W współczesnej literaturze przedmiotu często znajdujemy odwołania do podziału pojęcia „wolności” rozsławionego przez Izajasza Berlina. Rozróżnił on wolność pozytywną i negatywną, przy czym stosowanie tego podziału jest częściej honorowane przez krytykę i odrzucenie, niż przez bezkrytyczną akceptację. Mówi się bowiem, że różnica między „wolnością od” i „wolnością do” jest iluzoryczna, a może nawet myląca. Rzeczywiście, jeśli rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną rozumiemy w sposób uproszczony – jako różnicę między „wolnością od” i „do” – to jest to dychotomia złudna, ponieważ każdą „wolność od” można wyartykułować jako „wolność do” i odwrotnie. Wolność od głodu jest wolnością do dostępu do środków przeżycia, wolność od bezrobocia czy bezdomności jest wolnością do pracy czy do pewnych zasobów.
Niemniej Izajasz Berlin nie miał na myśli prostego rozróżnienia między „wolnością od” i „do”, kiedy proponował i wdrażał swoją teorię. Proponował głębszy podział, głębsze rozróżnienie – między wolnością jako swobodą, wolnością od przymusu zewnętrznego a wolnością rozumianą na sposób Heglowski, czyli wolnością polegającą na samokontroli. Podobny podział, dokonany przez Benjamina Constanta – między wolnością starożytnych a wolnością współczesnych – również jest podziałem realnym.
Friedrich August von Hayek na samym wstępie swojego najważniejszego dzieła, czyli Konstytucji wolności, rozróżnił wolność jako brak przymusu lub wolność jako złudną demokrację czy samorządność demokratyczną, polegającą na udziale w kolektywnym podejmowaniu decyzji.
Rozróżnienia są istotne, ale naprawdę ważna konkretyzacja dotyczy samego pojęcia „przymusu”. Jeśli przyjmiemy, że wolność polega na braku przymusu, to cały ciężar interpretacji opiera się na wyjaśnieniu tego wieloznacznego i nieostrego pojęcia. Można tu, w szeroko rozumianym liberalnym myśleniu, wyróżnić takich, którzy przymus rozumieją w sposób dość wąski, właśnie na sposób Hayekowski – jako mający charakter oddziaływania jednej osoby wobec drugiej. W swojej słynnej definicji Hayek mówił, że przymus polega na manipulacji okolicznościami wobec drugiej osoby, tak że osoba przymuszana, aby uniknąć większego zła, działa zgodnie z intencjami i w interesie osoby przymuszającej. Zatem, gdy mówię: „Pieniądze albo życie”, to oczywiście ta druga osoba jest teoretycznie wolna, ma opcję wyboru, ale jeżeli groźba jest wiarygodna, to żeby uniknąć większego zła, przymuszany działa w moim interesie i zgodnie z moimi intencjami.
Z drugiej strony, mamy do czynienia z propozycjami rozwijanymi zwłaszcza przez współczesnych tzw. republikanów, którzy mówią, że przymus ma również charakter szerszy, systemowy, strukturalny. Eksploatacja czy pozbawianie dostępu do zasobów, które czynią wolność realną i wartościową, również może mieć charakter przymusu. To wielki dylemat liberałów. Przyjęcie pierwszej koncepcji, węższej (Hayekowskiej) oznacza dość skrajny formalizm, oznacza ignorowanie tego, że w sytuacji nierówności dystrybucji zasobami dla niektórych ludzi wolność nie jest już czymś realnym i wartościowym. Mówić komuś, czyje życie nastawione jest na walkę o przetrwanie, o wolności podróżowania, zakrawa na okrutne szyderstwo i przypomina znaną i często cytowaną maksymę o równości praw spania pod mostem zarówno biednych, jak i bogatych.
Z drugiej strony jednak przyjęcie, że nierówna dystrybucja również wpływa na wolność, grozi, w oczach niektórych liberałów, zatraceniem specyfiki pojęcia wolności. Wiąże ją z innymi pojęciami, które liberałowie również doceniają, ale traktują je jako pojęcia osobne: równość, sprawiedliwość społeczna, dobrobyt, itd. Dla niektórych liberałów wyjściem z tego dylematu jest rozróżnienie między sposobem istnienia wolności a jej wartością. John Rawls w swojej Teorii sprawiedliwości napisał: „Wówczas, gdy dostęp do zasobów nie wpływa na istnienie wolności, jest z tego punktu widzenia irrelewantny, o tyle wpływa na wartość, jaką wolność ma dla ludzi”, a zatem ktoś, kto nie ma dostępu do zasobów, które urealniają wolność, nadal jest wolny, ale ta wolność nie przedstawia dla niego wartości. Zastanawiam się, czy jest to rozwiązanie mądre, czy tylko przemyślne. Wydaje mi się, że trudno przyjąć pojęcie wolności, które jest moralnie neutralne, bezwartościowe. Moje intuicje moralne i językowe wymagają przyjęcia takiej teorii wolności, w której wolność sama w sobie jest rzeczą dobrą. Przemawiałoby to przeciwko podziałowi Rousseau na istnienie wolności i na jej wartość. Utwierdza mnie w tym ostatni tekst Rolanda Dworkina Czy demokracja jest tutaj możliwa. Mówiąc „tutaj”, autor ma na myśli Stany Zjednoczone, gdzie wolność według niego polega na swobodnym rozporządzaniu własnymi zasobami. Mówi o tym w kontekście specyficznie amerykańskiej debaty, ale poruszane przez niego zagadnienia mają rezonans także w Polsce. Na pytanie: „Czy podatki ograniczają wolność?”, Dworkin mówi: „Nie, podatki prawidłowo skonstruowane nie odbierają człowiekowi czegoś, co mu się należy, a zatem nie można mówić o wolności do czegoś, co naprawdę nie jest moje”. Podobnie prawo karne, racjonalnie skonstruowane, nie ogranicza naszej wolności, nie mamy wolności do takiego traktowania innych ludzi, które nie jest prawnie dozwolone. Czy jest to konwencja przydatna i słuszna? Jest to jedno z tych pytań, które zamierzam zadać, ale na które uchylę się od udzielenia odpowiedzi.
Relacja między wolnością a prawdą
O tym, że warunkiem wolności jest prawda, mówi się często w gronie dość uduchowionym, często w okresach moralnego wzmożenia. Słyszymy, że prawda nas wyzwoli. W pewnym, dość trywialnym sensie, zapewne jest to prawda. Wiedza o świecie warunkuje nasze korzystanie z wolności, ale w tym podobnie trywialnym sensie wiemy też, że jest wielu szczęśliwie wolnych ignorantów, ludzi, którym wiedza nie jest potrzebna, aby mogli cieszyć się wolnością. Jednak przecież ci, którzy mówią: „Prawda nas wyzwoli”, nie mają na myśli tego typu wiedzy – empirycznej czy opisowej. Mają na myśli pewną prawdę moralną. Jeśli tak, to maksyma, że prawda jest warunkiem wolności, prowadzi do dość niebezpiecznych konsekwencji. Nie są one niebezpieczne, jeśli ktoś przyjmuje taką teorię na swój własny użytek, jako ograniczoną do indywidualnego zachowania czy indywidualnej koncepcji moralnej. Gdy jednak przyjmiemy taką teorię względem innych ludzi jako pewną maksymę społeczną, prowadzić to może do nieprzyzwoitych skutków, mianowicie do teorii, na mocy której powinniśmy narzucać innym nasze moralne prawdy, aby ich wyzwolić. Żyjemy w społeczeństwie wielu prawd moralnych i sporów na tematy fundamentalne. Nie jest to sformułowanie relatywizmu etycznego, lecz stwierdzenie faktu, że żyjemy w społeczeństwie pluralistycznym, gdzie pluralizm moralny nie jest czymś godnym pożałowania, ale czymś wartym wspierania.
Przyjęcie, że ludzie, którzy wyznają inne prawdy moralne od nas, nie są naprawdę wolni, może prowadzić do specjalnie złośliwego (używam słowa „złośliwy” tak, jak mówi się o złośliwym wirusie albo złośliwym raku) połączenia moralizmu i paternalizmu. Moralizmu, bo chodzi o narzucanie koncepcji moralnych. Paternalizmu, bo narzucanie to jest wynikiem troski o ludzi, których poddaje się narzucaniu. O ile wzięte z osobna moralizm i paternalizm są koncepcjami niepokojącymi, o tyle ich połączenie jest już szczególnie niepokojącą aberracją.
Relacja miedzy wolnością a moralnością
Ci z nas, którzy są nauczycielami akademickimi, którzy noszą ciężar uczenia cudzych dzieci teorii wolności, rozpoczynają zazwyczaj od słynnej koncepcji Johna Stuarta Milla, tzw. zasady szkody czy krzywdy, wyrażonej w eseju O wolności. Mill pisał w nim, że celem wywodu jest udowodnienie, że jedynym uzasadnieniem dla użycia siły i przemocy przez społeczeństwo wobec jednostki jest zapobieżenie szkodzie czy krzywdzie innych. Nie jest to zasada ani prosta, ani jedna. Nie jest ona prosta, bo pojecie krzywdy czy szkody jest wieloznaczne i niełatwe do zdefiniowania. Nie jest jedna, bo w eseju tym została sformułowana przeciwko dwóm niejako kontrzasadom, przeciwko dwóm alternatywnym kandydatkom na zasady rządzące granicami prawowitego stosowania przymusu względem jednostki. W momencie, w którym według mnie te zasady rządzą się podobnymi prawami i na równi powinny być odrzucone, o tyle krytyczni komentatorzy Milla, a w szczególności profesor Herbert Hart, wyraźnie wskazywali, że mają one różny status i że powinniśmy w nierównie krytycznym stopniu do nich podchodzić.
Zasada paternalizmu to przymuszanie ludzi dla ich własnego dobra, a przynajmniej dla pomocy w unikaniu krzywd, które moglibyśmy sobie wyrządzić własnym działaniem. Zasada moralizmu to zmuszanie ludzi w imię moralności publicznej. Jeśli chodzi o pierwsza zasadę, mamy do czynienia z charakterystyczną dla zagadnień moralnych osobliwością. Gdy sformułujemy samą zasadę paternalizmu w sposób abstrakcyjny czy generalny, brzmi ona szokująco groźnie. Znamy ogrom sformułowań mówiących, że każdy jest najlepszym sędzią własnych interesów, że każdy ma prawo do własnych błędów i że nie powinniśmy nikogo uszczęśliwiać na siłę. Z drugiej jednak strony, gdy przyjrzeć się niektórym regulacjom prawnym, okazuje się, że mimo, iż często nie budzą naszych szczególnych obiekcji, to za swoje najlepsze uzasadnienie mają właśnie reguły paternalistyczne. Rodzi się w nas pytanie: Jak pogodzić owo odrzucenie zasady paternalizmu na szczeblu abstrakcyjnym z akceptacją potoczną, intuicyjną, której wciąż towarzyszy wiele wątpliwości, regulacji typu: prawny obowiązek zapinania pasów bezpieczeństwa czy noszenia hełmów bezpieczeństwa przy prowadzeniu motocykli, zakaz kąpieli na niebezpiecznych plażach, obowiązkowe ubezpieczenia. Oczywiście zawsze znajdą się libertarianie, którzy uznają je za kwestie zasługujące na największą uwagę i budzące największy protest moralny. Przyjmuję, że nie jest ich aż tak wielu. A zatem jak pogodzić owe wyjątki od tej antypaternalistycznej zasady z naszą ogólną, antypaternalistyczną intuicją? Warto w tym miejscu odwołać się do pewnego pomysłu cytowanego już Izajasza Berlina. Pisał on, że to, co naprawdę zasługuje na szczególne odrzucenie w paternalizmie, to fakt, iż nie traktuje on ludzi z szacunkiem, jako podmiotów mających suwerenność nad własnymi decyzjami. Otóż nie każdy przypadek paternalizmu nosi w sobie ów moralny defekt. W niektórych regulacjach paternalistycznych, a zatem takich, w których fundamentalnym celem jest ochrona ludzi przed skutkami ich własnego zachowania, można znaleźć pewne niepaternalistyczne uzasadnienia. Jeżeli regulacje wynikają z przekonania, że w pewnych przypadkach ludzie mogą działać z elementarnej niewiedzy, to intensywność naszego antypaternalistycznego impulsu jest niższa. Przecież ludzie nie są całkowicie niezależni od innych, jesteśmy wszyscy powiązani wielką siecią wzajemnych uzależnień ekonomicznych, osobistych, emocjonalnych, psychologicznych itd. Jeśli więc pod pozorem paternalistycznego ograniczenia można zasadnie dostrzec ochronę osób trzecich przed szkodą, którą ktoś może sobie wyrządzić, to znów ów moralny defekt paternalizmu wydaje się słabszy. Tylko wtedy, gdy nie ma ryzyka poniesienia szkód dla osób trzecich, a także gdy paternalizm ignoruje preferencje osoby działającej zamiast dostosować je do jego motywacji, zasługuje on na całkowite odrzucenie.
Przy okazji uzasadniania użycia siły wobec jednostki, Mill sformułował drugi argument – moralny. Pisał, że moralność publiczna również może bywać podstawą do przymusowych interwencji państwowych, na przykład poprzez prawo, a w szczególności prawo karne. Wydaje mi się, że powinniśmy – patrząc już konkretnie na Polskę – zdać sobie sprawę z pewnych zasad granicznych, które wyznaczają strefę publicznego przyzwolenia. Nie mam na myśli umowy społecznej, bo nie wierzę, że wyjaśnia ona zasady, jakimi powinno rządzić się prawo. Przypomina mi się tutaj bardzo markowa „myśl nieuczesana” Stanisława Jerzego Leca, który powiedział: „Wszystko jest kwestią umowy, niestety nie z nami”. Nie trzeba sięgać po teorię umowy społecznej, aby zdać sobie sprawę, że kiedy mówimy o zasadach moralnych rządzących strefą wolności w społeczeństwie, musimy również uwzględniać pewne fakty społecznego przyzwolenia. Wskazują one, że społeczeństwo polskie jest nieco bardziej tolerancyjne niż sugerują zwłaszcza prawicowi ideologowie i publicyści, którzy z rzekomej nietolerancji społecznej usiłują wyciągnąć uzasadnienia dla restrykcyjnych regulacji.
Wydaje mi się, że te dwie zasady graniczne, w ramach których rozciąga się przyzwolenie społeczne, są następujące: z jednej strony jest generalnie przyjęte, iż fakt moralnego potępienia sam w sobie nie jest dobrym i wystarczającym uzasadnieniem dla prawnego zakazu. Tu chciałbym nawiązać do pewnego orzeczenia Trybunału Konstytucyjnego z początku 2006 roku, dotyczącego zasad korzystania z prawa do zgromadzeń. Było ono często ograniczane przez władze takich miast jak Warszawa czy Poznań, w oparciu o prawo drogowe – chodziło o uniemożliwienie przeprowadzenia parad równości. Otóż w tym orzeczeniu, które zapadło, gdy przewodniczącym składu była pani profesor Ewa Łętowska, a sędzią sprawozdawczym pan profesor Mirosław Wyrzykowski, Trybunał dokonał niezwykle ciekawej analizy teorii prawa do zgromadzeń, a w istocie prawa do wolności. Orzeczono, że przekonania moralne piastunów władzy publicznej nie są równoznaczne z moralnością publiczną, oraz że przewidywanie agresywnych reakcji kontrdemonstracji na planowany pochód nie może być uzasadnieniem zakazu parady. W takiej sytuacji władza państwowa ma obowiązek stać po stronie demonstrantów i bronić ich prawa do publicznego wyrażania swoich poglądów. Bez względu na to, czy to mała, czy duża liczba ludzi potępia działanie innych, nie może to stanowić podstawy do ograniczenia prawa do wyrażania pewnych podglądów, opinii i działań.
Istnieje również druga zasada graniczna, mniej liberalna: państwo nie powinno być całkowicie obojętne wobec faktu publicznego zaszokowania, niepokoju obecnością w sferze publicznej wizerunków, obrazów, które gorszą ludzi. Wielkim osiągnięciem współczesnego orzecznictwa Trybunału Konstytucyjnego, tak w Polsce jak i w innych państwach (nie tylko europejskich, ale także w Kanadzie czy w RPA) jest sformułowanie tzw. zasady proporcjonalności. Polega ona na możliwości regulacji praw i wolności w imię konstytucyjnie uzasadnionych, a czasem narzuconych na władzę publiczną dóbr, pod warunkiem, że ta regulacja jest proporcjonalna do celów. Pierwszy Trybunał, który rozwinął szalenie precyzyjne i bogate już orzecznictwo w sprawie zasady proporcjonalności, orzekł, że wymaga ona trzech kroków teoretycznych. Po pierwsze ma zbadać, czy dana regulacja jest przydatna, czy nadaje się do realizacji danego celu. Po drugie, jeśli jest przydatna, to czy jest niezbędna i czy stanowi najmniej restrykcyjną regulację narzuconą na daną wolność. Po trzecie, nawet jeśli tak jest, to czy jest ona proporcjonalna sensu stricto – czy koszta społeczne związane z ograniczeniem wolności konstytucyjnej są mniejsze niż zyski społeczne, polegające na realizacji konstytucyjnego celu.
Zasada proporcjonalności stanowi niesłychanie silną gwarancję naszej wolności i naszych praw konstytucyjnych.
Wolność – konkretnie
Wymienione teorie mogą się wydawać dość abstrakcyjne i generalne. Przekładają się one jednak na szereg bardzo konkretnych pytań, dotyczących wolności w dzisiejszej Polsce. Możemy sobie na przykład zadać pytanie, na ile mamy wolność słowa i wolność prasy, gdy dziennikarze mediów publicznych są zaprzęgani w służbie kampanii wyborczej jednej partii i jednego kandydata; gdy istnieje prawo o zniesławieniu, wedle którego zniesławienie, dokonane w sposób publiczny przy pomocy środków masowego przekazu, nawet jeśli jest prawdziwe, może podlegać karze, o ile nie służy społecznie uzasadnionemu interesowi; gdy mamy specjalny reżim ochrony funkcjonariuszy państwowych przed znieważaniem, reżim, który niedawnym orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego został nieco złagodzony, ale nie zdemontowany. Czy mamy do czynienia z wolnością akademicką, jeśli jeden z najlepszych polskich uniwersytetów, Uniwersytet Warszawski, odwołuje konferencję naukową, gdyż ma w niej uczestniczyć osoba o poglądach (nota bene niecałkiem związanych z konferencją) innych od tych, które wyznają władze wydziału albo uczestnicy planowanej konferencji, postanawiający demonstracyjnie wycofać się z niej? Czy mamy do czynienia z wolnością religijną, skoro w szkołach publicznych uczy się religii, a etyka, która ma być równowagą dla rodziców i dzieci niewierzących, dostępna jest w mniej niż 1% szkół? Czy mamy do czynienia z wolnością kobiet, gdy ich prawa reprodukcyjne ograniczane są przez restrykcyjną zasadę antyaborcyjną? Czy mamy do czynienia z wolnością ogólnoludzką, pozwalającą osobom cierpiącym i nieuleczalnie chorym decydować o momencie godnej śmierci przy pomocy lekarza? Czy mamy do czynienia z równą wolnością mniejszości etnicznych, na przykład Romów czy emigrantów? Czy mamy do czynienia z prawdziwą wolnością kobiet do realizowania się w życiu publicznym, gdy państwo nie ma efektywnego programu, ułatwiającego godzenie ról zawodowych i rodzinnych? To są oczywiście niektóre z pytań praktycznych. W każdym z nich przejawiają się co najmniej trzy wątki: regulacji prawnych, ekonomicznych i kulturowych, które często nie są nawet zagwarantowane prawnie.
