on usłyszy, że ja tak mówię, to się pyta, czy mi nie wstyd z takim człowiekiem rozprawiać o pięknych zajęciach, skorom się tak oczywiście dał przekonać w sprawie piękna, że nawet tego oto nie wiem, czym ono jest”⁷.
Dom, w którym ten krewny mieszka, to własna dusza Sokratesa. Nauczyciel Platona daje do zrozumienia, że z samym sobą można obcować tak jak z innymi. Gdy Sokrates jest sam, to jest u siebie i może się oddać rozmowie z samym sobą. Ale nie trafił mu się łatwy współlokator. Łajał on Sokratesa przy różnych okazjach i gorzkie czynił uwagi. To drugie ja, które mieszka z Sokratesem w jego duszy, które doskonale wie, co Sokrates robił i z kim rozmawiał – to jego własne sumienie. Można teraz zrozumieć, czemu Sokrates tak stanowczo unikał rozdźwięku wewnętrznego. Przyjaciel – mawiał Arystoteles – to drugie „ja”. Można przyjaźnić się z ofiarą zbrodni. Ale ze zbrodniarzem? A do tego jeszcze mieszkać z nim pod jednym dachem?
Myślenie i sumienie
Wedle Arendt do myślenia są zdolni wszyscy. Człowiek jest istotą rozumną, a myślenie stanowi przyrodzoną potrzebą rozumu bez spełnienia której „cały” człowiek doznaje uszczerbku. Arendt odróżniała myślenie od poznawczych aktów świadomości, choć bez nich nie byłoby żadnego myślenia. Wszelkie poznanie ma na celu uchwycenie swojego przedmiotu, ujęcie tego, co istnieje, a co nie. Innymi słowy chodzi o poznawanie prawdy.
Myślenie natomiast nie ma charakteru poznawczego. Można rozmyślać długo i niczym Pascalowska trzcina myśląca objąć myślą cały świat – a nadal nie wiedzieć nic. W myśleniu nie chodzi o uchwycenie prawdy ani rzeczywistości, lecz o ujmowanie sensów, znaczeń i zgłębianie ich. Myśląc, możemy trzymać się wątku, iść w głąb niego albo gubić wątek. Kto myśli, nie błądzi, bo błędny może być tylko wynik próby poznania czegoś. Poznanie „ciąży” ku rzeczywistości, ponieważ dąży do uchwycenia tego, jaka rzeczywistość „naprawdę” jest. Myślenie jest (poniekąd) od rzeczywistości oderwane. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o stereotyp osób, które ciągle „zamyślają się” i uderzają czołem o framugę lub moczą krawat w barszczu. Wedle Arendt, myślenie wymaga zdystansowania się od rzeczywistości i zakwestionowania – choćby tymczasowo – wszelkich oczywistości.
Poznanie obraca się wokół świata zjawisk. To świat spraw praktycznych, w którym żyjemy na co dzień. Myślenie jest „zaświatowe”, bo myśl próbuje sięgać ku rzeczom kryjącym się poza zjawiskami, warunkujących wszystko, co się jawi. Stąd wszystkie filozoficzne pojęcia, takie jak „pierwsza przyczyna” czy „byt prawdziwy”, mają charakter pozapoznawczy. Ten, kto poznaje, sam jest uwikłany w świat zjawisk, wobec którego ma jakiś interes. A jak uczy łacina: inter esse znaczy tyle, co „być pomiędzy”. Myślenie zaś jest samotnicze. Ten kto myśli, jest „nigdzie”, bo dystansuje się od świata zjawisk. Myślący nie pyta o rzeczywistość (względnie pozorność) zjawisk, lecz o ich znaczenie.
Jednak myślący nie jest całkiem sam, gdyż myślenie stanowi wewnętrzny dialog. Jeżeli myślę o czymś, o czymkolwiek, mam tego faktu świadomość: myślę o planach na wakacje i wiem, że myślę o planach na wakacje. Każdy, kto myśli, dysponuje świadkiem wewnętrznym, obserwatorem. Dlatego sumienie stanowi „produkt uboczny” myślenia, na co wskazuje pokrewieństwo wyrazów „wiedza” (scientia) i „sumienie” (con-scientia, dosłownie „współ-wiedza”).
Banalność zła
Sumienie nigdy nie mówi, co należy robić, ale wyłącznie czego należy unikać. Myślenie nie czyni nas dobrymi, ale chroni nas od złego. Wedle Arendt, przypadek Eichmanna skłonił ją do refleksji nad złem i jego relacją z myśleniem. Jak to się stało, że sprawcą potwornych czynów był nie potwór, lecz klaun, miernota bez wyrazu? To, co uderzyło Arendt w przypadku Eichmanna, to była jego umysłowa płaskość, niezdolność do samodzielnego myślenia. Na jerozolimskiej sali sądowej SS-man odpowiadał rozwlekle, „naokoło” i z ustami pełnymi frazesów. Miał pamięć wyłącznie do spraw związanych z jego urzędową działalnością. Mimo przerażającej skali popełnionych zbrodni, sprawiał wrażenie błazna, ponieważ silił się na wysoki ton odpowiedzi, klepiąc banialuki. Arendt podkreśliła, że niezdolność do myślenia skutecznie odgradzała Eichmanna od rzeczywistości i że ogólnoludzka potrzeba namysłu nad rzeczywistością była obca oficerowi SS.
Zawrotna kariera Eichmanna była możliwa właśnie dzięki opieraniu się na frazesach i bezrefleksyjnemu powtarzaniu tego, co dyktowały nazistowskie konwencje. Nie trzeba zastanawiać się nad życiem, gdy utarte schematy i frazesy mówią, jak trzeba postępować. To właśnie Arendt miała na myśli, pisząc o „banalności zła”. Zło jest banalne, bo rodzi się z braku myślenia. Pojawia się, gdy bezrefleksyjnie podążamy za powszechnie przyjmowanymi zasadami, frazesami, schematycznymi konwencjami. Albo, jak kto woli, za „banałami”. Ateńczycy potraktowali filozoficzną misję Sokratesa jako działalność wywrotową. Wedle Arendt poniekąd słusznie, bo myślenie z natury jest wywrotowe: kwestionuje to, co wszyscy akceptują, stawia pytania tam, gdzie większość widzi oczywistości.
Nie jest tak, że brak myślenia w każdym przypadku powoduje zło. Ale opierając się na frazesach, nie unikniemy zła, jeżeli społeczne konwencje, konsekwentnie przestrzegane, prowadzą do złego. Arendt nie wierzy w możliwość skodyfikowania etyki. Myślenie pozwala zła uniknąć, ponieważ budzimy w sobie wewnętrznego świadka – sumienie – z którym musimy być w dobrych stosunkach. Dzięki egzystencji zakotwiczonej w myśleniu możemy krytycznie przyglądać się ogólnie przyjętym zasadom postępowania.
Eichmann nie tylko pobudził Arendt do refleksji nad myśleniem, ale stanowił wręcz model, na podstawie którego stworzyła koncepcję banalności zła. Filozofka pierwotnie nie wypowiadała się o naturze zła jako takiego, ale już w drugim wydaniu Eichmanna w Jerozolimie oraz w ostatniej książce (poświęconej zagadnieniu relacji niemyślenia i zła), widać wyraźnie ogólne stanowisko Arendt. Zło zawsze jest banalne, a zło Eichmanna jest tutaj niejako „wzorcowe” i popełniane bez żadnej motywacji ideologicznej: „To prawda, że uważam obecnie, iż zło nigdy nie jest »radykalne«, a tylko skrajne i że nie posiada ono żadnej głębi ani jakiegokolwiek demonicznego wymiaru. Może ono wypełnić i spustoszyć cały świat, bo rozprzestrzenia się jak grzyb porastający powierzchnię. »Urąga myśli«, jak napisałam, gdyż myśl próbuje dotrzeć na pewną głębokość, sięgnąć do korzeni, w momencie zaś, gdy zajmie się złem, jałowieje, bo dotyka nicości. Na tym polega »banalność zła«. Jedynie dobro posiada głębię i może być radykalne”⁸.
Banalizacja zła?
Scholem zarzucił Arendt, że jej teza przypomina nieprzemyślany slogan pozbawiony głębokich analiz. Nie było zamiarem filozofki trywializowanie zbrodni Eichmanna i jemu podobnych. Nawet jeśli gorzko przy tym ironizowała. Mimo braku złej woli, Arendt istotnie sprowokowała zarzuty o pomniejszanie odpowiedzialności nazistów za zbrodnie. Powodem było określanie skrajnego zła słowem „banalność”. Arendt oczywiście mogła nadać wyrażeniu „banalność zła” pożądany przez siebie sens, ale, jak na złość, słowa znaczą to, co znaczą.
Gdy coś nazywamy „bezmyślnym”, odnosimy się do faktu, że myślenie nie towarzyszyło pojawieniu się tego czegoś, jego powstaniu. Gafa, którą ktoś palnął bezmyślnie, to gafa, której można było uniknąć, gdyby tylko ktoś zastanowił się, zanim otworzył usta.
„Banalność” z kolei to wyraz dwuznaczny. Z jednej strony oznacza coś, co jest nieoryginalne, oklepane, wtórne, schematyczne, frazesowe, sloganowe. A z drugiej strony banalne jest wszystko, co ma znaczenie małe lub żadne, co jest niewiele warte, błahe, nieistotne. Arendt posłużyła się słowem „banalne”, którego treść – czy to się jej podobało czy nie – zawsze odnosi się do błahości i braku doniosłości. W końcu cokolwiek, co jest oklepane i frazesowe, jest właśnie przez to pozbawione (większego) znaczenia. Można się zastanawiać, czemu Arendt trzymała się określenia „banalność zła”, a nie „bezmyślność zła”, skoro clue jej koncepcji tkwi w tezie o pochodzeniu zła z braku myśli, a nie w przekonaniu, że zło jest nieoryginalne i pozbawione znaczenia. Być może taka była intencja zarzutu Scholema.
Uprzedzenia filozofki
O Arendt często pisało i mówiło się jak o kimś, kto wręcz „zajrzał” do umysłu Eichmanna i dokonał anatomicznego opisu zła w całej jego banalności. Sam styl pisania filozofki to sugeruje – o czym świadczą choćby opisy wyglądu oficera SS, jego manier, a zwłaszcza słowa otwierające Eichmanna w Jerozolimie: „»Beth Hammishpath« – Dom Sprawiedliwości: na dźwięk tych słów wykrzykniętych całą mocą głosu przez woźnego trybunału podrywamy się na nogi […]”. Jednak Arendt nie była najrzetelniejszą obserwatorką SS-mana i jego procesu.
Zdaje się, że jeszcze przed wylotem do stolicy Izraela filozofka była przekonana o ograniczoności i „banalności” umysłu Eichmanna. W liście do Karla Jaspersa pisała o oskarżonym, że zamierza skorzystać z możliwości wyjazdu do Jerozolimy, bo to jedyna okazja, by dokonać obserwacji tej „chodzącej katastrofy twarzą w twarz, w całej jego osobliwej tępocie”⁹. Wygląda na to, że teza o banalności zła nie ma aż tak „empirycznego” charakteru, jak się powszechnie uważa.
Uprzedzenia były też inne. Czytelnik Eichmanna w Jerozolimie może dostrzec wyczuwalną ciętość i surowość Arendt wobec Hausnera. Mając w pamięci pytania prokuratora kierowane do osób, które uniknęły Zagłady, można zrozumieć niektóre uprzedzenia filozofki. Ale nie wszystkie. W liście do swego męża, Heinricha Blüchera, napisała o Hausnerze, że był „typowym Żydem galicyjskim […] jednym z tych, którzy nie znają żadnego języka”. Oberwało się również sędziom w sprawie Eichmanna, choć oceniała ich mimo wszystko wyżej niż Hausnera. Źle w oczach filozofki prezentowała się także miejscowa ludność. W liście do Jaspersa skarżyła się, że pejsaci Żydzi w chałatach „uniemożliwiają tutaj życie wszystkim racjonalnym ludziom”¹⁰. Trudno zaprzeczyć, że postawa Arendt mogła wpłynąć na ocenę procesu i jego uczestników.
Filozofka jeszcze napisała Jaspersowi, że jerozolimscy policjanci wyglądają jak ludzie, którzy są gotowi do zrealizowania wszelkich rozkazów¹¹. To chyba najbardziej ponury zarzut ze wszystkich, z uwagi na słowa Deborah Lipstadt, badaczki procesu Eichmanna: zgodnie z formalistycznym podejściem filozofki w procesie chodziło „właśnie o wykonywanie rozkazów”. Nic nie stoi na przeszkodzie, by „mali Eichmanni” byli rozsiani po całym świecie, ale to nie zmienia faktu, iż Arendt nie patrzyła na proces bezstronnie.
Arendt i Eichmann na procesie
Niezależnie od uprzedzeń Arendt, istnieją dobre powody, by nie dowierzać trafności obserwacji i analiz o banalności zła, które filozofka sformułowała na podstawie pobytu w Jerozolimie. Przede wszystkim – pobyt Arendt ograniczał się do samego początku procesu. Wysłuchała jedynie otwarcia procesu, odpowiedzi Eichmanna na akt oskarżenia oraz pytań, które Robert Servatius, obrońca Eichmanna, zadawał swojemu klientowi. Gdy Hausner miał przesłuchiwać oskarżonego, już jej nie było.
Arendt przedstawia Eichmanna jako człowieka opanowanego, oderwanego od rzeczywistości, rozwlekającego słowa. Domaganie się od filozofki, aby była na wszystkich posiedzeniach sądu i dokładnie pamiętała wszystkie szczegóły przytaczane w trakcie rozprawy, jest wygórowane. Ale zapewne Arendt dostrzegłaby innego człowieka na ławie oskarżonych, gdyby na własne oczy zobaczyła Eichmanna, który tracił kontrolę. A niejedna była okazja, by to zobaczyć: od niepokoju podczas krzyżowych pytań, gdy nie potrafił się wyplątać z niespójnych zeznań i niewiarygodnie nagminnych wyjątków, aż po namiętny gniew, który towarzyszył mu, gdy prokurator odczytywał kompromitujące go zeznania własnych Kameraden. Co ciekawe, obserwatorzy procesu zauważyli, że Eichmann potrafił ostro „syknąć” na Servatiusa w różnych sytuacjach. Arendt już tego nie widziała.
Niezależnie od długości czasu, który filozofka spędziła na procesie, same jej obserwacje są trudne do utrzymania. Jest oczywiste, że w interesie Eichmanna było zrobić wszystko, co pozwoli mu uniknąć stryczka. A tonący brzytwy się chwyta, dlatego może sięgać po kłamstwo i znaną już „obronę norymberską”: rozkaz to rozkaz, trzeba wykonać. SS-man konsekwentnie przedstawiał siebie jako człowieka, który musiał być posłuszny, bo wedle takich zasad przyszło mu żyć i tak był wychowany. Przedstawiał siebie jako pozbawionego autonomii wewnętrznej i niezdolnego do samodzielnego myślenia. Za takiego uważała go Arendt.
Tylko że argumentacja filozofki budzi zdziwienie. Arendt podkreślała, że Eichmann był raczej błaznem niż potworem, z uwagi na stałe posługiwanie się frazesami i różne błędy językowe. I co z tego? Nie spodziewamy się po wybitnych profesorach, że będą równie często co Eichmann popełniali błędy frazeologiczne czy koniugacyjne. Ale czy to jednoznacznie dowodzi, że oficer SS był autentycznie bezmyślny i nie miał pojęcia, co czyni? Trudno się nie zaśmiać, czytając, że Eichmann własnoręcznie napisał do prezydenta Izraela list z prośbą o ułaskawienie. Ale ta błazenada nijak nie dowodzi jego „bezmyślności”, raczej desperacji.
Arendt autorytatywnie stwierdziła, że Eichmann „nie był w stanie wypowiedzieć jednego zdania, które nie byłoby komunałem”¹² oraz że nie było w nim żadnych pobudek ideologicznych¹³. Czyżby Arendt wystarczyło kilka posiedzeń na procesie, aby psychologicznie „rozgryźć” oficera SS? Jest to co najmniej wątpliwe, tym bardziej że: Eichmann często plątał się w zeznaniach, wielokrotnie wykazywano mu świadomie mówienie nieprawdy (w trakcie kariery oraz po wojnie), a wedle ideologii nazistowskiej kłamstwo jest dobre, jeżeli służy celom rasy – i nazistom, rzecz jasna. Eichmann wielokrotnie łgał w sposób bezczelny, jak na przykład wtedy, gdy twierdził, że własnoręczne notatki do obciążających materiałów nie są jego pismem. Wbrew sądowi Arendt uznała, że skazaniec wyrachowanym kłamcą na pewno nie był, bo był zbyt konsekwentny w pustosłowiu i miał kiepską pamięć. Cóż, udawać też można konsekwentnie, a poza tym prokurator wykazał, że Eichmann ma pamięć bardzo dobrą, tylko wybiórczą: SS-man pamiętał, co jadł na obiedzie z kimś i jakie brandy pił kilkanaście lat wcześniej, ale przed sądem liczby deportowanych już nie pamiętał.
Filozofka podkreślała, że wszystkie frazesy Eichmanna miały jedną wspólną funkcję: służyły wprawianiu w samozachwyt. Co też było jednym ze źródeł jego domniemanej śmieszności – miał mówić rzeczy rzekomo podniosłe, które w istocie były „banalnym” pustosłowiem. Nie do końca tak było. Owszem, mówiąc pewne frazesy, Eichmann mógł się wprawiać w zachwyt, ale skąd Arendt wiedziała, że każdy wypowiedziany przez SS-mana frazes temu służył? Filozofka twierdziła nawet, że tę funkcję realizowała bardziej znana wypowiedź Eichmanna, wygłoszona w maju 1945: „Wskoczę do grobu ze śmiechem, bo fakt, że mam na sumieniu śmierć 5 milionów Żydów […], daje mi olbrzymią satysfakcję”¹⁴. Wbrew sugestiom Arendt nie widać tu nic „banalnego”. Po prostu nie. Samozachwyt widać, ale tylko ideologicznie zaangażowany nazista zachwycałby się sobą z takiego powodu. Inna sprawa, że Eichmann nie zawsze zachwycał się owymi „frazesami”. Na wstępnym przesłuchaniu izraelski policjant „przypomniał” Eichmannowi jego słowa o wskoczeniu do grobu, na co SS-man miał zareagować bardzo nerwowo i chaotycznie: „Ależ nie, ależ nie, Herr Hauptmann”¹⁵.
Mówiąc, że banał to „coś pozbawionego treści”, narażamy się na błąd. Frazesy z definicji nie mają doniosłej ani głębokiej treści, ale każda wypowiedź niesie jakąś treść, choćby pozornie tautologiczne „życie to życie”, czy „jest jak jest”. Arendt niesłusznie abstrahowała od nazistowskiej treści wielu komunałów. Zdumiony sąd słuchał tłumaczeń Eichmanna, który bronił się twierdzeniem, że imperatyw kategoryczny nakazywał mu bezwzględne posłuszeństwo. Tylko że imperatyw, któremu posłuszny był Eichmann, niewiele miał wspólnego z oryginalnym imperatywem kategorycznym Immanuela Kanta (którym zresztą naziści pogardzali, ponieważ dotyczył on abstrakcyjnego „człowieczeństwa”, a wedle nazistów realne są tylko rasy). Ten nazistowski imperatyw nakazywał postępować zawsze w taki sposób, by uzyskać pochwałę od Hitlera, gdyby miał się dowiedzieć o danym zachowaniu. Brzmi to jak „formułka”, ale jest to formułka skrajnie różna od Kantowskiej, formułka nazistowska w treści, w której miarę oceny stanowiła żywa wola Führera. W trakcie procesu oficer SS posługiwał się żargonem, który był ideologicznie nacechowany: „wróg” czyli „Żyd”, „gospodarze” czyli „Niemcy” i tak dalej. Przed procesem też.
Eichmann przed procesem
Być może Eichmann od momentu porwania przez Mosad stał się uniżony, zdezorientowany i wycofany, ale przed procesem zachowywał się w sposób wybuchowy i pogardliwy, co udokumentował David Cesarani w książce Eichmann, jego życie i zbrodnia.
Ideologiczność Eichmanna wyzierała w trakcie procesu. Mówiąc, że antysemityzm i nazizm go nie pociągały, a jedynie „praca i chleb, i koniec niewolnictwa”, oficer SS mówił o „niewolnictwie”, a więc o sytuacji politycznej Niemiec po traktacie wersalskim. Przecząc ideologicznemu zaangażowaniu, tym samym je wyrażał, bo chciał odzyskania wielkości Niemiec (czytaj: „końca niewolnictwa”). Ale nic bardziej nie obciąża Eichmanna od tak zwanych taśm Sassena.
Willem Sassen był nazistowskim dziennikarzem, który tak jak Eichmann zbiegł do Argentyny. Nagrywał on taśmy z innymi nazistami, w tym z Eichmannem, w celu oczyszczenia „prawdziwego” nazizmu od… oskarżeń o ludobójstwo milionów. Z powodów formalnych, tylko część zapisów z taśm Sassena została przez sąd potraktowana jako dowód – ta, która została autoryzowana przez samego Eichmanna¹⁶. Arendt miała do tych materiałów dowodowych wgląd. Co one mówią o Eichmannie? Że pozostał wierny nazistowskim ideom:„[…] i powiem państwu teraz na zakończenie naszych spraw, ja, ten »ostrożny biurokrata« […]. Temu ostrożnemu biurokracie towarzyszył… fanatyczny bojownik o wolność mojej krwi, nabytej przez urodzenie […].to, co jest z korzyścią dla mojego narodu, jest dla mnie świętym rozkazem i świętym prawem. Tak jest.[…]: w ogóle niczego nie żałuję! W żadnym wypadku się nie korzę! […] Mówię panu, Kamerad Sassen, że ja tak nie mogę. Tak nie mogę, bo nie jestem gotów, bo wszystko się we mnie buntuje, żeby na przykład powiedzieć, że zrobiliśmy coś nie tak. Nie. Muszę panu całkiem uczciwie powiedzieć, gdybyśmy z tych 10,3 miliona Żydów, których doliczył się Korherr, jak wiemy teraz, zabili 10,3 miliona Żydów, to byłbym zadowolony i powiedziałbym, dobrze, zniszczyliśmy wroga. Ale przez złośliwość losu większość z tych 10,3 miliona Żydów zostało przy życiu, mówię więc sobie: los tak chciał. […]”¹⁷.
Oczywiście jest więcej treści, w których Eichmann przyznawał się do popełnionych zbrodni. Jako uciekinier notował na marginesach książek, że „pozostał nieprzejednanym faszystą”¹⁸. Można bezmyślnie podążać za konwencjami, ale czy bezmyślna osoba pisałaby takie rzeczy do siebie samej? Oficer SS żalił się na złe samopoczucie, gdy musiał obserwować zaplanowane morderstwa. Czterdziesta taśma Sassena zawiera wyznanie Eichmanna, że mózg zabitego dziecka poplamił mu płaszcz, dlatego potrzebował się upić, bo sam miał dwójkę dzieci. Widać tu jakąś świadomość okrucieństwa „ostatecznego rozwiązania”. Dla samego Eichmanna to była konieczność, ponieważ w jego oczach oddziały SS nie „mordowały ludzi”, lecz „zwalczały wroga”, który wydał wojnę jego rasie. SS-man we własnych oczach był żołnierzem, który walczył jak pozostali, tylko na innym froncie.
Złe myśli, zła wola
Skoro idea banalności zła powstała na podstawie analiz „przypadku” Eichmanna, to opracowana przez Arendt koncepcja nie przystaje do faktów historycznych. Ale nawet gdybyśmy abstrahowali od korzeni koncepcji banalności zła, trzeba mieć mnóstwo zastrzeżeń.
Filozofka, jak sugeruje tytuł jej ostatniej książki, opisuje życie umysłu, w którym ważny udział ma myślenie. Tylko że w życiu myślenie nie daje się tak łatwo oddzielić od poznawczych aktów świadomości. Filozofka nie ma racji, gdy twierdzi, że w naturze myślenia tkwi abstrahowanie od prawdy i istnienia. Są myśli całkowicie skupione na szukaniu i zgłębianiu znaczeń, ale przecież nie każde takie jest, gdyż myślenie stanowi jeden z wehikułów prawdy. Nie brak myślicieli, dla których celem myślenia było właśnie poznawanie prawdy. Oczywiście filozofka miała prawo nazywać „myśleniem” to, co uważała za stosowne, ale jeżeli chciała za pomocą tego słowa opisywać rzeczywistość ludzką, jest to cokolwiek mylące.
Osobna sprawa dotyczy charakterystyki samego myślenia: jak myśl może sięgnąć głębi i „korzenia”, skoro myślenie jest poza opozycją prawdy i fałszu, rzeczywistości i pozoru? Jeżeli myśl ma sięgać głębi, to jak rozpoznać, czy ktoś naprawdę sięgnął głębin bytu? Trudno utrzymać pogląd, że jest jakiś jeden rodzaj „prawdziwego myślenia”. Kalikles był z pewnością mniej szlachetny od Sokratesa, ale nie był bez-myślny.
Skoro, jak sugeruje Arendt, myślenie jest pewnym stanem egzystencjalnym, to musimy uznać, że ten stan egzystencjalny – i związany z nim sposób życia – skądś się bierze. Trudno przypisywać Arendt pogląd, że charakter każdego człowieka jest mu z góry pisany oraz że niewielka część ludzkości jest predestynowana do myślenia (ci unikają złego), a reszta to niemyśląca massa damnata (przeznaczona do popadania w zło). Skoro mamy pewien wpływ na własne postawy egzystencjalne, jest w to uwikłana nasza wola. To, że Kalikles nie był taki jak Sokrates, w jakiejś mierze stanowi rezultat sumy wyborów sofisty. Dobrych i złych. Trudno jednak wyjaśnić, jak człowiek może stawać się myślący (i unikać zła bezmyślności) lub przestać nim być, skoro to właśnie myślenie ma chronić od zła.
Pomyśleć coś złego to żadna ozdoba, ale jeszcze nie jest grzech. Wiele myśli przychodzi nieproszonych. Niekiedy są wręcz natrętne, wbrew nam samym. Ale myśli można przecież podtrzymywać w sobie, rozpływać się w nich, napawać się nimi, rozkoszować, podążać za nimi, utożsamiać się z nimi. Żywić je. Skoro w myśleniu, wedle Arendt, chodzi o zgłębianie znaczeń, to można czasem się zastanowić, dla przykładu, „co jest złego w zabijaniu?”. Powszechnie wiadomo, że zabijanie jest zabronione, ale myśląc nad tym, kwestionujemy powszechnie przyjmowane oczywistości i szukamy czegoś głębszego od przepisów kodeksu karnego. Myśląc, możemy swobodnie spekulować, ale myślenie dochodzi do różnych rezultatów. Większość ludzi może mieć pewne trudności ze znalezieniem najwłaściwszej odpowiedzi na pytanie o zło zabijania, ale wracając z zamyślenia, większość ludzi żyje normalnie, nie zabijając i brzydząc się nim. Ale nie wszyscy. Toć nie brakuje ludzi, którzy naprawdę sądzą, po wielu rozmyślaniach, że w zabijaniu faktycznie nie ma nic złego. Czyż nie był myślicielem Purana Kassapa, indyjski asceta, który negował jakąkolwiek odpowiedzialność ludzi za cokolwiek i który mówił, że gdyby dysk ostry jak brzytwa ściął wszystkie żywe istoty w jedną kupę mięsa, nie byłoby w tym żadnego zła? Czyż nie brakuje wyznawców elifizmu¹⁹?
Myślenie może sankcjonować zło w przeróżnych postaciach poprzez nadawanie odpowiednich znaczeń lub odbieranie ich. Wiele się mówi o „Eichmannach”, którzy bezmyślnie podążali za nazistowskimi zasadami, ale przecież nazizm nie został odkryty, lecz wymyślony. To samo można powiedzieć o innych zbrodniczych systemach i doktrynach. Przyznać Arendt rację, że myślenie chroni od zła, można tylko wtedy, gdy odmówimy słuszności Isaiahowi Berlinowi, gdy ten przestrzegał, że idee mają konsekwencje²⁰.
Koncepcja filozofki zawiera gruby absurd. Wedle Arendt Eichmann nie miał motywacji ideologicznych, bo był bezmyślny. Ale zło jest zawsze bezmyślne, a Eichmann nie był jedynym. Czyli mamy ideologie, które kształtują losy świata, ale nie ma ludzi ideologicznie umotywowanych.
Wedle Arendt ludzie źli są bez charakteru, bo osobowość mają tylko dobrzy. Źli mogą być głębocy, a dobrzy ludzie mogą być prostaczkami. Źli ludzie ponadto mogą głęboko różnić się między sobą, czego świetny przykład podała sama Arendt²¹.
Nie trzeba tworzyć zbrodniczych ideologii, aby myślenie prowadziło do zła. Wiele bestii w ludzkiej skórze myślało różne rzeczy o swoich ofiarach: że należy im się kara, że ich życie nie ma znaczenia, że to tylko kobiety, że oceni nas historia, że bycie drapieżnikiem ma swoje prawa, że Bóg/los tak chciał. Bezmyślność popchnęła niejedną zbrodnię, ale nie mniej straszne zbrodnie były rezultatem myślenia. Także myślenia „przeprogramowanego” przez nazistowską rewolucję kulturową, o której pisał Johann Chapoutot.
Bożek sumienia
Brak sumienia może towarzyszyć zarówno myślącym, jak bezmyślnym. Nie każdy myślący musi być jak Sokrates. Gdyby egzystencja zakotwiczona w myśleniu budziła sumienie, nie byłoby myślicieli²², którzy popełnialiby jawnie złe rzeczy. „Filozof wielki, ale człowiek paskudny”. Kontrprzykład dla koncepcji związku sumienia z myśleniem znajdziemy w życiu osobistym samej Arendt. Jej nauczyciel i kochanek, Martin Heidegger, pisał głębokie dzieła, co nie przeszkadzało mu współpracować z reżimem nazistowskim, płaceniem składek do NSDAP do końca wojny, opowiadać się za „rasizmem kulturowym” oraz (jak czytamy w autobiografii Jaspersa) podziwiać piękne dłonie Hitlera.
Myślenie czasem przypomina dialog samego ze sobą, zwłaszcza gdy dokonujemy wewnętrznego rozrachunku. Ale twierdzenie, że myślenie ma strukturę dialogiczną stanowi nieuzasadnione uogólnienie i fantastyczną antropomorfizację sumienia. Kardynalnym błędem Arendt było robienie z sumienia idola, czegoś boskiego, co stanowi rękojmię w sprawach moralnych. Sumienie, jakkolwiek kluczowe dla morale, pełni tylko rolę pomocniczą. Arendt nie uwzględniła możliwości, że sumienie bywa zawodne: pisała bowiem, że sumienie pozwala uniknąć zła, a nie, że lepiej lub gorzej podpowiada w tym zakresie. Już sam fakt, że sumienie jest czymś ludzkim, co się kształtuje w toku wychowania i doświadczeń, stanowi dostateczny powód, by uznać je za coś omylnego. Sumienie Sokratesa milczało, gdy filozof mówił o niewolnictwie albo o karze śmierci. Czyżby to były rzeczy istotnie dobre i słuszne, czy może prawy Sokrates akceptował je, bo tak został wychowany i były to instytucje powszechnie akceptowane w miejscu i w czasach, w których żył? Bardziej wiarygodna jest druga odpowiedź. Ale skoro tak, to można zrozumieć, że sumienie innych osób również mogło zostać społecznie ukształtowane.
W sprawach moralnych są przypadki ekstremalne, które pozwalają podważyć Arendtowsko-sokratejskie absolutyzowanie sumienia. Różni ludzie podejmują niezgodne ze sobą decyzje, choć obie motywowane podpowiedziami sumienia. Niezawodne sumienie nie mogłoby wygłaszać różnych twierdzeń jednocześnie na ten sam temat. Wielu ludzi postępowało źle, ale w zgodzie z własnym sumieniem. Są też przypadki, w których ludzie postępowali słusznie, choć zarazem wbrew własnemu sumieniu. Oczywiście, postępowanie wbrew swojemu sumieniu jest zawsze niewłaściwe, ale przecież słuszność moralna nie jest czymś, co się dostaje na żądanie.
Arendt uświęca obraz zgody we własnej duszy jako pewien standard moralny i twierdziła, że źli są skłóceni sami ze sobą i unikają własnego towarzystwa (stąd brak dialogu wewnętrznego). Tylko że wewnętrzna harmonia niekiedy bywa objawem wypaczeń – hipokryzji, obłudy, samozakłamania, moralnego okaleczenia. Czasem wewnętrzna niezgoda jest oznaką moralnego zdrowia. I uczciwości.
Skoro bezmyślność i brak sumienia są sobie równoważne, czy naziści mieli sumienie? Z jednej strony architekci państwa Trzeciej Rzeszy poczynili ogromny trud, by spontaniczne odruchy sumienia zagłuszać. Stąd usprawiedliwienia, że zabijają z konieczności albo że zabijani to tylko podludzie. Z drugiej strony, idealny obywatel Trzeciej Rzeszy miał być nie autonomiczny w sprawach etyki, lecz heteronomiczny. Judeochrześcijański koncept sumienia był odrzucany na rzecz żywej woli Hitlera i „zmysłu” odgadywania treści tej woli. Dobre jest to, czego chce Führer, a dobry obywatel wie, czego Führer chce. Nie ma problemu z wyobrażeniem sobie oficera SS, któremu sumienie zabrania pozostawić przy życiu grupę Żydów, bo w jego ideologii litość dla Żyda jest brakiem litości dla Niemca. Tę paradoksalność podejścia nazistów do sumienia doskonale wyraził Herman Gӧring: „Ja nie mam sumienia! Moje sumienie nazywa się Adolf Hitler”.
Tę dwoistość możemy odnieść do Eichmanna. Z jednej strony, jakieś szczątki sumienia miał, o czym świadczy jego wstręt do drastycznych widoków. On przecież doskonale wiedział, że te umierające dzieci żydowskie niewiele się różniły od jego własnych. Dlatego na pomoc w tłumieniu sumienia przychodziło mu myślenie ideologiczne (i alkohol, rzecz jasna). Z drugiej jednak strony, możemy dostrzec, że sumienie Eichmanna mówiło mu, że źle postąpił, bo nie wszystkich Żydów udało się zabić.
Belfegor
Wedle Arendt nie ma zła demonicznego, diabelskiego, bo zło nie idzie z głębi i jej nie sięga. Wydaje się jednak, że zło nie tylko może być demoniczne, ale ponadto demoniczność zła nie kłóci się z jego banalnością.
Wśród demonologów Belfegor jest diabłem powszechnie kojarzonym z lenistwem, a nawet bywa traktowany jako najwyższy rangą demon związany z tym właśnie grzechem. Według przekazów pewnych natchnionych poetów, Belfegor był aniołem, ale jego upadek nie zrodził się w wyniku przyłączenia do buntu Lucyfera, lecz z powodu niedbalstwa i braku troski o sprawy Boże – także w obliczu anielskiej rewolty.
Skoro do lenistwa i braku troski o wszystko, co na miłość zasługuje, możemy być namawiani (przez siebie samych i przez innych), to nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać bezmyślność za przedmiot pokusy godnej miana „diabelskiej”. Nie chodzi tu o dyskusję teologiczną, czy diabeł jest realną osobą, czy – jak mówił Bogusław Wolniewicz – diabeł stanowi realną siłę, która w świecie działa (jako „miłość zła”). Zostawiając infernalną metafizykę na bok, wypada zauważyć, że demoniczność stanowi przynajmniej pewien rys charakterów i postępowania, ich aspekt. Można przeczyć istnieniu demonów i twierdzić zarazem, że pewni ludzie zachowują się demonicznie. Belfegor jest tu przytaczany wyłącznie jako pewien symbol, który wyraża możliwość współistnienia demoniczności i bezmyślności.
Trudno zdefiniować wyraźnie, na czym „demoniczność” czy „diabelskość” zła polega. Wszystko, co demoniczne, jest nieostre, gdyż wiąże się z niesamowitością, niezwykłością, ogromnym niebezpieczeństwem i przewrotnością oczywiście. Ale możemy się zgodzić, że niektórzy ludzie postępowali po diabelsku: wymieniając choćby Delphine LaLaurie, Alberta Fisha, Carla Panzrama czy morderców Junko Furuty. Ale ludzki diabeł nie musi być seryjnym mordercą. Mógłby być „mordercą zza biurka”. Bądź co bądź, zarządzanie piekłem to czarci fach.
Jeżeli postawa myśląca wymaga trudu i troski, to dla wielu zawsze kuszące będzie niedbanie o to. Skoro istota rozumna została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, to czyż diabeł nie miałby interesu w nakłonieniu człowieka do nierozumności? Takimi kusicielami byli przede wszystkim tyrani i architekci totalitaryzmów, którzy zawsze chętnie zwalniali ludzi od niedogodności myślenia. Bezmyślność może więc stanowić spełnienie iście diabelskich intencji. Nawet gdyby Eichmann był bezwiednym wykonawcą rozkazów aparatu państwowego, to zbudowanie takiego pandemonium wymagało iście diabelskiej inwencji, w której wypaczano dobro i sankcjonowano bezprawie.
Nic nie stoi na przeszkodzie, by ludzie byli demoniczni i bezmyślni zarazem. Wszak lenistwo może być mocno zakorzenione w sercu. Nie chodzi tu o poczciwych leniuszków, którym trudno wykorzenić brzydkie nawyki, lecz o ludzi, którzy „nie dbają” o pewne sprawy (osoby, rzeczy) właśnie dlatego, że głęboko nimi gardzą oraz nie kochają tego, co powinni. W końcu Eichmann taki bezmyślny nie był, skoro po diabelsku żałował, że nie udało się zabić wszystkich Żydów i nie dbał o los deportowanych.
Że myślenie chroni przed popadnięciem w zło – taką naiwność mógł powiedzieć tylko intelektualista.
¹ Arendt, Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 2022, s. 26-27.
² Tamże, s. 371.
³ Hannah Arendt (1964) – What Remains? (Full Interview w/ Günter Gaus) [w:] https://www.youtube.com/watch?v=dVSRJC4KAiE 48:26 (dostęp: 19 IV 2026).
⁴ Arendt, Eichmann w Jerozolimie…, s. 78. Podkreślenie – A. P.
⁵ Platon, Gorgiasz [w:] Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. 1, Kęty 2005, s. 392 (482 B).
⁶ Platon, Sofista [w:] Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. II, Kęty 2005, s. 494 (263 e).
⁷ Platon, Hippiasz większy [w:] Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. 1, Kęty 2005, s. 199 (304 D).
⁸ H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie…, s. 383.
⁹ Cyt. za: D. Lipstadt, Proces Eichmanna, przeł. M. Antosiewicz, Warszawa 2012, s. 182.
¹⁰ Wszystkie cytaty z korespondencji za: tamże, s. 171.
¹¹ Tamże, s. 172.
¹² H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie…, s. 62.
¹³ H. Arendt, Życie umysłu…, s. 14.
¹⁴ Cyt. za: H. Arendt, Eichmann w Jerozolimie…, s. 62.
¹⁵ Chapoutot, Nazistowska rewolucja kulturalna, przeł. U. Kropiwiec, Kraków 2020, s. 255.
¹⁶ https://www.nizkor.org/session-088-03-eichmann-adolf/ (dostęp: 28 IV 2026).
¹⁷ Stangneth Eichmann sprzed Jerozolimy, przeł. B. Ostrowska, Warszawa 2017, s. 366-368.
¹⁸ J. Chapoutot, Nazistowska rewolucja…, s. 257.
¹⁹ Elifizm to nazwa koncepcji filozoficznej, która powstała od odwrócenia słowa „life”. Wyznawcy tej koncepcji uważają, że życie jest złe, dlatego pożądane jest unicestwienie wszelkiego życia. Wspierają brak prokreacji, eutanazję, karę śmierci, aborcję, samobójstwo, morderstwa, masowe strzelaniny i zamachy terrorystyczne (także ich dokonując).
²⁰ I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, przeł. D. Grinberg [w:] I.Berlin, Cztery eseje o wolności, przeł. H. Bartoszewicz i inni, Warszawa 1994, s. 179-180.
²¹ „Sam Himmler był »bardziej normalny«, tzn. był większym filistrem niż którykolwiek spośród pierwszych przywódców ruchu nazistowskiego. Nie był, w przeciwieństwie do Goebbelsa, przedstawicielem cyganerii ani przestępcą seksualnym niczym Streicher, szaleńcem jak Rosenberg, fanatykiem w rodzaju Hitlera lub awanturnikiem na modłę Gӧringa” – H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. D. Grinberg i M. Szawiel, Warszawa 2008, s. 488-489.
²² Nie mylić z wykładowcami historii filozofii.
