Jeśli w wyniku społecznej redystrybucji zasobów (przy użyciu np. środków podatkowych albo opieki społecznej) możemy minimalizować negatywny wpływ niektórych czynników, pozostających poza naszą kontrolą, na nasze życie, to taka strategia jest realizacją liberalnego ideału wolności, a w każdym razie jest odpowiedzią na głębokie uzasadnienie owego ideału wolności.
Liberalizm – tak jak go pojmuję i podzielam – jest filozofią głęboko egalitarną, choć równość nie jest w nim wartością fundamentalną ani samoistną.
Powyższe zdanie brzmi okropnie – asekuracyjnie i chwiejnie, typowe „z jednej strony – z drugiej strony”. W artykule niniejszym zamierzam przekonać Czytelnika, że tak nie jest i że – przynajmniej w moim zamierzeniu, które nie jest absurdalne – zdanie to jest całkowicie precyzyjne, spójne wewnętrznie i da się obronić.
Zacznę od dwóch twierdzeń negatywnych zawartych w tym zdaniu. Po pierwsze – równość nie jest wartością fundamentalną. Pojęcie „wartość fundamentalna” rozumiem ściśle i dosłownie: jako wartość-fundament, na którym opiera się pewna filozofia czy światopogląd. Jest to więc wartość, od której niejako „zaczynamy” nasze rozumowanie moralne, albo do której odwołujemy się, gdy napotykamy na dylematy lub nie dające się inaczej rozwikłać konflikty między wartościami, alby gdy każde z rozwiązań wydaje nam się równie złe lub (co się rzadziej zdarza) równie dobre. W liberalizmie taką wartością – „wartością suwerenną”, jak w tytule swej książki powiedział o równości Ronald Dworkin – jest wolność. To właśnie od wolności rozpoczynamy i do wolności się odwołujemy w naszym borykaniu się z moralnymi dylematami i kontrowersjami („my” – to znaczy liberałowie).
Równość nie jest też wartością samoistną. Przez wartość samotną („inherentną”, by zapożyczyć ten przydatny termin z angielskiego) rozumiem ideał, który jest wartościowy sam przez się. Jest to niestety tłumaczenie „idem per idem”, ale mam nadzieję, że Czytelnik domyśla się, co przez to rozumiem: to ideał, który nie potrzebuje sprzęgnięcia z innymi ideałami, by zyskać moralną wartość. Inaczej to ujmując, wartość samoistna nie ma charakteru instrumentalnego, czyli broni się niejako nawet wtedy, gdy nie prowadzi do spełnienia jakiegokolwiek innego ideału. By przekonać się, że równość nie jest i nie może być wartością samoistną w tym sensie, wystarczy następujący test: dla kogoś, kto uważa równość za wartość samoistną, równość w nędzy musi być czymś lepszym niż nierówność w dobrobycie. Albo ujmując ten test schematycznie: sytuacja (I) w której osoby A i B mają po 2 jednostki jakiegoś dobra, podlegającego dystrybucji (np. dobrobytu materialnego, dostępu do kultury, oświaty itp.) jest lepsza niż sytuacja (II), w której A ma 3 zaś B – 4 jednostki. Ponieważ opinię, że sytuacja (I) może być uznana za lepszą moralnie od sytuacji (II) uważam za absurdalną, absurdem jest zatem dla mnie przekonanie, że równość może być wartością samoistną.
Tyle – wywodu negatywnego: równość nie jest (dla mnie w każdym razie) ani wartością fundamentalną ani samoistną. Czy jest wszakże niewidoczna dla liberała? Wprost przeciwnie: równość (i to w mocnej, a nawet rzekłbym dość radykalnej wersji, przy czym naturę owego „radykalizmu” postaram się poniżej wyartykułować) jest nieuchronną implikacją właściwego pojmowania wolności liberalnej – a zatem ideału, mającego dla liberałów charakter i fundamentalny i samoistny.
Nie zamierzam przy tym – spieszę zapewnić zaniepokojonego być może w tej chwili Czytelnika – wprowadzić związku między wolnością i równością przy pomocy tricku semantycznego czy zabiegu definicyjnego, tak rozszerzającego pojęcie wolności, by mocą definicji właśnie objęła ona także równość. „Równa wolność dla wszystkich” – to brzmi bardzo ładnie, ale – po pierwsze, nie usuwa możliwych konfliktów między obydwoma rzeczownikami w tym ideale, a po drugie – ogranicza zastosowanie równości do „dystrybucji wolności” wyłącznie, podczas gdy równość, tak jak ja ją rozumiem (i jaka jest warta refleksji i obrony) musi odnosić się także – a może przede wszystkim – do zasobów materialnych. „Walutą” równości nie jest więc tylko np. wolność wyrażania opinii, ale przede wszystkim – pewien zakres dóbr materialnych, które umożliwiają nam godne, ciekawe i spełnione życie w społeczeństwie i warunkują dostęp do takich dóbr, jak oświata, kultura, życie zawodowe czy władza.
Musimy przeto poważniej pomyśleć o związkach między wolnością a równością, przy czym – opierając się na stwierdzeniu, że dla liberałów to wolność jest ideałem fundamentalnym i samoistnym – musimy zacząć tę refleksję od namysłu nad wolnością. Czytelnik „Liberté!” miał okazję zapoznać się z moimi refleksjami „O wolności” w jednym z poprzednich numerów pisma (nr V, str. 50-55), więc tylko krótko powiem, że wolność rozumiem na tradycyjny sposób liberalny, jako wolność negatywną, polegającą zasadniczo na braku przymusu zewnętrznego. Przymus zaś rozumiem jako taką sytuację, wynikającą z woli innych ludzi (albo przynajmniej, podaną możliwości modyfikacji w drodze działania innych), gdy skonfrontowany jestem z opcjami działania, z których każda jest dla mnie niedobra (gorsza niż przed zaistnieniem przymusu), zaś dla uniknięcia najgorszej wybierać muszę opcję najmniej złą, która jest z kolei korzystna dla innych ludzi. To, powtarzam, rozumienie wolności na modłę czysto negatywną, inspirowane przez Friedricha Hayeka (na pierwszych stronach „Konstytucji wolności”), który akurat pod tym względem mnie przekonuje, choć jego rozumienie przymusu ograniczone do działań konkretnych jednostek uważam za nadmiernie zawężone.
Tak rozumiana wolność jako brak przymusu zewnętrznego (lub, bardziej realistycznie i skromnie, ograniczenie przymusu zewnętrznego do minimum) jest ideałem, dla liberała, zarówno fundamentalnym jak i samoistnym – ale nie znaczy to, że nie możemy zapytać o to, jaki głębszy ideał, jaka wizja człowieka, jaki model życia przyświeca temu właśnie ideałowi? Cóż takiego jest w „braku przymusu zewnętrznego”, że możemy ten stan potraktować jako moralnie pożądany i atrakcyjny? Jakiej wizji człowieka – ludzkiego szczęścia lub ludzkiego spełnienia – taka idea służy? Nie jest to przecież ideał nie-kontrowersyjny, oczywisty i podzielany przez wszystkich. Wprost przeciwnie – wielu ludziom (zwłaszcza, niektórym konserwatystom, tradycjonalistom i zwolennikom autorytaryzmu) może on nie odpowiadać, a zatem na nas, liberałach, ciąży obowiązek uzasadniania i bronienia go. A jego rację bytu możemy także wydedukować z obiekcji, formułowanych przeciw niemu przez konserwatywnych krytyków, afirmujących ideały życia ludzkiego odmienne od życia w tak rozumianej wolności.
Wydaje mi się, że najskuteczniejszą (a może i jedyną) taką obroną może być odwołanie się do ideału człowieka, który jest (przepraszam za pewną patetyczność tego sformułowania) panem własnego losu – człowieka, który nie jest podporządkowany woli innych albo jakiemuś bezosobowemu przypadkowi, ale kształtuje własne życie zgodnie z własnymi przekonaniami i preferencjami. Jest to zbieżne z kantowskim ideałem autonomii – stanem, w którym nie jesteśmy po prostu narzędziem w realizacji planów innych ludzi, ale kształtujemy swoje życie zgodnie z własnym planem i własną koncepcją dobra. Albo – jeśli ktoś chce szukać innych filozoficznych proweniencji tego ideału – zbieżne jest to z millowskim indywidualizmem: afirmacją człowieka jako niepodporządkowanemu tyranii przesądu, tradycji czy opinii większości. Albo – jeśli ktoś woli odwoływać się nie do szacownych filozofów z przeszłości, ale do przekonywujących intuicji moralnych, dostarczanych nam przez mądrości ludowe – zbieżne jest to z ideałem człowieka, który tak się wysypia, jak sobie sam pościeli.
Jeśli tak, to konieczną częścią tego ideału wolności jest maksymalne uniezależnienie naszego życia od czynników, na które nie mamy żadnego wpływu, a które mogą negatywnie wpływać na naszą samo-realizację. Nie oznacza to oczywiście, by ideał wolności eliminował np. wpływ prawa grawitacji albo starzenia się na nasze losy – pewne rzeczy są „naturalne” w tym sensie, że są niejako częścią kondycji ludzkiej i nie mamy na nie żadnego wpływu, a zatem jedynym rozsądnym podejściem jest zaakceptować je w pokorze i dostosować się do nich – ale samo określenie, co jest naturalne w tym sensie, jest przecież historycznie zmienne i społecznie konstruowane. Jeśli więc w wyniku społecznej redystrybucji zasobów (przy użyciu np. środków podatkowych albo opieki społecznej) możemy minimalizować negatywny wpływ niektórych czynników, pozostających poza naszą kontrolą, na nasze życie, to taka strategia jest realizacją liberalnego ideału wolności, a w każdym razie jest odpowiedzią na głębokie uzasadnienie owego ideału wolności.
Strategia ta prowadzić musi do większej równości niż ta, jaką widzimy w realnie istniejących społeczeństwach – w tym sensie, jest to dość radykalny egalitaryzm (jeśli miarą „radykalizmu” jest stopie zmian, jakie należałoby wprowadzić, by pogodzić realia z ideałem). Jest to egalitaryzm domagający się redukowania nierówności – a konkretnie tych nierówności, które wynikają z czynników, na które nie mamy wpływu, a które nas sytuują w pozycji upośledzonej względem innych, jest to zatem ideał równości, na mocy którego to, co ludzie osiągnęli, odzwierciedla wpływ ich świadomych decyzji, preferencji, wyborów i wysiłku, ale już nie czynników, które pozostają całkowicie poza ich kontrolą. Jest to ideał równości, domagający się neutralizacji wpływu czynników „przypadkowych” na kształtowanie nierówności, przy czym przez „czynniki przypadkowe” rozumiem tu takie czynniki, które są niejako niezawinione przez danego człowieka, a zatem które pozostają poza jego kontrolą.
Czy jest to rzeczywiście egalitaryzm? W sensie pryncypialnym – nie: nie domaga się bowiem ten ideał równości jako takiej, ale jedynie tego, by rzeczywiste nierówności odzwierciedlały wyłącznie nasze decyzje, plany, preferencje i wysiłki, które mogą być przecież bardzo nierówne. W sensie empirycznym – tak, gdyż społeczeństwo odpowiadające takiemu ideałowi byłoby niepomiernie bardziej egalitarne niż wszystkie znane nam realne społeczeństwa, które przecież tolerują i utrwalają wiele nierówności, kształtowanych przez czynniki od nas całkowicie niezależne: miejsce urodzenia, bogactwo naszych rodziców lub ich przemyślność, płeć lub kolor skóry itp.
Ale co zrobić z takimi „czynnikami przypadkowymi” jak wrodzona inteligencja, siła lub uroda – wszak te czynniki też są w pewnym sensie „poza kontrolą” (bez względu na to, jak się przyłożę, nie będę nigdy dobrym skrzypkiem ani rzeźbiarzem), ale niewątpliwie wpływają na nasze szanse życiowe? Nie ma chyba żadnego powodu, by były one poza zakresem zainteresowania liberalnego ideału równości, choć nie chodzi przecież o żadną redystrybucję owych przymiotów (byłoby to niemożliwie, niepożądane i niesprawiedliwe), ale wyłącznie o minimalizację wpływu nierówności, wynikającej z takich przymiotów, na nasze życie. Pewnych korzyści z nich wynikających nie da się i nie należy eliminować, ale możemy – w drodze społecznej redystrybucji, np. podatkowej – tak zorganizować społeczny podział korzyści, by ludzie mniej pod takimi (i innymi) względami uprzywilejowani nie odczuli nadmiernie negatywnych skutków owych „naturalnych” niejako upośledzeń. Tak właśnie rozumiem podstawową ideę liberalnej teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa; chodzi o to, by nierówności w dystrybucji były uzasadniane korzyścią dla mniej uprzywilejowanych. By społeczne instrumenty sprawiedliwości neutralizowały to, co można uznać za niesprawiedliwość „naturalną”. Natura, wywodził bowiem słusznie Rawls, nie jest ani sprawiedliwa ani niesprawiedliwa; ocenie sprawiedliwościowej poddane są konsekwencje społeczne, jakie nasze instytucje przypisują naturalnym zróżnicowaniom.
Ideał przed chwilą zarysowany jest kontrowersyjny, ale jednocześnie bardzo prosty: jest to ideał eliminacji przypadkowości na dystrybucję społeczną. Rozwinięciu i obronie tej koncepcji równości (znanej w anglo-amerykańskiej teorii jako „luck egalitarianism”) poświęciłem dużą część mojej ostatniej książki „Equality and Legitimacy” (Oxford University Press 2008) – i nie jestem w stanie nawet zacząć ją tu streszczać. Zamiast tego, wspomnę o dwóch najbardziej oczywistych zarzutach, jakie można pod jej adresem wysunąć.
Zarzut pierwszy – to, że jest to ideał zbyt surowy i zbyt „mało wybaczający”, w tym sensie, że nakazuje podtrzymywać nierówności, wynikające co prawda ze świadomych decyzji ludzkich, ale które powinniśmy mimo to neutralizować, puszczając niejako w zapomnienie ludzkie błędy czy nadmiernie ryzykowane decyzje. Stwierdzenie byłego polskiego premiera „Oni powinni się byli ubezpieczyć” o bezradnych ofiarach powodzi, było szokujące, choć przecież istotnie, można powiedzieć, że z punktu widzenia owego „luck egalitarianism” miał on absolutną rację, także moralną. To samo dotyczy każdego ryzykanckiego hazardzisty czy w ogóle – osoby podejmującej złe decyzje życiowe. Odpowiadając na ten zarzut, odpowiem tyle: w istocie, choć w nasze życie wpisane jest ryzyko, to jednak w pewnych sytuacjach gotowi jesteśmy paternalistycznie wyrównywać ludziom życiowe skutki ich błędnych decyzji. Jest to niezgodne z ideałem równości liberalnej, ale ideał ten winien być moderowany przez ideały wybaczania, litości, dobroczynności i empatii. W obliczu takich wartości, napotykamy na granice liberalnej równości i wolności, a gotowi jesteśmy przystać na pewną dozę paternalizmu.
Drugi, odwrotny niejako, zarzut polega na tym, że przecież w życiu społecznym tolerujemy i wręcz krzewimy cnoty, prowadzące do nierówności wynikających często z cech, na które nie mamy żadnego wpływu: cała społeczna praktyka wyróżnień, odznaczeń, honorów i nagród dla ludzi, mających nadzwyczajne talenty i umiejętności, wzmaga przecież a nie neutralizuje wpływ czynników „przypadkowych” na społeczną dystrybucję korzyści, także materialnych. To prawda; prawdą jednak jest także to, że równość nie obejmuje wszystkich społecznych praktyk; niektóre celowo pozostawiamy poza zakresem społecznej równości (redystrybucji, która jest tej równości instrumentem) właśnie dlatego, że odpowiadają naszym głębokim potrzebom i oczekiwaniom. Prawdą jest też, że w osiągnięciach ludzi wybitnych – artystów, sportowców czy twórców – ta część ich przymiotów, która odpowiada ich wrodzonym talentom, jest nierozdzielna od świadomych decyzji, wysiłku i poświęcenia, jakie są niezbędna dla pielęgnowania i rozwijania owych cech, społecznie podziwianych.
To oczywiście dylemat szerszy, wskazujący na fundamentalny problem z zastosowaniem zarysowanego tu ideału równości. By ten ideał wcielić w życie, musimy umieć oddzielić te czynniki, które są „przypadkowe” (w tym sensie, że ludzie poddani ich wpływowi nie mają nad nimi kontroli) od tych czynników, które są pod naszą kontrolą, tzn. które możemy kształtować w drodze własnej wolnej woli i za które niejako jesteśmy odpowiedzialni. Czy można dokonać takiego rozróżnienia? Myślę, że tak – choć możemy spierać się co do zaklasyfikowania konkretnych czynników do jednej lub drugiej kategorii, a także co do stanów pośrednich. Gdybyśmy jednak zanegowali istnienie kategorii faktów i czynników, które rzeczywiście poddane są naszej kontroli i woli, zanegowalibyśmy etyczną sensowność bardzo wielu praktyk społecznych – choćby instytucji karania za przestępstwa proporcjonalnie do zawinienia przestępcy.
Ideał równości, polegający na niwelowaniu nierówności wynikających z „czynników przypadkowych” jest zarazem bardzo radykalny i bardzo prosty – nieczęste połączenie w moralnej refleksji. Jest radykalny, bo jego zastosowanie, jak już powiedziałem, prowadziłoby do społeczeństwa zasadniczo odmiennego od tego, co widzimy wokół siebie. Ale jest też bardzo prościutki, bo wynika z jednej z najbardziej elementarnych intuicji moralnych: los człowieka powinien być kształtowany przez niego samego. To przyświeca liberalnej zasadzie wolności jako eliminacji przymusu zewnętrznego. Jeśli ją zastosujemy także do reguł dystrybucji materialnej, uzyskamy obraz równości, która – jak wskazałem w pierwszym zdaniu tego tekstu – nie jest wartością ani fundamentalną ani samoistną, ale która nadaje liberalizmowi charakter o wiele bardziej egalitarny, niż jest to zazwyczaj dostrzegane w dyskusjach, powierzchownie przeciwstawiających ideał wolności ideałowi równości w liberalizmie. Nie zawęża też liberalnego ideału równości do czysto formalnej równości wobec prawa lub równości szans, rozumianej na sposób czysto merytokratyczny, a więc abstrahujący od tego, jak determinowane są nasze szanse osiągnięcia kwalifikacji, figurujących jako zmienna niezależna w ideale równości szans.
?
