W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
1. Czy w naszych czasach można być konserwatywno-liberalnym socjalistą?
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
2. Konstatacja „dwa narody” przybiera w XX w. odmienne znaczenie, niż miała w ubiegłym stuleciu: zniewolenie polityczne wysuwa się przed zniewolenie ekonomiczne.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; które uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfer
a życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
3. Rynek to wolność, ale może nie ma sprzeczności między rynkiem a sprawiedliwością?
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przyszłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
4. Wolność i państwo: a może jak najmniej państwa, jak najwięcej „systemu porozumień”?
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw
arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerenność społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
5. Braterstwo i solidarność.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu
16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
- Bronisław Geremek – numer specjalny Liberte!
- Śmierć wielkich idei
- Państwo opiekuńcze, ale bez wzajemnego szacunku
- Bronisław Geremek i Solidarność. Realizm wartości
W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
1. Czy w naszych czasach można być konserwatywno-liberalnym socjalistą?
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
2. Konstatacja „dwa narody” przybiera w XX w. odmienne znaczenie, niż miała w ubiegłym stuleciu: zniewolenie polityczne wysuwa się przed zniewolenie ekonomiczne.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; któ
re uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfera życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
3. Rynek to wolność, ale może nie ma sprzeczności między rynkiem a sprawiedliwością?
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przy
szłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
4. Wolność i państwo: a może jak najmniej państwa, jak najwięcej „systemu porozumień”?
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerennoś
ć społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
5. Braterstwo i solidarność.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu 16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
- Bronisław Geremek – numer specjalny Liberte!
- Śmierć wielkich idei
- Państwo opiekuńcze, ale bez wzajemnego szacunku
- Bronisław Geremek i Solidarność. Realizm wartości