Wprowadzenie
Czy liberalizm może i czy w ogóle powinien być ufundowany na równości? Naczelną zasadą liberalizmu jest bowiem wolność i wszystkie struktury instytucjonalne znajdujące się w ramach liberalnej koncepcji państwa i prawa mają na celu różne przejawy tej wolności ochraniać i na ich straży stać. Jak w ramach instytucji państwa liberalno-demokratycznego, w ramach liberalno-indywidualistycznej antropologii, liberalno-leseferystycznej koncepcji gospodarki w ogóle odnaleźć wątki myślenia egalitarystycznego? Czy takie myślenie należałoby traktować jako naleciałości – tak przecież w wielu kwestiach różnych od idei liberalnych – koncepcji lewicowych czy socjaldemokratycznych? A jeśli tak, to czy nie należy egalitarystycznego myślenia traktować jako swego rodzaju skażenie liberalnego spojrzenia na rzeczywistość społeczno-polityczną i na naturę ludzką?
Równość pozioma opierać się ma przede wszystkim na haśle równości szans, czyli przekonaniu, że każdy człowiek zasługuje, aby wyjściowo mieć takie same szanse w zdobyciu edukacji i wykształcenia, w uzyskaniu zawodu i odpowiedniej pracy, w zbudowaniu swojej pozycji społecznej oraz wpływu politycznego. Równość tego typu jest przez liberałów uznawana za ważny przejaw funkcjonowania społeczeństwa demokratycznego i gwarancji możliwości wykorzystania przez człowieka jego swobód i wolności politycznych i obywatelskich. Równość formalna to zwyczajnie prawo wszystkich ludzi do jednakowego traktowania przez organy władzy publicznej i wymiar sprawiedliwości – jest to równość prawna. Równość pionowa to z kolei przekonanie, że w niektórych sytuacjach ludzi należy traktować w sposób nierówny – kiedy mamy możliwość zminimalizowania nierówności poprzez nierówne traktowanie, wówczas jest ono uzasadnione. Mamy tutaj do czynienia z tzw. pozytywną dyskryminacją. I w tym zakresie wśród liberałów nie ma już jednomyślności.
Troska o równość poziomą zawsze była domeną myśli socjalistycznej i socjaldemokratycznej, z czasem jednak przeniknęła one również do niektórych nurtów myśli liberalnej. Ukształtowany w jej duchu socjalliberalizm – czy też tzw. liberalizm socjalny – określany często mianem lewicowo-liberalnej hybrydy, zdobył w XX wieku całkiem spore poparcie i stał się jednym z głównych nurtów liberalizmu współczesnego. Pewne teoretyczne zręby liberalizmu egalitarystycznego – jak niektórzy go nazywają – stworzył w II połowie XX wieku John Rawls w swojej najważniejszej pracy pt. Teoria sprawiedliwości. Przełom w myśli liberalnej, jaki dokonany został w 1971 roku przez Rawlsa, zasadzał się na odejściu od utylitarystycznego myślenia o społeczeństwie i podstawowej w nim zasady, że „porządek społeczny jest słuszny, a tym samym sprawiedliwy, gdy podstawowe instytucje społeczne są tak uporządkowane, by osiągnąć największy bilans netto satysfakcji, stanowiący sumę satysfakcji wszystkich członków danego społeczeństwa” [J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 55]. Rawls zaproponował oparcie państwa i społeczeństwa na nowej teorii sprawiedliwości, ukonstytuowanej przez pryzmat dwóch zasad:
Pierwsza: każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności możliwego do pogodzenia z podobnym systemem wolności dla innych.
Druga: nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by zarówno (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, jak i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich [J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 107].
Na bazie tak sformułowanej teorii sprawiedliwości jako bezstronności [justice as fairness] Rawls buduje również podstawy rozumienia równości i tworzy dla niej teoretyczno-instytucjonalne ramy.
Zdaje sobie rzecz jasna sprawę – w czym pozostaje zupełnie w zgodzie z tradycją liberalizmu klasycznego i demokratycznego – że „równość nie może opierać się na cechach naturalnych”, bowiem w ich zakresie ludzie pozostają sobie nierówni i osiągnięcie w tym zakresie całkowitej równości byłoby zarówno (a) nie do wykonania, jak i (b) niepożądane. W takim razie zasada równości może i powinna być – jego zdaniem – „czystą zasadą proceduralną”. Zasada ta została przez niego sformułowana w sposób negatywny, czyli poprzez stwierdzenie, że „nikt nie ma prawa do lepszego traktowania, jeśli nie istnieją po temu przekonujące racje”, natomiast „odstępstwa od równego traktowania muszą być każdorazowo uzasadnione i ocenione bezstronnie przez jeden system zasad obowiązujący wszystkich”. Dopuszcza więc Rawls zastosowanie nierównościowych mechanizmów, których cele byłyby systemowo i społecznie uzasadnione. Współgra to jak najbardziej z drugą zasadą sprawiedliwości i wypływającym z niej przyzwoleniem na redystrybucję. Takie podejście do równości było niewątpliwie bardzo znacząca zmianą w doktrynie i myśli liberalnej – spotkało się tym samym z głośnym sprzeciwem kręgów neoliberalnych i libertariańskich, które zasady sprawiedliwości Rawlsa uznały wręcz za zdradę wartości liberalnych.
Koncepcja Rawlsa stała się jednak dość wpływowa, zapoczątkowała rozległą dyskusję w ramach myśli liberalnej i nawet szerzej: w ramach współczesnej myśli politycznej. Rawlsowski „nakaz traktowania podobnych przypadków w podobny sposób” nie nakazuje traktowania wszystkich w taki sam sposób, jednak sankcjonuje takie rozumienie równości szans, które zapewne w znacznym stopniu spełnia oczekiwania tych, którzy domagają się od liberałów więcej wrażliwości społecznej. Postulat czystości serca, która „polegałaby na jasnym widzeniu oraz na pełnym wdzięku i samoopanowaniu w działaniu zgodnym z tym właśnie punktem widzenia” [J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 824], może i brzmi dość idealistycznie, a może wręcz naiwnie, jednak otwiera myśl liberalną na bardziej zaangażowaną refleksję na temat polityki społecznej. Właśnie z tego powodu poniżej prezentujemy fragment charakterystyki zasady równości, sformułowanej przez Johna Rawlsa na bazie jego teorii sprawiedliwości jako bezstronności. Może to być jeden z kluczowych wyznaczników dla współczesnej liberalnej polityki społecznej.
Sławomir Drelich
John Rawls
RÓWNOŚĆ W LIBERALIZMIE
Przedstawione ujęcie podstawy równości wymaga kilku komentarzy. Po pierwsze, można wysunąć zarzut, że równość nie może opierać się na cechach naturalnych. Nie ma naturalnych cech, w odniesieniu do których wszyscy ludzie byliby równi, to znaczy takich, które wszyscy (albo dostatecznie wielu) mieliby w równym stopniu. Mogłoby się więc wydawać, że jeśli chcemy utrzymać doktrynę równości, musimy interpretować ją inaczej, mianowicie jako czystą zasadę proceduralną. Powiedzieć więc, że ludzie są równi, to powiedzieć, że nikt nie ma prawa do lepszego traktowania, jeśli nie istnieją po temu przekonujące racje. Ciężar dowodu sprzyja równości: formułuje on proceduralne założenie, że osoby powinny być traktowane jednakowo. Odstępstwa od równego traktowania muszą być każdorazowo uzasadnione i ocenione bezstronnie przez jeden system zasad obowiązujący wszystkich; za istotę równości uznaje się tu branie pod uwagę w równym stopniu.
Ta proceduralna interpretacja prowadzi do kilku trudności. Po pierwsze, interpretacja ta nie jest niczym więcej jak nakazem traktowania podobnych przypadków w podobny sposób, zastosowanym na najwyższym poziomie i połączonym z przypisaniem ciężaru dowodu. Branie pod uwagę w równym stopniu nie ogranicza w żaden sposób racji, jakie można przedstawić na uzasadnienie nierówności. Nie ma żadnych gwarancji rzeczywiście równego traktowania, niewolnictwo bowiem i system kastowy (by wymienić przypadki skrajne) mogą zgadzać się z tą koncepcją. Prawdziwą gwarancję równości stanowi treść zasad sprawiedliwości, nie zaś te założenia proceduralne. Przypisanie ciężaru dowodu nie wystarcza.
Co więcej, nawet jeśli interpretacja proceduralna narzuca pewne rzeczywiste ograniczenia na instytucje, nadal pozostaje pytanie, dlaczego mamy takiej procedury w pewnych przypadkach przestrzegać, w innych zaś nie. Procedura ta stosuje się na pewno do istot należących do pewnej klasy, ale do jakiej? Identyfikacja tej klasy nadal wymaga naturalnej podstawy równości. Co więcej, nie jest wcale tak, że oparcie równości na naturalnych zdolnościach jest niezgodne ze stanowiskiem egalitarystycznym. Musimy jedynie ustalić własność zakresową (rangę property) (jak ją będę nazywał) i przyznać równą sprawiedliwość osobom spełniającym ten warunek. Dla przykładu: własność znajdowania się wewnątrz okręgu jednostkowego jest własnością zakresową punktów na płaszczyźnie. Wszystkie punkty wewnątrz tego koła mają tę własność, mimo że ich współrzędne zmieniają się w pewnym zakresie. I wszystkie te punkty mają tę własność w równym stopniu, każdy bowiem punkt wewnątrz okręgu nie jest ani mniej, ani bardziej wewnątrz tego okręgu niż jakikolwiek inny punkt wewnętrzny. To, czy istnieje odpowiednia własność zakresowa wskazująca, pod jakim względem ludzie mają być traktowani jako równi, ustala koncepcja sprawiedliwości. Opis stron w sytuacji początkowej wskazuje taką własność, zasady sprawiedliwości gwarantują zaś, że wszelkie wahania zdolności wewnątrz tego zakresu będą traktowane tak, jak różnice każdej innej naturalnej cechy. Nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać, że podstawą równości jest naturalna zdolność.
Cóż więc jest tak przekonującego w twierdzeniu, że oparcie równości na cechach naturalnych podważa równą sprawiedliwość? Pojęcie własności zakresowej jest zbyt oczywiste, by można je było przeoczyć. Musi być więc głębsze wyjaśnienie. Odpowiedzią jest, jak sądzę, to, że często za oczywistą uznaje się teorię teleologiczną. Tak więc, jeśli słuszność polega na przykład na maksymalizowaniu bilansu netto satysfakcji, to prawa i obowiązki muszą być tak przypisane, by prowadziły do tego właśnie celu. Do istotnych aspektów problemu należą różne umiejętności wytwórcze ludzi i zdolność do odczuwania satysfakcji. Może okazać się, że maksymalizowanie zagregowanego dobrobytu wymaga dostosowania podstawowych praw do różnic pod względem tych cech. Rzecz jasna, przy standardowych założeniach utylitarystycznych istnieje tendencja ku równości. Istotne jest jednak, że w każdym przypadku właściwa naturalna podstawa i odpowiednie przypisanie praw są zależne od zasady użyteczności. To właśnie treść tej doktryny etycznej i fakt, że jest ona oparta na pojęciu maksymalizacji, pozwalają, by różnice w zdolnościach usprawiedliwiały nierówne prawa podstawowe, a nie idea, że równość oparta jest na cechach naturalnych. Analiza perfekcjonizmu doprowadziłaby, jak sądzę, do takiej samej konkluzji. Natomiast sprawiedliwość jako bezstronność nie jest teorią opartą na maksymalizacji. Nie każe nam zwracać uwagi na różnice co do cech naturalnych, mające wpływ na to, co się maksymalizuje, a więc nie może być podstawą przyjęcia różnych stopni obywatelstwa. Chociaż teoria umowy społecznej zgodna jest z wieloma teoriami teleologicznymi w uznawaniu znaczenia cech naturalnych, to wymaga znacznie słabszych założeń co do ich dystrybucji, by ustanowić równe prawa. Wystarcza, że pewne minimum jest na ogół spełnione.
Należy jeszcze krótko wspomnieć o kilku dalszych kwestiach. Po pierwsze, koncepcja osobowości moralnej i niezbędnego minimum mogą niekiedy okazać się kłopotliwe. Wiele pojęć to pojęcia w jakimś stopniu nieostre, jednak pojęcia osobowości moralnej dotyczy to prawdopodobnie w szczególnej mierze. Te sprawy lepiej jest jednak omawiać, jak sądzę, w kontekście konkretnych problemów moralnych. Natura kwestii szczegółowych i struktura dostępnych faktów ogólnych mogą naprowadzić na trop płodnych rozwiązań. W każdym razie nie należy mylić nieostrości pojęcia sprawiedliwości z tezą, że podstawowe prawa powinny być zależne od zdolności naturalnych.
Stwierdziłem, że minimalne wymagania określające osobowość moralną odnoszą się do zdolności, nie zaś do jej realizacji. Istota, która tę zdolność posiada, w postaci rozwiniętej lub nierozwiniętej, ma otrzymywać pełną ochronę zasad sprawiedliwości. Ponieważ uznaje się, że niemowlętom i dzieciom przysługują podstawowe prawa (zwykle wykonywane w ich imieniu przez rodziców i opiekunów), taka interpretacja wymaganych warunków jest niezbędna do uzyskania zgodności z naszym przemyślanym osądem. Co więcej, uznanie owej potencjalności za warunek wystarczający jest zgodne z hipotetyczną naturą sytuacji początkowej i z ideą, że w takiej mierze, w jakiej jest to możliwe, wybór zasad nie powinien zależeć od przypadkowych okoliczności. Można więc rozsądnie stwierdzić, że ci, którzy mogliby uczestniczyć w umowie początkowej, gdyby nie zaszły pewne przypadkowe okoliczności, mają zagwarantowaną równą sprawiedliwość.
Oczywiście nic z tego, co już powiedziano, nie jest argumentem w dosłownym sensie. Nie przedstawiłem tu przesłanek, z których wynika wyciągnięty wniosek, tak jak próbowałem zrobić, choć niezbyt rygorystycznie, w przypadku wyboru koncepcji sprawiedliwości w sytuacji początkowej. Nie próbowałem też dowieść, że charakterystyki stron należy użyć jako podstawy równości. Wydaje się raczej, że taka interpretacja jest naturalnym uzupełnieniem teorii sprawiedliwości jako bezstronności. Pełnego omówienia wymagałaby też kwestia różnych szczegółowych przypadków braku zdolności do bycia osobą moralną. Przypadek dzieci omówiłem już pokrótce w związku z paternalizmem (§ 39). Osoby, które straciły zdolność do bycia osobą moralną na skutek nieszczęścia, wypadku, przeżyć lub stresu psychicznego, można potraktować w podobny sposób. Natomiast przypadek osób mniej lub bardziej trwale pozbawionych osobowości moralnej może okazać się trudny. Nie mogę tu zająć się tym problemem, zakładam jednak, że nie ma on istotnego wpływu na opis równości.
Chciałbym zakończyć ten paragraf kilkoma uwagami ogólnymi. Po pierwsze, na podkreślenie zasługuje prostota ujęcia podstawy równości w teorii umowy społecznej. Gwarancją równych praw dla wszystkich jest minimalna zdolność do posiadania zmysłu sprawiedliwości. Roszczenia wszystkich rozstrzygane są przez zasady sprawiedliwości. Równość opiera się na ogólnych faktach natury, a nie tylko na regule proceduralnej, pozbawionej istotnej siły. Równość nie zakłada też oceny wewnętrznej wartości osób ani porównawczej oceny ich koncepcji dobra. Ci, którzy potrafią oddać sprawiedliwość, sami na nią zasługują.
Zalety tych prostych stwierdzeń uwidaczniają się w zestawieniu z innymi koncepcjami równości. Można na przykład uważać, że równa sprawiedliwość oznacza, iż społeczeństwo powinno w takim samym proporcjonalnym stopniu przyczyniać się do urzeczywistniania przez każdego najlepszego życia, do jakiego jest zdolny. Na pierwszy rzut oka taka sugestia może się wydać atrakcyjna. Niestety, wiążą się z nią poważne trudności. Wymaga ona nie tylko metody oceny względnego dobra planów życia, lecz zakłada także jakiś sposób mierzenia tego, co można uznać za równy proporcjonalny wkład dla osób o różnych koncepcjach swojego dobra. Problemy z zastosowaniem tego kryterium są oczywiste. Poważniejsza trudność dotyczy tego, że większe zdolności niektórych mogą dać im większe roszczenia do zasobów społecznych, niezależnie od korzyści kompensujących dla innych. Należy przyjąć, że różnice w zakresie cech naturalnych będą wpływały na to, co niezbędne dla zapewnienia równego proporcjonalnego wsparcia osób o odmiennych planach życia. Taka koncepcja równości nie tylko narusza zasadę wzajemnych korzyści, ale ponadto prowadzi do wniosku, że siła ludzkich roszczeń zależy bezpośrednio od rozkładu zdolności naturalnych, a więc od przypadkowej okoliczności, która z moralnego punktu widzenia jest arbitralna. Podstawa równości przyjęta w teorii sprawiedliwości jako bezstronności jest wolna od tego zarzutu. Jedyna przypadkowa okoliczność, która ma istotne znaczenie, to obecność lub nieobecność zdolności do posiadania zmysłu sprawiedliwości. Oddając sprawiedliwość tym, którzy również mogą oddać sprawiedliwość, sprawiamy, że zasada wzajemności jest spełniona w najwyższym stopniu.
Warto też zauważyć, że możemy teraz pełniej pogodzić dwie koncepcje równości. U niektórych autorów znaleźć można rozróżnienie równości, którą przywołujemy w związku z podziałem pewnych dóbr, których część niemal z pewnością podnosi status czy prestiż osób mających większy udział, oraz równości tego, co niezależne od pozycji społecznej ludzi. Równość pierwszego rodzaju jest definiowana przez drugą zasadę sprawiedliwości, która reguluje strukturę organizacji i udziały dystrybucyjne dóbr tak, że społeczna kooperacja jest zarazem skuteczna i uczciwa (fair). Zasadnicze znaczenie ma jednak równość drugiego rodzaju. Jest ona definiowana przez pierwszą zasadę sprawiedliwości oraz przez takie obowiązki naturalne, jak obowiązek wzajemnego szacunku; równość ta należna jest ludziom jako osobom moralnym. Naturalna podstawa równości wyjaśnia głębsze znaczenie równości tego rodzaju. Pierwszeństwo pierwszej zasady wobec drugiej pozwala uniknąć wyważania tych koncepcji w doraźny sposób, podczas gdy argumentacja z punktu widzenia sytuacji początkowej pokazuje, w jaki sposób dochodzi do ustalenia tego pierwszeństwa (§ 82).
Konsekwentne stosowanie zasady autentycznej równości szans wymaga postrzegania ludzi w sposób niezależny od wpływu, jaki wywiera ich pozycja społeczna. Jak jednak daleko powinniśmy się w tym względzie posunąć? Wydaje się, że nawet gdy warunek autentycznej równości szans (w zdefiniowanej postaci) jest spełniony, rodzina będzie prowadziła do nierówności szans między jednostkami (§ 46). Czy wobec tego należy znieść rodzinę? Jeżeli ideę równych możliwości rozważamy osobno i przypisujemy jej pewne pierwszeństwo, może ona prowadzić nas w tym kierunku. W kontekście teorii sprawiedliwości jako całości nie prowadzi nas już tak zdecydowanie w tym kierunku. Przyjęcie zasady zróżnicowania określa na nowo podstawy nierówności społecznych, jak są one rozumiane w systemie równości liberalnej; a gdy zasadom braterstwa i kompensacji przypisze się właściwe wagi, naturalna dystrybucja zalet i przypadkowe okoliczności społeczne są łatwiejsze do zaakceptowania. Teraz, gdy te różnice mają działać na naszą korzyść, jesteśmy bardziej skłonni kłaść nacisk na nasze powodzenie, niż odczuwać przygnębienie z tego powodu, że powodziłoby nam się lepiej, jeśli mielibyśmy takie szansę, jak inni, gdy wszystkie bariery społeczne zostałyby usunięte. Wydaje się, że prawdziwie skuteczna i publicznie uznana koncepcja sprawiedliwości lepiej niż koncepcje konkurencyjne zmienia nasze spojrzenie na świat społeczny i godzi nas z tendencjami porządku naturalnego i z warunkami ludzkiego życia.
Na podstawie: J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek i A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 715-721. Tytuł fragmentu pochodzi od Redakcji.