Odwieczne zderzenie wyobrażeń o tym, jak funkcjonuje świat: kontrast wizji i proponowanych instytucji
Istota sporu
Thomas Sowell, amerykański ekonomista bliski szkole austriackiej i liberalnej filozofii politycznej, niemal ćwierć wieku temu zwrócił uwagę na pewne zjawisko. Otóż w rozlicznych sporach współczesności znajdujemy zwykle tych samych ludzi po tych samych stronach kolejnych sporów. I to sporów, które dotyczą rozmaitych kwestii: wojskowych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, kulturowych i innych. Uznał on to zjawisko za zbyt często powtarzające się, by mogło ono być czymś przypadkowym [patrz Sowell, 1987].
Sowell uogólnił owe spory – i proponowane przez każdą ze stron rozwiązania – w odniesieniu do perspektywy minionych dwóch-trzech stuleci. Zwrócił uwagę, że w czystej postaci mamy do czynienia ze zderzeniem dwóch alternatywnych wyobrażeń o tym, jak funkcjonuje świat. W największym skrócie jest to zderzenie wyobrażeń idealistów-moralistów i wyobrażeń realistów-pragmatyków. Ale owo zderzenie wyobrażeń ma znacznie dłuższą historię, o czym przekonuje nas historyk Richard Pipes [2000, wyd.pol., rozdz. II], przedstawiając alternatywne wizje własności i wolności, wywodząc je odpowiednio od Platona i Arystotelesa. Każda z tych wizji owocowała alternatywnym podejściem i alternatywnymi preferencjami dla instytucji własności, wolności i państwa prawa przez prawie dwa i pół tysiąca lat.
Sowell, Pipes i nieliczni inni autorzy, obejmujący swoimi rozważaniami tę problematykę, rzadko zapuszczali się w niebezpieczne intelektualnie rozróżnienia między wizją tego, jak funkcjonuje świat i wizją tego, jak powinien funkcjonować. Przenosiłoby to bowiem owych myślicieli w świat przekonań wartościujących (stwierdzeń normatywnych), a nie wiedzy (stwierdzeń pozytywnych).
Niemniej odizolowanie tych dwóch światów nie jest, niestety, możliwe. Arthur T. Denzau i Douglass C. North [1994] zwracają uwagę na to, że „ludzie działają częściowo na podstawie mitów, dogmatów, ideologii i niedojrzałych teorii” [s. 3]. Według tych ostatnich autorów, ideologie – które określają jako podzielane przez wielu modele myślenia – pozwalają ludziom rozpoznawać pewne poglądy (o których wiedzą niewiele, bądź zgoła nic) i uznawać na tej podstawie za akceptowalne lub nieakceptowalne. A to dlatego, że pasują do innych poglądów, o których wiedzą więcej. Ideologie są bowiem swoistym „brykiem” pozwalającym umieścić określony kawałek puzzla na właściwym miejscu. Ideologie, jak to definiuje Slemback [2000], są bowiem „konglomeratem wierzeń, zorganizowanych w systematyczny, możliwie spójny sposób” [s. 4]. To w wyniku tej systematyczności i spójności w debacie intelektualnej i w polityce znajdujemy tych samych ludzi po tych samych stronach rozmaitych sporów.
Wyobrażenia, wizje, modele myślenia, czyli ideologie mają określone przełożenie na ludzkie wyobrażenia o tym, jakie rozwiązania – instytucje, czy polityki prowadzone w ramach określonych instytucji – przyniosą pożądane efekty. Nietrudno jednak sobie wyobrazić, iż różne wyobrażenia o tym, jak świat funkcjonuje (i różne preferencje odnośnie tego, jak świat powinien funkcjonować) generować będą różne instytucje i decyzje w obszarze polityki. W zakresie gospodarki dotyczyć to będzie najważniejszych dla ekonomisty kwestii: bodźców, własności, mechanizmu koordynacji i ewentualnych mechanizmów dyscyplinujących (przymusu lub konkurencji). A także najważniejszej dla wszystkich, nie tylko dla ekonomistów, kwestii, mianowicie priorytetu interesów jednostki bądź priorytetu jakiejś wspólnoty (kolektywu: plemienia, państwa czy imperium).
W niniejszym eseju zamierzam przedstawić zjawisko powtarzalności sporów w najważniejszych sprawach dotyczących gospodarki plus fundamentalnej kwestii wolności. I przekonać Czytelników, że w zasadniczym zarysie nie zmieniły się one zbytnio w poszczególnych epokach zachodniej cywilizacji, poczynając od starożytnej Grecji i Rzymu, poprzez półtora tysiąclecia chrześcijaństwa, do okresu Renesansu i Oświecenia – aż po zakończony, wydawałoby się, kontekst [A1] ideologii w XIX-XXw. Z upływem czasu bardziej rozwinięta stała się jedynie sama argumentacja. Konsekwencje tego stanu rzeczy przedstawię w uwagach końcowych.
Dwie wizje, które nazwałem, podobnie jak inni, idealistyczno-moralistyczną i realistyczno-pragmatyczną, wywodzą się z radykalnie odmiennych przesłanek. Mają też one zasadnicze znaczenie dla kształtu państwa i gospodarki. W największym skrócie można je określić jak poniżej:
Pełny tekst artykułu ukazał się w kwartalniku „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” (nr 3, 2010). Tutaj ukazuje się on, za zgodą Redakcji, bez przedstawiania starć zwolenników jednego i drugiego nurtu w okresie całych dwóch i pół tysiąca lat. Jako egzemplifikację autor wybrał tylko okres od Odrodzenia do Oświecenia, który przedstawia w następnej części tej skróconej wersji.
Case Study: Od Renesansu do Oświecenia
Renesans nie stworzył wielu traktatów prezentujących wizje będące przedmiotem niniejszych rozważań. Tworzył raczej ekonomiczne, intelektualne i artystyczno-literackie podglebie dla ewolucji zainteresowań jednostki. Ewolucji od ponurych rozmyślań o grzechu i karze, rozpamiętywania przykładów dobrego życia rozumianego jako powtarzanie życia świętych męczenników i rozważań o życiu wiecznym do myślenia o świecie hic et nunc, tu i teraz, inaczej niż jako o padole łez. Do myślenia i działania, by tu i teraz żyć lepiej, ciesząc się – bez zawstydzenia – tworzonym bogactwem. Bogactwem tworzonym dla siebie, swoich bliskich, ale też i wszystkich innych, którzy z tego wzrostu bogactwa poszczególnych jednostek również korzystają.
Myśli, które znajdziemy później rozwinięte w pismach autorów tzw. Szkockiego Oświecenia, znajdziemy w wielkim skrócie wyrażone w XVI wieku przez Benedykta Spinozę: „Im bardziej ktoś usiłuje dbać o swój pożytek. i im bardziej może to czynić, tym większą cnotą jest obdarzony.” [za: Pipes, op.cit., s. 52]. Własność i wolność (tutaj: wolność tworzenia bogactwa) Renesans widzi więc jako warunki niezbędne ziemskiego sukcesu, który zyskuje na znaczeniu. Kalwin (i po trosze inni protestanccy reformatorzy) traktowali ów sukces jako znak boskiego wyboru, ale ludzie Renesansu, indywidualiści, uważali realizację interesu własnego za cel sam w sobie, wart wysiłków jednostki.
Od XVII wieku intelektualny rozkwit teorii biorących za punkt wyjścia wolność i własność prywatną miał w szczególności miejsce na Wyspach Brytyjskich. Nie było to dziełem przypadku! Tam właśnie toczył się ówcześnie bój polityczny o ograniczenie absolutnej władzy królewskiej (włącznie z ograniczeniem prawa władcy do ustanawiania podatków). Ścięcie króla Karola II, rewolucja cromwellowska, usunięcie dynastii Stuartów i pakiet regulacji radykalnie ograniczających władzę królewską zwany Glorious Revolution z 1688 roku ugruntował zasadę rządów obieralnego parlamentu (król panuje, ale nie rządzi).
Równolegle w XVII wieku toczyły się spory zwolenników nieograniczonej władzy scentralizowanej (zwłaszcza Hobbes, Philmore) i zwolenników wolności (zwłaszcza Shaftesbury, Locke). Natomiast wiek XVIII to czas zwolenników realistycznego pragmatyzmu, którzy tworzyli intelektualne podstawy liberalnej filozofii i systemu gospodarczego opartego na interesie własnym, który dziś nazywamy kapitalistyczną gospodarką rynkową, a który wówczas nazywano – jak czynił to np. Adam Smith – systemem naturalnej wolności.
To nie znaczy, że gdzie indziej nie rozwijała się myśl o naturalnej wolności pojmowanej jako reguły ułatwiające człowiekowi – mimo jego ograniczeń – realizację satysfakcjonujących go własnych celów. O takich instytucjach, politycznych, ekonomicznych i społecznych dyskutowano – i spierano się – także gdzie indziej w Europie.
Monteskiusz, pod wpływem newtonowskiej rewolucji naukowej, nazwał oświecony interes własny odpowiednikiem siły ciążenia w życiu społecznym. Powiązał on też skuteczność instytucji sprzyjających wolności z interesem własnym. Dowodził bowiem, że wolności, jakimi cieszą się Anglicy, biorą się z trójpodziału władz. Każda z instytucji władzy, działając w interesie własnym, ogranicza pozostałe instytucje. Podobnie zresztą pisał Voltaire po swojej wizycie w latach 20. XVIII wieku w Anglii: konflikt i konkurencja instytucji są źródłem postępu.
Nie były to zresztą działania świadomie nakierowane na realizację celów społecznych. Inny francuski uczony, polityk i ekonomista, Turgot, w swoim eseju o O historii uniwersalnej z 1752 roku pisał o ewolucyjnym postępie wolności i zamożności, który brał się z niezliczonych działań jednostek, z których żadna nie miała takiego postępu jako swego celu. Jak to poetycko wręcz przedstawił Turgot, „ich pasje, nawet ataki wściekłości, prowadziły ich tą drogą, mimo iż oni sami nie byli świadomi, dokąd zmierzają” [G. H. Smith, 1987].
Adam Ferguson, jedna z pierwszoplanowych postaci Szkockiego Oświecenia, podkreślał wielokrotnie, jak Voltaire przed nim, że wolność bierze się z konfliktu i konkurencji, połączonej z presją jednostek i grup o włączenie ich do grona uprawnionych do korzystania z wolności [1991, oryg. wyd. 1767]. Wywodzący się z tego samego grona student Adama Smitha (pamiętajmy: profesora filozofii moralnej), John Mallarme, zwracał uwagę, iż historia wolności to historia kooptacji kolejnych grup, które wywalczyły sobie owo korzystanie z wcześniej promulgowanych wolności [G.H. Smith, Ibidem]. Mallarme kładł nacisk na to, że ani Magna Carta z 1215r., ani późniejsze akty nie miały za cel wprowadzenia powszechnych wolności. Angielska magnateria wywalczyła przywileje, ograniczające arbitralność władzy królewskiej, tylko dla siebie. Ale w miarę zmian układu sił i relatywnej zamożności, te i inne wolności, pod presją grup społecznych, były rozszerzane na kolejne grupy.
Ferguson, Mallarme, Adam Smith, David Hume i inni głosili wyższość spontanicznego ładu, w którym taki postęp okazywał się możliwy do osiągnięcia, nad działaniami ludzi o najlepszych chęciach, kierujących się najwyższym patriotycznym umiłowaniem wolności. Ferguson sformułował powyższą tezę w sposób powtarzany później wielokrotnie przez innych, mianowicie że „wielkie instytucje ekonomiczne i społeczne są następstwem ludzkich działań, lecz nie są realizacją ludzkich zamierzeń”[L2] [Ibidem, s. 122].
Adam Smith uściślił zaś tę tezę w pamiętnej formule: „…(K)ażda jednostka zmierza do. użycia posiadanego kapitału. tak aby wytworzył jak największą wartość; każda jednostka z konieczności czyni produkcję krajową społeczeństwa tak dużą, jak to możliwe. Na ogół jednostka owa ani nie zamierza wspierać interesu publicznego, ani nie wie nawet jak bardzo ów interes publiczny wspiera (.) (Z)mierza tylko do osiągnięcia własnych korzyści. I w tym jednakże i w wielu innych przypadkach, wiedziona niewidzialną ręką, wspiera cel, który bynajmniej nie był częścią jego intencji” [Wealth of Nations, s. 423].
I tu powracamy właśnie na ścieżkę konkurencji między wizją kierującą się świadomością ludzkich intelektualnych i moralnych ograniczeń oraz wizją człowieka o nieograniczonych możliwościach adaptacyjnych. Współtwórcą tej pierwszej wizji był właśnie Adam Smith. Szanse postępu w sferze wolności i zamożności widział on przede wszystkim w ewoluujących w ramach spontanicznego ładu procesach społecznych dotyczących rodziny, rynku, własności i innych instytucji. To przede wszystkim te procesy, charakteryzujące się pewnymi cechami systemowymi, przynosiły pożądane rezultaty, a nie szczegółowe działania polityki mające na celu osiągnięcie określonych korzyści przez wybrane grupy społeczne czy jednostki.
Adam Smith nie rozpaczał w swojej Teorii sentymentów moralnych [1988, oryg. wyd. 1759] nad ułomnościami natury ludzkiej, lecz – zamiast wysiłków mających zmienić naturę ludzką – próbował określić, jakie moralnie korzystnie efekty mogą zostać wytworzone najmniejszym wysiłkiem w ramach istniejących ograniczeń. Jego podejście w kwestiach moralności nie różniło się od podejścia w kwestiach wytworzenia efektów ekonomicznych, rozważanych w Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów [oryg. wyd. 1776].
Myślenie w kategoriach później określanych, w nawiązaniu do Veblena, jako „inżynieria społeczna” było Smithowi całkowicie obce. Widać to w licznych uwagach krytycznych pod adresem interwencji politycznych, z których jedna wydaje się warta zapamiętania. Smith zwraca się do polityków i mówi: wydaje wam się, że poprawiacie sytuację ludzi swoimi dobrze przemyślanymi interwencjami. Otóż jesteście w błędzie.
Ale to, co dla wyznawców wizji człowieka ograniczonego przez swoje ułomności było fundamentem, punktem wyjścia ich rozważań i proponowanych przez nich instytucji, dla wyznawców wizji idealistyczno-moralistycznej było w najlepszym razie dystrakcją, a w najgorszym przeszkodą w realizacji moralnego potencjału (nieskończenie adaptowalnego) człowieka. William Goodwin, traktowany przez Sowella jako egzemplifikacja wizji idealistyczno-moralistycznej w czystej postaci i kontrast wobec alternatywnej wizji realistycznego pragmatyzmu, odrzuca podejście Adama Smitha. To jego bowiem ma na myśli, gdy pisze w Badaniach nad sprawiedliwością polityczną [oryg. wyd. 1793], krytycznie o „tych moralistach, którzy myślą tylko o stymulowaniu człowieka do dobrych uczynków za pośrednictwem kalkulowanej ostrożności i zachłannego interesu własnego”, zamiast stymulować „szczodre i wielkoduszne sentymenty tkwiące w naturze ludzkiej” [cyt. za Sowell, op.cit., s. 23-26].
Dla Goodwina cnotą są intencje działań, mających pomóc innemu człowiekowi. Nawet jeśli człowiek nie wykazuje od razu dobrych intencji, to celem działań edukacyjnych jest obudzenie ich w człowieku. Człowiek popełnia błędy czy nawet czyni zło, dlatego, że nie rozumie tego, co czyni, a nie dlatego, że jest egoistą. Jeśli mu się uświadomi, że „tysiąc ludzi skorzysta [w wyniku jego działania], powinien zrozumieć, że jest w porównaniu z nimi jedynie atomem, i postąpić odpowiednio” [L3] [Ibidem].
Goodwin w swej wierze w przyrodzoną dobroć człowieka nie wychodzi poza edukację jako czynnik korekcyjny ludzkich zachowań. Ale jemu współcześni myśliciele nurtu idealistyczno-moralistycznego poszli znacznie dalej w rozważaniach nad celami i środkami realizacji celu, jakim było ułożenie owego nieskończenie adaptowalnego człowieka do potrzeb działań korzystnych dla państwa i społeczeństwa.
Najbardziej przejrzyste są owe relacje środków i celów u Jana Jakuba Rousseau, którego śmiało można uznać za intelektualnego przywódcę owego kontrataku idealistów-moralistów. Warto zacząć od jego Pierwszego dyskursu o nauce i sztuce z 1749 roku. Rousseau odrzuca naukę i sztukę, które jego zdaniem są źródłem demoralizacji. De facto odrzuca cywilizację zachodnią w całości: także życie miejskie, handel, postęp techniczny i lepsze warunki życia. Ktoś mógłby podejrzewać, że jest to atak na Ateny z perspektywy Jerozolimy, to znaczy ze strony tradycjonalistycznego chrześcijaństwa. Ale nie! Rousseau przedstawia się nam jako zwolennik antyintelektualizmu Spartiatów i preferencji dla „prostego życia”, które wspiera cnoty. Jakie? Ano, dobre intencje, prostotę zachowań, bezpośredniość, itp. Wysoką cywilizację, którą kojarzy – i słusznie – z kapitalistyczną gospodarką rynkową opartą na prywatnej własności, oskarża o to, że nie nagradza właściwie. dobrych intencji. A więc „jesteśmy w domu”; w domu przedstawicieli idealistyczno-moralistycznej wizji. Szlachetność celów, jak u cytowanego już Goodwina, jest sprawą najważniejszą.
Z interesującej nas perspektywy konfliktu wizji znacznie ważniejszy wydaje się jednak Drugi dyskurs o pochodzeniu i podstawach nierówności z 1755 roku. Wizja nabiera w nim pełniejszych – i dobrze nam znanych – kształtów. Jak wszystkich moralistów tej proweniencji, Rousseau najbardziej gniewają nierówności. Za naturalne uznaje on nierówności zdrowia, wieku, siły, jakości umysłu, natomiast występuje przeciwko nierównościom „moralnym i politycznym”, to znaczy przeciwko temu, że niektórzy są bogatsi, potężniejsi, a nawet przeciwko różnemu poziomowi aprobaty jednostek przez społeczeństwo. To akurat nie powinno nas dziwić. Piewcy równości nie akceptują zróżnicowanej oceny jednostek przez inne osoby.
Raz jeszcze odrzuca cywilizowane społeczeństwo i idealizuje niezdeprawowanego przez cywilizację „człowieka w stanie natury”, bowiem w stanie natury człowiek nie charakteryzuje się egoizmem i nie patrzy z góry na innych. Człowiek w stanie natury jest wolny – twierdzi Rousseau (rzeczywiście: wolny również od racjonalności zachowania!). Rousseau patrzy krytycznie na cywilizację, gdyż doprowadziła ona ludzi do tego, że. porównują się z innymi. To zaś zrodziło dumę z własnych osiągnięć, lekceważenie innych i konkurencję. Wszystkie te cechy cywilizacji są naganne.
„Nauczyliśmy się – pisze Rousseau – porównywać sklepikarzy z punktu widzenia ich zdolności posiadania w sprzedaży świeżego pieczywa i pogardzamy tymi, którzy sprzedają pieczywo czerstwe”. Człowiek porównuje innych z punktu widzenia ich umiejętności wykonywania różnych zadań, a to jego zdaniem oznacza, że pracowitsi zdominują mniej pracowitych, gdyż kupcy sprzedający czerstwe pieczywo lub chirurdzy operujący zardzewiałymi skalpelami zbankrutują, co również jest rzeczą złą.
Rousseau (który wypowiada się tutaj jak działacz związkowy w komunizmie, uważający, iż „czy się stoi, czy się leży, dwa tysiące się należy”) krytykuje Locke’a, że jego państwo chroniące życie, wolność i własność jest „spiskiem niewielu zdolnych przeciwko wielu niezdolnym”. Nie należy krytykować nieudaczników, gdyż lepiej jest doznać szkody niż zostać skrytykowanym. Tak więc, konkluduje cytowany autor, jeśli pragnie się równości, trzeba odrzucić współczesną mu cywilizację i skonstruować inny system. Rousseau wysłał swój Drugi dyskurs Voltaire’owi, który uprzejmie, acz złośliwie, podziękował Janowi Jakubowi za przesłanie mu jego „drugiego traktatu przeciwko rasie ludzkiej”.
Rousseau w Czwartym dyskursie o kontrakcie społecznym z 1762 roku nawołuje, nawet dość realistycznie, by punktem wyjścia do tworzenia nowego systemu (ładu społecznego) był człowiek taki, jaki jest obecnie (zdeprawowany przez cywilizację). Człowiek ów powinien zmieniać się w następstwie działań rządu, a więc w wyniku inżynierii społecznej. Wbrew swemu sławnemu, choć mylącemu co do intencji, stwierdzeniu, że człowiek urodził się wolny, lecz wszędzie nosi kajdany, Rousseau zamierza nie tyle uwolnić człowieka, lecz założyć mu inne kajdany. Tyle że nie będą to kajdany rynku i konkurencji, lecz dyktat państwa, a ten Rousseau uważa za uprawniony.
Idea Rousseau jest taka, że jednostki tworzące nowe państwo muszą stać się „Jednym Ludem”. To zaś oznacza sytuację, w której każda jednostka oddaje kontrolę nad swoim życiem i zgadza się, by grupa sprawowała kontrolę nad życiem jednostki. I to kontrolę t o t a l n ą. Jednostka – według Rousseau – staje się częścią społeczeństwa, by uniknąć zagłady. Wobec tego społeczeństwo ma pełnię kontroli nad jednostką. Gdy społeczeństwo życzy sobie jej śmierci, musi ona umrzeć: „Życie jest darem, który warunkowo dany jest jednostce przez państwo”[L4] .
Uzyskujemy więc niemal pełny obraz „nowego, wspaniałego świata” Rousseau, który nie różni się zbytnio od innych ponurych utopii w rodzaju tej zaprezentowanej przez Thomasa More’a. I świata realnego czasów późniejszych (nazizmu, komunizmu czy jego wersji azjatyckich, w rodzaju maoizmu i innych reżimów, np. Czerwonych Khmerów czy dynastii Kim-Ir-Sena w Korei Północnej). Indoktrynacja zapowiedziana także w Nowej Heloizie, jak również cenzura, dopełniają obrazu. By podobieństwo do totalitaryzmów XX wieku było jeszcze większe, Rousseau nazywa cenzurę „zmuszaniem ludzi do tego, by pozostali wolni” [Cytaty z prac Rousseau za: G.H. Smith, 1990, tapes 1-2].
Nie wszyscy idealistyczni moraliści tak dalece budzili skojarzenia z najgorszymi okresami w historii ludzkości. Niemniej wszyscy niemal mieli w sobie skłonność do wiary w zbawczą rolę edukacji (czytaj: indoktrynacji) i przymusu. Współczesny Goodwinowi i Rousseau markiz de Condorcet też wierzył w przeogromny potencjał człowieka i też widział wielką przyszłość w edukacji. Ale wskazywał również, że osiąganie doskonałości musi niekiedy przejściowo być wspomagane przymusem.
Oczywiście w przyszłości „nowy człowiek” będzie już z radością działać dla wspólnego dobra, ale zanim to nastąpi, należało posługiwać się innymi środkami – nawet terrorem. W tym samym roku 1793, w którym Goodwin przekonywał swoich współczesnych, że intencje są najważniejsze, Robespierre, praktyk raczej niż teoretyk rewolucji, zapytany, kiedy skończy się terror, odpowiedział: gdy „wszyscy ludzie będą jednakowo skłonni do poświęcenia się swemu krajowi i jego prawom”.
Pesymistyczne post scriptum.
Filozof Bertrand Russell z przerażeniem stwierdził po wizycie w Związku Sowieckim w okresie komunizmu wojennego, że znalazł się w Utopii Platona. „Źródłem wszelkiego zła są bolszewickie poglądy na życie, (.) ich (.) przekonanie, że można zmienić naturę człowieka” [The Practice and Theory of Bolshevism, Londyn, 1920, s. 131, cyt. za Heller, op.cit, s. 26]. Ludwig von Mises przez prawie pół wieku wielokrotnie ostrzegał, że przejęcie przez kapitalistyczne gospodarki rynkowe elementów centralnego planowania i interwencji politycznej w procesy rynkowe prowadzić będzie do osłabienia zdolności tych gospodarek do tworzenia bogactwa, jak również do ograniczania wolności, a w efekcie – do powrotu, jak to określał, do epoki barbarzyństwa.
Jakże bardzo różnili się oni w swej ocenie od Alberta R. Williamsa, który – sam niewątpliwie idealistyczno-moralistyczny wizjoner – doszedł do wniosku, że rewolucja komunistyczna zastąpiła drugie zstąpienie na ziemię Chrystusa. Stwierdził, że u podstaw etycznych ludzi żyjących w Sowietach „leży zasada kolektywizmu. Działali kolektywnie i podporządkowywali się kolektywnemu rozumowi partii, ale to ani na jotę nie zmniejszało ich indywidualnej wolności” [cyt. za Heller, op.cit., s.27].
Dziś wiemy, że rację mieli myśliciele tacy jak Russell i Mises, a nie Williams i jemu podobni. Tyle, że z powyższego stwierdzenia, niestety, nic nie wynika. Niepowodzenia kolejnych prób stworzenia raju na ziemi (pod konwojem czy też bez!) kończą się zawsze niepowodzeniem [patrz np. Muravchik, 2002]. Różnica polega tylko na tym, ile wysiłku i ofiar kosztowała konkretna próba.
Pomysłów zaś na owe utopie nie brakowało w żadnej epoce naszej zachodniej cywilizacji. Pokusa zerwania ograniczeń, jakim podlega istota ludzka, i uszczęśliwienia ludzkości jest tak silna, że zawsze znajdą się tacy, którzy podejmą próbę sformułowania nowej wersji tej samej wizji – a także próbę wprowadzenia jej w życie. To, co Zbigniew Brzeziński pisał o komunizmie, że był „zrodzony z niecierpliwego idealizmu, (.) pragnął lepszego, bardziej humanitarnego społeczeństwa” [i że] podbił niektóre najznakomitsze umysły i niektóre najbardziej ideowe serca” [1990, s. 241], da się powiedzieć, o wyobrażeniach tych wizjonerów, którzy już byli i tych, którzy po nich przyjdą. Tym ostatnim próbom, jeśli zakończą się sukcesem, towarzyszyć będzie tworzenie instytucji, które starałem się przedstawić powyżej. Żadna inne prognoza po dwóch i pół tysiącach lat konkurencji między obiema wizjami nie wydaje się być bardziej uprawniona.
Będziemy więc mieć kolejne wizje i kolejne próby tworzenia instytucji wymuszających na człowieku doskonałość. Dla twórców owych wizji i ich zwolenników liberałowie i inny zwolennicy wizji człowieka obarczonego nieusuwalnymi ograniczeniami będą zawsze uważani za niemoralnych, cynicznych zwolenników status quo lub zbyt powolnej, bo pełnej prób i błędów, ewolucji ku lepszemu. A przecież możliwe są prostsze drogi wiodące do sukcesu – trafienie do ludzkich serc i umysłów.
I zawsze zapewne znajdą oni zwolenników wśród tych, którzy – z różnych przyczyn – protestować będą przeciwko różnicom w dochodach i innych miarach sukcesu. Stąd bierze się nieustające powodzenie takich myślicieli jak np. Rousseau i inni wizjonerzy tego nurtu, krytykujący kapitalistyczną gospodarkę rynkową za to m.in., że nie nagradza odpowiednio dobrych intencji. Egalitaryzm, biorący się z ideowych preferencji czy ze zwykłej zawiści, cieszy się nieustającym, choć zmiennym, co do natężenia, powodzeniem.
Nieuchronnie jednak, twórcy i zwolennicy wizji realistycznego pragmatyzmu będą uważać idealistycznych moralistów za – w najlepszym przypadku – szlachetnych głupców. I przyglądać będą się podejrzliwie, czy atrakcyjność ich szlachetnych wizji nie przyciągnie zbyt wielu ideowych rewolucjonistów, tworząc w ten sposób podglebie dla nowych totalitaryzmów. A więc znanego nam już piekła na ziemi. Być może demonstranci z Londynu, domagający się, by „unieważnić pieniądze”, zakończą swoje bujanie w obłokach tylko na samych sloganach. Gorzej, gdyby takie i podobne pomysły zyskały wielu wpływowych zwolenników, co mogłoby zaważyć na kształcie gospodarczych – i nie tylko gospodarczych – instytucji współczesnego świata.
CYTOWANA LITERATURA
Arystoteles, 1964, Polityka, Warszawa: PWN.
Arystoteles, 1956, Etyka nikomachejska, Warszawa: PWN.
Brzeziński, Zbigniew, 1990, Wielkie bankructwo. Narodziny i śmierć komunizmu w XX wieku, Paryż: Instytut Literacki .
Robert A. Dahl i Charles E. Lindblom, 1967, Politics, Economics, and Welfare, Chicago: University of Chicago Press.
Denzau, Arthur T., i Douglass C. North, Shared Mental Models: Ideologies and Institutions, Kyklos, Vol. 47, No. 1, ss. 3-31.
Ekelund, R., et al., 1996, Sacred Trust: The Medieval Church as an Economci Firm, Oxford: Oxford University Press.
Ferguson, Adam, 1991, An Essay on the History of Civil Society, oryg. wyd. 1767.
Goodwin, William, 1969, Enquiry Concerning Political Justice, Toronto: University of Toronto Press, oryg,. wyd. 1793.
Heller, Michał, 1988, Maszyna i śrubki. Jak hartował się człowiek sowiecki, Paryż: Instytut Literacki .
Maciejewski, Wojciech i Józef Zajchowski, 1982, Problemy analizy wykonania planu, w: Informacyjne problemy planowania, Warszawa: PWE.
Muravchik, Joshua, 2002, Heaven on Earth: the Rise and Fall of Socialism, San Francisco: Encounter Books .
NBPortal, Marcin Szaleniec: Z historii ekonomii: Renesansowy komunizm, 2008.
Pipes, Richard, 2000, Własność a wolność, Warszawa: Wydawnictwo Literackie Muza, 2000.
Platon, 2001, Państwo, Kęty: Wydawnictwo Antyk.
Slemback, Tilman, Ideologies, Beliefs, and Economic Advice – A Cognitive-Evolutionary View on Economic Policy-Making, Department of Economics, University of St. Gallen, Discussion Paper No. 12, 2000.
Smith, George, H., The Ideas of Liberty, San Francisco: Laissez Faire Audio, 1987, tape 2.
Smith, George H., 1990, Rousseau and the Collectivist Concept of Freedom, San Francisco: Laissez Faire Books, tapes 1-2.
Sowell, Thomas, 1987, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles,
New York: Morrow.
Viner, Jacob, 1978, Economic Doctrines of Christian Fathers, History of Political Economy, Vol. 10, s. 9-45.
Winiecki, Jan, 2009, Źródła niezniszczalności kolektywistycznych utopii a zagrożenia dla wolności (nie tylko ekonomicznej). Esej polemiczny, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny”, Rok 71, No. 4, s. 95-111.
Pełny tekst artykułu ukazał się w kwartalniku „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” (nr 3, 2010)
Wiek XX był czasem wzmożonej ochrony praw człowieka, istotnego poszerzenia społecznego dyskursu, ale także czasem niewyobrażalnych ich pogwałceń i naruszeń. Nie są też wyłącznie dziedzictwem epoki Oświecenia, mimo iż wiek XVIII przyniósł zasadnicze przeorientowanie pozycji człowieka w społeczeństwie.
Warto zastanowić się nad rozwojem historycznym praw człowieka, ponieważ spojrzenie na ich problematykę przez pryzmat genezy, pozwala odpowiedzieć na ważkie pytania stawiane dziś. Kwestie takie, jak choćby idea uniwersalizmu praw człowieka, to nie tylko teoretyczne rozważania dogmatyków, ale realny problem przejawiający się w aktualnych zagrożeniach jakie dotykają świat – terroryzmie, zderzeniu odmiennych kultur, .
W swoim wywodzie skupię się na ujętych historycznie relacji: władza – jednostka, marginalizując nieco sferę ekonomiczną i socjalną, przede wszystkimdlatego, że wolności osobiste i prawa polityczne (publiczne) uważam za pierwotne wobec tej drugiej grupy i zasadniczo nadrzędne (choć w ujęciu bardziej ideowym , niż stricte prawnym). Upadek Cesarstwa Rzymskiego był istotnym ciosem dla ówczesnego świata – jego ukształtowania politycznego, a także prawnego. Czas wspólnot plemiennych . które wyrosły na obszarze dawnego Imperium w sposób zasadniczy zredukował zdobycze antycznej cywilizacji z kompleksowym prawem rzymskim, klasyczną kulturą grecką, czy myślą wczesnochrześcijańską. Jednak, gdy dokonamy bliższej analizy zauważymy, podobieństwa porządków prawnych, które obowiązywały w granicach dawnego Cesarstwa Rzymskiego. Wiele instytucji było do siebie zbliżonych, a barbaryzacja prawa rzymskiego, choć nierównomierna na obszarach działalności różnych plemion, powodowała, że można wydobyć pewien wspólny mianownik dla rodzenia się państwowości na obszarach dzisiejszej Francji, czy Niemiec. Ważną okolicznością była również konieczność chrystianizacji państw, które chciały zaistnieć politycznie na obszarze ówczesnej Europy. Władza monarsza początkowo bardzo silna, skupiała w sobie wszystkie trzy, rodzaje władzy: legislatywę, egzekutywę i sądownictwo. Sytuacja polityczna powodująca dysproporcje w pozycji króla, czy księcia we Francji, Angliiczy Rzeszy nie stanowiła czynnika, który mógł zachwiać prymat monarchy w tworzeniu i stosowaniu prawa. Na szczególne wyróżnienie zasługuje pozycja króla angielskiego, którego władza, poparta zwycięstwem Wilhelma Zdobywcy była bardzo silna.
Pozycja jednostki w państwie nie była zbyt wyeksponowana. W relacjach, które dziś zakwalifikowalibyśmy jako sfera prawa publicznego, poddany – monarcha, ten pierwszy z pewnością nie był już rzeczą, jak rzymski, czy grecki niewolnik, ale na pewno nie posiadał rozbudowanej sfery wolności politycznych. Zasadę tę przełamało tworzenie się stanów społecznych, jednak proces ich krystalizowania się sprzyjał podziałowi społeczeństwa w sposób sztuczny, bo poprzez prawo. Jednak osłabiał on także pozycję władcy, który niechętnie ograniczał swoje prerogatywy. Z tych powodów przejście z etapu monarchii patrymonialnej do stanowej, stanowiło ważny krok dla rozwoju wolności politycznych. Na uwagę zasługuje zwycięstwo baronów angielskich z królem Janem bez Ziemi, które zaowocowało przyjęciem w 1215 roku Wielkiej Karty Swobód (Magna Carta Libertatum). Było to wydarzenie bez precedensu w realiach politycznych średniowiecza. Spośród wielu postanowień na uwagę zasługuje art. 39 Karty :
Żaden człowiek wolny nie może być pojmany ani uwięziony, pozbawiony mienia, wyjęty spod prawa,(.) inaczej, aniżeli na mocy prawomocnego wyroku wydanego przez jemu równych według prawa krajowego.
Przyznawał on nietykalność osobistą, co więcej wprowadzał kontrolę sądową arbitralnego pozbawienia wolności poddanego, którą można uważać za pierwowzór kontroli społecznej nad władzą sądowniczą. Oczywiście Karta adresowana była wyłącznie do baronów, czyli stanu szlacheckiego. Trudno zatem mówić o powszechności jej zastosowania na obszarze Anglii. Wielka Karta stanowi jednak przykład (samo)ograniczania władzy monarszej oraz zdobywania „przyczółków” przez większe grupy społeczne w przedmiocie relacji publicznej wewnątrz państwa.
Podobną regulację przynosiły przywileje szlacheckie nadawane na terytorium I Rzeczypospolitej (Korony). W szczególności istotny z punktu widzenia wolności osobistej, był przywilej jedliński z 1430 roku, nadany przez króla Władysława Jagiełłę. Gwarantował nietykalność osobistą „herbowym”.
Nareszcie przyrzekamy najuroczyściej, że żadnego obywatela osiadłego za popełnioną winę lub przestępstwo nie będziemy więzili dłużej niż sześć niedziel, aż do zebrania sądu przez nas lub starostę naszego wyznaczonego. A wtedy, jeśli sądowo i dowodnie niewinności swej dowiedzie, uwolnionym zostanie.
Dokument adresowany był tylko do stanu szlacheckiego, nie rozciągał się na inne stany społeczne, dlatego nie można przypisać mu charakteru powszechnego.
Kultura europejska w okresie średniowiecza oparta była w znacznej mierze na religii. Znajdowało to odbicie w postaci wydziałów teologicznych, , które pojawiły się na uniwersytetach jako jedne z pierwszych, obok wydziałów prawa, powstawałych przede wszystkim z powodu recepcji prawa rzymskiego w XI i XII wieku na terenie Europy (przede wszystkim jej zachodniej części). Jeśli możemy mówić o pewnym uniwersalizmie kulturowym, to był to właśnie uniwersalizm religijny oparty na chrześcijaństwie, a ściślej na rzymskim katolicyzmie.
Rok 1517 i wystąpienie Marcina Lutra przeciw dotychczasowemu obrazowi Kościoła zburzył ten zastany porządek. Walka doktryn i filozofii religijnych przeniosła się na obszar walki fizycznej między poszczególnymi państwami. Pokój zawarty w Augsburgu w 1555 roku przyniósł słynną zasadę – cuius regio eius religio – czyj kraj tego religia. Wybór wyznania należał do panującego, względnie pewnej elity, a nie do społeczeństwa.
Warto przyjrzeć się w tym względzie tradycji Rzeczpospolitej. Akt Konfederacji Warszawskiej ustanowiony w 1573 roku, był w swym brzmieniu bardzo nowatorski. Odwołując się do różnorodności wiary chrześcijańskiej na terenie I Rzeczypospolitej , będącej wynikiem zainteresowania się części szlachty wyznaniami reformowanymi, Konfederacja gwarantowała poszanowanie różnic wyznaniowych i tolerancję religijną.
A iż w Rzeczypospolitej naszej jest różnorodność niemała z strony wiary krześcijańskiej, zabiegając temu, aby się z tej przyczyny miedzy ludźmi rozruchy jakie szkodliwe nie wszczęły, które po inszych królestwach jaśnie widziemy, obiecujemy to sobie spólnie za nas i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, pod wiarą, czcią i sumieniem naszym, iż którzy jestechmy różni w wierze, pokój miedzy sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościelech krwie nie przelewać ani się penować odsądzeniem majętności, poczciwością, więzieniem i wywołaniem i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego progressu żadnym sposobem nie pomagać.
Akt Konfederacji skierowany był wyłącznie do szlachty, jednak na tle sytuacji europejskiej na czele z nocą św. Bartłomieja i rzezią Hugenotów we Francji w 1572 roku (zatem jedynie rok wcześniej przed przyjęciem Konfederacji) pozytywnie wyróżnia tradycję I Rzeczypospolitej w aspekcie wolności sumienia i wyznania. Oczywiście, już wiek XVII przyniósł drastyczną zmianę sytuacji Jako przykład można podać wypędzenie arian w 1658 roku i odwrócenie się szlachty od reformacji. Sprzyjała temu sytuacja polityczna, gdyż po potopie szwedzkim fala nietolerancji wobec różnowierców, oskarżanych o sprzyjanie Szwedom, wzrosła. Mimo tego, nie wolno lekceważyć Aktu Konfederacji Warszawskiej, dzięki niemu bowiem hasło wolności wyznania stanowiło rozszerzenie zasady wolności politycznej na sferę religii oraz świadczyło dobrze o ówczesnej atmosferze w Polsce, chroniącej „klejnot swobodnego myślenia”.
Wiek XVII przyniósł zdecydowany rozwój myśli wczesnokapitalistycznej, klimat sprzyjał postępowi dziejowemu, który dokonywał się przy udziale zdecydowanie szerszych sił społecznych niż dotychczas (silny wpływ mieszczaństwa). To także czas rozwoju nauk ścisłych i przyrodniczych, mających cechy empiryzmu, a nie prawd objawionych. To także zmierzch teologii jako królowej nauk, którą wyparła matematyka. Dostrzeżono, że człowiek jest częścią wielkiego mechanizmu natury nie ograniczającego się do dotychczasowej relacji poddanego z władzą. Rzutowało to także na sferę polityczno-prawną oraz pozycję człowieka w stosunku do władzy, choć na pewno jeszcze nie w sposób, który stał się powszechny w okresie Oświecenia. Należy jednak podkreślić, że było to przede wszystkim udziałem Europy Zachodniej, gdyż na terenach na wschód od rzeki Łaby postęp społeczny został drastycznie zahamowany, a szlachta umacniała dotychczasowe podziały stanowe.
Na szczególną uwagę zasługuje szkoła prawa natury, której najsłynniejszymi przedstawicielami byli Hugo Grocjusz, Samuel Puffendorf, czyBenedykt Spinoza. Cechami prawa natury według myślicieli siedemnastowiecznych był jego racjonalny charakter oraz odejście od tradycji metafizycznej. Nie znaczy to, że np. Grocjusz pomijał w ogóle istnienie Boga, jednak zauważał, że prawo natury jest nakazem prawego rozumu człowieka, a nie konsekwencją faktu, że dopiero Bóg je człowiekowi objawił. Dążąc do pewności prawa natury, Grocjusz uważał, że jeśli nie oddzieli się prawa natury od religii, to szukając jego źródeł np. w Biblii, nie będzie możliwe uzyskanie wspólnej wizji, gdyż ten sam fragment Pisma może być przez katolików i np. protestantów różnie rozumiany.
Grocjusz jako przedstawiciel stanu kupieckiego w Niderlandach, formułował prawa podmiotowe, które były zdecydowanie nakierowane na realizację celów burżuazji. Prawa te, jak prawo do wolności, czy własności stanowiły przede wszystkim teoretyczne uzasadnienie ekspanji kolonialnej podejmowanej przez kupców niderlandzkich. W relacji władza – jednostka, Grocjusz nie wychodził poza monarchię absolutną, jednak dostrzegał, że ta relacja oparta na zasadzie swobody umów musi być przestrzegana przez obie strony i w przypadku nie dotrzymania warunków, może być zerwana przez każdą z nich. Warto jednak zważyć, że kwestie dotyczące umowy społecznej, współcześnie widzianej raczej na płaszczyźnie prawa konstytucyjnego, Grocjusz ujął jak każdą relację prawa prywatnego (cywilnego), w konsekwencji powodującą, że od umowy można odstąpić w przypadku, gdy jedna ze strony nie przestrzega postanowień w niej zawartych. W swoich rozważaniach dalej posunął się Spinoza, uważając, że to demokracja jest najlepszą formą rządów, która jako najbardziej zbliżona do stanu natury, pozwala cieszyć się wolnością i równością. Model demokracji, który proponował, oparty był na wysokim cenzusie majątkowym, tym samym zawężał jej rzeczywistych uczestników do wąskiej grupy kupców, czy bogatej szlachty.
Zainteresowanie prawem natury zdecydowanie osłabło w wieku XIX, kiedy triumfy zaczął święcić prąd zwany pozytywizmem prawniczym. Pozytywizm porzucił związek prawa z moralnością. Za prawo, przedstawiciele nurtu, uważali tylko to, co jest ustawą, nie dostrzegając w ogóle potrzeby zajmowania się tym co pozostaje poza prawem stanowionym przez władzę ludzką. W tym miejscu nasuwa się pytanie o związek pozytywizmu z prawami człowieka.
Pozytywizm wykorzystany w sposób wynaturzony, może stać się niezwykle niebezpieczny dla sfery wolności i praw człowieka, a tragiczne przykłady w tej materii dostarczył wiek XX, z dwoma zbrodniczymi totalitaryzmami na czele. Szczególnie w Niemczech, które stanowiły kolebkę pozytywizmu w wieku XIX, proces wykorzystania tego nurtu dla celów ideologicznych był bardzo dostrzegalny. Pamiętamy, że Hitler wraz z NSDAP, doszedł do władzy legalnie, a potem realizując swoje narodowo-socjalistyczne plany, tak naprawdę nie napotkał istotnego oporu ze strony społeczeństwa. Niemieccy prawnicy, wychowani w duchu pozytywistycznym, niezwykle łatwo poddawali się wizji Hitlera, uważali, że prawo tworzone przez niego jest słuszne i postrzegali Fuhrera jako dysponenta władzy państwowej – suwerena. Znane są przypadki profesorów prawa, którzy tworzyli elaboraty uzasadniające konieczność przyjęcia określonych regulacji prawnych, zmierzających do anihilacji określonych grup społecznych z życia publicznego, a nawet z powierzchni ziemi (haniebne ustawy norymberskie wymierzone w naród żydowski). Okres II wojny przyniósł totalną degradację pozycji człowieka, a stwierdzenie, że prawa człowieka były naruszane jest truizmem. Trauma II wojny światowej postawiła powojenny świat przed zasadniczymi kwestiami, jak uchronić społeczność międzynarodową przed podobnymi zagrożeniami w przyszłości. Dostrzeżono również potrzebę odwołania się ponownie do prawa natury, słusznie rozumując, że istnieje potrzeba stworzenia katalogu takich praw, które związane są z człowiekiem bezpośrednio, nie pochodzą od władzy państwowej. Przyjęta w 1948 roku Powszechna Deklaracja Praw Człowieka oparta jest na prawno-naturalistycznym modelu, co ilustruje/ art. 30 Deklaracji: Żadnego z postanowień niniejszej Deklaracji nie można rozumieć jako udzielającego jakiemukolwiek Państwu, grupie lub osobie jakiegokolwiek prawa do podejmowania działalności lub wydawania aktów zmierzających do obalenia któregokolwiek z praw i wolności zawartych w niniejszej Deklaracji.
W toku prac nad Powszechną Deklaracją jej twórcom nie udało się znaleźć jednego źródła, do którego mogliby sięgnąć Wyraźnie uwidoczniły się różnice kulturowe oraz polityczne dzielące sygnatariuszy Deklaracji.
W rozwoju prawa naturalnego po II wojnie światowej wazną rolę odegrał niemiecki karnista i filozof prawa – Gustav Radbruch. Radbruch, przed wojną pozytywista, nie godzący się z polityką Hitlera, po upadku III Rzeszy odciął się od klasycznego pozytywizmu. Dokonał rozróżnienia na ustawowe bezprawie i ponadustawowe prawo. Postawił tezę o możliwości uznania za nieważne prawo, które jest rażąco niesprawiedliwe. Bo czyż możemy stawiać znak równości między wspomnianymi wcześniej ustawami norymberskimi, a konstytucją Stanów Zjednoczonych, jednocześnie pamiętając, że oba akty były przyjęte zgodnie z obowiązującym porządkiem prawnym w obu państwach? Koncepcja, która stworzył ( Formuła Radbrucha), wywarła duży wpływ na orzecznictwo sądów niemieckich po II wojnie światowej, próbujących dokonać rozliczenia z mrocznym okresem epoki narodowego socjalizmu. Co warte podkreślenia, Formuła Radbrucha nie straciła na znaczeniu, była wykorzystywana po upadku komunizmu i zjednoczeniu Niemiec. Pozwalała traktować za niebyłe regulacje prawne rażąco niesłuszne i godzące w fundamentalne prawa jednostki, takie jak prawo do życia. Ten tok rozumowania potwierdziły nie tylko sądy niemieckie w sprawach dotyczących rozliczania przeszłości byłej NRD, ale również Europejski Trybunał Praw Człowieka w orzeczeniu dotyczącym tzw. strzelców z Muru Berlińskiego.
Zajmując się problematyką genezy praw człowieka błędem byłoby nieodniesienie się do dorobku Oświecenia. Dwa niezwykle ważne akty epoki – Deklaracja Niepodległości Stanów Zjednoczonych z 1776 roku i Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 roku, stanowiły jawny przykład zmiany koncepcji dotyczącej pozycji człowieka względem władzy państwowej. To Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela, „dziecko” pierwszej fazy rewolucji francuskiej, stworzyła pojęcie obywatela, aktywnie uczestniczącego w życiu publicznym państwa. Wyeksponowane zostały w niej pojęcia wolności i równości, a za cel wszelkiego zrzeszenia politycznego (w tym także, a może przede wszystkim państwa) uznano utrzymanie przyrodzonych i niezbywalnych praw człowieka.
Liczne akty, pakty i konwencje dwudziestowieczne obejmujące ochronę praw człowieka chętnie odwołują się do tradycji oświeceniowej. Wielki wkład myśli oświeceniowej w ochronę praw człowieka to także całkowita zmiana rozumienia roli prawa i procesu karnego, obszaru prawa niebezpiecznego, narażonego na oddziaływanie polityczne, mogące znacznie wpływać na prawa jednostki, tak jak choćby jej wolność osobistą. Zerwanie z procesem inkwizycyjnym, w którym oskarżony był jedynie przedmiotem, biernym obserwatorem „teatru jednego aktora” jakim był sędzia- inkwizytor, na rzecz procesu kontradyktoryjnego, z gwarancjami przysługującymi postawionemu w stan oskarżenia, domniemaniem niewinności i prawem głosu to niewątpliwe zdobycze epoki Oświecenia. Można by jednak skonstatować ze smutkiem, że mimo , iż żyjemy (na Zachodzie) w świecie Immanuela Kanta (imperatyw kategoryczny – „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”), to świat egzystuje w świecie Hobbes’a, stanu ciągłej walki każdego z każdym, w którym nie zważa się na ogólnie przyjęte pryncypia, rezygnując z nich dla osiągnięcia partykularnych korzyści państw, czy grup społecznych. Z jednej strony globalne zagrożenie terroryzmem, a z drugiej walka z nim (kolebka wolności – Stany Zjednoczone pomijają jakiekolwiek gwarancje procesowe przysługujące więźniom z bazy Guantanamo, w imię walki z terrorem )dobitnie to pokazują.
Dokonując analizy procesów dotyczących kształtowania się praw człowieka można dostrzec tendencję zdobywania coraz większych obszarów w dziedzinie stosunków natury politycznej, czy wolności osobistej w relacji władza – jednostka. Jest to również dowód na samoograniczanie się władzy, stopniowe oddawanie jej w ręce społeczeństwa. Właściwie poza czasem dwóch największych totalitaryzmów XX wieku , które postrzegały jednostkę jako cząstkę wielkiej maszyny, degradując jego pozycję, to możemy mówić o pewnej ciągłości, ewolucji dotyczącej upodmitawiania jednostki. Również w dziedzinie rozwoju myśli ludzkiej, filozofii społecznych, czy doktryn politycznych dostrzegamy, jak zmieniające się warunki społeczno – gospodarcze powodowały zainteresowanie filozofów nowymi obszarami aktywności człowieka w życiu publicznym. Niewątpliwie sytuacja ta dotyczy przede wszystkim myśli europejskiej, w mniejszym stopniu amerykańskiej. Przeciwnikami tego sposobu usystematyzowania tematu są przede wszystkim aktywiści zajmujący się ochroną przestrzegania praw człowieka. Jak wskazał jeden z zaproszonych gości debaty „Wojna z terrorem = wojna z człowiekiem? Prawa człowieka w XXI wieku”, Wojciech Makowski, koordynator kampanii Amnesty International, ten sposób myślenia może być niebezpieczny, ponieważ pozwala na zbyt łatwe usprawiedliwienie, że obszary poza Europą znajdują się, kolokwialnie mówiąc, gdzieś daleko w tyle, a konsekwencją tego jest próba narzucenia europocentrycznej (w dzisiejszych realiach politycznych – bardziej północnoamerykańskiej) wizji dotyczącej kształtu praw człowieka.
Dlaczego zatem warto sięgać do źródeł? Zbadanie zagadnienia od strony jego genezy pozwala dostrzec, że pewne idee, które łączymy z prawami człowieka dziś – jak choćby żywotny problem uniwersalizmu, są ahistoryczne. Regulacje tworzone były zazwyczaj tylko dla określonej grupy społecznej, a adresatem nigdy nie było całe społeczeństwo. Nawet powszechnie przyjmowany pogląd, że przełom w tym względzie stanowiła Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1789 nie jest do końca słuszny, gdyż Deklaracja nie zmieniła w ogóle pozycji kobiet w społeczeństwie, a Olympe de Gouges, żyjąca w czasie Rewolucji Francuskiej, opowiadająca się za upodmiotowieniem kobiety, jak słusznie wskazała Ewa Kamińska z „Krytyki Politycznej”, została za swoje poglądy stracona. W istocie rzeczy dopiero wiek XX przyniósł zauważalną zmianę w aspekcie rozciągnięcia idei praw człowieka na całe społeczeństwa, jednak, było to wynikiem traumy spowodowanej II Wojną Światową i nie jest wcale pewne, że gdyby tej wojny udało się uniknąć, to czy w ogóle powstałby taki dokument jak Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, a przynajmniej czy nie stałoby się to dużo później. Także odwoływanie się do prawa natury, na którym oparta jest Powszechna Deklaracja, zdaniem niektórych nie jest w ogóle konieczne w sytuacji, gdy mamy międzynarodowy, ściśle uregulowany system ochrony praw człowieka, z procedurami postępowania itd. Należy jednak podkreślić, że system ten nie jest w pełni skuteczny, natomiast systemy regionalne (poza systemem europejskim oraz w mniejszym stopniu – systemem amerykańskim ) tak naprawdę w ogóle nie istnieją.
Prawa człowieka wyprowadza się tradycyjnie z godności, która implikuje wszystkie uprawnienia i wolności przysługujące człowiekowi, niezależnie od decyzji władzy państwowej, czy zdecyduje się je przyznać, czy nie. Warto dążyć by prawo pozytywne, stanowione przez państwo było jak najbardziej zbliżone do prawa natury i jest to zadanie, z którym warto się zmierzyć. Jednak ów postulat, doznający ograniczeń nie tylko politycznych, ale także kulturowych, być może nigdy nie będzie możliwy do zrealizowania.
