Paul Veyne twierdził, że „Foucault uprawia historię tylko tam, gdzie przeszłość skrywa genealogię naszej teraźniejszości”. Przyjmując taką optykę za dobrą monetę, chciałbym poświęcić kilka słów temu, co z Wyznań ciała wydaje mi się bieżące, i co w polskim kontekście wydaje się szczególnie ważne. Jakie światło rzuca ta książka na funkcjonowanie Kościoła w życiu społecznym? Jakie zerwania w teologii małżeństwa odsłania? Jaka jest rola nienaturalnej dziewiczości?
I
Wyznania ciała to książka problematyczna na wielu poziomach. Sprawy związane z jej publikacją pozostawiam jednak na boku, skupiając się na niej samej.
W tym kontekście podstawowy kłopot z Wyznaniami ciała to ich fragmentaryczny charakter. Poszczególne rozdziały i podrozdziały, opracowane redakcyjnie, są interesującymi studiami literatury patrystycznej, które mogą funkcjonować samodzielnie. Owszem, przewija się przez nie kwestia tego, jak wraz z chrześcijaństwem wyłaniają się specyficzne techniki upodmiotowienia, ale odczuwalny jest brak teoretycznego wstępu, konceptualnej matrycy prowadzonych wywodów. W pewnym zakresie ten brak rekompensuje Aneks 1, w którym Foucault notuje w czterech punktach, co chce wykazać w swoich badaniach. Szło mu zatem o pokazanie, że obecne w chrześcijaństwie prawo (nakazy i zakazy) mają zasadniczo pochodzenie wcześniejsze, pogańskie.
„3. To nowa definicja relacji między subiektywnością i prawdą nada temu starożytnemu jądru nakazowemu nowe znaczenie i wniesie do starożytnej koncepcji rozkoszy oraz ich ekonomii istotne modyfikacje.
4. Modyfikacje te dotyczą nie tyle podziału na to, co dozwolone, i na to, co zakazane, ile analizy sfery aphrodisia oraz stosunku, jaki powinien mieć do nich podmiot. Zmianie uległo zatem nie tyle prawo i jego treść, co doświadczenie jako warunek poznania” (WC, s. 267).
W «programie» tym nie znajduje odbicia ważny wątek studiów Foucaulta — wyłanianie się urządzenia chrześcijaństwa jako instytucji Kościoła, której praktyka uczyni z technik wypracowanych w ramach zakonów model dla całego społeczeństwa i każdego chrześcijanina. Z tym wątkiem wiąże się bezpośrednio Aneks 2 — syntetyczne zestawienie „regularnych i odrębnych sposobów, podług których jednostka miała się ukazywać «w prawdzie», aby uwalniać się od zła” (WC, s. 267) w połączeniu z charakterystyką dyscypliny zakonnej i zasadniczych cech kościelnej władzy pastoralnej, „którą sprawowano by nad ludźmi tak samo, jak pasterz sprawuje władzę nad stadem” (s. 278).
Z kolei w całej pracy Foucault nie objaśnia różnic między dwoma pojęciami, które w języku patrystyki odnoszą się do cielesności i ciała, czyli sarks oraz soma. Wydaje się, że odróżnienie to, mające kontynuację we francuszczyźnie, — przynajmniej na pewnym etapie — było ważne dla dyskursu Foucaulta, o czym może świadczyć choćby obecny w pierwotnym projekcie Historii seksualności tom La chair et le corps.
W odniesieniu do Wyznań ciała sprawa nie jest błaha, bo na grze między tymi pojęciami zbudowana jest choćby teologia św. Pawła. Gdy mówi on o ciele, które — poprzez pożądania — dąży do czegoś innego niż duch, odwołuje się do słowa sarks (zob. Gal, 5, 16 i dalej). Gdy mówi o ciele jako świątyni Ducha Św. Używa słowa soma (zob. I Kor, 6, 19), kontynuując hebrajską tradycję rozumienia ciała jako całego człowieka, osoby. To w tym sensie mówi o ciele Jezus w słowach ustanowienia z Ostatniej Wieczerzy (np. Łk 22, 19: touto estin to soma mou to hyper hymon didomenon). Sarks odnosi się zasadniczo do ciała jako mięśni i tkanek, przekładany być może jako mięso. To ta, «naturalna» część człowieka skażona jest grzechem, to znaczy obecne w niej pożądania mogą opanować duszę. Ale też człowiek jako soma obecny jest w świecie dlatego, że jego ciało jest owym mięsem, obecnym fizycznie w miejscu i czasie. (Taką fizyczną konkretność miał posiadać Jezus, skoro ewangelista Jan pisze, że słowo stało się ciałem — ho logos sarks egeneto).
To właśnie odniesienie do sarks obecne jest w tytule książki Foucaulta, a jego intencje z pewnością powiązać można z dyskursem chrześcijańskim. Studia zaś odsłonić mogą, jak zmieniała się w patrystyce relacja między rozumieniem sarks oraz soma.
Przemiany te w jakimś zakresie zrekonstruować może sobie czytelnik francuski, w którym odpowiednikiem sarks będzie chair, a soma — corps. Czytelnik polskiego tłumaczenia będzie miał bardziej pod górkę. Poza jednym wyjątkiem Tłumacz nie zdecydował się na odmienne tłumaczenie chair i corps, tłumacząc oba po prostu jako ciało. Decyzja ta z całą pewnością ułatwiła przywołanie polskich przekładów tłumaczeń tekstów patrystycznych.
Żeby nie być gołosłownym trzy przykłady:
„Première marque de ce progress: le moine, quand il est éveillé, n’est-pas «brisé» par une «attaque de la chair» — impugnatione carnali non eliditur” (AC, s 237).
“Pierwsza oznaka tego postępu: zakonnik na jawie nie daje się „złamać” „atakowi ciała” — impugnatione carnali non eliditur” (WC, s. 174).
„…, qui naît avec le corps et allume la fornication” (AC, s. 231).
„… które rodzi się wraz z ciałem i rozpala rozpustę” (WC, s. 170).
„Nous voulons chasser de notre coeur les convoitises de la chair […]”, cytat z Jana Kasjana, tłumaczenie Pichery’ego, które przytaczane jest na s. 218 francuskiego wydania.
„Jeżeli chcemy więc wykorzenić z naszych serc pragnienia cielesne”, przekład Noconia, w polskim wydaniu s. 160-161.
Wyjątkiem, o którym wspomniałem, jest Słowo wstępne, gdzie spolszczono tytuł wspomnianego nie napisanego ostatecznie przez Foucaulta tomu La chair et le corps jako Cielesność i ciało (WC, s. 6) utrzymując taki przekład francuskiej chair. Ale już tytuł przełożonej pracy, Les aveux de la chair, brzmi Wyznania ciała.
Kończąc tę część uwag wspomnę jeszcze, że w przekładzie zastosowano dziwny sposób transkrypcji terminów greckich, przyjmując francuską zasadę, zgodną z fonologią, oddawania ypsilonu jako „u”, przy okazji jako „u” zapisując również dyftong „ou”. Potrafi to dawać przedziwne efekty, jak w słowie synousia. Tam, gdzie tekst francuski podaje sunousia w polskim przekładzie mamy sunusia. Jeśli chciało się odstąpić od stosowanych u nas zasad transliteracji, należało jakoś objaśnić to czytelnikowi. Jestem bowiem przekonany, że zapis słów greckich z przekładu wejdzie w obieg w pracach, których autorzy będą odwoływać się do Wyznań ciała.
II
Skoro, jak chce Veyne, historyczne studia Foucaulta zawsze miały na oku współczesność, chciałbym poświęcić kilka słów temu, co z Wyznań ciała wydaje mi się bieżąco, i to w Polskim kontekście, ważne. Rozpocznę od wyobrażeń władzy skupionych w figurze pasterza.
Foucault pamięta, że jest ona o wiele starsza niż chrześcijaństwo. We wspomnianym wcześniej Aneksie 2 czyni wycieczki w kierunku starożytnej kultury hebrajskiej, Egiptu, przywołuje również rozważania Platona. Podkreśla przy tym, że „[p]olityka w Grecji nie jest sprawą pasterza” (WC, s. 279) i że trzeba było „poczekać na upowszechnienie się tematów orientalnych w kulturze hellenistycznej i rzymskiej, aby pasterstwo pojawiło się jako adekwatny obraz przedstawiający najwyższe formy władzy” (WC, s. 279).
Tym, co go interesuje, jest sens, który posiada figura pasterza w momencie, „gdy przejmuje ją chrześcijaństwo i po raz pierwszy w historii Zachodu nadaje mu formę instytucjonalną” (WC, s. 280). Na czym polega władza specyficzna dla pasterza?
Po pierwsze, na gromadzeniu. Foucault zauważa, że pasterz nie tyle sprawuje władzę nad jakimś terytorium, co nad stadem, a więc nad wielością ludzi. „Inni wznoszą gmach państwa, miasta, pałacu na solidnych fundamentach”. Pasterz „gromadzi tłum” i nadaje mu tożsamość, on bowiem, siłą swego głosu, gromadzi jednostki i je prowadzi. Pod jego nieobecność stado może ulec rozproszeniu — „[w] odróżnieniu od założyciela imperium czy prawodawcy, nie pozostawia swego dzieła za sobą” (WC, s. 280).
Po drugie, na prowadzeniu. Rolą pasterza nie jest wytyczanie granic czy podbijanie nowych terytoriów. Jako ten, kto ma władzę, nie stoi ponad tymi, nad którymi władzę sprawuje. Stoi na ich czele, gdy są w drodze. Przewodzi stadu, prowadząc go ku jakiemuś miejscu, które jest gdzie indziej i do którego dotrze się kiedyś, później. Władza pasterza „nie ma racji bytu tam, gdzie on się znajduje” (WC, s. 280) podkreśla Foucault. To władza, która wskazuje kierunek i drogę, która jest z nim zgodna. Dlatego też pasterz nie ustanawia „prawa raz na zawsze”, bierze pod uwagę zmieniające się okoliczności i konieczność wyszukiwania najlepszej drogi (WC, s. 281).
Po trzecie, na żywieniu. „Pasterz nie jest tym, który pobiera podatki lub gromadzi skarby. Jego rolą jest dbać o pomyślność trzody, pojąc ją i karmiąc obficie. Pozwala żyć nie w tym szerokim znaczeniu, że dobre rządy wzbogacają kraj, lecz w tym konkretnym sensie, że zapewnia utrzymanie wszystkim i każdemu z osobna” (WC, s 281). Bogactwo pasterza jest tożsame z dobrostanem jego trzody i tylko tym powinien o zaprzątać sobie głowę.
Po czwarte, na czuwaniu. Pasterz powinien mieć zdolność takiego skupiania uwagi, które obejmuje wprawdzie wszystkich, ale tak, „że umie spojrzeć na każdego z osobna” (WC s. 281). Oznacza to, między innymi, „że prawo, jako powszechny imperatyw jednakowo narzucany wszystkim, dla pasterza tłumów nie jest najwłaściwszym sposobem rządzenia. Co oznacza wreszcie, że swoją rolę pasterza może odgrywać tylko zajmując się każdą owcą, uwzględniając jej wiek, jej naturę, jej siłę i jej słabość, jej charakter i jej potrzeby […]” (WC, s. 282).
Po piąte, na ocalaniu. Zadaniem pasterza jest doprowadzenie do celu całego i zdrowego stada. Musi więc je uchronić przed niebezpieczeństwem, podtrzymywać słabszych, ratować z opresji, ale także wykluczyć, gdy trzeba, kogoś, kto stanowi zagrożenie dla wszystkich pozostałych. Musi tego dokonać mając w pamięci, że każda z owiec jest bezcenna i jej wartość nie daje się zrelatywizować.
Po szóste, na zdaniu sprawy temu, czyje owce się prowadzi. Władza pasterza nie jest absolutna. Wprawdzie jest ona całkowita w chwili, gdy prowadzi stado i czuwa nad nim, ustaje jednak w chwili wypełnienia obowiązków. „Pasterstwo jest władzą, która rodzi się rano, a umiera z nastaniem wieczoru; jest władzą «przechodnią» nie tylko ze względu na jej przedmiot, lecz także ze względu na formę, w jakiej jest udzielana i zwracana” (WC, s. 283-284).
Chrześcijaństwo podejmując krążące w świecie hellenistyczno-rzymskim wyobrażenie władzy pasterskiej wprowadza do niej modyfikacje, które schematycznie ująć można jako dwa aspekty tej władzy (I) związany z jej naturą i formą i (II) związany ze specyficznie pojmowaną widzą.
Ad I Chrześcijaństwo radykalizuje obecne w figurze pasterza czujność, troskę, uwagę i gorliwość o los stada tak, że powinnością pasterza staje się ofiarowanie stadu i dla stada życia (dusz)pasterza. Zmienia się także rozumienie związku między dobrostanem stada a bogactwem pasterza. To już nie związek przyczynowy, ale relacja utożsamienia. Pasterz jest tożsamy ze stadem, którego stan jest stanem samego pasterza. Musi on też — zdając sprawę z tego, co robi — tłumaczyć się nie tylko z postępowania osób oddanych mu pod opiekę, ale z każdego swojego błędu czy grzechu. „Grzech pasterza jest w centrum relacji, którą utrzymuje on ze stadem; jego winy pociągają za sobą potknięcia owiec (przez co stają się jeszcze cięższe); a grzechy stada kumulują się w jego winę” (WC, s. 286). Od chrześcijańskiego pasterza należy wymagać szczególnej czystości i doskonałości, ale jednocześnie musi on uważać na pychę i zaślepienie. Jeśli nie będzie znał własnych słabości, łatwo mu będzie przypisywać sobie wyższość, czerpać satysfakcję i dumę z tego, że jest wyznaczony do przewodzenia stadu. Pasterz chrześcijański jest grzesznikiem jak wszyscy, nie ma żadnego prawa — stanowionego czy «naturalnego», które by miało uzasadniać, że jako pasterz jest dobrym pasterzem (WC, s. 285-287).
Ad II By wiedzieć, w jakim kierunku prowadzić stado, chrześcijański pasterz musi posiadać określoną wiedzę, którą chrześcijaństwo zacznie kodyfikować w doktrynę, wykluczając sekty czy herezje, które mają prowadzić do zatraty. Niemniej pasterz posiada ową specjalną wiedzę i naucza jej w sposób specyficzny. Musi zatem pamiętać, że nauczając, sam się uczy, że wiedza nie jest mu dana z góry, że wymaga jego wysiłku. Musi także to, czego naucza, poświadczać życiem — pasterz posiada wiedzę tylko wtedy, gdy sam jest jej obrazem. Jego powinnością jest również nauczanie zgodne z kondycją jednostek, do których się zwraca: inaczej uczy się wesołych, a inaczej smutnych, inaczej bogatych, a inaczej biednych. Nie da się jednak rozeznać co, dla kogo i kiedy jest odpowiednie, jeśli zamknie się oczy na doczesną rzeczywistość, pasterz zaś, jak pisał Grzegorz Wielki, nie tylko nie może gardzić nędzą ludzi, ale musi wręcz łączyć się z ich biedą (WC, s. 287-288).
Figura pasterza przetrwała w chrześcijaństwie, co jest nieuniknione choćby ze względu na metaforykę obecną w Nowym Testamencie. Warto jednak zastanowić się, co z sensów, które tropił Foucault zachowało się w bieżącej praktyce chrześcijańskiej, w rodzimych warunkach zwłaszcza w polskim katolicyzmie. Wydaje mi się bowiem, że wskazać możemy na zasadnicze nieciągłości, które pokazują, że przetrwała metaforyka, zmieniły się jednak praktyka i pojęcia.
Dużym wyzwaniem dla części polskich katolików w ogóle, a duszpasterzy w szczególe, będzie przykładowo fakt, iż władza pasterza nie dotyczy terytorium, że jest z gruntu obca wszelkim nacjonalizmom czy myśleniu państwowemu. Wszelkie próby budowania teologii narodu (wymienia się ją jako specyficzny wkład polski do teologii katolickiej), w której naród ulega personifikacji do tego stopnia, że mówi się np. o jego chrzcie, ale także ciasna optyka promująca państwo narodowe przeciw organizacjom międzynarodowym, jest odstępstwem od pierwotnej wizji władzy pasterskiej.
Podobnie wyzwaniem może być idea, że dobrostan pasterza tożsamy jest z dobrostanem wspólnoty, o który pasterz powinien dbać. Interesy Kościoła jako instytucji (niech bieżącym przykładem w naszym regionie będzie spieniężenie leśnych gruntów pod kopalnię piasku przez archidiecezję łódzką), widoczne wśród biskupów zamiłowanie do zbytku itp. są tego wyraźnym przeciwieństwem.
Problematyczne wydaje się dalej przekonanie, że pasterz potwierdza życiem głoszona prawdę i że jego błędy odbijają się na kondycji wiernych. Kłopoty Kościoła z przestępstwami seksualnymi wobec nieletnich, mechanizmy trzymania siebie nawzajem w szachu i myślenia korporacyjnego są tu doskonałą ilustracją.
III
Tych zmian i przesunięć jest zresztą dużo więcej (i nie są one tworem wyłącznie współczesności. Zerwania z modelem władzy pasterskiej, którą opisałem za Foucaultem, widoczne są już w okresie patrystycznym). Mimo formalnej kadencyjności choćby władzy biskupiej, jej sprawowanie zbyt często jest zupełnie nieczułe na to, że zaczyna się ona rano, a kończy wieczorem. Sposób nauczania zaś nie tylko przypomina nieomylny monolog, ale zupełnie nie liczy się z tym, że inaczej naucza się smutnych, inaczej wesołych, inaczej bogatych, inaczej biednych. To wymóg trudny sam w sobie; staje się tym trudniejszy w sytuacji, gdy religia zyskuje tak wielu przedstawicieli, że stają się oni anonimowymi pojedynczościami, których twarzy, problemów, kondycji w danym miejscu i czasie się nie rozpoznaje. Władzy pasterskiej takiej, jak opisał ją Foucault, nie sprzyja także teologia sakramentalnego kapłaństwa, które podkreśla inność kleru wobec laikatu.
Tym, co szczególnie uderzyło mnie w rekonstrukcji Foucaulta i co wydaje mi się zasadniczym przekształceniem władzy pasterskiej jest to, że stopniowo model życia zakonnego stał się modelem odnoszonym do wszystkich ludzi. Śledzi on to w kontekście praktyk pokutnych, które z publicznego ceremoniału (chrztu, później pokuty publicznej) przekształcały się w praktyki prywatne, coraz silniej związane z wyznawaniem prawdy na swój temat opiekunowi duchowemu. O ile zakazy i nakazy regulujące sferę ciała pozwalały zachować ciągłość między światem przedchrześcijańskim a chrześcijaństwem, o tyle novum stał się wymóg nieustannej samoobserwacji, badania poruszeń ciała i ich wpływu na kondycję duszy, po to, żeby o wszystkim opowiadać osobie, której zadaniem jest kierowanie życiem podopiecznego. Takie duchowe kierownictwo tylko na pierwszy rzut oka przypomina praktykę rozmaitych „pogańskich” szkół filozoficznych, podobnie jak rachunek sumienia, obecny na przykład w stoicyzmie, nie jest tożsamy z praktyką chrześcijańską (zob. WC, s. 82 i nn.). Chrześcijański opiekun duchowy nie ma na celu doprowadzenia podopiecznego do momentu samodzielności, jego władza nie jest czasowa. Charakterystyczne dla życia zakonnego życie w posłuszeństwie, w którym koniecznym etapem drogi do kontemplacji Boga jest wyzbycie się własnej woli i kierowanie wolą przełożonych nie pozwala na taki etap samodzielności. Foucault precyzyjnie pokazuje tę zmianę, przytaczając obficie literaturę patrystyczną z jej pryncypialna wymową co do konieczności pozbycia się własnej woli (zob. WC, s. 90 i nn.). Pokazuje też, że rozwój w ramach wspólnot zakonnych praktyk wyznawania prawdy i kierownictwa duchowego pociągnął za sobą kodyfikowanie rozmaitych przewin i kar za nie. W ten sposób zrodził się duch uniwersalnego kodeksu, któremu podlega się bezwzględnie.
Z tymi zmianami połączone były też przekształcenia w podejściu chrześcijaństwa do czystości czy dziewiczości. I tu udaje się Foucaultowi uchwycić zerwania, obecne w okresie patrystycznym, przypominając także, jak bardzo ambiwalentną instytucją z punktu widzenia chrześcijaństwa jest małżeństwo. W kontekście bieżącym ciekawe wydają się dwa wątki. Po pierwsze, obecne wśród Ojców Kościoła przekonanie, że celem małżeństwa (przynajmniej zasadniczym celem) nie jest prokreacja. Widać to dobrze choćby u Jana Chryzostoma, który nie ma wątpliwości, że małżeństwo może być pełnowartościowe także w sytuacji, „gdy nie rodzi się z niego żaden człowiek” (WC, s. 195). Zasadniczym celem małżeństwa jest bowiem umożliwienie ludziom życia wstrzemięźliwego, unikającego rozpusty. Jest ono ograniczeniem i prawem, a pojawiło się, jak pisał Chryzostom, gdy do życia ludzi „wkradła się pożądliwość” (za: WC, s. 198). Ewidentnym kontekstem jest tu ranga przypisywana dziewictwu (czystości), które pozwala odrestaurować na ziemi rajski stan życia. Dyskutowanie sensu małżeństwa w kontekście wstrzemięźliwości nie jest osobliwą cechą Chryzostoma. Przykładowo, poświadczają tę tradycje i Orygenes, i św. Hieronim. Po drugie, dokumentuje on przekonanie, że dziewictwo (czystość) jest czymś nienaturalnym, ale z ową nienaturalnością wiąże się wyjątkowa rola, która w życiu chrześcijańskim przypada dziewiczości (czystości). To o tyle ważne, że nienaturalność stała się w bieżącej retoryce katolickiej wyłącznie czymś negatywnym; podnosi się ja jako zarzut. Podobnie, jak wskazuje się prokreację jako cel małżeństwa, na tej podstawie odmawiając naturalności miłości homoseksualnej i racji bytu związkom jednopłciowym (nie próbuję tu powiedzieć, że były one akceptowane w okresie patrystycznym; choć Kościół rozpoznawał związki przyjaźni w rytuale adelphopoiesis).
W końcu, na kanwie pism św. Augstyna, rekonstruuje Foucault moment, w którym zaczyna myśleć się podmiot jako jednocześnie podmiot pożądania i podmiot prawa. Pożądliwość staje się możliwością zła, to jednak wydarza się w akcie przyzwolenia i użytku z pożądliwości.
IV
Można zastanawiać się, czy Wyznania ciała wnoszą coś istotnie nowego do znanych już badań Foucaulta. To kwestia, którą zostawiam na boku. Forma, którą przybrały poszczególne studia, pewne procesy i praktyki pozwoliła mi zobaczyć dobitniej. Szczególnie uderzyło mnie zuniwersalizowanie modelu życia zakonnego, którego praktyka wyznawania prawdy, wyzbycia własnej woli i kierownictwa duchowego stała się zasadą życia chrześcijańskiego, a w roszczeniu — wszelkiego życia społecznego. Potrzeba kierowania społeczeństwem zafiksowana na sprawach seksu, rzekomo demaskująca nienaturalność i niemoralność miłości, związków, życia („nieuporządkowana natura) np. osób LGBT są niewątpliwym odbiciem tego modelu. Podobnie jak swoista bierność w życiu moralnym, które musi być dostosowane do zewnętrznych i rzekomo uniwersalnych (ahistorycznych) reguł, do owej zewnętrznej woli, w której przejawia się Bóg, podczas gdy własna, subiektywna wola jest źródłem skażenia.
Świadomość przekształceń, którym podlegały teologia małżeństwa, rozumienie dziewiczości (czystości), sens nadawany temu, co nienaturalne, powinny także uzmysławiać, że wiele poglądów funkcjonujących społecznie jako odwieczne, ma swoją genezę, i ułatwiać otwieranie oraz prowadzenie dyskusji na ich temat.
Szczególnie pilna wydaje mi się debata na temat władzy pasterskiej, przy czym jest ona ważna nie tylko wewnątrz chrześcijaństwa. Wymogi stawiane pasterzowi są bowiem powodem, by oczekiwać zmian funkcjonowania Kościoła i kleru w życiu społecznym, od kwestii politycznych począwszy, na sprawach związanych z przestępstwami kleru skończywszy.
Warto by także postawić pytanie, czy rzeczywiście trafnym modelem życia moralnego całego społeczeństwa jest model zakonny? Czy połączenie w jedno podmiotu pożądania i podmiotu prawa nie wymaga korekty?
AC — M. Foucault, Les aveux de la chair, edition établie par F. Gros, Gallimard, Paris 2018.
WC — M. Foucault, Historia seksualności. Tom 4: Wyznania ciała, przeł. T. Stróżyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2020.
Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Vocatio, Warszawa 1994.
- Piekarz, Ciało i krew, https://opoka.org.pl/biblioteka/M/ME/espe200901_euch2.html (dostęp: 26 maja 2020 r.).
- Veyne, Ostatni Foucault i jego moralność, przeł. T. Komendant, „Literatura na Świecie” nr 6(203)/1988.
