Post Liberte! z informacją o publikacji tekstu Agambena Epidemia koronawirusa zagraża ludzkiej wolności dotarł do mnie symultanicznie z informacją o stanowisku Zarządu Polskiego Towarzystwa Prawa Konstytucyjnego z dnia 2 IV 2020 r., w którym zawarto wyraźny apel: „Zarząd Polskiego Towarzystwa Prawa Konstytucyjnego apeluje dlatego do Rady Ministrów o pilne wprowadzenie przewidzianego w art. 232 Konstytucji RP stanu klęski żywiołowej i regulowanie sytuacji, w której znalazła się Polska, w konstytucyjnie zdefiniowanym reżymie prawnym” [1].
W polskich warunkach tekst Agambena staje się wyjątkowo dwuznaczny, pozwala bowiem na rodzimym gruncie pytać o to, czy mamy za dużo, czy za mało stanu wyjątkowego. A także – czy osoby wyrażające konieczność wprowadzenia w Polsce jednego ze stanów nadzwyczajnych tak naprawdę dążą do zredukowania życia Polek i Polaków do biologicznego minimum, pozbawionego „możliwości praktykowania jakiejkolwiek formy życia społecznego, politycznego, ale także czysto ludzkiego i uczuciowego”? Czy okres pandemii stanowić ma kolejny dowód na tezę Agambena, że nowoczesność i obóz, czyli przestrzeń, w której stan wyjątkowy jest regułą, to awers i rewers?
W swoim mocno już leciwym tekście pisałem „Warto podkreślić, że deklaratywnie interesuje Agambena struktura prawno-polityczna obozu, a nie okoliczności historyczne, które doprowadziły do pojawienia się obozów i określenia ich funkcji. W rzeczywistości Agamben nie potrafi uciec od analiz historycznych […]. Osuwanie się analiz strukturalnych w rozważania historyczne odsłania, moim zdaniem, problematyczność koncepcji Agambena. Sądzę, że przez odwołanie do faktów Agamben chce unaocznić zasadność swojej interpretacji nowoczesności. Jego koncepcja okazuje się jednak uwikłana w błąd pars pro toto (zone d’attente poświadczają co najwyżej lokalną ważność koncepcji Agambena, nijak nie mają się jednak do ‘nowoczesności samej w sobie’)” [2].
Dziś powiedziałbym, że jego odwołania do faktów historycznych świadczą o lekceważeniu wiedzy historycznej (wystarczy poczytać o sposobach przeciwdziałania hiszpance czy o epidemii ospy we Wrocławiu, żeby zdać sobie sprawę, jak naciągany jest pogląd Agambena co do sposobów walki z pandemiami i epidemiani w przeszłości).
Po tekstach Agambena związanych z SARS-Cov-2 utwierdziłem się również w poczuciu, że niewiele on rozumie z życia społecznego i lekceważy socjologię. W gruncie rzeczy operuje on w tekście przeciwstawieniem jednostek redukowanych do biologicznego życia i represyjnej władzy, która utrąca wszelką możliwość życia społecznego czy politycznego, wprowadzając w czasie pandemii określone ograniczenia. Jeśli by próbować wyciągnąć z tego jakiś pozytywny projekt, to zakładałby on wspólnototwórcze działania owych jednostek, które koronawirusem specjalnie by się nie przejmowały. W gruncie rzeczy – próbując wydobyć z tekstu Agambena nie tylko krytykę, ale przesłanki dla wizji pozytywnej – widać, jak z tego nurtu wyrasta pomysł na rozumienie wspólnoty jako biologicznego, nadludzkiego misz maszu [3]. „Żyjemy w czasach powszechnej sterylizacji, w czasach, w których lęk przed zakażeniem, przed wniknięciem obcej materii do naszego wnętrza stanowi podstawę polityki indywidualnego i zbiorowego bezpieczeństwa; oto paradygmat odporności-przez-izolację. Ochrona granic ciała, utrzymywanie bezpiecznych odległości, eliminacja przypadkowego mieszania się płynów ustrojowych jest naszą higieniczną, etyczną i polityczną obsesją” [3] – pisał Pacewicz. Takiemu „immunizacyjnemu” podejściu przeciwstawiając wspólnoty biooporu: narkomanów ze squatu czy modne wśród części gejów orgie, w których rytualnie (tu pojawia się odwołanie do komunii katolickiej) przekazywany jest osobom zdrowym wirus HIV.
Zastanawiam się, czy Agamben, dla którego wszelka biopolityka ma chyba wyłącznie mroczne oblicze, miałby dość odwagi, żeby wprost przedstawić taki model wspólnoty – tyle że nie z HIV, a SARS-CoV-2. Msze (nawiasem mówiąc, gdy czytałem słowa Agambena o milczeniu włoskiego Kościoła ws. utraty zaufania między ludźmi, którzy stają się we wzajemnym odbiorze wehikułami przenoszącymi zakażenie, przyszło mi na myśl, że naprzeciw jego oczekiwaniom wyszli w Polsce abp. Dzięga czy księża Kneblewski bądź Guz – ich zdaniem Komunia i ręce kapłana nie przenoszą wirusa, czy nie jest to przewrotna odpowiedź na dystans społeczny oparta o specyficzną formę wspólnotowego zaufania przynajmniej do osoby księdza?), pocałunki, zupełnie swobodne życie społeczne i polityczne, brak społecznego dystansowania się, byłyby wspaniałym laboratorium takiej wspólnoty, której rozwój utrudnia władza we Włoszech. Pytanie tylko, ile wtedy Włochy odnotowałyby zgonów i co w ich obliczu Agamben by zrobił?
Moim zdaniem, w perspektywie projektu Agambena ginie kilka ważnych rzeczy.
Po pierwsze, na gruncie jego myśli nie jesteśmy w stanie dostrzec, że biowładza i biopolityka są nie tylko czymś negatywnym. W gruncie rzeczy, u Agambena są one rodzajem tanatowładzy i tanatopolityki, w której życie dostrzegane jest o tyle, o ile jest ono zagrożone przez śmierć. Podmiotami takiej polityki są też jednostki, a nie zbiorowości. Jego myśl dziedziczy wszelkie słabości tych teorii społecznych, w których o społeczeństwie mówi się jak o „dużej” jednostce, zagrożonej w swoim działaniu, redukowanej do biologicznego minimum. W takich kategoriach ograniczenie mojego jednostkowego prawa do chodzenia na plażę jest represją. Jest nią także zmuszanie mnie do szczepienia dzieci. To w perspektywie zbiorowości widać, że brak działań związanych z SARS-CoV-2 może doprowadzić do zaniku jakiegokolwiek życia społecznego (nie będzie miał go kto wieść), a brak wyszczepialności w populacji będzie zagrożeniem dla jej członków, w tym najsłabszych. W perspektywie Agambena nie mamy narzędzi, by opowiedzieć o Burkina Faso, w której powszechne szczepienia były ważnym elementem modernizacyjnym i emancypacyjnym, o czym przypomina niezłomnie Andrzej W. Nowak [4].
Po drugie, myśl Agambena jest zbyt konserwatywnie-technofobiczna (widać to choćby, gdy pisze o nauczaniu online czy elektrowniach atomowych [5]) i zbyt redukcjonistyczna, by zdawać sprawę z tego, że nasze status quo to nie punktowe wydarzenie, ale element sieci powiązań, które są także różnymi sposobami życia SARS-CoV-2 może być elementem połączeń, które wzmacniają egoizm, rasizm etc. Ale może być także elementem takich sieci, w których pojawia się kooperatywa, bezinteresowne działanie na rzecz innych, gdzie bliskość wytwarza wspólny śpiew na balkonach, robienie zakupów sąsiadom itd.
Technologia zaś może ułatwiać i podtrzymywać kontakty i więzi w dobie fizycznych ograniczeń. Może też, na niespotykaną skalę, ułatwiać choćby życie kulturalne. Jasne, pracownicy instytucji kultury i same te instytucje będą długo zbierać się po czasie zastoju (to wątek na osobne rozważania), ale oferowany aktualnie dostęp do streamingów pozwala wielu ludziom cieszyć się choćby spektaklami, na które (do teatru czy na transmisje kinowe) nie było ich stać. Należy się zastanowić, czy za wzrost egoizmu, itd., odpowiada sam stan wyjątkowy w dobie pandemii, czy może odpowiadają za to zglobalizowane mechanizmy późnego kapitalizmu, od dawna – jak pokazywali Stiglitz czy Touraine – niszczące ludzką sprawczość i działania zbiorowe [6]? Może istnieją formy oporu, czerpiące z różnych źródeł, od teologii wyzwolenia po dajmy na to, przywiązanie do etyki obowiązku? Dlaczego te same regulacje prawne w jednych wyzwolą rasizm i uprzedzenia, a dla innych będą powodem do podjęcia być może po raz pierwszy pracy wolontaryjnej?
Po trzecie – wracam tu do wątku z początku tekstu – pojawić się musi jeszcze kwestia prawa. Czy w Polsce mamy nadmiar czy niedomiar stanu nadzwyczajnego? Rzekłbym, że jedno i drugie. Mamy nadmiar działań rządu, które są bardzo wątpliwe z punktu widzenia prawa konstytucyjnego i praw człowieka. Towarzyszy temu również chaos – dzień po ogłoszeniu rozporządzenia Rady Ministrów wprowadzającego zaostrzenie ograniczeń już się je „nowelizuje”. Pojawiają się wyjątki od reguł – dla myśliwych czy doregulowania, jak w przypadku stacji benzynowych.
Ze względu na Wielkanoc władza dokonuje zmian obostrzeń dotyczących praktyk religijnych (powrócą nabożeństwa i msze dla 50 osób). W parlamencie pojawiają się coraz bardziej dziwne pomysły dotyczące organizacji wyborów. Z drugiej strony brakuje działań przejrzystych prawnie, związanych właśnie z oficjalnym wprowadzeniem jednego ze stanów nadzwyczajnych, czyli wprowadzenia ram, które tak władzy, jak obywatelom (choćby roszczenie o odszkodowanie za poniesione straty) dawałyby narzędzia do bardziej przejrzystego działania i do skupienia się na bieżąco najważniejszych problemach (a nie, np., na wyborach 10 maja). Wprowadzenie standu nadzwyczajnego byłoby początkiem (szansą?) na lepsze uprawianie biopoliyki.
Zdaję sobie sprawę, że z biopolityką wiążą się rozliczne zagrożenia. Ale wiążą się z nią również szanse. Potrzebujemy jej choćby w dobrym wydaniu jeśli chodzi o prawa zwierząt, w tym prawa związane ze zwierzętami dzikimi. Wskazuje się, że tzw. „mokre targi” są miejscami sprzyjającymi międzygatunkowemu przenoszeniu się wirusów i ich mutacjom. Chwilowo, np. przy okazji SARS, zamykano ich działalność. Brak konsekwencji w tej kwestii jest niebezpieczny i dla zwierząt pozaludzkich (warunki, w jakich przetrzymywane są na targach; panika w obliczu epidemii, którą zgrabnie oddaje myśl „nie byłoby nietoperzy, nie byłoby pandemii”) i dla ludzi. Potrzebujemy jej w kwestii szczepień, tym bardziej, że tzw. odporność populacyjną gwarantuje dopiero bardzo wysoka wyszczepialność populacji.
Nie da się działać w próżni. Jak sądzę, nie da się prowadzić normalnego życia społecznego, kulturalnego, celebrować przyjaźni, troszczyć o innych, gdy dziesiątkują ludzi choroby. Nie da się tworzyć wspólnoty, do której akces jest tym samym, co akces do śmierci. Wie o tym nawet Pacewicz, kapitulując wobec potrzeby mądrej biopolityki.
[1] Tekst Agambena wcześniej dostępny był na profilu „Praktyki Teoretycznej”, stanowisko ZPTPK dostępne jest m. in. tutaj: https://www.facebook.com/PolskieTowarzystwoPrawaKonstytucyjnego/
[2] M. M. Bogusławski, „Homo sacer w świecie chaosu. Szkic o związkach Agambena z Nancym i Serres’em”, [w:] „W sprawie Agambena. Konteksty krytyki”, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
[3] K. Pacewicz, „Fluks. Wspólnota płynów ustrojowych”, PWN, Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, Warszawa 2017. O propozycji Pacewicza piszę więcej w książce „Wariacje (post)humanistyczne” (WUŁ, Łódź 2020, której rozdział dostępny jest również w Internetowym Magazynie Filozoficznym „Hybris” nr 46, www.magazynhybris.com/images/teksty/46/H.46.01.Bogusławski.pdf ).
[4] A. W. Nowak, „Pasterze miko-zabójców – pandemia, szczepienia, biopolityka”, https://liberte.pl/pasterze-mikro-zabojcow-pandemia-szczepienia-biopolityka/
[5] Phronesis, „Filozoficzny antyszczepionkowy nekromanta”, https://fronetyczny.wordpress.com/2020/03/21/filozoficzny-antyszczepionkowy-nekromanta/
[6] Bardzo ciekawie pisze o kwestii koronawirusa, wspólnoty i gospodarki Jean-Luc Nancy w tekście Communovirus. Jego polski przekład dostępny jest tutaj: https://m.facebook.com/story.php?story_fbid=1150056452028698&id=100010730625454&ref=content_filter
Photo by engin akyurt on Unsplash
