Siła i atrakcyjność liberalizmu, jako oferty światopoglądowej, zawsze wynikała przede wszystkim z ulokowania przezeń wolności jednostki ludzkiej na szczycie hierarchii przedmiotowych wartości. Generalnie rzecz ujmując, wizja życia wolnego, nieskrępowanego wieloma nakazami i zakazami, realna możliwość dokonywania samodzielnych wyborów stylu życia i podejmowania własnych decyzji o sobie, jest ponętna. Większość spośród ludzi pragnie tak żyć, a nawet ci nieliczni, preferujący oddanie się w relacje ścisłego podporządkowania (np. życie klauzurowe), chcą mieć przeświadczenie, że gdzieś na początku swej drogi dokonali wolnego wyboru. Wolność decydowania o sobie oznacza, że człowiek jest podmiotem. W refleksji filozoficznej liberalizmu raz po raz odkrywamy myśl, że nadanie wolności tak wysokiej rangi wynika z wysokiej oceny człowieka jako istoty. I odwrotnie, wysoka ocena wartości i godności jednostki ludzkiej przesądza w sposób konieczny o potrzebie sformułowania postulatu jej zasadniczej wolności.
Potrzebuję wolności, ale…
W warstwie deklaracji więc wolność jest dla nas złotym Graalem, który pragniemy uczynić spiritus movens naszego bytowania na Ziemi. W rzeczywistości jednak sprawa ta nie wygląda już na tak oczywistą. Pobieżne spojrzenie na klasyczną piramidę (hierarchię) potrzeb Maslowa tłumaczy ten dylemat. Wolność jest dla człowieka narzędziem do realizacji większości z umieszczonych na piramidzie potrzeb, ale jej znaczenie w procesie zaspokajania rośnie w miarę jak na tej piramidzie przesuwamy się ku potrzebom mniej palącym. Nie ma oczywiście samorealizacji jednostki ludzkiej, czy ekspresji jej jestestwa bez wolności różnego typu. Ale już dla zaspokojenia potrzeb pierwszego rzędu, czyli potrzeby podstawowej (przetrwanie) oraz drugiej w kolejności (potrzeby biologiczne) wolność, choć nie zupełnie bez znaczenia, kluczowa nie jest, a przynajmniej w określonych formułach organizacji społeczeństwa/państwa być nie musi. To na tym właśnie polu bój liberalizmowi skutecznie wydają od stuleci konkurencyjne światopoglądy, prezentujące oferty alternatywne dla zaspokajania potrzeb pierwszego rzędu poprzez ograniczenie, a nie maksymalizację wolności. Coś za coś – zabezpieczenie potrzeb pierwszego rzędu w zamian za ograniczenie potencjalnych możliwości zaspokajania potrzeb drugiego rzędu (samorealizacyjno-ekspresywnych) – to wydaje się dla większości ludzi dobry układ. Argumenty antyliberałów nie są słabe. W istocie, można zasadnie argumentować, że z punktu widzenia przetrwania wolność może być nawet przeciwskuteczna, gdy przyczynia się do redukcji poziomu bezpieczeństwa, wyższego zawsze przecież w zamordyzmie. Natomiast z punktu widzenia zaspokajania potrzeb biologicznych (np. wyżywienie, dach nad głową), proste dostarczenie ich przez wspólnotę zorganizowaną w państwo jest lepszą metodą od wolności wymuszającej istnienie wolnego rynku, który zawsze wiąże się z elementami ryzyka i niepewności.
Upraszczając te dywagacje, dochodzimy do znanego od wieku konfliktu pomiędzy wolnością i równością. Obojętnie bowiem, jakie są szczegółowe metody zaspokajania ludzkich potrzeb pierwszego rzędu, zasadzają się one na Drangu ku równości. Bezpieczeństwo cielesne zwiększymy, jeśli ograniczymy prawem i aktywnością aparatu przemocy państwa wolną działalność jednostek, generując większą spoistość i upodobnienie stylów życia zbliżymy się ku formom pierwotnych wspólnot ludzkich, w których brak pluralizmu i identyczność prowadzonych przez ich członków stylów życia należała do gwarancji redukcji napięć, ograniczania konfliktów interesów, zwiększania poczucia wspólnoty losu i solidarności z Takim Samym. Bezpieczeństwo socjalne zwiększymy naturalnie ograniczając niepewność i ryzyka związane ze spontaniczną i wolną działalnością ekonomiczną ludzi, regulując jej ramy i przejmując znaczące jej połacie do domeny wyłączności państwa z zadeklarowanym celem usunięcia nierówności w zakresie materialnego stanu posiadania. Oznacza to, że hierarchia potrzeb Maslowa pozwala na dobitne stwierdzenie, iż człowiek – jakkolwiek deklarujący zamiłowanie do wolności – jest w rzeczywistości, z biologicznie uwarunkowanych przyczyn, żądny równości. Czuje się lepiej i bezpieczniej, gdy zbiorowe narzędzia w postaci państwa, religii i presji społecznej skłaniają ludzi do niewychylania się ze swoją indywidualnością i życia w sposób możliwie zbliżonych do wszystkich innych w sensie stylu życia i wyborów moralnych (upowszechnianie za pomocą doktryny religijnej) oraz w sensie statusu materialnego (welfare state).
Liberalizm od wieków męczy się z powyższym dylematem. Raz po raz powstają traktaty argumentujące, iż wolność może służyć także do zaspokajania potrzeb pierwszego rzędu, co więcej sugerujące, że pod warunkiem rozwagi w organizacji życia społecznego uczyni ona to w sposób bardziej racjonalny, efektywniejszy i „zdrowszy” z punktu widzenia relacji międzyludzkich. Argumentacje te są na pewno przekonujące na niektórych poziomach intelektualnej percepcji. Pozostaje jednak problem zupełnie fundamentalny. Skoro liberalizm swoje przywiązanie do wolności uzasadnia wysoką oceną jednostki ludzkiej, jako istoty o moralnej konstytucji legitymizującej ją do wolnego decydowania o samej sobie, to musi przyjąć, że dokładnie ta sama filozoficzna ocena człowieka może, a nawet musi prowadzić do nadania także równości wysokiej rangi w aksjologicznym świecie. No bo, skoro człowiek zasługuje na wysokie noty i jest zdolny przejąć odpowiedzialność za własną wolność, to zasługuje również na równy status w porównaniu z innymi ludźmi. Gdyby było inaczej, liberalne uzasadnienie dla nadania człowiekowi wolności natychmiast rozsypałoby się logicznie. Nierówność statusu oznaczać musiałaby mniej wolności dla jednych niż dla drugich, a mniej wolności oznaczałoby ograniczenia aż po uprawnienie tych drugich do wydawania nakazów i zakazów tym pierwszym. A zatem do stopniowego zniewolenia na drodze spontanicznych procesów społecznych polegających w tym przypadku na wykorzystywaniu przewagi statusu.
Identyczność w wolności
Naturalnie liberalizm niemal u swojego zarania odpowiedział na tą trudność postulatem równego zakresu wolności dla każdej jednostki ludzkiej. John Stuart Mill uściślił te refleksje sugerując, że granicą wolności każdego człowieka są każdorazowo zakresy wolności każdego innego człowieka. To powszechnie znana koncepcja. Jej bardzo istotnym elementem jest jednak także założenie, że owe zakresy wolności są w przypadku każdego z ludzi identycznie duże, zawierają te same zestawy potencjalnych możliwości, a więc są równe. Od tego wniosku zaczyna się pozytywna percepcja równości przez liberalizm. Równość zostaje w tym nurcie światopoglądowym uznana za wartość pożądaną i umieszczona wysoko w liberalnej hierarchii wartości. Wysoko, ale poniżej wolności. Fakt trudności w uzgadnianiu, a od pewnego momentu istnienie po prostu sprzeczności pomiędzy wolnością a równością, oznacza, że liberalizm zarówno konieczny, pożądany, dopuszczalny, jak i już niedopuszczalny zakres równości uczynił ważnym przedmiotem swojej refleksji.
Jak się rychło okazało, problem jest bardzo złożony. Przyjęcie formuły równości wolności nie nastręczało żadnych trudności tylko na poziomie teoretycznym i w odniesieniu do ujęcia potencjalnego. Prawna gwarancja równości praw i swobód może zostać dość łatwo przyjęta, zakotwiczona w konstytucji, a następnie w zakresie szczegółowym dodatkowo umocowana w ustawach. Do tego wystarczająca jest wola polityczna, której fundamentem zawsze będzie wspomniane na wstępie deklaratywne pożądanie wolności przez daną społeczność. Tak oto powstanie porządek prawny, który formalnie każdej jednostce stworzy możliwość do szerokiego i – co tutaj kluczowe – identycznego korzystania ze swojej wolności, a ograniczenia wynikające wyłącznie z potrzeby ochrony wolności innych będą generować pewną ograniczoną liczbę zakazów, ale zakazów dotyczących w równej mierze każdego członka społeczności. Na tzw. papierze równość wolności zostaje osiągnięta, potencjalnie każdy człowiek ma takie same możliwości działania, ekspresji i wybierania w wolny sposób.
Potencjalnie. Schody zaczynają się wówczas, gdy ludzie zaczynają z posiadanych praw korzystać. Na poziomie praktycznym i w odniesieniu do ujęcia realnego życia oczywiście natychmiast okazuje się, że zakresy faktycznej możliwości działania, czyli korzystania z wolności, nie są równe i takie być nie mogą. Być może stąd w liberalizmie wzięło się rozróżnienie na wolność negatywną i pozytywną. Negatywna (w dużym uproszczeniu) to sfera, w której brak zewnętrznego zakazu/nakazu stwarza przestrzeń do wolnego działania, którą jednostka formalnie może zapełnić swoją aktywnością. Pozytywna (znów w analogicznym uproszczeniu) to realne możliwości podjęcia przez jednostkę rzeczonej aktywności. Ponieważ liberalizm postuluje równość wolności, postuluje równocześnie, aby jedyną wolnością „dostarczaną” jednostkom przez państwo/prawo/społeczeństwo była wolność negatywna, gdzie ową równość można zrealizować bez większych przeszkód. „Dostarczenie” równości wolności w odniesieniu do jej pozytywnego rozumienia musiałoby jednak oznaczać zrównanie jednostek ludzkich co do realnych i faktycznych możliwości podejmowania działań noszących znamiona realizacji indywidualnej wolności. Przechodząc do konkretów, oznaczałoby dostarczenie wszystkim środków, jakie często są potrzebne, aby z wolności realnie korzystać. Prawda jest bowiem prosta: aby korzystać realnie z szerokiego zakresu wolności, a więc mieć wiele możliwości, trzeba posiadać środki materialne. Im więcej takich środków jednostka posiada, tym szerszy jest zakres jej pozytywnej wolności. Gdybyśmy więc chcieli zaprowadzić całkowitą równość wolności w tym znaczeniu, musielibyśmy wprowadzić równość materialną. Równość materialna jednak nie może zaistnieć spontanicznie, to jasne (ludzie mają różne potencjały intelektualne, różną gotowość do intensywnego świadczenia pracy, różne zainteresowania i umiejętności, w końcu różne pokłady zwyczajnego szczęścia w życiu, a w dodatku różne przypadkowe zdarzenia wywierają piętno na ich życiowej drodze). Wymaga ona aktywności dystrybucyjnej i konfiskacyjnej państwa i jego aparatu przymusu. Oznacza to tyle, że osiągnięcie równości wolności pozytywnej oznaczałoby pogrzebanie równości wolności negatywnej. Skoro zaś liberalizm stawia wolność wyżej w hierarchii wartości od równości, to wniosek może być jeden: taki zakres równości jest niedopuszczalny, a równość wolności możliwa tylko w odniesieniu do formalnej, potencjalnej wolności negatywnej. Nierówność wolności pozytywnej/możliwości działania jest zaś nieunikniona.
Od zawsze antycypowano, instynktownie odczuwano, że wolność i równość są wartościami o potencjale wchodzenia ze sobą w nierozwiązywalny konflikt. Właśnie w tym punkcie staje się to oczywiste i daje się analizować. Każda tradycja światopoglądowa konflikt ten ma prawo rozwiązywać na swój sposób. Liberalizm czyni to ograniczając równość, aby ratować wolność. To łatwe do zrozumienia. Skro najwyższa z wartości w hierarchii – wolność – może zostać ograniczona przez wolność (mianowicie wolność jednego człowieka przez wolność drugiego człowieka), to tym bardziej niżej ulokowana równość może przez wzgląd na wolność być ograniczana. Pytanie kluczowe, jakie w naturalny sposób pojawia się tutaj, brzmi: ile równości można wprowadzić, aby nie destruowała ona wolności, jaki jest maksymalny konieczny, pożądany i dopuszczalny zakres równości w liberalnym spojrzeniu na organizację relacji międzyludzkich?
Równość w różnych dawkach
W celu ustalenia, gdzie przebiega owa linia liberalnej akceptacji dla równości, nazwana tutaj (w celu nadania artykułowi atrakcyjnego tytułu i zwabienia do lektury nieco większej liczby czytelników) „cienką niebieską linią”, można wyobrazić sobie pomocniczą wizję „piramidy równości”, w której na szczycie będzie znajdować się organizacja życia zbiorowego z najmniejszym, a u podstaw z największym zakresem równości. Poziomów na tej piramidzie wyznaczyć można, dla celów poniższych dywagacji, aż 8, ale dwa z nich uda się natychmiast wyeliminować. Jeśli bowiem przedmiotem analizy jest liberalizm, to jasnym jest, że odrzucone zostają oba ekstrema, a więc zarówno organizacja życia zbiorowego ludzi całkowicie pozbawiona równości (ustrój niewolniczy, społeczeństwo stanowe/kastowe, państwo wyznaniowe, dyktatura kliki wspieranej przez „przyjaciół królika” itd.), jak i zaprowadzająca całkowitą, czyli wymuszoną równość (komunizm utopijny i inne utopie, Gleichschaltung). Gdy pozbędziemy się tych w oczywisty sposób antyliberalnych form organizacji relacji międzyludzkich, w piramidzie równości zostanie 6 poziomów, które warto poddać bliższej analizie i spróbować ocenić podejście liberalizmu do nich w świetle tego, co już powiedziano.
Na poziomie pierwszym umiejscowimy równość filozoficzną, a więc posiadającą wyłącznie moralny wymiar koncepcję i przekonanie, iż każda istota ludzka jest warta tyle samo co inne z racji swego człowieczeństwa, nie ma ludzi lepszych i gorszych, nawet jeśli są zdolniejsi i mniej zdolni, mądrzejsi i głupsi, ładniejsi i brzydszy, bogatsi i biedniejsi.
Na poziomie drugim umieśćmy klasyczną koncepcję równości ludzi wobec prawa. Stanowi ona nad wyraz logiczną konsekwencję i rozwinięcie równości filozoficznej. Nadanie ludziom równych praw i równe traktowanie ich w porządku państwowo-prawnym jest pokłosiem wiary w to, że nie ma wśród nich lepszych i gorszych i być nie powinno. Brak arbitralności prawa jest namacalnym wyrazem tego przekonania. „Produktem” wprowadzenia w życie drugiego poziomu równości jest konstytucyjne państwo prawa.
Na poziomie trzecim znajdzie się równość polityczna. Pociąga ona za sobą cały szereg konsekwencji i rozwiązań, ale najbardziej istotnym będzie wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego i ustroju demokratycznego. Usuwa się cenzusy wyborcze, będące oznaką nierówności. Ograniczenia praw wyborczych utrzymane w mocy (nieletni, ubezwłasnowolnieni, ukarani wyrokami sądów, funkcjonariusze newralgicznych służb, gdzie pożądana jest maksymalna neutralność polityczna) uznaje się za możliwe do pogodzenia z zasadniczą równością. Demokracja może funkcjonować zarówno jako pełna władza większości obywateli, jak i jako władza większości ograniczona koniecznością respektowania praw przedstawicieli mniejszości, które wynikają z pierwszego i drugiego poziomu piramidy równości. Liberalizm stoi na stanowisku ograniczonej władzy większości, zwanej niekiedy demokracją liberalną.
Na poziomie czwartym znajdują się pierwsze elementy związane z materialnym aspektem równości. Tutaj umieścimy równość szans oraz mechanizmy polityki społecznej państwa, które zorientowane są na zapewnienie różnie definiowanego minimum, a ich celem jest redukowanie zjawiska rzeczywistej nędzy. W tych ramach mówimy o przysłowiowym „dawaniu wędki”, usuwaniu niezawinionych przez jednostkę przeszkód czy barier w osiąganiu wyników zgodnych z jej osobistym potencjałem oraz zaangażowaniem w pracę i samorozwój. Ułatwia się więc osiągnięcie optymalizacji wyników pracy ludzkiej i wykorzystywanie potencjałów. Oczywiście sensowne zrównywanie szans i warunków rozwoju oznacza podniesienie ich dla tych, którzy konfrontowani są w ładzie spontanicznym przez warunki gorsze, a nie pogarszanie warunków tych, którzy dysponują warunkami lepszymi. Równość szans może polegać na równaniu do najniższego wspólnego mianownika, lecz taką politykę wyłączmy z tych rozważań, jako nieracjonalną.
Na poziomie piątym znajdą się działania zorientowane na osiąganie maksymalnej możliwej równości wyników i zapewnienie pełnego bezpieczeństwa socjalnego poprzez system różnorakich świadczeń (welfare state). Podczas gdy równość szans z poziomu czwartego oznaczała zgodę na nierówność wyników (spowodowaną naturalnie różnicami potencjałów pomiędzy ludźmi), tak tutaj za zasadne uznaje się tworzenie właśnie nierówności szans/warunków, aby wyniki możliwie ujednolicać. Za dopuszczalne uznaje się więc zarówno polepszanie warunków tych, którzy konfrontowani są w ładzie spontanicznym przez warunki gorsze, jak i pogarszanie warunków tych, którzy dysponują warunkami lepszymi, a nawet tworzenie sytuacji, aby pierwsi mieli warunki lepsze niż drudzy, tak aby nierówność warunków dała zbliżone wyniki, pomimo nierównych potencjałów.
W końcu, na poziomie szóstym, umieścimy ideał równości materialnej jako takiej. Do jego osiągnięcia służyć miałaby nie tylko jeszcze intensywniejsza redystrybucja, ale także nacjonalizacja dużych części gospodarki, bardzo wysoki poziom fiskalizmu. Słowem realizacja programu demokratycznego socjalizmu w stylu współczesnych zachodnioeuropejskich partii skrajnej lewicy.
Cienka niebieska linia
Gdzie na tej sześciopoziomowej piramidzie przebiega „cienka niebieska linia”? Które poziomy równości są z punktu widzenia liberalizmu konieczne, które pożądane, które dopuszczalne, a które niedopuszczalne? Najchętniej uchyliłbym się od orzeczenia wyroku i zaprosił czytelników, w tym zwłaszcza deklarujących się jako liberałowie, do wspólnej dyskusji. Jednak sądzę, że każdy, kto przebrnął do tej końcowej fazy tekstu zasługuje na jakaś propozycję wniosków.
„Cienka niebieska linia” przesuwała się ku dołowi piramidy wraz z rozwojem myśli liberalnej. Poza dyskusją wydaje się, że pierwszy (równość filozoficzna) i drugi (równość wobec prawa) poziom równości to zakresy równości z liberalnego punktu widzenia konieczne. Były akcentowane zawsze przez autorów liberalnych, począwszy od najwcześniejszych liberałów klasycznych. Poziom trzeci, związany z demokracją i powszechnością prawa wyborczego, budził o wiele większe kontrowersje. Można uznać, że liberalizm dopuszcza teoretycznie organizację życia społecznego w sposób niedemokratyczny (np. merytokratyczny), ale w warunkach współczesnych jest to marginalna w liberalizmie refleksja. Mocne osadzenie demokracji liberalnej w praktyce ustrojowej wielu państw ukazuje możliwość pogodzenia celów wolnościowych z powszechnym prawem wyborczym, a więc równością polityczną. Trzeci poziom na piramidzie równości to zatem pożądany poziom równości dla liberalizmu.
Jeśli teraz spojrzymy na sam dół piramidy, to z pewnością uznamy, że szósty poziom postulujący równość materialną jest koncepcją porządku destruującą wolność. Zatem będzie dla liberalizmu niedopuszczalny. W efekcie, dyskusja ogniskować się będzie wokół klasyfikacji poziomów czwartego (równość szans + likwidacja nędzy) i piątego (równość wyników + bezpieczeństwo socjalne). Antycypuję tutaj pole do debaty pomiędzy współczesnymi liberałami, nawet w łonie redakcji „Liberte!”. W grę wchodzi nie tylko wyznaczenie „cienkiej niebieskiej linii” czysto pomiędzy tymi poziomami, ale i wgłębienie się w szczegóły i wskazanie jej przebiegu w poprzek wachlarza mechanizmów, które konstytuują poziom czwarty, albo i także poziom piąty. Osobiście – tak brzmi mój werdykt – „cienką niebieską linię” nakreśliłbym bardzo blisko granicy pomiędzy oboma tymi kontrowersyjnymi poziomami. Równość szans uwalnia jednostkę od „zniewolenia” w postaci ograniczenia jej wolności pozytywnej/możliwości działania, niebędącego skutkiem jej osobistych niepowodzeń, ale np. urodzenia w ubogiej rodzinie. Jeśli liberalizm ma być ideą indywidualistyczną, to może brać pod uwagę niwelowanie tego rodzaju zjawisk, które wykoślawiają działanie zasady „każdy kowalem własnego losu”. Jednak już równość wyników, która zakłada sztuczne upośledzanie jednych i takowe preferowanie drugich, ignoruje ich indywidualne cechy (potencjały) i ostatecznie każe wybitnych za to, że wybitni są, stoi w sprzeczności z owym preferowaniem podejścia indywidualistycznego i stosuje „worki”, do których wrzuca arbitralnie ludzi w oparciu o urzędowo opracowane kategorie. Walka ze zjawiskiem nędzy jest ściśle związana z walką o godność człowieka. Choć nie wprost, można ją uzasadnić w oparciu o niezwykle wysoką ocenę jednostki ludzkiej, jaka leży u podstaw liberalizmu. Bezpieczeństwo socjalne jest zaś już kategorią generującą wiele ryzyka dla funkcjonowania wolności. Jest jednak także kategorią dająca się analizować ilościowo, przez co pewna ograniczona liczba jego mechanizmów być może nadaje się do np. przejściowego stosowania, pod warunkiem założenia, jako kryterium, celu dążenia do usamodzielnienia się odbiorców. Ostatecznie czwarty poziom na piramidzie uznałbym za dopuszczalny poziom równości dla liberalizmu. Poziom piąty zaś zasadniczo za niedopuszczalny, ale z zastrzeżeniem możliwości nielicznych wyjątków na poziomie konkretów.
Państwo asystujące vs. państwo zaopatrzeniowe
Państwo liberalne może być „państwem asystującym”, zwłaszcza w trudnych czasach, a także trudnych okresach życia poszczególnych ludzi. Skoro uznajemy pluralizm postaw i cech ludzkich w każdej zbiorowości, to musimy otworzyć naszą percepcję także na zarzut niedopuszczalności standardyzacji wizji jednostki ludzkiej. Pewna elastyczność w zakreślaniu „cienkiej niebieskiej linii” i możliwość jej tymczasowego przesuwania są dostępną opcją dla ludzi praktycznie uprawiających liberalną politykę. Rozsądek i krytycyzm powinien podpowiadać, kiedy nasze „państwo asystujące” niebezpiecznie przeistacza się w „państwo zaopatrzeniowe”. To winien być ten moment na liberalne „stop”.
