To gotów być – dodałem – najpiękniejszy z ustrojów. Jak pstry płaszcz malowany we wszystkie możliwe kwiatki, tak i ten ustrój, urozmaicony wszelkimi możliwymi obyczajami, może się wydawać najpiękniejszy. I może być dodałem – że wielu go potrafi uważać za najpiękniejszy, podobnie jak dzieci i kobiety, kiedy patrzą na różnobarwne materiały.
Platon, Państwo, ks. VIII
Wydaje się, że ten nieco dziś obrazoburczo brzmiący (ze względu na sugestię, że jedynie wyobraźnię kobiet mogą zaprzątać wielobarwne fatałaszki) fragment księgi VIII „Państwa” Platona, zgrabnie strawestowany przez jednego z czołowych współczesnych teoretyków demokracji Roberta Alana Dahla, który zupełnie podobnej tekstylnej metafory używa do opisu demokracji na metapoziomie, uzmysławia kilka istotnych problemów, które wciąż pozostają otwarte, gdy chodzi o niedawne wydarzenia w Afryce Północnej, z naiwności, a może także z potrzeby nadawania emblematów, określane mianem Arabskiej Wiosny Ludów.
Dahl pisał: „Wyobrażam sobie teorię demokracji niczym wielką trójwymiarową tkaninę. Zbyt wielka, by ogarnąć ją jednym spojrzeniem, spleciona jest z powiązanych ze sobą pasemek o różnym stopniu elastyczności. Podczas gdy nieliczne jej połacie splecione są ze sztywno powiązanych pasemek (odpowiedniki wnioskowań dedukcyjnych), to w innych powiązania są luźniejsze bądź zgoła wiotkie. Tak jak pewien fizyczny model wszechświata, tkanina wydaje się uniwersum skończonym, lecz nieograniczonym. W rezultacie, kiedy podążamy za jakimś wnioskowaniem, nie prowadzi nas ono jednoznacznie do żadnego punktu końcowego, leżącego na skraju nieograniczonego uniwersum teorii demokracji. Za każdym razem okazuje się nagle, że niepostrzeżenie zaczęliśmy już iść torem innego wnioskowania, i tak, obawiam się, będzie w nieskończoność”. Jego wyjątkowo trafna tekstylna przenośnia wskazuje tu na istotne zastrzeżenie, o którym – nie wiedzieć czemu – w momencie wybuchu rewolucyjnych ruchów w świecie arabskim zdawali się zapominać nawet najwytrawniejsi badacze demokracji. Skuszeni przyjemnym kształtem analogii snuli porównania z wydarzeniami rewolucji na obszarze poradzieckim, zapowiadając nadejście czwartej, Huntingtonowskiej fali demokratyzacji. Choć w klasycznej już „Demokracji i jej krytykach” Dahl przestrzega, że jedynie „nieliczne połacie tkaniny splecione są ze sztywno powiązanych pasemek”, pozwalających na uprawnione wnioskowania, masowe demonstracje uliczne, domaganie się praw człowieka i wolności obywatelskich, obalanie autorytarnych przywódców, a także podobieństwa wielu przyczyn wydarzeń 2011 r. do uwarunkowań kolorowych manifestacji w Tbilisi czy Kijowie (w tym spraw związanych z sukcesją władzy, zmianą pokoleniową elit politycznych i problemami społecznymi) skłoniły badaczy do przykładania matrycy właściwych przemianom kolorowych rewolucji do gwałtownych przekształceń świata arabskiego.
Zdawało się, że w czasie trwania protestów na placach Tahrir i Wolności chłodnym okiem na rewolucyjne wydarzenia patrzyli jedynie arabiści. W wywiadzie, który ukazał się latem 2011 r. na łamach VIII numeru „Liberte!”, profesor Marek Dziekan studził entuzjazm zwolenników Arabskiej Wiosny, podkreślając, że „jedynym stałym czynnikiem sytuacji w świecie arabskim jest nieprzewidywalność”, a to, co wydaje się nam buntem w imię demokracji, może w efekcie ewoluować w stronę kolejnej nieokiełznanej dyktatury bądź też rychłego politycznego zwycięstwa mniej lub bardziej ortodoksyjnych ugrupowań islamistycznych (co znalazło potwierdzenie podczas niedawnych wyborów parlamentarnych, a także prezydenckich w Egipcie, kiedy to największą ilość głosów zgromadził kandydat Bractwa Muzułmańskiego Muhammad Mursi). Dziekan wskazywał, z jak niezwykłym uporem do wydarzeń w krajach Maghrebu i Bliskiego Wschodu usiłujemy przykładać nasze miary i narzędzia, mając w istocie słabe rozeznanie co do mechanizmów rządzących tamtejszymi realiami, a nierzadko także niewielką świadomość owej niewiedzy. I bynajmniej nie dotyczy to tylko sfery politycznej, ale także zjawisk społecznych i kulturowych. Tajemniczy i wonny Bliski Wschód („Nektarem ociekają twe wargi, Oblubienico, miód i mleko pod twoim językiem, a zapach twoich szat jak woń Libanu”) mimo iż zbadany i opisany po wielokroć wciąż jawi się nam jako mitologiczna kraina, którą usiłujemy oswoić za pomocą znanych nam pojęciowych kategorii, niezupełnie przystających jednak do rzeczywistości świata arabskiego. Dziekan dodaje: „nadal, jak u Scrutona, w książce «Kultura jest ważna», spotykamy się z opinią, że «Księga tysiąca i jednej nocy» zajmuje poczesne miejsce w kulturze islamu, podczas gdy zajmuje ona poczesne miejsce tylko i wyłącznie w naszych o niej wyobrażeniach, w rzeczywistości bowiem są to opowieści dla niezbyt rozgarniętych prostaczków, a literatura arabska to całkiem inna jakość treściowa i estetyczna”. Nie znając niemal zupełnie kultury arabskiej, nie jesteśmy przecież w stanie sensownie wypowiadać się o możliwych politycznych preferencjach mieszkańców obszaru Maghrebu czy Bliskiego Wschodu.
Także badacze muzułmańskiego pochodzenia, dla których sformułowania „demokracja islamska” czy „demokracja ajatollahów” nie wydają się pojęciowym kuriozum, starali się skłonić opinię publiczną do daleko posuniętego sceptycyzmu w opisie fali buntu, która przetoczyła się przez kraje arabskie. Ayaan Hirsi Ali, założycielka fundacji AHA zaangażowanej w obronę muzułmanek, w artykule opublikowanym w „Le Monde” na początku 2011 r., przypominała, jak zwodnicze mogą okazać się zbyt proste analogie. Podkreślała, że islam, wytwarzając kulturę naznaczoną brakiem wolności indywidualnej, z trudem godzi się na władzę nieautorytarną, a Husni Mubarak i Muammar Kaddafi to jedynie kulminacja i wytwory owej cywilizacji, które nikogo znającego choćby zręby historii ładu politycznego konstytuującego świat arabski nie powinny dziwić. W kręgu kulturowym, którego religia i obyczaj „zabrania odpowiadać ojcu, matce czy imamowi, poddanie się dyktaturze państwa stało się niemal drugą naturą” – pisała Ayaan Hirsi Ali. Zarówno jednak entuzjaści, jak i sceptycy stawiali, jak się okazało, nietrafne diagnozy. Jak przyznał profesor Tarek Masoud na łamach „Journal of Democracy” w lipcu 2011 r., operatywne jak dotąd teorie zawiodły, a przebieg wydarzeń Arabskiej Wiosny potwierdził jedynie, z jak niewielkim stopniem prawdopodobieństwa jesteśmy w stanie orzekać o rozwoju wydarzeń społecznych i politycznych. O ile więc Arabska Wiosna Ludów nie przyniosła rewolucji analogicznej do tych, które przetoczyły się przez państwa byłego bloku wschodniego, Amerykę Łacińską czy wreszcie Iran, o tyle okazała się kresem kilku uogólnień na temat świata arabskiego. Trójwymiarowa tkanina teorii demokracji z koncepcji Dahla została tym samym wzbogacona o kolejne pasma.
Tekstylna metafora demokracji, tym razem w jej pierwotnej, platońskiej wersji, wskazuje na jeszcze jeden obszar nieporozumień, gdy chodzi o proces demokratyzacji w krajach arabskich. Ów „pstry płaszcz [demokracji – przyp. A.R.] malowany we wszystkie możliwe kwiatki, […] urozmaicony wszelkimi możliwymi obyczajami”, o którym krytycznie pisał twórca starożytnej Akademii, w realiach kultury arabskiej przyjmuje odmienne od swoistych dla kultury Zachodu odcienie barw. Buntownicy protestujący na placach i ulicach Egiptu, Tunezji i Libii okazują się otwarci na partycypację polityczną i liberalizację gospodarczą, lecz niekoniecznie w jej zachodnim rozumieniu. Badacze wskazujący na sekularyzację jako jedną z istotnych zmiennych warunkujących proces demokratyzacji zmuszeni są tu do pewnej korekty koncepcji tego rodzaju transformacji ustrojowej. O ile bowiem stosunek młodych zwolenników islamu do religii zmienia się, o tyle nie są to zmiany idące w stronę wyraźnego zeświecczenia i liberalizacji obyczajów.
Jak wskazuje Olivier Roy w artykule „The Transformation of the Arab World” z najnowszego numeru „Journal of Democracy”, zmienia się nie tyle religijność wyznawców islamu, którzy nie tak dawno protestowali przeciw reżimom panującym w ich krajach, ile przede wszystkim stosunek do własnej religii i hierarchii religijnych przywódców. Liberalizacja świata arabskiego wyraża się w tym zakresie bardziej w pojmowaniu religii jako sprawy osobistego wyboru i prywatnej praktyki niż w odstępowaniu od religii jako takiej. Ta trudno uchwytna, lecz coraz częściej wyraźnie deklarowana przez młodych muzułmanów zmiana stosunku do religii i tradycji jest chyba ważnym krokiem torującym drogę demokratyzacji. Wydaje się, że Bractwo Muzułmańskie, które zyskało przeważające poparcie w wyborach parlamentarnych i prezydenckich w Egipcie, doskonale rozpoznaje te nastroje, przedstawiając program dość umiarkowany, a nawet deklarując tolerancję (jak miało to miejsce, gdy chodzi o mniejszość koptyjską, a zatem egipskich chrześcijan). Pluralizacja arabskich społeczeństw znajduje wyraz także w mniejszym przywiązaniu do idei jedności islamu – jak podkreśla profesor Roy – w sposób dostrzegalny wzrasta znaczenie rozmaitych wspólnot religijnych w obrębie świata muzułmańskiego. Opcjonalność na poziomie stosunku do własnej praktyki religijnej wydaje się wydatną zmianą, gdy chodzi o kulturę arabską, i może być postrzegana jako sprzyjająca procesowi demokratycznej transformacji.
Trudno zgodzić się ze stwierdzeniem Platona, że tkanina demokracji może być upstrzona wszelkimi możliwymi obyczajami, zwłaszcza gdy przyjrzeć się rozmaitym opisom „demokracji islamskiej”, choćby prezentowanemu przez Hoomana Majda w „Demokracji ajatollahów…”. Płynące z niej tezy, jakoby demokracja była z definicji „rządami ludu”, a „lud” wcale nie musiał opowiadać się za laickim modelem ustrojowym, wydają się bardziej retoryczną zabawą niż czymś na kształt rzetelnej argumentacji. Niemniej gdy przyglądamy się transformacji społecznej i kulturowej świata arabskiego po ponad roku od wydarzeń Arabskiej Wiosny, trudno nie wziąć pod uwagę sugestii, że ustroje demokratyczne w krajach, gdzie dominuje religia islamska, przybiorą formy odmienne (zarówno gdy chodzi o ideologię, jak i kształt instytucji) niż te znane nam z zachodniego korpusu demokracji liberalnej. Przywoływany w książce Majda prezydent Muhammad Chatami w 2005 r. w Berlinie miał powiedzieć: „Sekularyzm jest obecny w zachodniej kulturze i myśli. Upieranie się przy rozprzestrzenianiu go w miejscach, gdzie nie ma dlań podstaw intelektualnych ani uzasadnienia politycznego, jest ewidentnym błędem, mimo że może się wydawać atrakcyjne”. Choć stwierdzenie to miało się odnosić do specyficznych realiów Iranu, wydaje się ono wskazywać na coś niezwykle istotnego, gdy chodzi o demokratyzację państw regionu Maghrebu i Bliskiego Wschodu: najważniejszym probierzem demokracji jest nie tyle sekularyzacja, ile opcjonalność. Do owej opcjonalności powoli adaptują się obywatele społeczeństw krajów arabskich, korzystając z wywalczonej możliwości organizacji niejednokrotnie pierwszych w historii rzeczywiście wolnych, demokratycznych wyborów.
Trudno jednak upierać się przy tezie, że korpus ich politycznych czy obyczajowych preferencji pokrywa się z tym, do czego przywykliśmy na Zachodzie. Taka upartość byłaby bowiem przymykaniem oczu na to, czego uczy nas tekstylna metafora demokracji w jej obu przywoływanych tu wersjach. Po pierwsze, teoria demokracji nie przedstawia i prawdopodobnie nigdy nie zaprezentuje nam całościowego opisu demokratycznego uniwersum, po drugie, wielobarwność demokratycznej tkaniny dopuszcza rozmaite odcienie składających się na nią pasm. Najistotniejszą natomiast jej cechą, w której imię w każdych okolicznościach warto podnosić bunt, jest gwarantowana przez nią opcjonalność, możliwość wyboru spośród jak najszerszego spektrum różnobarwnych lecz równowartościowych opcji.
