_
Magdalena M. Baran: Liberalizm nie ma dobrej passy, choć racjonalnie myśląc… mieć ją powinien. Można wymieniać liberalne wartości, prawa człowieka, przywiązanie do liberalnej postaci demokracji, jako systemu rządów, który – choć w kryzysie – wciąż pozostaje najsensowniejszym, jaki znamy. Tymczasem… entuzjazm stygnie, spory narastają, jesteśmy zmęczeni. Pisał William Butler Yeats: „Najlepsi w nic nie wierzą, a najgorsi cali aż wrą od niespożytej pasji” (The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity). Yeats pisze te słowa w specyficznym momencie, tuż po Wielkiej Wojnie, po tragedii, w której zginęły tysiące ludzi, a wraz z nimi padły stare mity ludzkości, postawy życiowe, rozumienie wartości. Pisze o wizji świata „po wojnie”, snując apokaliptyczny scenariusz, w którym człowiek niejako traci kontrolę, gdzie czytamy tendencje do przemocy czy anarchii. Scenariusz straszny, w którym zastanawia się: „jakież to monstrum brnie do Betlejem, by się tam narodzić?” Scenariusz, który powraca raz za razem, w dobie wielkich kryzysów.
Agata Bielik-Robson: Ten wiersz jest zdecydowanie katastroficzny, opisuje ostatni etap zachodniej ludzkości, po którym może nastąpić wyłącznie zagłada. W tradycji apokaliptycznej kres nadchodzi, kiedy świat osiągnie swój najniższy możliwy poziom i spadnie na samo dno: wtedy czeka nas albo zbawienie, albo potępienie, ale oba łączą się z absolutnym końcem tego eksperymentu, jakim jest nasze ludzkie istnienie w tym świecie. Stąd ta bestia pełznąca ku Betlejem, żeby się narodzić i zapoczątkować epokę schyłku, w której nastąpi całkowita dezintegracja, entropijna erozja wszelkich form i struktur: pożreć cały świat i sprowadzić go do chaosu, nad którym nikt ani nic nie będzie mieć kontroli… Gdy czytam ten wiersz, nie widzę tam żadnej nadziei na zbawienie, a ponieważ sama jestem ostatnio w nastroju katastroficznym, to ta strofa z Yeatsa często chodzi mi po głowie. Bo też wiersz ten jest znowu aktualny, choć może lepiej powiedzieć: ciągle aktualny. Ten kryzys, który diagnozował Yeats pod koniec pierwszej wojny światowej, wciąż jest z nami. Wielu spekulowało na temat samej bestii – że ma ona bezpośrednie odniesienie polityczne i tu chodzi o rodzący się wówczas komunizm, sowiecki komunizm, którego Yeats osobiście bardzo się bał. Podobne odczucia żywili Ortega y Gasset, a w Polsce Witkacy. To byli ludzie, którzy sądzili, że komunizm jako nowy rodzaj autorytaryzmu idący ze Wschodu będzie tym, co bezpowrotnie pożre Zachód ze wszystkimi jego liberalnymi wartościami. Dziś jednak zagrożenia autorytarne pojawiają się pod nowymi szyldami i wykwitają w sercu samego Zachodu. Linia, niegdyś tak pewnie wyznaczona przez Rudyarda Kiplinga – East is East and West is West – już dawno się załamała, podobnie jak wszystkie inne wyraziste linie graniczne, które się dziś zacierają i relatywizują. To rozmycie form i definicji od zawsze charakteryzuje epoki dekadenckie – czyli naszą.
Od razu otwiera mi się myśl o innym wierszu, „Siedem jest bestii moich” Dymnego, o tych bestiach samotności, smutku, gniewu, rozpaczy, pożądania, złości, zazdrości, z których każda odmienia przez przypadki pojęcie pustki. Pustki, którą w rozpaczy czymś się wypełnia. To jak kolejne etapy, przez które przechodzimy, często niestety upadając w autorytaryzmy. Ale wrócę na moment do Wielkiej Wojny, do momentu tuż po, gdy starano się o refleksję, o zabezpieczenie praw człowieka, jakieś określenie reguł wojny, o odczarowanie – niezbyt zresztą umiejętne – momentu degradacji człowieczeństwa (jak u Remarque’a). I z jednej strony mamy tego człowieka, podczas gdy z drugiej nadchodzą właśnie autorytaryzmy. Jest Hitler, Mussolini, Franco, Stalin… Te pełne okrucieństwa autorytaryzmy, które za nic miały wolność czy rozum, a jednak zawładnęły częścią Europy i znowu ją pchnęły w otchłań. I nie pozwoliły jej się odbudować.
To jest właśnie ta sprzeczność późno-zachodniej kultury, którą także zauważył Yeats. Z jednej strony – w estetyce, literaturze, filozofii, całej refleksji humanistycznej późnego Zachodu – szczytuje modernizm, który stawia na jednostkę. Jak to później będą wzgardliwe ujmować bolszewicy, wręcz uprawia „kult jednostki”. Jednostka z jej niewyzbywalnymi prawami zostaje więc wywindowana na najwyższy piedestał, i tu oczywiście liberalizm święci triumfy – z drugiej strony jednak od razu wyłania się autorytarna alternatywa, która polega na podważaniu praw jednostki i na przeciwstawnej wizji kolektywu, tej potężnej „milionopalcej ręki”, wobec której, jak to poetycko ujął Majakowski, „jednostka niczym, jednostka zerem”. Od tego momentu rozpoczyna się starcie dwóch wielkich nowoczesnych paradygmatów, w którym uczestniczymy do dziś: liberalna wiara w potęgę jednostki ściera się z autorytarną wiarą w potęgę kolektywu. W obecnej fazie Zachodu liberalna opcja zaczyna wyraźnie przegrywać, przed czym właśnie przestrzegali nas katastrofiści, mówiąc o nadejściu epoki niwelizmu – równania różnic jednostkowych w imię kolektywnej jedności.
I to roztopienie w masie jest dostrzegalne, przyswajalne, w jakimś powojennym odrętwieniu dla niektórych może nawet łatwe czy atrakcyjne. Jednocześnie, wychodząc z tego samego czasu – już po II wojnie – wzmacniamy prawa człowieka, wzmacniamy wartości, które są źródłowo liberalne. Powojenna Europa Zachodnia to jednak potężna odpowiedź na dziedzictwo wojnogennych autorytaryzmów, przy jednoczesnej próbie zabezpieczenia się przed wzrastaniem kolejnych. Wartości liberalnej demokracji stają u podstaw odbudowującej się europejskiej wspólnoty. Wszak właśnie po te wartości sięgają ojcowie założyciele dzisiejszej Unii Europejskiej, gdy wprost mówią o wolności, równości, tolerancji, dalej rozwijając te zasady w kierunku solidarności, pomocniczości, odpowiedzialności. A jednak.. W jednym z wywiadów z tobą wyczytałam kapitalne stwierdzenie, że oto „demokracja i liberalne idee, świat oświecenia, szanujący jednostkę, dysponujący wiarygodnymi procedurami sądzenia, który wydawał się najlepszym ze światów, przez które ludzkość przeszła w całej swojej długiej historii, został namierzony jako źródło wszelkiego zła”. I wypada powtórzyć: To zdumiewające! Ba, nawet zatrważające. Pytanie, co się stało gdzieś pomiędzy tym wielkim optymizmem wiary w liberalne de facto wartości, które pozwoliły nam jako społeczeństwu czy wspólnocie odbudować się po wielkim kryzysie, a naszą polityczną codziennością? Skąd ten konflikt?
To tendencja do wielkiego rozczarowania, która narasta już od jakiegoś czasu, także świadcząca o dekadencji naszej epoki: w okresach schyłkowych to, co wcześniej stanowiło siłę i napęd rozwoju cywilizacji, patologizuje się i staje źródłem wielkiej choroby. Taką siłą, dziś osłabioną i patologiczną, była zdolność Zachodu do samokrytyki: całkowicie unikatowa właściwość kultury oświecenia, polegająca na umiejętności uczenia się na własnych błędach i wyciągania z tego pozytywnych wniosków. Dziś ta samokrytyczność zbyt łatwo osuwa się w negację: proste, niedialektyczne odrzucenie wszystkiego, co wydaje się niedoskonałe, a przez to godne tylko potępienia, niezdolne do naprawy. W moich pracach filozoficznych od dłuższego czasu już zajmuję się tym właśnie fenomenem, w którym krytyka, niegdyś główna siła napędowa Zachodu, degeneruje się na rzecz czystej negatywności. Wiele się zmieniło od czasów Michaela Oakeshotta, który zachwalał postawę „krytyki lojalnej” jako największej cnoty nowoczesnego liberała. Dziś już rzadko kto uprawia krytykę lojalną, wobec tego, co krytykowane – czyli taką, która chciałaby zachować i ocalić jakąś instytucję, proponując pewną linię naprawy. Dziś krytyka przyjmuje formę nieprzejednanego i bezkompromisowego osądu, wyrażającego skrajnie nielojalny i absolutnie negatywny stosunek do całej formacji zachodniej. Można to nawet nazwać daleko posuniętą oikofobią, czyli wstrętem do naszego własnego świata, który jawi się jako miejsce nienaprawialne, straszne, przesycone przemocą, hipokryzją i założycielskim kłamstwem. Wielkie kłamstwo liberalnej demokracji jedynie zakrywa zachodni imperializm, kolonialny wyzysk ludów słabszych, a także, co już zupełnie niewybaczalne w świetle ekologicznych dyskursów, eksploatację natury. Nagle – jak powiedział Leszek Kołakowski w późnych latach sześćdziesiątych, już przeczuwając ten trend – cywilizacja znalazła się na ławie oskarżonych. On już doskonale wiedział, co się święci, co chodzi po głowach sześćdziesięcioósmackich radykałów, którzy odrzucili reformę zachodnich instytucji na rzecz ich rewolucyjnej negacji. Przewidział silny antycywilizacyjny zwrot, który kulminuje dzisiaj, po pięćdziesięciu latach: Zachód utracił obronę w swojej wiodącej refleksji humanistycznej, która stała się jednoznacznie nielojalna i oskarżycielska. Liberalizm i oświecenie zostały uznane za wielkie kłamstwo zachodniej ludzkości, obłudnie skrywającej potworną eksploatacyjną przemoc wobec słabszych etnosów i natury. Dziś w tak zwanej nowej humanistyce wszędzie rozkwitają tendencje antycywilizacyjne, w których wychwalany jest powrót do natury i do najpierwotniejszych wspólnot, które rzekomo żyły z nią w zgodzie (co również przekłada się na kult Globalnego Południa jako rzekomej alternatywny politycznej dla zachodniego stylu życia: bardzo niebezpieczna mrzonka). Ja całkowicie kontestuję tę idealizację, cały ten mit przyrodzoności i autentyczności kultur pierwotnych, które później zostały zdominowane przez zachodni rozum instrumentalny. Gdziekolwiek nie spojrzeć, samokrytyczność zdegenerowała się w prostą negację.
Liberalizm też, rzecz jasna, wychodzi z tego procesu oskarżony i potępiony jako wielkie kłamstwo, które nie spełniło swoich emancypacyjnych obietnic. Bo przecież cała idea praw jednostki tak naprawdę – wedle tej antyzachodniej narracji – stosowała się tylko do wąskiej, wybranej, elitarnej grupy, głównie martwych białych mężczyzn, a cała reszta wykluczonych nie mogła z nich korzystać. A więc kłamstwo, obłuda i fałsz: tylko do potępienia, bez możliwości naprawy. Stąd też potrzeba wielkiego resetu, czyli kolejna cecha dekadencka: czekanie na barbarzyńców, którzy nam ten reset zapewnią. Tu przypomina mi się hasło z niedawnej demonstracji propalestyńskiej (czy może wręcz prohamasowskiej) na uniwersytecie w Hamburgu, gdzie lewicowa queerowa młodzież protestowała wspólnie ze społecznością muzułmańską: „kalifat jest rozwiązaniem”. Z punktu widzenia interesów grupy queer, taki postulat nie ma żadnego racjonalnego sensu. Ma jednak głęboki sens egzystencjalny jako wyraz dekadenckiego pragnienia, by nasz zepsuty świat raz na zawsze zniknął i zaczęło się coś całkiem nowego – choćby i ta „bestia”, jaką będzie islamistyczny kalifat w Europie (świetnie to pragnienie opisał Michel Houllebecq w Uległości).
Rzecz w tym, że czekanie na barbarzyńców, na mniej czy bardziej wyimaginowanych wrogów, zmienia się w polityczne paliwo. Tymczasem, choć wypatrujemy ich długo, to oni niekoniecznie nadchodzą, a jeśli już zaczynają pukać do naszych drzwi, to zdarza się, że mają zupełnie inne oblicze niż nas straszono, niż moglibyśmy to sobie wyobrazić. A niektórym całkiem by się spodobał ten nasz liberalny świat. Co prawda nie ma mowy o liberalizmie radykalnym – Kołakowski powiadał, że państwo na nim oparte byłoby utopią. Ale my nie mówimy o takim radykalizmie. Z drugiej strony mamy ten reset… I kiedy słucham młodych ludzi, moich studentów, to oni często patrzą na liberalizm mało przychylnie, a jednocześnie używają kategorii i wartości liberalnych dla opisania swoich wartości i dążeń, tyle że nazywają to progresywizmem. Liberalizmowi w Polsce przyprawiono straszną gębę – najpierw ograniczono go do kwestii gospodarczych i przeniesiono nań winy transformacji ustrojowej. To jeden problem. Drugim jest wciąż nieprzerobione przez nas oświecenie, utknięcie w romantyzmie i emocjach, gdy kraje Zachodu weszły w wiek rozumu. Rzecz trzecia, jeszcze bardziej polska, to fakt, że nasz liberalizm – ten znany z pism Dzielskiego czy tekstów Kisielewskiego – pozostał jakoś prowincjonalny, wybrakowany, że my wciąż odrabiamy go jako lekcję, będąc jednocześnie zmuszeni do bronienia go przed zakusami autorytarystów i niwelacjonistów.
Mówiłyśmy o kryzysie liberalizmu w sferze globalnej, czyli na całym Zachodzie. To młode pokolenie – a myślę tu o moich angielskich i amerykańskich studentach – jest bardzo mocno antyliberalne, bo w istocie antyzachodnie. Przeważa poczucie zmęczenia zachodnim paradygmatem i wola przekroczenia go w stronę czegoś całkowicie innego, nowego, choćby całkiem „barbarzyńskiego”. Oni też nazywają to progresywizmem, czyli ideami lewicy kulturowej, która bardzo nastaje na taki rewolucyjny reset. Tu cele oraz strategie liberalizmu i lewicy kulturowej całkiem się rozchodzą, choć obie formacje mają przecież charakter progresywny. Gdy wzorzec liberalny opiera się na negocjacjach między różnymi grupami społecznymi i dąży do kompromisu jako najlepszej formy życia społecznego – wzorzec nowej lewicy odrzuca kompromis jako niezadowalający i zgniły. Dlatego też stary model emancypacji liberalnej, opartej na negocjacjach i kompromisach, przestał być atrakcyjny dla młodych ludzi: bo za wolno, bo za mało, bo…
Bo potrzebują wszystkiemu szybko powiedzieć: „Sprawdzam!”. Rzecz w tym, że ani ewolucja, ani demokracja to nie są procesy czy systemy ekspresowe. To po prostu nie leży w ich naturze.
Dokładnie tak! A oni rzeczywiście są już wychowani na mediach społecznościowych i tak zwanej zasadzie bezpośredniej gratyfikacji, zatem chcieliby mieć „wszystko, wszędzie, naraz” (że zacytuję tytuł oscarowego filmu). Druga kwestia to polska specyfika, bardzo lokalna, związana z okresem transformacji, ale też z problemem braku tradycji liberalnej. W polskiej kulturze nałożyła się na to również swego rodzaju dezinformacja – a myślę tu o moich angielskich i amerykańskich studentach – jest to bardzo mocno antyliberalna niefortunna asocjacja liberalizmu z neoliberalizmem, czyli kierunkiem bardzo późnym i ograniczonym do zasad wolności ekonomicznej, u nas kojarzonym z nazwiskiem Leszka Balcerowicza. Niemal cały antyliberalizm polskiej progresywnej młodzieży polega właśnie na postrzeganiu epoki transformacyjnej jako okrutnej i nie liczącej się ze sprawiedliwością społeczną.
Mam poważny problem z tą krytyką, bo wydaje mi się, że ona nie sięga dostatecznie daleko. Bardzo często wiąże się z zupełnie pomyloną idealizacją okresu PRL, gdzie rzekomo wszyscy mieli pracę, mieszkania, a całość wyglądała niczym kraina mlekiem i miodem płynąca. I właściwie nie wiadomo, dlaczego garstka tych strasznych dziadersów-styropianiarzy usiłowała ten wspaniały ustrój zniszczyć i wprowadzić tutaj w zamian drapieżny kapitalizm. Ja się oczywiście z tą wizją nie zgadzam. Jeśli się nie bierze pod uwagę tego, co się tutaj wydarzyło przed rokiem 1989, to też nie można zrozumieć mechanizmów samej transformacji. Ale to jest właśnie ta nieszczęsna polska specyfika, która dodatkowo nakłada się na złą passę liberalizmu na świecie. Sama młodzież jest w tej chwili absolutnie zglobalizowana, przez ciągły kontakt z internetem i mediami społecznościowymi i ma to swoje upiorne „wszystko, wszędzie, naraz”. Przez to też w jakimś sensie nie jest zlokalizowana – nie myśli w trybie mieszkańców Polski, kraju w Europie Wschodniej tak, a nie inaczej geopolitycznie usytuowanej, tylko bardzo łatwo przyjmuje poglądy progresywnej młodzieży z Nowego Jorku czy Londynu. Tak jakby miejsce i lokalna historia nie miały żadnego znaczenia.
Tymczasem mamy do czynienia z innymi uwarunkowaniami, kulturami, tożsamościami. Tu nie ma prostego przełożenia jeden do jeden. Bo nawet jeśli problemy mogą wydawać się podobne, to nie da się ich rozwiązywać bezkontekstowo, a już na pewno nie uda się tego zrobić „na hura!”.
Do tego dochodzi ogromna presja wytwarzana przez lewicę kulturową, żeby zawsze znaleźć się po właściwej stronie: przeciw oprawcom i po stronie ofiar. To szalenie uproszczona wizja, na którą żaden rasowy liberał nigdy by się nie zgodził, wiedząc, że te podziały nigdy nie przebiegają tak banalnie, że jednostka zawsze znajduje się pomiędzy, zawsze w tak zwanej inter-sekcji, czyli na przecięciu różnego rodzaju sił i grup, które nie pozwala na prosty dualizm katów i ofiar. Stąd też potworny chaos etyczny, który wynika z ciągle zmieniającej się, płynnej pozycji oskarżających i oskarżanych. Weźmy choćby taki przykład tej dezorientującej oscylacji: w jednej chwili feministki są bronione jako ofiary patriarchalnej tradycji – za moment jednak już atakowane jako straszne terfki, które bronią swojej uprzywilejowanej pozycji ciskobiet wobec osób trans. To zupełnie dysfunkcjonalna perspektywa.
Taka presja musi męczyć, tak naprawdę wypalać. Konieczność ciągłego potwierdzania antysystemowości ostatecznie… zniewala, podporządkowuje. Takiego ciągłego potwierdzania domagają się kolejne wykwitające skrajne mentalności aktywistyczne (te nie znoszące sprzeciwu, ale też niedopuszczające racjonalnej rozmowy), ale też wszelkiej maści populizmy. Ostatnie lata to także czas, gdy – w reakcji na kryzysy, o jakich mówimy – na półkach księgarń pojawiła się cała masa książek poświęconych kryzysowi demokracji liberalnej. Steven Levitsky i Daniel Ziblatt, Fareed Zakaria, Adam Gopnik, John Gray, Michael Walzer czy wreszcie Yascha Mounk, wszyscy oni dostrzegają problem. Pytanie, jak go rozwiązać. Mnie osobiście najbardziej przekonuje Mounk, gdy mówi o konieczności odnowy wiary obywatelskiej, o zaufaniu do polityki jako procesu. Tym samym wracam do tego, co dla liberalizmu fundamentalnie ważne, czyli do wartości, do etyki. Myślę: tej etycznej perswazji, której siłą i miejscem powinna być jak najszerzej rozumiana sfera publiczna. Bo tu jest miejsce na to, co Mirosław Dzielski określił kiedyś jako „rozumne strzeżenie wolności”, które dla liberałów jest w zasadzie powinnością. I tego musimy się uczyć na nowo, jeśli nie chcemy popaść w dogmatyzmy, które są przecież źródłem przemocy. Może to początek drogi wyjścia z kryzysu, o którym rozmawiamy?
Tak, kwestia zaufania jest tutaj absolutnie podstawowa. Demokracja liberalna nie może funkcjonować bez wysokiego poziomu zaufania społecznego, które w tej chwili po prostu dramatycznie spadło, praktycznie do zera. A to dlatego, że sposób komunikacji w mediach społecznościowych jest potwornie brutalny i nie sprzyja budowaniu poczucia społecznego zaufania czy też w ogóle dobrego bycia wśród innych. Inni stają się piekłem, jak to kiedyś dosyć profetycznie określił Jean-Paul Sartre. Jak wiadomo, Thomas Hobbes w swojej koncepcji uspołecznienia człowieka wykorzystał mit stanu natury, z którego wyszliśmy, uznając prawo innych do istnienia. Mam wrażenie, że ten mit stanu natury na naszych oczach przestaje być mitem: staje się przerażającą, codzienną rzeczywistością społeczną.
Mniej sobie ufamy, robimy się podejrzliwi, brniemy w rozwiązania, ale też ideologie radykalne w swych założeniach, schematach, roszczeniach i podziałach. Drugi jest coraz bardziej… obcym.
I wraca motyw z Hobbesa: „człowiek człowiekowi wilkiem”. A to stan natury właśnie. Być może panuje w nim maksymalna wolność, ale to jest wolność podszyta absolutnym lękiem i brakiem zaufania do innej jednostki, którą się zawsze obsadza w pozycji potencjalnego wroga, potencjalnego oprawcy, potencjalnego zagrożenia. Liberalne rozumienie wolności zawsze było rozumieniem ograniczonym ze względu na symetryczne uprawnienia innych. Dziś zanika ono na rzecz wolności dzikiej – wolności mnie i mojej bańki do posiadania wszystkiego, kosztem wolności innych i ich grup. Mam wrażenie, że dzisiaj wolność nie tyle zmalała, ile zdziczała. Stąd popularność autorytarnych populizmów, które wcale nie zamierzają odbierać wolności wszystkim po równi: zawsze stawiają na jedną grupę społeczną, której chcą dać wszystko kosztem innych, obsadzonych w roli obcych, zdrajców, wrogów i podludzi. Jak to w stanie natury…
Uczestnicy tego nowego trybu pseudospołecznego życia, jakim jest wirtualne bycie w internecie, w żaden sposób zatem nie zrezygnowali ze swojej wolności. Problem polega na tym, że nie pojmują już tej wolności na sposób liberalny. To raczej zła wolność, niczym nieograniczona, która jednocześnie jest podszyta nieuchronnym lękiem i brakiem zaufania wobec innych. Jedyna „wspólnota” to wówczas bycie wśród ludzi absolutnie takich samych jak my, czyli mieszkańców tej samej bańki. Natomiast kompletnie nie pozwala na jakikolwiek gest zaufania wobec kogoś spoza.
Bańki – więzienia nasze własne… Tym samym trafiamy wprost w całą dekonstrukcję naszych wspólnot, w kłopoty naszych państw, w dryf ku autorytaryzmom. Na nasze zresztą nieszczęście do głosu dochodzi Carl Schmitt ze swoimi kategoriami wroga i przyjaciela. I to też moment, gdy drugi znika, gdy już nie dostrzegamy – tak czysto po Levinasowsku – Twarzy Innego.
Bo jej przecież nie widzimy w internecie.
To prawda. Gorzej, że często relacje kształtujemy wedle modelu, jaki chcemy sobie wytworzyć w social mediach. A tu, między bańkami, sfery wolności nie mają się najlepiej. Moim studentom tłumaczę je zawsze jako trzy kręgi – tego, co najbardziej moje (i nikt się nie zżyma na wolność myśli czy sumienia), tego, co spotyka moją wolność z wolnością drugiego (jak wolność słowa albo kultu) i wreszcie tej najszerszy krąg angażujący czy lepiej powiedzieć dotykający większych grup osób. Może mam zbyt dużo „wiary” w Zetki, ale im większa ich różnorodność, tym bardziej otwierają się na siebie, szczególnie gdy nie mogą tworzyć oczywistych obozów czy baniek. Wtedy robi się jakby… więcej wolności, a mniej teatru. Ścierają się, a jednocześnie znajdują dla siebie przestrzeń, ten moment, w którym współpraca jest możliwa i to nie tylko dlatego, że jest potrzebna.
To jest właśnie sytuacja normalnego życia społecznego, w którym, jak słusznie powiedziałaś, działa Levinasowska zasada Twarzy Innego, tej konkretnej osoby, która wchodzi z nami w żywą relację i w dobry sposób ogranicza naszą wolność. Taką granicę przyjmujemy jednak w sposób całkowicie naturalny, bo kiedy widzimy tę osobę w żywej, bezpośredniej relacji, większość z nas nie będzie chciała jej skrzywdzić. Tego rodzaju ograniczenia znikają w tej dziwnie zanonimizowanej internetowej sferze, gdzie Levinasowski zakaz przestaje obowiązywać i wszyscy stajemy się socjopatami: wtedy prym zaczynają wieść wszelkiego rodzaju internetowi mali tyrani, których nic nie powstrzymuje w ich przemocowych atakach. Sfer wolnych od takiej przemocy jest niewiele, a uniwersytet ciągle jeszcze wytwarza tego rodzaju przestrzeń, choć moim zdaniem też coraz mniej. Te sfery kurczą się pod presją reglamentacji, ubańkowienia, polityk tożsamości, które w zasadzie całkowicie uniemożliwiają komunikację między tożsamościowymi grupami okopanymi w swoich dogmatach. Obserwuję to od kilku lat z takim narastającym, raczej katastroficznym poczuciem, że nawet my, akademicy, już też wycofujemy ze sfer dobrej socjalizacji. Takie doświadczenia istnieją, ale one są coraz rzadsze, coraz bardziej wyjątkowe.
Szukam tej sfery, gdzie jesteśmy w stanie siebie zrozumieć, gdzie takie spotkanie dwóch wolności ma szansę się wydarzyć; tych otwartych okien w monadach, momentów przekraczania progów własnych baniek. Może nawet momentów, gdy niezbyt ochoczo biegniemy na takie spotkania, a jednak funkcjonujemy w jakimś układzie pracowym, społecznym, państwowym, w miejscach, gdzie totalna atomizacja jest może i wykonalna, ale w sposób narzucający się i bezsprzeczny szkodliwa. Może dlatego gdy myślę o liberalizmie, również i dziś, to obok Locke’a czy Rawsla (jakkolwiek abstrakcyjna to kombinacja) wraca mi Dzielski. W eseju „Kim są liberałowie” pisze, że to „na społeczeństwie musi na co dzień spoczywać brzemię odpowiedzialności, tylko wtedy będzie ono w stanie rozumnie strzec wolności”. To jakiś klucz…
No tak, tylko że rozumne strzeżenie wolności z konieczności zakłada udział rozumu, a z tym też mamy dzisiaj poważny kłopot. Wiele książek napisano na temat prymatu emocjonalności nad racjonalnością we współczesnej sferze publicznej.
Zaraz wyjdzie, że to ja jestem ta „od szkiełka i oka”, bo „czucie i wiara” jakoś wyparowały…
Te piękne czucie i wiara przestały być piękne. Właściwie cała ta romantyczna inwestycja w afekty i w emocje zaczyna pokazywać dosyć straszne oblicze. Rozumne strzeżenie wolności uznaje prymat rozumu oraz pewnych reguł gry, które uznajemy za racjonalne. Tym, co ogranicza wolność w liberalizmie, jest uznanie racjonalnych reguł gry, co oczywiście trwale wiąże liberalizm z oświeceniem. Nie wyobrażam sobie, jak mógłby przeżyć bez kontynuacji oświecenia, nawet jeśli podlega ono krytyce, bo przecież samo zasadę samokrytyczności stworzyło. Chcę jeszcze raz wrócić do tego Oakeshottowskiego pojęcia – to zawsze jednak powinna być krytyka lojalna. Taka, w ramach której upomina się zachodnie oświecenie za wszystkie jego błędy i wypaczenia, ale robi się to w imię jego naprawy, żeby – jak to określił Teodor Adorno – „bronić oświecenie przed nim samym”. Ta lekcja Szkoły Frankfurckiej jest mi bardzo bliska, między innymi dlatego, że dzisiaj błędnie uważana za matrycę całej teorii krytycznej, z której wyrosły wszystkie te antycywilizacyjne trendy w dzisiejszej antyzachodniej refleksji, o których już wspomniałam. To Adorno jako pierwszy przestrzegał nas przed krytyką obsuwającą się w prostą negację, która wszystko unicestwia i zostawia nas bez pomysłu na przyszłość – oprócz „czekania na barbarzyńców”.
Ten pomysł na przyszłość musiałby się nam jednak zacząć od Kanta. Bo jeśli mamy liberalizm ocalić, to trzeba sięgnąć do jego maksymy Sapere aude!, czyli do odwagi posługiwania się własnym rozumem. Bo czas nam ucieka i nie będzie lepszego momentu, by odważyć się być mądrymi, ale też by używać naszej mądrości, wiedzy, umiejętności ekspertyzy, stawiania problemów i poszukiwania rozwiązań. To moment z gatunku „tu stoję, inaczej nie mogę”.
Tak, dokładnie, przy czym to oznacza pewien akces do oświecenia i do racjonalności. I oczywiście uznanie, jak założycielski jest dla nas esej Kanta „Co to jest oświecenie?”. To koniec XVIII wieku, a Kant w konkluzji stawia diagnozę, która obowiązuje po dziś dzień. Powiada, że nie żyjemy jeszcze w epoce oświeconej, ale w epoce trwającego oświecenia, czy raczej oświecania. Oświecenie nie jest jeszcze faktem dokonanym, ale nadal wyzwaniem: być może jeszcze trudniejszym niż wtedy, u swego zarania. Dziś bardzo jasno ukazuje się nam główna przeszkoda w tym procesie, jaką jest irracjonalny emotywizm rozszalałej zbiorowej nieświadomości, zupełnie przeciwstawny ideałom świadomego i racjonalnego „ego” poszczególnej jednostki. Zanurzyliśmy się w sferze rozpętanego „id”, rozpętanej psychozy, gdzie również pojęcie wolności utraciło swój związek z racjonalnością, czyli z pewnymi ograniczającymi nas regułami gry. To wolność zdziczała, ale też psychotyczna, to znaczy taka, która nie uznaje żadnych granic, a już na pewno nie granicy w postaci innego.
W kontekście wyzwania, jakim jest oświecenie, a które stoi dziś przed dzisiejszymi jeszcze nie dobitymi liberałami, ważne jest, by przywrócić tryb myślenia o polityce i sferze publicznej jako miejscu stawiania i rozwiązywania problemów. To jest właśnie to rozumne strzeżenie wolności. I tu oczywiście przypomina mi się Steven Pinker, który został straszliwie obśmiany przez nową lewicę za w gruncie rzeczy bardzo prosty postulat, żebyśmy wrócili do oświeceniowego podejścia do polityczności jako sfery stawiania i rozwiązywania problemów. Problemy trzeba diagnozować, a później wiedząc, że są i jakie są, próbować znaleźć dla nich rozwiązanie. Nie musi być ono idealne, ale przynajmniej będziemy mieć takie poczucie, że zrobiliśmy sobie taką „mapę świata” na teraz, że wiemy co i gdzie wymaga rozwiązania, namysłu czy naprawy. Tymczasem ta, wydawałoby się, oczywista idea napotkała wielki opór. Dlaczego? Bo, jak się okazuje, już nawet nazwanie jakiegoś zjawiska problemem lokuje liberała po stronie czarnej reakcji. W świecie nowej polityki tożsamości i tak zwanej „empatycznej afirmacji”, która zastąpiła starą tolerancję, po prostu nie ma żadnych problemów: są tylko nowe wspaniałe zjawiska, które trzeba przyjąć radośnie z otwartymi ramionami. Nielegalna migracja? Genderowa autoidentyfikacja? To nie problemy do rozwiązania, ale piękne nowe, które witamy chlebem i solą. Przy czym strona konserwatywna też nie wypada lepiej, jej polityka tożsamościowa jest równie bezkrytycznie afirmatywna. Przemoc domowa w tradycyjnych rodzinach? Wykluczenie osób LGBT? Znów, żaden problem, bo problematyzują tylko wrogowie tradycji, która jest święta i ma gotową odpowiedź na wszystko. I w ten sposób afirmacja własnej grupy połączona z negacją innej zamyka drogę sensownej racjonalnej krytyce naszej wspólnej rzeczywistości, powodując tylko coraz większą polaryzację, a jednocześnie paraliż w sferze konkretnych działań politycznych. Nic więc dziwnego, że liberałowie nie odnajdują się w tym świecie i czują się zmęczeni. Nec Hercules contra plures.
Życzmy więc sobie rozumu, spokoju, którego nie ma i czasu, którego wciąż brak. A jednak musimy je wszystkie znaleźć, by odkryć drogi wyjścia z impasu, by nie trwać w permanentnym kryzysie, ale też w ciągłej trosce o wolność; by nie musieć udowadniać, że „nie jest się wielbłądem”. Bo to rzeczywiście męczące. A liberałowie nie mogą być zmęczeni…
No cóż, ja jestem – i to bardzo.
