Problemy gospodarcze Zachodu, które rozpoczęły się kilka lat temu, w niebywale interesujący sposób wpłynęły na debatę publiczną na temat roli państwa w gospodarce i zależności pomiędzy nim a obywatelem. Chór lewicowych intelektualistów oraz działaczy jednoznacznie i autorytatywnie orzekł, przy aplauzie większości najważniejszych mediów, że winę za zubożenie części społeczeństwa i problemy finansowe całych państw ponosi bliżej nieokreślony przez nich sposób myślenia i działania zwany neoliberalizmem. To on winien był upadkowi finansów Grecji, utracie przez wielu Amerykanów „swoich” nieruchomości, spadkowi PKB w państwach Unii Europejskiej, ogromnemu bezrobociu wśród hiszpańskiej młodzieży. Opinia publiczna karmiona demagogią wylewającą się z ekranów telewizorów i łam gazet z ochotą przyłączyła się do tego chóru, który zgodnie ze starym powiedzeniem „na złodzieju czapka gore” usiłował konsekwencje własnej nieodpowiedzialności i hołdowania fałszywym paradygmatom zrzucić na barki wspólnego, choć bliżej nieokreślonego wroga. Było to na rękę zwłaszcza tym, którzy ponosili faktyczną odpowiedzialność za krach systemu finansowego i ubóstwo, które dla wielu mieszkańców Zachodu było doświadczeniem zupełnie nowym. Rządy z ochotą zrzuciły winę za swoją rozrzutność i niekompetencję na rynki finansowe, postulując jednocześnie zwiększenie pola własnej ingerencji w procesy ekonomiczne. Narodził się równocześnie spontaniczny ruch oburzonych, pikietujący nie pod Białym Domem, jak być powinno, lecz pod siedzibą nowojorskiej giełdy. Efektem tego społecznego oburzenia były postulaty zwiększenia kontroli nad procesami gospodarczymi i oddanie ich we władanie w ręce kompetentnych biurokratów. Przypominało to sytuację, kiedy to strażacy wezwani do pożaru miast do hydrantów podłączyli swoje węże do dystrybutorów na stacji paliw.
Na własne oczy mogliśmy się zatem przekonać o mechanizmie, który 150 lat temu opisał Frédéric Bastiat w słynnym eseju „Co widać i czego nie widać”. Mało bowiem który zwykły obserwator tytanicznych zmagań światowych rządów z kryzysem wiedział, że to właśnie one, zaślepione socjalistycznymi absurdami, ponoszą pełną i jedyną odpowiedzialność za to, co się stało. Jeśliby szukać bezpośrednich powodów wydarzeń ostatnich lat, cofnąć się musimy aż do czasów rządów Franklina Delano Roosevelta – ikony dzisiejszych lewicowych salonów – kiedy powstała osławiona (choć z dzisiejszej perspektywy lepsze byłoby określenie niesławna) Fannie Mae, a potem do roku 1970 – gdy powołano do życia Freddie Mac. Te znajdujące się pod parasolem rządu federalnego instytucje poprzez udzielenie gwarancji kredytowych bankom uruchomiły proces, który po czasach nieodpowiedzialnej w tym względzie administracji Billa Clintona musiał wcześniej czy później doprowadzić do znanego wszystkim finału. Egalitarne przekonanie, że każdy powinien być właścicielem mieszkania czy domu, sprawiło ostatecznie, że wielu z nich, zamiast żyć skromnie, lecz godnie, zasiliło wielką armię bezdomnych. Kryzys na rynku nieruchomości obnażył równocześnie stan finansów publicznych wielu zachodnich państw, zadłużonych ponad miarę i rozsądek. Nawet John Maynard Keynes byłby zdziwiony, słysząc niektóre propozycje rozwiązania problemów wygenerowanych przez gospodarkę opartą na jego założeniach. Mamy bowiem dzisiaj przed sobą prostą, acz posępną alternatywę. Z jednej strony możemy wybrać powrót do korzeni, które dały Zachodowi ekonomiczną hegemonię i bogactwo jej mieszkańcom, z drugiej strony zaś proponuje się nam model, z którego dumny mógłby być niejeden miłośnik Karola Marksa i Włodzimierza Lenina, a który doprowadzić musi do nieznanego wcześniej zniewolenia jednostek, całych społeczeństw, a w końcu tak upragnionej przez socjalistów równości – tym razem w ubóstwie.
Ten przydługi wstęp wydaje się niezbędny, by móc dokonać rzetelnej oceny publikacji, która ukazała się wysiłkiem Forum Obywatelskiego Rozwoju. „Odkrywając wolność” pod redakcją Leszka Balcerowicza nie jest bowiem tylko kolejną antologią tekstów źródłowych, lecz przede wszystkim niebywale ważnym głosem w dyskusji, która toczy się w naszym kraju, dyskusji, której stawką jest nie tylko ekonomiczna i moralna kondycja obecnego pokolenia, lecz także, jakkolwiek może to brzmieć pompatycznie, los kolejnych pokoleń, które będą musiały zmagać się z konsekwencjami nieodpowiedzialnej polityki gospodarczej prowadzonej obecnie. Podtytuł książki – „Przeciw zniewoleniu umysłów” – wskazuje równocześnie cel, jaki przyświecał ogromnemu wysiłkowi zmierzającemu do jej wydania. Polskie społeczeństwo padło bowiem ofiarą przeprowadzonej na wielką skalę manipulacji. Jej animatorom udało się je przekonać, że rzeczywistość społeczna i ekonomiczna Trzeciej Rzeczpospolitej jest emanacją liberalnego paradygmatu, że korupcja, nadużycia gospodarcze, samowola władzy, niekompetencja urzędnika, sprzedajni politycy, niewydolne sądy, dyspozycyjna prokuratura, pozbawione moralnych zasad media są owocem kapitalistycznej rewolucji, do której doszło po upadku PRL-u. Wszystkie patologie nowego państwa przypisane zostały „drapieżnemu” kapitalizmowi, a całe pokolenie polityków zrobiło kariery na bohaterskiej walce z gospodarczym liberalizmem, czyli z czymś, czego Polska właściwie nie doświadczyła. Trudno bowiem uznać za liberalne gospodarczo państwo, w którym funkcjonują setki zezwoleń i koncesji, gdzie przedsiębiorca zdany jest na łaskę i niełaskę urzędnika skarbowego, gdzie ogromna większość PKB pozostaje w dyspozycji władzy publicznej, gdzie przedsiębiorąca traktowany jest jak potencjalny przestępca, gdzie system podatkowy zniechęca do pracowitości i przedsiębiorczości, a każdy niemal aspekt życia jest poddany troskliwej kurateli państwa.
Jej akuszerzy, co wydaje się najbardziej perfidne, obrali przy tym niebywale przewrotną taktykę, dokonując semantycznej kradzieży, czyli inwazji na pojęcia. Jeszcze wiek temu nikt nie miał wątpliwości, co oznacza bycie liberałem lub liberalnym politykiem, że liberał kocha wolność, której gwarantem jest własność prywatna i wolny rynek, z którymi łączy się odpowiedzialność za własne czyny, że państwo, choć czasem przydatne, podobne jest do dżina, którego nie wolno nieopatrznie wypuścić z butelki. Równocześnie kolejne fiaska lewicowych eksperymentów sprawiły, że terminy „socjalista”, „socjaldemokrata” coraz bardziej kojarzyły się z szaleńcem próbującym bezskutecznie realizować swoje gnostyckie mrzonki. Stąd wielu z nich, tworząc kolejne projekty naprawy świata i społeczeństwa powszechnej szczęśliwości, sięgać zaczęło w warstwie retorycznej do liberalnych kategorii, a samych siebie określać mianem liberałów. Z czasem liberalny mainstream opanowany został przez liberałów renegatów, intelektualistów – takich jak John Rawls, Bruce Ackerman czy Amartya Sen – którzy nie wahali się poświęcić wolności na ołtarzu równości czy kolejnej postaci sprawiedliwości społecznej. Figura Szekspirowskiego Romea, jako wzoru romantycznego kochanka, jest definiowana poprzez miłość do Julii, tak jak prawdziwego liberała określa afekt, jakim darzy wolność. Kim zatem jest Romeo, który nie kocha Julii, kim jest liberał, który nie kocha wolności? Nie bez powodu więc renesans klasycznego liberalizmu, do którego doszło za sprawą szkoły austriackiej i szkoły chicagowskiej, dokonał się nie pod sztandarem liberalizmu, zawłaszczonego przez lewicę, lecz libertarianizmu i neoliberalizmu.
Recenzowana publikacja ma zatem przede wszystkim ten walor, że stara się porządkować pojęcia poprzez wskazanie, czym jest prawdziwy liberalizm i jakie kategorie definiują ten styl myślenia i uprawiania polityki. Jest to niezbędne dla skuteczności w debacie toczonej w naszym kraju nad obecnością państwa w gospodarce i życiu każdego obywatela. Żaden szanujący się fizyk nie będzie prowadził dyskusji naukowej ze zwolennikiem perpetuum mobile, wolnorynkowcy zmuszeni są tymczasem do polemiki z wyznawcami nawet najbardziej absurdalnych ekonomicznych twierdzeń, wyjątkowo głupie tezy mają bowiem, używając słów Nicolása Gómeza Dávili, wyjątkowo wielu zwolenników. Dyskusja ta nie ma, co ważne, charakteru akademickiego, gdzie nietrudno doprowadzić ad absurdum argumenty interwencjonistów i etatystów. Widownią i sędziami w tym sporze są wyborcy, zwykli ludzie, którym brak odpowiedniego aparatu pojęciowego, którzy reagują emocjonalnie i odruchowo. Dlatego tak ważne jest to, o czym pisał Ludwig von Mises, stworzenie ideologii wolnego rynku, która pozwoli zwykłym ludziom na utożsamienie się z jego ideałami, na dostrzeżenie, że tylko on, połączony z ich pracowitością, zapobiegliwością i przedsiębiorczością pozwoli na ich indywidualny sukces, że tylko wolny rynek stwarza jasne reguły dające szansę na bycie człowiekiem wolnym, a nie zniewolonym klientem Lewiatana, żebrzącym o resztki z jego stołu. Ideologia wolnego rynku ma pokazać, że kapitalizm stwarza możliwości każdemu, by własnym wysiłkiem osiągnąć swoje cele, zaspokoić pragnienia, a równocześnie pomnożyć dobrobyt i zasobność całego społeczeństwa. Antologia pod redakcją Leszka Balcerowicza jest z tego punktu widzenia wkładem w stworzenie w naszym kraju wolnorynkowej ideologii, budowanej od lat przez środowiska takie jak Instytut Misesa czy Centrum im. Adama Smitha. Autorski wykład redaktora antologii na temat tego, czym jest liberalna filozofia polityczna i liberalna ekonomia, został zawarty w obszernym analitycznym wstępie. Jest on interesujący przede wszystkim dlatego, że Leszek Balcerowicz nie jest tylko uczonym, który z wysokości swej katedry dokonuje recenzji otaczającej go rzeczywistości, lecz czynnym i prominentnym uczestnikiem życia publicznego, swego czasu aktywnym politykiem i jednym z autorów polskiej transformacji. Ten empiryczny komponent dorobku autora – niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, czy nie – pozwala mu na posługiwanie się różnorodną argumentacją z zakresu ekonomii, filozofii politycznej, prawa lub po prostu zdrowego rozsądku. Spełnia więc wszystkie wymogi, jakie postawić należy przed wspomnianą wyżej ideologią wolnego rynku, z którą utożsamić mogą się nie tylko specjaliści. Z pomocą prostych argumentów Leszek Balcerowicz stara się opisać kategorie i procesy porządkujące nasze myślenie o polityce, ekonomii i życiu społecznym. W sposób intuicyjny i przystępny dla każdego czytelnika próbuje, jak sam określa, „rozrzedzić mgłę wieloznaczności, jaka spowija” takie pojęcia jak: wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, prawo, władza, państwo.
I właśnie od tego ostatniego rozpoczyna swój wywód. Wydaje się to dla liberała paradoksalne, jeśli jednak pokusimy się o pobieżną choćby obserwację rzeczywistości, to właśnie w opozycji do państwa (rzecz jasna, nie na płaszczyźnie koncepcyjnej) zdefiniowane zostają fundamentalne liberalne kategorie lub, patrząc historycznie, to monarszy absolutyzm dał impuls dla rozwoju zwalczających go koncepcji liberalnych. W analizie problemu państwa został zastosowany pewien zabieg upraszczający. Autor nie dokonuje bowiem gruntownej analizy genezy i istoty państwa, co tak naprawdę nie jest potrzebne, lecz ogranicza się do przeciwstawienia jego dwóch modeli idealnych. Pierwszym jest model Hobbesjański, nie do końca fortunnie, choć w sposób oddziałujący na wyobraźnię utożsamiany z wszechogarniającym państwem totalnym, drugi z Nozickowskim państwem minimum, którego rola jest redukowana do funkcji stricte ochronnych. Są one podstawą kategoryzacji i oceny realnych bytów państwowych z punktu widzenia liberalnej filozofii politycznej, a więc przede wszystkim dialektyki pomiędzy władzą a wolnością. Jak bowiem trafnie zauważa Leszek Balcerowicz, powołując się na Friedricha Hayeka, najbardziej pierwotne i intuicyjne rozumienie wolności odnaleźć można w jej przeciwstawieniu niewolnictwu czy zniewoleniu. Wskazuje równocześnie na powszechny w wieku XX błąd, który zwiódł wielu miłośników wolności na manowce egalitaryzmu, ponieważ utożsamiali oni wolność z możliwościami czy szansami, co ostatecznie doprowadziło do sformułowania postulatów radykalnie sprzecznych z liberalnym credo. Tymczasem najlepszą chyba definicję liberalnej wolności sformułował wspomniany wyżej Hayek, który określił ją jako brak przymusu, czyli niepodleganie arbitralnej woli innych, przy zastrzeżeniu, że granicą wolności jednostki jest analogiczna wolność innych, czyli – jak ujął to Isaiah Berlin – „wolność twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa”. Jest to, wydaje się, lepsza formuła niż zaproponowana przez Leszka Balcerowicza: „co nie jest zakazane, jest dozwolone”. Bez dodatkowego bowiem zastrzeżenia prowadzić może ona do wniosku, że nawet obywatele Korei Północnej są w pewnym sensie wolni, bowiem nawet tam znaleźć można aspekty życia, które nie są regulowane przez prawo. Nie można więc utożsamiać wolności, jak czyni to autor, z „domniemaniem wolności”, lecz te dwie reguły traktować łącznie, dodając warunek o charakterze substancjalnym, jak czynią to chociażby Locke, Mill, a ze współczesnych Hayek czy von Mises. Tylko tak możliwe staje się opisanie i zdefiniowanie tego, czym jest najbardziej klasyczna z liberalnych wolności, czyli wolność negatywna. Definicja Leszka Balcerowicza jest prawdziwa tylko w państwie liberalnym.
Jest to tym bardziej istotne, że w dalszej części wstępu autor porusza fundamentalne zagadnienie granic wolności. Na ich początku stawia zawsze obecne w dyskursie filozoficznym i politycznym pytanie o to, „wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności”. Absolutnym minimum, jak wskazuje, jest tutaj krzywda innych, która wyznaczać winna zakres swobody jednostki. Jak zauważa jednak, samo pojęcie krzywdy analizowane być może w rozmaitych aspektach i prowadzić do zgoła odmiennych wniosków. Na początku tych rozważań Leszek Balcerowicz odwołuje się do autorytetu Johna Stuarta Milla, który sformułował krytykę godzącego w wolność jednostki paternalizmu. Dla Milla bowiem uzasadnieniem ograniczenia wolności może być jedynie zapobieżenie wyrządzeniu szkody, czyli naruszenie dwóch istotnych interesów innych jednostek – autonomii i bezpieczeństwa. Nie można więc zmusić czy nakazać świadomej i racjonalnej jednostce działań zgodnych z jej interesem, bowiem tylko ona ponosi pełną odpowiedzialność za własne działania i zaniechania. Łączy więc Mill kategorie zawsze obecne w klasycznym liberalizmie, bowiem by wolność nie zamieniła się w lekkomyślną samowolę, zawsze towarzyszyć jej musi odpowiedzialność za indywidualne wybory dokonywane w ramach wolności, jaką dysponuje jednostka. „W tej części – pisał – która dotyczy wyłącznie jego samego, [każdy] jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. Na marginesie zauważyć jednak należy, że dychotomia wolności i paternalizmu Milla nie jest tak radykalna, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Dopuszczał on bowiem słabszą wersję paternalizmu, gdyż akceptował ingerencję państwa tam, gdzie ignorancja czy inne czynniki wyłączają dokonanie autonomicznego wyboru, lub tam, gdzie działania samej jednostki pozbawić ją mogą autonomiczności. Równocześnie, podkreślając dokonania Milla na polu zdefiniowania liberalnej wolności w sposób konkurencyjny dla wcześniejszych teoretyków liberalizmu, pamiętać należy, że nie był on wzorem wolnorynkowa. Jego afirmacja wolnego rynku nie jest jednoznaczna i bezkrytyczna, a niektóre z jego argumentów służyć mogą doskonale uzasadnieniu głębokiej ingerencji państwa w gospodarkę. Siłą rzeczy ten aspekt jego dorobku nie jest akcentowany przez autora, choć może słuszny wydaje się postulat poczynienia na marginesie stosownego komentarza. Skoro bowiem próbujemy definiować wolność w kategoriach zaproponowanych przez Milla, musimy nie tylko być świadomi tych konsekwencji, które są zgodne z naszymi poglądami, lecz także mieć świadomość możliwości rozmaitych – czasem radykalnie odmiennych od naszych – interpretacji. Chyba że Millowska autonomia ma jedynie walor regulatywny, wtedy nie wypada nie zgodzić się z autorem, że „chcieć szerokiej autonomii i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie”.
To klasyczne połączenie wolności i odpowiedzialności każe autorowi zastanowić się nad kilkoma przypadkami dyskusyjnymi czy granicznymi. Słodko brzmią w uszach każdego liberała i konserwatysty wywody profesora Balcerowicza na temat absurdalnych i antycywilizacyjnych konsekwencji radykalnego ekologizmu, porównywanego do nowej religii. Profesor wspomina też – szkoda, że tak zdawkowo – o ekonomicznych interesach stojących za tyranizującym dzisiaj społeczeństwa i rządy wielu państw ekologicznym lobby. Nie można jednak podczas lektury rozważań na temat krzywdy, która powinna lub która może uzasadniać ograniczenie wolnościowego paradygmatu, przejść do porządku dziennego nad kilkoma niekonsekwencjami i nie do końca fortunnymi sformułowaniami. Autor twierdzi bowiem, że wolnorynkowa konkurencja „krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają”. Oczywiście, porażka nie jest niczym przyjemnym, ale taka jest istota konkurencji w każdej dziedzinie, a trudno przecież nazwać skrzywdzonym sportowca, który przegrał w uczciwej rywalizacji. I właśnie wolny rynek, co często podkreślali Mises i Hayek, stwarza najuczciwsze, znane wszystkim reguły współzawodnictwa. Interwencję państwa w tym kontekście porównać można do sportowca zażywającego niedozwolone środki albo niezgodnie z przepisami sabotującego poczynania konkurentów. Z krzywdą możemy mieć do czynienia tylko tam, gdzie reguły rynku doznają zaburzenia przez wyłączające wolność działania jednej ze stron, arbitralną ingerencję władzy, przyznaje to zresztą sam autor, słusznie widząc w państwie autora antykonkurencyjnych restrykcji. Liberalizm odwołujący się do tradycji klasycznej przyjmuje bowiem proceduralną, a nie teleologiczną koncepcję sprawiedliwości, na której gruncie każdy wynik rynkowej dystrybucji w warunkach wolności i swobody umów jest wynikiem sprawiedliwym (o czym za chwilę). Autor jednak przy okazji zwraca uwagę na inny istotny problem: krzywdę, jakiej doznać mogą członkowie liberalnego społeczeństwa w wyniku konsekwentnie realizowanej wolności słowa i środków masowego przekazu. Leszek Balcerowicz zajmuje tu stanowisko mające długą tradycję w liberalnym dyskursie, bardzo wąsko określając wyjątki od tej generalnej zasady, które opierać się mają na powszechnym konsensusie. Następnie autor przechodzi do najważniejszego chyba fragmentu tej części wstępu dotyczącego ścisłego powiązania wolności oraz własności, które wyraża się w wolności umów.
Prezentuje tutaj Balcerowicz, co nie może dziwić, ortodoksyjne stanowisko, którego źródeł szukać należy u samego zarania filozofii liberalnej. Z samej bowiem natury ludzkiej wynika liberalny postulat swobody treści interakcji, w jakie wchodzą z sobą jednostki w wolnym społeczeństwie, a „poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych, ale w stosunkach z innymi ludźmi”. Leszek Balcerowicz zwraca przy tym uwagę na wspomniany wcześniej fenomen określania mianem „kapitalistycznych” państw, gdzie ta fundamentalna dla wolnego rynku i wolności jednostki zasada uległa daleko idącym ograniczeniom. W istocie, na co zwraca uwagę, erozja tej zasady prowadzi nieuchronnie do zmniejszenia zakresu wolności i rozciągnięcia imperium państwa na kolejne obszary w imię takich szczytnych zasad jak: sprawiedliwość społeczna, obrona słabszych, wyrównywanie szans. Wszystkie one, niezależnie od treści i proweniencji, muszą skutkować tym, na co zwracał już uwagę Hayek, a niedawno Nozick – traktowaniem wolnych z natury jednostek jako środków realizacji celów leżących poza nimi i które z reguły wcale im nie służą. Przykładem, który przywołuje w tym miejscu autor, jest państwowa reglamentacja umów o pracę, która w imię ochrony „słabszej strony” powoduje wzmocnienie związków zawodowych, zaburzenie relacji pomiędzy popytem i podażą na rynku pracy, a w ostatecznej konsekwencji skutkuje bezrobociem.
Kwestia swobody umów i wolności osobistej łączona jest przy tym z kolejną ważką problematyką, podnoszoną w dyskusjach na temat relacji jednostka–państwo. Jest nią zakres i podstawa penalizacji niektórych zachowań, z istoty niebędących przyczyną bezpośredniej szkody osób trzecich i wynikających z konsekwentnego zastosowania indywidualizmu. Mówiąc krótko, czy mamy do czynienia z przestępstwem, gdy nie ma ofiary, lub czy prawo dopuszcza konsekwentnie zasadę volenti non fit iniuria. Jest to klasyczne pole sporu pomiędzy liberałami a konserwatystami, który wyraża się w różnicy co do normatywnego ciężaru zasad moralnych. Leszek Balcerowicz nie prezentuje tu dogmatycznego, lecz w najlepszej tradycji szkockiego oświecenia czysto empiryczny i pragmatyczny punkt widzenia. Wskazuje, że moralny purytanizm na płaszczyźnie legislacyjnej przynieść może efekty odwrotne od zamierzonych, z drugiej jednak strony świadom jest tego, że związki wolności, prawa i moralności są materią delikatną, której nie można zamknąć w postaci prostych i łatwych reguł, że ich opisanie zawsze musi nastąpić w odniesieniu do konkretnego przypadku w bardzo określonym społecznym kontekście.
Druga część wstępu poświęcona jest kolejnemu problemowi znajdującemu się w samym centrum rozważań politycznych od samego ich początku. Określenie dialektycznych zależności wolności i równości jest bowiem jednym z kamieni probierczych pozwalających usytuować każdą niemal współczesną doktrynę w określonym miejscu politycznego spektrum. Jak socjalizm i konserwatyzm, tak liberalizm zajmuje w tej kwestii określone stanowisko, które – nieco trywializując – sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy trawnik może być równocześnie wolny i równo przycięty. Samo postawienie tego trywialnego pytania ilustruje klasyczne liberalne stanowisko wobec problemu relacji wolności i równości. Niestety, słabo pamięta się dzisiaj o fakcie, iż klasyczni liberałowie – zaczynając od Johna Locke’a, Monteskiusza, poprzez Benjamina Constanta, na Herbercie Spencerze kończąc – nie byli entuzjastami równości, że oprócz równości w wolności i formalnej równości wobec prawa każdą jej postać, szczególnie polityczną i ekonomiczną, postrzegali jako zagrożenie dla wolności jednostki. Sama równość wobec prawa wydaje się, co podkreśla autor, wielką zdobyczą liberalizmu, choć pamiętać należy, że jej korzenie tkwią głęboko w chrześcijańskiej refleksji moralnej. Nie ona jednak stanowi dziś przedmiot dyskursu, weszła bowiem w skład zachodniego dziedzictwa prawnego i nie jest podważana przez żadnych liczących się uczestników debaty. Spory natomiast, także wśród samych liberałów, dotyczą równości szans. I w tym miejscu Leszek Balcerowicz prezentuje stanowisko najbliższe duchowi liberalizmu tradycji klasycznej. Różnorodność jednostek, ich talentów, predyspozycji, uzdolnień sprawia, że nie mogą być one ignorowane, jak czyni to lewica, lecz jej konsekwencją jest różnorodność szans realizacji indywidualnych aspiracji. Ta różnorodność jest konieczną konsekwencją zastosowania zasady wolności, a administracyjna, oparta na przymusie ingerencja niszczy Hayekowski ład spontaniczny, dokonując przy okazji redukcji wszystkich unikalnych jednostek do najniższego wspólnego mianownika. I w tym miejscu argument profesora Balcerowicza nie ma charakteru abstrakcyjnych dywagacji, lecz odwołuje się do zdrowego rozsądku i powszechnego doświadczenia. Konkurują tutaj bowiem dwa przeciwstawne paradygmaty. Wedle pierwszego, nazwijmy go publicznym, dostęp do pozycji społecznej kojarzonej z prestiżem i sukcesem określony jest nie przez indywidualne zalety i kompetencje, lecz jest wynikiem arbitralnej decyzji władzy, za którą stoją konkretni ludzie i konkretne interesy. Model wolnorynkowy oparty jest natomiast na konkurencji wolnych jednostek, które osiągają sukces lub ponoszą klęskę w dostępie do pozycji społecznych za sprawą swych kompetencji. W modelu pierwszym konsekwencje nietrafionej decyzji ponoszą wszyscy podatnicy, w drugim – prywatni dysponenci. Wobec tego w interesie wszystkich (z wyjątkiem, oczywiście, ludzi władzy) jest rozszerzenie zasad wolnorynkowych i maksymalne ograniczenie sfery oddziaływania państwa. Przenosząc argument na poziom zupełnie trywialny, nikt dzisiaj nie wierzy, że w konkursach na stanowiska w administracji publicznej czy w przedsiębiorstwach, w których największym udziałowcem jest Skarb Państwa, wygrywają ci, co mają największe kompetencje.
O ile jednak zasada równości szans budzi wśród liberałów ożywione dyskusje i nie zawsze bywa tak ortodoksyjnie rozumiana (vide Rawls), to nie wywołuje większych kontrowersji problem równości własności, która – jak pisze autor – „musi być w konflikcie z szeroką wolnością” i nie jest ważne, czy realizuje się ją w państwie socjalistycznym (w potocznym sensie tego słowa), czy w „państwie dobrobytu”. Rozważania te pozwalają przejść autorowi do analizy wzajemnych relacji pomiędzy liberalną wolnością negatywną a wolnością pozytywną. Nie jest to przeciwstawienie pokrywające się z Berlinowskim argumentem, lecz w sposób jasny i przekonujący pokazuje niekonsekwencje i słabość argumentów tych, którzy z wolności negatywnej wywodzą uprawnienia o charakterze socjalnym, a z nich konieczność redystrybutywnej roli państwa. W sposób właściwy dla klasycznego liberalizmu Leszek Balcerowicz dyskredytuje rozbudowaną socjalną funkcję władzy, wskazując na jej nieefektywność i moralne spustoszenie, które czyni ona w społeczeństwie. Przeciwstawia jej afirmowaną przez liberałów i skuteczną w praktyce dobroczynność prywatną, opartą nie na prawnych nakazach, lecz na moralnych zobowiązaniach wobec innych członków społeczności. To zatem, czego mimo ogromnych nakładów nie może zapewnić państwo, z powodzeniem może być realizowane w ramach społeczeństwa obywatelskiego konkurującego z państwem i w przeciwieństwie do niego gwarantującego jednostkom ogromną sferę autonomii. Autonomii, którą realizować można na płaszczyźnie osobistej, społecznej, politycznej, a w końcu gospodarczej.
Tej ostatniej profesor Balcerowicz poświęca w swej narracji najwięcej miejsca. Dydaktyczny walor jego wywodów polega przede wszystkim na wskazaniu idealnego liberalnego modelu autonomii gospodarczej i zestawieniu go z praktyką polityczną i prawną. Pozwala mu to na pokazanie, w jak ogromnym stopniu w ciągu ostatnich lat posunął się proces ciągłego ograniczania tej autonomii poprzez prawną reglamentację oraz rozwój fiskalizmu. W efekcie, mimo deklaratywnej afirmacji autonomii w państwach zachodnich, jej oblicze jest w niczym niepodobne do tego, jakim cieszyli się dla przykładu Brytyjczycy i Amerykanie jeszcze wiek temu. To rozwodnienie prawa własności sprawia, że trudno, trzymając się klasycznych kategorii, serio traktować państwa zachodnie jako kraje, w których obowiązuje kapitalistyczny paradygmat. Oczywiście, owo rozwodnienie jest niczym wobec teorii i praktyki komunizmu, z założenia negującego własność prywatną, a co za tym idzie wolność gospodarczą, lecz jest przyczynkiem do opisania zjawiska, na które wcześniej zwrócił uwagę Murray Rothbard. Chodzi tu o niebywałe poparcie, jakim interwencjonistyczne, etatystyczne i komunistyczne idee cieszyły się i cieszą wśród zachodnich intelektualistów. Odesłać w tym miejscu należy do rozważań wspomnianego przed chwilą Rothbarda oraz proroka lewicowej rewolucji intelektualnej – Antonia Gramsciego. Sam Leszek Balcerowicz wskazuje na marginesie swego wywodu najważniejszą przyczynę sytuacji, nad którą boleje: „z krytyki kapitalizmu – pisze – można w kapitalizmie nieźle żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie”. Obok koniunkturalizmu drugą przyczyną „zniewolenia umysłów” jest fundamentalny błąd o charakterze antropologicznym, o którym za chwilę, oraz niczym nieuzasadniona kariera keynesizmu w powojennym świecie. I w tym miejscu w sukurs obrońcom wolnego rynku idzie doświadczenie. Tylko bowiem ideologiczne zaślepienie, nieznajomość elementarnych praw ekonomii i historii ekonomicznej może stać za przywiązaniem niektórych do fetyszu państwa dobrobytu. Problemy ekonomiczne Unii Europejskiej nie są przecież spowodowane przez nadmiar rynkowej wolności, lecz przekonanie, że to rządy państw – na przekór oczywistemu doświadczeniu – są w stanie zlikwidować wszelkie domniemane niedomagania rynku i zastąpić je swą kuratelą.
Dochodzimy w tym miejscu do problemu, od którego każdy niemal liberalny myśliciel rozpoczynał swą argumentację. Liberalny porządek, tak samo jak wszystkie socjalistyczne projekty doskonałego ładu, jest oparty na pewnej wizji natury ludzkiej. Liberalny punkt widzenia można, zdaniem autora, streścić w postaci kilku fundamentalnych przymiotów ludzkiej natury, których cechą wspólną jest jej zasadnicza niezmienność. Nie jest więc ona, jak chcą lewicowi przeciwnicy liberalizmu, plastycznym, podatnym na obróbkę tworzywem bez żadnych immanentnych właściwości. Z tego błędu antropologicznego wynikają wszystkie inne kontrowersje pomiędzy liberalną i konserwatywną prawicą, a progresywistyczną lewicą. Tak charakterystyczne kategorie klasycznej tradycji politycznej Zachodu, jak: wolność, przekonanie o ograniczonym charakterze władzy, formalne rozumienie równości, sceptycyzm poznawczy oraz afirmacja własności prywatnej są konsekwencją wnikliwej analizy natury ludzkiej dokonanej przez tytanów zachodniej filozofii, od świętego Augustyna począwszy (świetnie, że przy okazji profesor Balcerowicz wskazuje na scholastyczne źródła uzasadnienia wolnego rynku i prywatnej własności). Te wszystkie kategorie wywiedzione zostają bowiem z analizy ładu spontanicznego, tworzonego przez wyposażone w moralne uprawnienia jednostki, które wchodzą z sobą w dobrowolne zależności i interakcje. Interwencja państwa, wszelkie postacie socjalizmu zaburzają lub niszczą ten naturalny mechanizm owocnej współpracy i muszą w konsekwencji doprowadzić do zniewolenia jednostek i całych społeczeństw. Błędne założenie co do natury ludzkiej skutkuje z kolei koniecznością odwołania się do przemocy jako najlepszego i jedynego środka wymuszenia posłuchu i nie jest to wynaturzenie czy błąd, lecz prosta konsekwencja realizacji utopijnych założeń. Uświadomieniu tego mechanizmu służy właśnie recenzowana antologia.
Część źródłowa podzielona jest na kilka sekcji, które przybliżać mają główne zasady liberalnej refleksji i najważniejsze liberalne kategorie. Dotyczą one kolejno: natury ludzkiej i wizji ustroju; państwa, demokracji, wolności; państwa, własności, rynku; państwa socjalnego, społeczeństwa, człowieka; liberalizmu–antyliberalizmu. Opisują zatem najważniejsze obszary zainteresowania liberalnej refleksji i główne pola starcia z lewicowymi ideologiami. Liberalizm oczywiście, jak każdy wielki nurt politycznego myślenia, nie jest jednorodny. Występują w nim rozmaite, czasem opozycyjne wobec siebie tradycje. Lecz takie zestawienie tekstów źródłowych świadczy niewątpliwie o wielkiej żywotności liberalnej argumentacji i zdolności przystosowywania się do zmieniających się okoliczności społecznych. Stąd wśród autorów znajdziemy ojców szkockiego oświecenia – Hume’a i Smitha, teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu i zapamiętałego krytyka demokracji – Constanta, utylitarystę Milla, konserwatywnego Alexisa de Tocqueville’a, bezkompromisowego wolnorynkowa Bastiata, jednego z ojców założycieli – Jamesa Madisona, przedstawicieli szkoły austriackiej – von Misesa i von Hayeka, monetarystę Friedmana, minarchistę Roberta Nozicka, libertarianina Murraya, ale także Llosę, Poppera, Kołakowskiego, Anthony’ego de Jasaya i wielu innych, których pomimo dzielących ich różnic łączy nieskrywana miłość do wolności i wiara, że tylko wolna jednostka może nazwać siebie dumnie człowiekiem. Rzecz jasna, mimo że antologia (bez wstępu) liczy prawie 950 stron, to niemożliwe było oddanie w niej całego bogactwa i dorobku myśli liberalnej, a każdy wybór uznać należy za niepełny. Moim zdaniem brakło w niej jednak kilku autorów, bez których trudno w pełni oddać obraz XX-wiecznego ruchu wolnościowego. Szkoda więc, że nie znajdziemy w antologii tekstów Jaya Alberta Nocka, Rothbarda, Henry’ego Hazlitta, Davida Friedmana czy Hansa-Hermanna Hoppego, którzy w wolnościowym paradygmacie przekraczają liberalny Rubikon, posuwając się do zanegowania instytucji państwa traktowanego jako największa w dziejach organizacja przestępcza. Traktując to jednak jako sugestię dla przyszłej działalności wydawniczej FOR-u, podkreślić należy niebywałą wartość poznawczą recenzowanej antologii. Każdy bowiem, kto pragnie być świadomym uczestnikiem społecznej debaty, kto chciałby odkryć istotę i zasady liberalnej filozofii politycznej oraz gospodarki wolnorynkowej, kto w końcu chce być obywatelem znającym realne alternatywy, powinien po nią sięgnąć. Wierzących bez wątpienia umocni w wierze, błądzącym wyprostuje ścieżki, przeciwnikom każe raz jeszcze przemyśleć swoje argumenty i z pewnością zasieje w nich niejedno ziarno wątpliwości.
prof. nadzw. dr hab. Tomasz Tulejski
Pracownik Katedry Doktryn Polityczno-Prawnych Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego oraz Centrum Myśli Polityczno-Prawnej im. Alexisa de Tocqueville’a.
W współczesnej literaturze przedmiotu często znajdujemy odwołania do podziału pojęcia „wolności” rozsławionego przez Izajasza Berlina. Rozróżnił on wolność pozytywną i negatywną, przy czym stosowanie tego podziału jest częściej honorowane przez krytykę i odrzucenie, niż przez bezkrytyczną akceptację. Mówi się bowiem, że różnica między „wolnością od” i „wolnością do” jest iluzoryczna, a może nawet myląca. Rzeczywiście, jeśli rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną rozumiemy w sposób uproszczony – jako różnicę między „wolnością od” i „do” – to jest to dychotomia złudna, ponieważ każdą „wolność od” można wyartykułować jako „wolność do” i odwrotnie. Wolność od głodu jest wolnością do dostępu do środków przeżycia, wolność od bezrobocia czy bezdomności jest wolnością do pracy czy do pewnych zasobów.
Niemniej Izajasz Berlin nie miał na myśli prostego rozróżnienia między „wolnością od” i „do”, kiedy proponował i wdrażał swoją teorię. Proponował głębszy podział, głębsze rozróżnienie – między wolnością jako swobodą, wolnością od przymusu zewnętrznego a wolnością rozumianą na sposób Heglowski, czyli wolnością polegającą na samokontroli. Podobny podział, dokonany przez Benjamina Constanta – między wolnością starożytnych a wolnością współczesnych – również jest podziałem realnym.
Friedrich August von Hayek na samym wstępie swojego najważniejszego dzieła, czyli Konstytucji wolności, rozróżnił wolność jako brak przymusu lub wolność jako złudną demokrację czy samorządność demokratyczną, polegającą na udziale w kolektywnym podejmowaniu decyzji.
Rozróżnienia są istotne, ale naprawdę ważna konkretyzacja dotyczy samego pojęcia „przymusu”. Jeśli przyjmiemy, że wolność polega na braku przymusu, to cały ciężar interpretacji opiera się na wyjaśnieniu tego wieloznacznego i nieostrego pojęcia. Można tu, w szeroko rozumianym liberalnym myśleniu, wyróżnić takich, którzy przymus rozumieją w sposób dość wąski, właśnie na sposób Hayekowski – jako mający charakter oddziaływania jednej osoby wobec drugiej. W swojej słynnej definicji Hayek mówił, że przymus polega na manipulacji okolicznościami wobec drugiej osoby, tak że osoba przymuszana, aby uniknąć większego zła, działa zgodnie z intencjami i w interesie osoby przymuszającej. Zatem, gdy mówię: „Pieniądze albo życie”, to oczywiście ta druga osoba jest teoretycznie wolna, ma opcję wyboru, ale jeżeli groźba jest wiarygodna, to żeby uniknąć większego zła, przymuszany działa w moim interesie i zgodnie z moimi intencjami.
Z drugiej strony, mamy do czynienia z propozycjami rozwijanymi zwłaszcza przez współczesnych tzw. republikanów, którzy mówią, że przymus ma również charakter szerszy, systemowy, strukturalny. Eksploatacja czy pozbawianie dostępu do zasobów, które czynią wolność realną i wartościową, również może mieć charakter przymusu. To wielki dylemat liberałów. Przyjęcie pierwszej koncepcji, węższej (Hayekowskiej) oznacza dość skrajny formalizm, oznacza ignorowanie tego, że w sytuacji nierówności dystrybucji zasobami dla niektórych ludzi wolność nie jest już czymś realnym i wartościowym. Mówić komuś, czyje życie nastawione jest na walkę o przetrwanie, o wolności podróżowania, zakrawa na okrutne szyderstwo i przypomina znaną i często cytowaną maksymę o równości praw spania pod mostem zarówno biednych, jak i bogatych.
Z drugiej strony jednak przyjęcie, że nierówna dystrybucja również wpływa na wolność, grozi, w oczach niektórych liberałów, zatraceniem specyfiki pojęcia wolności. Wiąże ją z innymi pojęciami, które liberałowie również doceniają, ale traktują je jako pojęcia osobne: równość, sprawiedliwość społeczna, dobrobyt, itd. Dla niektórych liberałów wyjściem z tego dylematu jest rozróżnienie między sposobem istnienia wolności a jej wartością. John Rawls w swojej Teorii sprawiedliwości napisał: „Wówczas, gdy dostęp do zasobów nie wpływa na istnienie wolności, jest z tego punktu widzenia irrelewantny, o tyle wpływa na wartość, jaką wolność ma dla ludzi”, a zatem ktoś, kto nie ma dostępu do zasobów, które urealniają wolność, nadal jest wolny, ale ta wolność nie przedstawia dla niego wartości. Zastanawiam się, czy jest to rozwiązanie mądre, czy tylko przemyślne. Wydaje mi się, że trudno przyjąć pojęcie wolności, które jest moralnie neutralne, bezwartościowe. Moje intuicje moralne i językowe wymagają przyjęcia takiej teorii wolności, w której wolność sama w sobie jest rzeczą dobrą. Przemawiałoby to przeciwko podziałowi Rousseau na istnienie wolności i na jej wartość. Utwierdza mnie w tym ostatni tekst Rolanda Dworkina Czy demokracja jest tutaj możliwa. Mówiąc „tutaj”, autor ma na myśli Stany Zjednoczone, gdzie wolność według niego polega na swobodnym rozporządzaniu własnymi zasobami. Mówi o tym w kontekście specyficznie amerykańskiej debaty, ale poruszane przez niego zagadnienia mają rezonans także w Polsce. Na pytanie: „Czy podatki ograniczają wolność?”, Dworkin mówi: „Nie, podatki prawidłowo skonstruowane nie odbierają człowiekowi czegoś, co mu się należy, a zatem nie można mówić o wolności do czegoś, co naprawdę nie jest moje”. Podobnie prawo karne, racjonalnie skonstruowane, nie ogranicza naszej wolności, nie mamy wolności do takiego traktowania innych ludzi, które nie jest prawnie dozwolone. Czy jest to konwencja przydatna i słuszna? Jest to jedno z tych pytań, które zamierzam zadać, ale na które uchylę się od udzielenia odpowiedzi.
O tym, że warunkiem wolności jest prawda, mówi się często w gronie dość uduchowionym, często w okresach moralnego wzmożenia. Słyszymy, że prawda nas wyzwoli. W pewnym, dość trywialnym sensie, zapewne jest to prawda. Wiedza o świecie warunkuje nasze korzystanie z wolności, ale w tym podobnie trywialnym sensie wiemy też, że jest wielu szczęśliwie wolnych ignorantów, ludzi, którym wiedza nie jest potrzebna, aby mogli cieszyć się wolnością. Jednak przecież ci, którzy mówią: „Prawda nas wyzwoli”, nie mają na myśli tego typu wiedzy – empirycznej czy opisowej. Mają na myśli pewną prawdę moralną. Jeśli tak, to maksyma, że prawda jest warunkiem wolności, prowadzi do dość niebezpiecznych konsekwencji. Nie są one niebezpieczne, jeśli ktoś przyjmuje taką teorię na swój własny użytek, jako ograniczoną do indywidualnego zachowania czy indywidualnej koncepcji moralnej. Gdy jednak przyjmiemy taką teorię względem innych ludzi jako pewną maksymę społeczną, prowadzić to może do nieprzyzwoitych skutków, mianowicie do teorii, na mocy której powinniśmy narzucać innym nasze moralne prawdy, aby ich wyzwolić. Żyjemy w społeczeństwie wielu prawd moralnych i sporów na tematy fundamentalne. Nie jest to sformułowanie relatywizmu etycznego, lecz stwierdzenie faktu, że żyjemy w społeczeństwie pluralistycznym, gdzie pluralizm moralny nie jest czymś godnym pożałowania, ale czymś wartym wspierania.
Przyjęcie, że ludzie, którzy wyznają inne prawdy moralne od nas, nie są naprawdę wolni, może prowadzić do specjalnie złośliwego (używam słowa „złośliwy” tak, jak mówi się o złośliwym wirusie albo złośliwym raku) połączenia moralizmu i paternalizmu. Moralizmu, bo chodzi o narzucanie koncepcji moralnych. Paternalizmu, bo narzucanie to jest wynikiem troski o ludzi, których poddaje się narzucaniu. O ile wzięte z osobna moralizm i paternalizm są koncepcjami niepokojącymi, o tyle ich połączenie jest już szczególnie niepokojącą aberracją.
Ci z nas, którzy są nauczycielami akademickimi, którzy noszą ciężar uczenia cudzych dzieci teorii wolności, rozpoczynają zazwyczaj od słynnej koncepcji Johna Stuarta Milla, tzw. zasady szkody czy krzywdy, wyrażonej w eseju O wolności. Mill pisał w nim, że celem wywodu jest udowodnienie, że jedynym uzasadnieniem dla użycia siły i przemocy przez społeczeństwo wobec jednostki jest zapobieżenie szkodzie czy krzywdzie innych. Nie jest to zasada ani prosta, ani jedna. Nie jest ona prosta, bo pojecie krzywdy czy szkody jest wieloznaczne i niełatwe do zdefiniowania. Nie jest jedna, bo w eseju tym została sformułowana przeciwko dwóm niejako kontrzasadom, przeciwko dwóm alternatywnym kandydatkom na zasady rządzące granicami prawowitego stosowania przymusu względem jednostki. W momencie, w którym według mnie te zasady rządzą się podobnymi prawami i na równi powinny być odrzucone, o tyle krytyczni komentatorzy Milla, a w szczególności profesor Herbert Hart, wyraźnie wskazywali, że mają one różny status i że powinniśmy w nierównie krytycznym stopniu do nich podchodzić.
Zasada paternalizmu to przymuszanie ludzi dla ich własnego dobra, a przynajmniej dla pomocy w unikaniu krzywd, które moglibyśmy sobie wyrządzić własnym działaniem. Zasada moralizmu to zmuszanie ludzi w imię moralności publicznej. Jeśli chodzi o pierwsza zasadę, mamy do czynienia z charakterystyczną dla zagadnień moralnych osobliwością. Gdy sformułujemy samą zasadę paternalizmu w sposób abstrakcyjny czy generalny, brzmi ona szokująco groźnie. Znamy ogrom sformułowań mówiących, że każdy jest najlepszym sędzią własnych interesów, że każdy ma prawo do własnych błędów i że nie powinniśmy nikogo uszczęśliwiać na siłę. Z drugiej jednak strony, gdy przyjrzeć się niektórym regulacjom prawnym, okazuje się, że mimo, iż często nie budzą naszych szczególnych obiekcji, to za swoje najlepsze uzasadnienie mają właśnie reguły paternalistyczne. Rodzi się w nas pytanie: Jak pogodzić owo odrzucenie zasady paternalizmu na szczeblu abstrakcyjnym z akceptacją potoczną, intuicyjną, której wciąż towarzyszy wiele wątpliwości, regulacji typu: prawny obowiązek zapinania pasów bezpieczeństwa czy noszenia hełmów bezpieczeństwa przy prowadzeniu motocykli, zakaz kąpieli na niebezpiecznych plażach, obowiązkowe ubezpieczenia. Oczywiście zawsze znajdą się libertarianie, którzy uznają je za kwestie zasługujące na największą uwagę i budzące największy protest moralny. Przyjmuję, że nie jest ich aż tak wielu. A zatem jak pogodzić owe wyjątki od tej antypaternalistycznej zasady z naszą ogólną, antypaternalistyczną intuicją? Warto w tym miejscu odwołać się do pewnego pomysłu cytowanego już Izajasza Berlina. Pisał on, że to, co naprawdę zasługuje na szczególne odrzucenie w paternalizmie, to fakt, iż nie traktuje on ludzi z szacunkiem, jako podmiotów mających suwerenność nad własnymi decyzjami. Otóż nie każdy przypadek paternalizmu nosi w sobie ów moralny defekt. W niektórych regulacjach paternalistycznych, a zatem takich, w których fundamentalnym celem jest ochrona ludzi przed skutkami ich własnego zachowania, można znaleźć pewne niepaternalistyczne uzasadnienia. Jeżeli regulacje wynikają z przekonania, że w pewnych przypadkach ludzie mogą działać z elementarnej niewiedzy, to intensywność naszego antypaternalistycznego impulsu jest niższa. Przecież ludzie nie są całkowicie niezależni od innych, jesteśmy wszyscy powiązani wielką siecią wzajemnych uzależnień ekonomicznych, osobistych, emocjonalnych, psychologicznych itd. Jeśli więc pod pozorem paternalistycznego ograniczenia można zasadnie dostrzec ochronę osób trzecich przed szkodą, którą ktoś może sobie wyrządzić, to znów ów moralny defekt paternalizmu wydaje się słabszy. Tylko wtedy, gdy nie ma ryzyka poniesienia szkód dla osób trzecich, a także gdy paternalizm ignoruje preferencje osoby działającej zamiast dostosować je do jego motywacji, zasługuje on na całkowite odrzucenie.
Przy okazji uzasadniania użycia siły wobec jednostki, Mill sformułował drugi argument – moralny. Pisał, że moralność publiczna również może bywać podstawą do przymusowych interwencji państwowych, na przykład poprzez prawo, a w szczególności prawo karne. Wydaje mi się, że powinniśmy – patrząc już konkretnie na Polskę – zdać sobie sprawę z pewnych zasad granicznych, które wyznaczają strefę publicznego przyzwolenia. Nie mam na myśli umowy społecznej, bo nie wierzę, że wyjaśnia ona zasady, jakimi powinno rządzić się prawo. Przypomina mi się tutaj bardzo markowa „myśl nieuczesana” Stanisława Jerzego Leca, który powiedział: „Wszystko jest kwestią umowy, niestety nie z nami”. Nie trzeba sięgać po teorię umowy społecznej, aby zdać sobie sprawę, że kiedy mówimy o zasadach moralnych rządzących strefą wolności w społeczeństwie, musimy również uwzględniać pewne fakty społecznego przyzwolenia. Wskazują one, że społeczeństwo polskie jest nieco bardziej tolerancyjne niż sugerują zwłaszcza prawicowi ideologowie i publicyści, którzy z rzekomej nietolerancji społecznej usiłują wyciągnąć uzasadnienia dla restrykcyjnych regulacji.
Wydaje mi się, że te dwie zasady graniczne, w ramach których rozciąga się przyzwolenie społeczne, są następujące: z jednej strony jest generalnie przyjęte, iż fakt moralnego potępienia sam w sobie nie jest dobrym i wystarczającym uzasadnieniem dla prawnego zakazu. Tu chciałbym nawiązać do pewnego orzeczenia Trybunału Konstytucyjnego z początku 2006 roku, dotyczącego zasad korzystania z prawa do zgromadzeń. Było ono często ograniczane przez władze takich miast jak Warszawa czy Poznań, w oparciu o prawo drogowe – chodziło o uniemożliwienie przeprowadzenia parad równości. Otóż w tym orzeczeniu, które zapadło, gdy przewodniczącym składu była pani profesor Ewa Łętowska, a sędzią sprawozdawczym pan profesor Mirosław Wyrzykowski, Trybunał dokonał niezwykle ciekawej analizy teorii prawa do zgromadzeń, a w istocie prawa do wolności. Orzeczono, że przekonania moralne piastunów władzy publicznej nie są równoznaczne z moralnością publiczną, oraz że przewidywanie agresywnych reakcji kontrdemonstracji na planowany pochód nie może być uzasadnieniem zakazu parady. W takiej sytuacji władza państwowa ma obowiązek stać po stronie demonstrantów i bronić ich prawa do publicznego wyrażania swoich poglądów. Bez względu na to, czy to mała, czy duża liczba ludzi potępia działanie innych, nie może to stanowić podstawy do ograniczenia prawa do wyrażania pewnych podglądów, opinii i działań.
Istnieje również druga zasada graniczna, mniej liberalna: państwo nie powinno być całkowicie obojętne wobec faktu publicznego zaszokowania, niepokoju obecnością w sferze publicznej wizerunków, obrazów, które gorszą ludzi. Wielkim osiągnięciem współczesnego orzecznictwa Trybunału Konstytucyjnego, tak w Polsce jak i w innych państwach (nie tylko europejskich, ale także w Kanadzie czy w RPA) jest sformułowanie tzw. zasady proporcjonalności. Polega ona na możliwości regulacji praw i wolności w imię konstytucyjnie uzasadnionych, a czasem narzuconych na władzę publiczną dóbr, pod warunkiem, że ta regulacja jest proporcjonalna do celów. Pierwszy Trybunał, który rozwinął szalenie precyzyjne i bogate już orzecznictwo w sprawie zasady proporcjonalności, orzekł, że wymaga ona trzech kroków teoretycznych. Po pierwsze ma zbadać, czy dana regulacja jest przydatna, czy nadaje się do realizacji danego celu. Po drugie, jeśli jest przydatna, to czy jest niezbędna i czy stanowi najmniej restrykcyjną regulację narzuconą na daną wolność. Po trzecie, nawet jeśli tak jest, to czy jest ona proporcjonalna sensu stricto – czy koszta społeczne związane z ograniczeniem wolności konstytucyjnej są mniejsze niż zyski społeczne, polegające na realizacji konstytucyjnego celu.
Zasada proporcjonalności stanowi niesłychanie silną gwarancję naszej wolności i naszych praw konstytucyjnych.
Wymienione teorie mogą się wydawać dość abstrakcyjne i generalne. Przekładają się one jednak na szereg bardzo konkretnych pytań, dotyczących wolności w dzisiejszej Polsce. Możemy sobie na przykład zadać pytanie, na ile mamy wolność słowa i wolność prasy, gdy dziennikarze mediów publicznych są zaprzęgani w służbie kampanii wyborczej jednej partii i jednego kandydata; gdy istnieje prawo o zniesławieniu, wedle którego zniesławienie, dokonane w sposób publiczny przy pomocy środków masowego przekazu, nawet jeśli jest prawdziwe, może podlegać karze, o ile nie służy społecznie uzasadnionemu interesowi; gdy mamy specjalny reżim ochrony funkcjonariuszy państwowych przed znieważaniem, reżim, który niedawnym orzeczeniem Trybunału Konstytucyjnego został nieco złagodzony, ale nie zdemontowany. Czy mamy do czynienia z wolnością akademicką, jeśli jeden z najlepszych polskich uniwersytetów, Uniwersytet Warszawski, odwołuje konferencję naukową, gdyż ma w niej uczestniczyć osoba o poglądach (nota bene niecałkiem związanych z konferencją) innych od tych, które wyznają władze wydziału albo uczestnicy planowanej konferencji, postanawiający demonstracyjnie wycofać się z niej? Czy mamy do czynienia z wolnością religijną, skoro w szkołach publicznych uczy się religii, a etyka, która ma być równowagą dla rodziców i dzieci niewierzących, dostępna jest w mniej niż 1% szkół? Czy mamy do czynienia z wolnością kobiet, gdy ich prawa reprodukcyjne ograniczane są przez restrykcyjną zasadę antyaborcyjną? Czy mamy do czynienia z wolnością ogólnoludzką, pozwalającą osobom cierpiącym i nieuleczalnie chorym decydować o momencie godnej śmierci przy pomocy lekarza? Czy mamy do czynienia z równą wolnością mniejszości etnicznych, na przykład Romów czy emigrantów? Czy mamy do czynienia z prawdziwą wolnością kobiet do realizowania się w życiu publicznym, gdy państwo nie ma efektywnego programu, ułatwiającego godzenie ról zawodowych i rodzinnych? To są oczywiście niektóre z pytań praktycznych. W każdym z nich przejawiają się co najmniej trzy wątki: regulacji prawnych, ekonomicznych i kulturowych, które często nie są nawet zagwarantowane prawnie.
W kontekście rozważań nad koncepcjami liberalnymi, niejednokrotnie pojawia się problem tego, czy powinniśmy na szczycie hierarchii wartości stawiać jednostkę czy raczej społeczeństwo i czy w wychowaniu młodych ludzi przedkładać powinniśmy kształtowanie cech egotycznych, jednostkowych czy raczej cech społecznych i wspólnotowych. John Stuart Mill w swoim eseju O wolności – jak na liberała przystało – broni jednostki i jej prawa do kierowania się w swoim życiu własnym dobrem i dążeniem do osobniczego szczęścia. Dopóki jednostka nie przekracza granicy, którą już wcześniej ustanowili John Locke i Adam Smith, czyli nie narusza sfery wolności drugiego człowieka, dopóty posiada ona całkowitą swobodą w rozporządzaniu własną osobą i własnym życiem. To przecież właśnie każdy człowiek – przekonuje nas autor O wolności – najlepiej orientuje się w tym, co jemu do życia, szczęście i indywidualnie rozumianego dobra jest najbardziej potrzebne. Skoro zaś sam wie, czego najbardziej potrzebuje i co maksymalizuje jego poczucie radości i przyjemności, dlaczego mielibyśmy narzucać mu swoje własne przekonania i rozwiązania, swoje własne rozumienie tego, co dobre i szczęśliwe. Liberałowie stają na straży własnego pomysłu na życie, stają na straży drogi, którą każdy człowiek wybrał sam, gdyż ją uznał za najlepszą. Liberałowie – i John Stuart Mill również – starają się ochronić człowieka przed despotyczną władzą, ale również przed totalizującymi proweniencjami niektórych społeczeństw i społeczności.
Nie zapomina jednakże Mill o tym, że człowiek – używając nomenklatury Arystotelesowskiej- jest przecież istotą społeczną, żyje w społeczeństwie, w nim dorasta, dojrzewa, uczy się i dopiero w społecznym życiu może się w pełni realizować i osiągnąć pełnię swojego człowieczeństwa. Dlatego właśnie wskazuje również, że cechy społeczne należy uznać za niezwykle ważne, gdyż prowadzą one do troski o dobro społeczeństwa, a przez to również o dobro własne i innych jednostek. Szczególną rolą społeczeństwa powinna być również troska o dobro jednostkowe. Mill wskazuje, że społeczeństwo powinno przestrzegać oraz pouczać jednostkę, która popełnia błędy, działa w sposób głupi, nierozsądny i nieprzemyślany. Jednostka niedokształcona lub nieuświadomiona powinna liczyć na oparcie w społeczeństwie. Nie społeczeństwo jednak jest instancją decyzyjną, bo decyzje zawsze podejmuje człowiek.
To człowiek decyduje o sobie, więc ma on prawo podjęcia głupiej decyzji – oczywiście musi się liczyć, że zostanie przez społeczeństwo uznany za głupca. Ma on prawo podjęcia decyzji szkodzącej samemu sobie – musi się wówczas liczyć z tym, że straci społeczny szacunek. Nie może on jednak zostać zmuszony przez wspólnotę bądź przez któregokolwiek człowieka do podjęcia decyzji innej, nie może społeczeństwo lub którykolwiek człowiek podjąć tej decyzji za niego. Chroni więc Mill wolności, jak na liberała przystało , dopuszcza jednak życzliwą i przyjazną ingerencję opinii publicznej. Życzliwą i przyjazną pomoc, dzięki której zagubiona lub zbłąkana jednostka może się odnaleźć i ewentualnie zweryfikować swoją interpretację dobra, szczęścia i pożytku.
Wprowadzenie: Sławomir Drelich
John Stuart Mill
Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i zmyślanie umowy w celu wyprowadzenie z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy kto pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania wobec pozostałych ludzi. Postępowanie to polega po pierwsze na tym, aby ludzie nie naruszali nawzajem swoich interesów lub raczej tych interesów, które na mocy zastrzeżeń prawnych lub milczącego porozumienia należy uważać za prawa, a po drugie na tym, by każda osoba miała swój udział (ustalony na jakiejś słusznej podstawie) w pracach i ofiarach potrzebnych dla obrony społeczeństwa lub jego członków przed krzywdą i napastowaniem. Społeczeństwo ma prawo bezwzględnego narzucania tych warunków tym, którzy usiłują je złamać. Uprawnienia społeczeństwa sięgają jeszcze dalej. Jednostka może szkodzić innym lub nie mieć żadnego względu na ich dobro, nie posuwając się do pogwałcenia przysługujących im praw. Chociaż prawo nie jest w stanie ukarać wtedy winowajcy, może to słusznie uczynić opinia. Skoro tylko postępki jakiejś osoby przynoszą uszczerbek interesom innych, społeczeństwo sprawuje nad nimi jurysdykcję i wyłania się kwestia, czy wtrącanie się do nich będzie korzystne dla dobra ogółu Nie ma jednak okazji do podnoszenia takiej kwestii, gdy postępowanie człowieka wpływa wyłącznie na jego własne interesy lub może wpływać na interesy innych tylko za ich pozwoleniem (oczywiście wszystkie osoby zainteresowane muszą być pełnoletnie i przeciętnie rozsądne). We wszystkich takich wypadkach powinno się mieć całkowitą prawną i społeczną swobodę dokonywania czynu i ponoszenia jego konsekwencji.
Zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę, gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie. Potrzeba nam nie mniej, lecz znacznie więcej bezinteresownej działalności dla dobra innych. Ale bezinteresowna życzliwość może znaleźć inne sposoby namawiania ludzi do dobrego, niż bicze i szpicruty w znaczeniu literalnym lub przenośnym. Doceniam w zupełności egotyczne cnoty; jeśli nawet uznamy je za mniej ważne od społecznych, to staną w drugim rzędzie zaraz za nimi. Wychowanie powinno kształcić zarówno jedne jak i drugie. Ale nawet wychowanie działa tak dobrze perswazją i namową jak przymusem, a gdy się ono skończyło, powinniśmy wpajać egotyczne cnoty jedynie za pomocą środków pierwszego rodzaju. Ludzie winni pomagać sobie nawzajem w odróżnianiu rzeczy lepszych i gorszych i udzielać sobie zachęty do wybierania pierwszych a unikania drugich. Powinni oni stale pobudzać się wzajemnie do gorliwego ćwiczenia swoich duchowych zdolności i wytrwalszego obierania za cel swoich uczuć i dążeń rozumnych, a nie głupich; wzniosłych, a nie nikczemnych przedmiotów i zamierzeń. Ale ani jedna osoba, ani pewna liczba osób nie ma prawa powiedzieć innej dojrzałej ludzkiej istocie, że nie wolno jej robić ze sobą dla swego własnego dobra, co się jej żywnie podoba. Dobro tej osoby najwięcej interesuje ją samą; zainteresowanie kogoś innego, z wyjątkiem wypadków, gdy wchodzi w grę silne osobiste przywiązanie, jest drobnostką w porównaniu z zainteresowaniem, jakie czuje ona sama; społeczeństwo interesuje się nią jako jednostką – poza jej stosunkiem do innych – tylko częściowo i pośrednio, podczas gdy najzwyklejszy człowiek zna swoje uczucia i położenie nieskończenie lepiej, niż ktokolwiek inny. Interwencja społeczeństwa, w celu przekreślenia jego sądu i zamiarów w sprawach jego tylko dotyczących, musi się opierać na ogólnych przypuszczeniach, które mogą być całkiem błędne, a nawet jeśli s
ą słuszne, bywają z równym prawdopodobieństwem dobrze jak i źle stosowane w indywidualnych wypadkach przez osoby, które znają okoliczności towarzyszące tym wypadkom jedynie z zewnątrz. Ta zarazem dziedzina spraw ludzkich jest właściwym polem działania indywidualności. We wzajemnym postępowaniu ludzi wobec siebie, potrzebne jest zazwyczaj przestrzeganie ogólnych przepisów, aby ludzie wiedzieli, czego mają się spodziewać; ale każdy człowiek jest uprawniony do samorzutnego działania w swoich sprawach. Inni mogą dawać mu, a nawet narzucać, rady przydatne do wyrobienia sobie sądu i napomnienia mające wzmocnić jego wolę; lecz on sam rozstrzyga ostatecznie. Wszystkie błędy, jakie mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co uważają za jego dobro.
Nie chcę przez to powiedzieć, że egotyczne zalety lub wady jakiegoś człowieka nie wpływają na żywione dla niego przez innych uczucia. Nie jest to możliwe ani pożądane. O ile odznacza się jakimiś zaletami prowadzącymi do jego własnego dobra, o tyle jest odpowiednim przedmiotem podziwu i zbliża się do ideału doskonałości natury ludzkiej. Jeśli zupełnie brak mu tych zalet, wzbudzi uczucie wręcz odwrotne od podziwu. Spotykamy czasem głupotę i to, co można nazwać (choć to wyrażenie nie jest bez zarzutu) pospolitością lub deprawacją gustu w stopniu, który chociaż nie usprawiedliwia szkodzenia przejawiającej je osobie, budzi z konieczności do niej niechęć a w ostateczności nawet pogardę; nie moglibyśmy mieć należycie silnych odwrotnych wadom zalet nie żywiąc tych uczuć w stosunku do wad. Człowiek może nikogo nie krzywdzić, a jednak postępować w ten sposób, że zmuszeni jesteśmy uznać go za głupca lub niższą od nas istotę; a ponieważ ten sąd jest faktem, którego wolałby on uniknąć, oddajemy mu usługę ostrzegając go przed nim z góry, podobnie jak przez wszelką inną nieprzyjemnością, na którą się naraża. Byłoby dobrze w samej rzeczy, gdybyśmy mogli świadczyć tę usługę o wiele wcześniej, niż na to pojęcie dzisiejszej grzeczności pozwala i gdyby jedna osoba mogła uczciwie wytknąć drugiej jej wady, nie narażając się na zarzut nieokrzesania lub arogancji. Mamy również prawo postępować zgodnie z naszą niekorzystną o kimś opinią, nie w celu zgnębienia jego indywidualności, lecz w celu przejawienia naszej. Nie jesteśmy na przykład zobowiązani szukać jego towarzystwa; mamy prawo go unikać (choć bez ostentacji), gdyż wolno nam obierać sobie najodpowiedniejsze dla nas towarzystwo. Mamy prawo, a może to być naszym obowiązkiem, ostrzegać innych przed nim, jeśli sądzimy, że jego przykład lub rozmowa będzie prawdopodobnie wywierać zgubny wpływa na tych, z którymi przestaje. Możemy go pominąć, gdy świadczymy innym dobrowolne usługi, z wyjątkiem usług zmierzających do jego poprawy. Za pomocą tych różnych sposobów postępowania możemy wymierzać danej osobie bardzo surowe kary za winy, które bezpośrednio tylko jej samej dotyczą, lecz osoba ta ponosi te kary jedynie w tej mierze, w jakiej są one naturalnym i jak gdyby samorzutnym następstwem samych win, a nie dlatego, że została rozmyślnie ukarana. Człowiek, który odznacza się popędliwością, uporem, zarozumialstwem – który nie może się utrzymać z umiarkowanych funduszów – który nie może powstrzymać się od szkodliwego pobłażania sobie – który goni za zwierzęcymi przyjemnościami zamiast za duchowymi musi być przygotowany na to, że inni będą myśleć o nim gorzej i odnosić się do niego mniej przychylnie; ale nie ma prawa się na nich skarżyć, chyba że zasłużył na ich przychylność szczególnym uzdolnieniem do życia społecznego i uzyskał w ten sposób tytuł do ich usług, którego nie osłabiają jego przewinienia względem siebie
Fragment wybrał i tytułem opatrzył: Sławomir Drelich
Na podstawie: J. S. Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Akme, Warszawa 2002, s. 91-94.
Isaiah Berlin w „Czterech esejach o wolności” pisał, że „bycie wolnym oznacza (.), że nikt nie wtrąca się w moje sprawy. Im większy jest obszar niewtrącania się, tym większa jest moja wolność”. Zauważył on również, że prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jednak podobnie jak szczęście, dobro, piękno- pojęcie wolności „ma znaczenie tak mgliste, że poddaje się niemal każdej próbie interpretacji”. Leszek Kołakowski w swym eseju „Mit w kulturze analgetyków” podkreślał, że we współczesnym świecie rośnie anonimowość, a jednostka ponosi coraz mniejszą odpowiedzialność, gdyż to urządzenia społeczne wzięły ją na siebie. Stąd też można odpowiedzieć sobie na pytanie, dlaczego w dzisiejszym świecie trudno jest być liberałem. Moja teza brzmi zatem: trudno jest być liberałem, gdyż wymaga to jednostkowej odpowiedzialności. Kirkegaard zauważył z kolei, że odpowiedzialność zespołowa jest fikcją. A jednak istnieje pewien obszar w dzisiejszym ponowoczesnym świecie, w którym jednostka pozostaje zniewolona i owo zniewolenie w pierwszych latach jej socjalizacji wpływa na dalsze jej życie – tym obszarem jest edukacja. Odo Marquard zauważył z kolei, że „różnorodność jest szansą na wolność”. Powstaje zatem pytanie, czy system edukacyjny stwarza możliwość różnorodności? Moja odpowiedź brzmi: nie. W niniejszym eseju pragnę podjąć próbę rekonstrukcji koncepcji liberalnych w odniesieniu do edukacji, możliwości wyboru, konkurencji oraz powiązań edukacji z rynkiem.
Pierwotna wersja niniejszego artykułu pod tytułem „Polityka edukacyjna a koncepcje liberalne – o wolności, wyborze i konkurencji” ukazała się w książce „Jednostka i społeczeństwo w globalnym świecie”, pod redakcją Agnieszki Cybal-Michalskiej, Poznań-Leszno 2006.
W 2005 roku miałam okazję uczestniczyć w seminarium „No education: No Freedom, No Opportunity”, organizowanym przez International Academy for Leadership (IAF), Fundacji F. Naumanna. Niniejszy esej jest owocem półrocznych dyskusji, warsztatów oraz wykładów, w których miałam szansę brać udział.
W państwach wysokorozwiniętych każde dziecko, czy tego chcą jego rodzice (jak i ono samo) czy nie, ma wpisane w swojej biografii edukację od szkoły podstawowej. A zatem, jak powszechnie wiadomo, istnieje przymus edukacyjny. Wolny rynek, którego jestem zdeklarowanym zwolennikiem, wprowadził zasadę, że tylko osoby wykształcone, posiadające wysokie kwalifikacje zawodowe, mogą stać się aktywnymi graczami. Inflacja dyplomów to tylko jedno z wielu zjawisk wymuszających podejmowanie dalszego kształcenia w celu zdobycia zarówno prestiżu i awansu społecznego, jak i dobrze płatnej pracy. W Stanach Zjednoczonych (ale także w innych krajach), jak podkreślają to socjologowie edukacji, dyplom uniwersytecki jest obecnie tym, czym było świadectwo szkoły średniej sto lat temu – stał się paszportem w przepływie gospodarczym i wkładem obywatelskim.
Istnieje obowiązek uczęszczania do szkoły podstawowej – dalej będę używała pojęcia przymusu edukacyjnego. W krajach europejskich najkrótszy jest on we Włoszech (od 6 – 14 roku życia), w Niemczech (od 6 – 17) a w Polsce zaczyna się w szóstym roku życia dziecka i kończy się po uzyskaniu pełnoletności (artykuł 70, pkt.1. Konstytucji Rzeczpospolitej Polskiej). Odkąd edukacja stała się dostępna dla wszystkich, nie tylko dla grup uprzywilejowanych, można zaryzykować stwierdzenie, że nie jest ona już przywilejem, ale przymusem. Z drugiej strony prawa rynku wywierają nacisk na współczesnych uczniów, by kształcili się dalej, jeśli chcą się liczyć na rynku pracy. Zatem przypuszczalnie staliśmy się niewolnikami edukacji. Oczywiście pozostaje wybór po zakończeniu obowiązkowej „służby”; jednak, jak pokazują statystyki, konsekwencją tego wyboru jest marginalizacja, a zwłaszcza wykluczenie z prestiżowych pozycji – trudno jest zostać dyrektorem firmy międzynarodowej po ukończeniu szkoły zawodowej.
Friedrich August von Hayek pisał w „Konstytucji Wolności”: „o przymusie mówimy wówczas, gdy postępowanie jednego człowieka podporządkowane jest woli drugiego, nie dla jego własnych celów, lecz dla dobra tego drugiego”. W tym kontekście można postawić sobie pytanie, czy posyłając dziecko do szkoły działamy dla jego własnego dobra, czy dla dobra ogółu. Im więcej wykształconych osób, tym lepsze funkcjonowanie społeczeństwa, tym lepiej wypełniamy jako państwo różnego rodzaju zobowiązania wobec państw trzecich, czy naszych koalicjantów, w myśl umów międzynarodowych. Poza tym nie można zapominać o imperatywie gospodarczym – wyedukowane społeczeństwo jest bardziej produktywne. A może wysyłając dziecko do szkoły zaspokajamy ambicje rodziców i oczekiwania społeczności lokalnych? Dziecko ma ograniczone prawa, decyzje za niego podejmują rodzice; jednak, jak zauważa Hayek, choć dobro dziecka – zarówno to psychiczne, jak i fizyczne – leży w ich gestii, nie oznacza to, że mogą oni traktować je, jak im się podoba. Jednak społeczeństwo stawia na edukację, więc wymaga się od rodziców i opiekunów, aby wypełnili obowiązek w zakresie edukacji swojego dziecka w stopniu minimalnym. Poza tym przymus edukacyjny – zarówno ten prawny, jak i „obyczajowy” – nie pozostawia już miejsca na wyłączne samokształcenie poza uznanymi formalnie placówkami oświatowymi. Nawet bardzo dobra znajomość języka obcego czy budowy silnika wymaga potwierdzonych formalnym dokumentem kwalifikacji.
Polityka edukacyjna, mimo tego, że stara się wyrównywać szanse, raczej pogłębia nierówności. Jak podaje wybitny teoretyk, zajmujący się między innymi szkolnictwem wyższym Zbyszko Melosik „w wielu społeczeństwach edukacja wyższa pełni rolę jednego z najistotniejszych czynników stratyfikacji społecznej, a walka o dobry dyplom jest – przynajmniej w pewnej mierze – walką o’dobre życie’ . (.) W tym kontekście wydaje się oczywiste, że aktualnie niemożliwe jest, aby wszyscy posiadali master’s degree – tytuł magistra (występująca w niektórych krajach’nadwyżka’ absolwentów uniwersytetów wywołuje zjawisko zwane ‚przeedukowaniem’ – jednostki nie są w stanie znaleźć odpowiadających ich dyplomom, wiedzy, kompetencji i aspiracji). Stąd w jednoznaczny sposób ‚wychładza’ się aspiracje edukacyjne części młodych ludzi – tak, aby kończyli swoją karierę edukacyjną na szkole zawodowej”.
Stajemy się z jednej strony „niewolnikami” instytucji kształcących, niewolnikami dyplomów i innych listów uwierzytelniających, z drugiej strony godzimy się na tę „niewolę”, gdyż daje ona nam pewne przywileje, m.in. władzy; z kolei osoby, które nie posiadają tytułów akademickich, zrzekają się swojej autonomii na rzecz grup uprzywilejowanych. Dla przykładu, w większości krajów, zwłaszcza europejskich, szkolnictwo wyższe jest utrzymywane z podatków, które płacą wszyscy – ci z dyplomami, jak i bez nich. Tak jak już wspomniałam, większość osób z dyplomami zajmuje wysokie stanowiska, które w mniejszym lub większym stopniu dają możliwość „sprawowania władzy” nad tymi jednostkami bez dyplomów. John Stuart Mill pisał o dążeniu jednostki do osiągania swoich celów w następujący sposób: „w wielu wypadkach jednostka dążąca do słusznego celu wyrządza z konieczności a przeto zgodnie z prawem przykrość lub szkodę innym lub uprzedza ich w osiąganiu korzyści, których mogli się spodziewać”.
Dalej, przymus edukacyjny prawny czy „obyczajowy” prowadzi do kształtowania w procesie socjalizacji jednostek o tych samych cechach pożądanych w społeczeństwie. Chodzi tutaj głównie o to, że większość instytucji kształcących podlega klasie rządzącej. Jak podaje Mill, „ogólne wychowanie państwowe jest po prostu sposobem kształtowania ludzi na tą samą
modłę; a ponieważ forma, którą im się nadaje, odpowiada życzeniom panującego rządu, czy będzie w rękach monarchy, czy kapłanów, czy arystokracji lub większości żyjącego pokolenia, daje to w rezultacie, proporcjonalnie do jego sprawności i sukcesów, despotyczną władzę nad umysłem prowadzącą w naturalny sposób do zawładnięcia jego ciałem (.). Chyba, że społeczeństwo jest w samej rzeczy tak zacofane, że nie może lub nie chce wytworzyć dla siebie odpowiednich instytucji wychowawczych, o ile rząd się tego nie podejmie; wtedy istotnie rząd powinien, wybierając mniejsze z dwojga złego, zająć się zakładaniem szkół i uniwersytetów, podobnie jak to czyni ze spółkami akcyjnymi, gdy przedsiębiorstwa prywatne, które by mogły wykonać wielkie prace przemysłowe, nie powstały jeszcze w danym kraju”.
Współczesne koncepcje liberalne zakładają minimalną rolę państwa w kształceniu obywateli. Państwo powinno zabezpieczyć jedynie możliwość edukacji, nie ingerując w programy i sposoby nauczania. Jednak dopóki państwo ma monopol, dzięki finansowaniu edukacji, ma też prawo do ingerencji w nią. Powszechnie wiadomo jest, że bezpłatna edukacja to fikcja. Jeśli jednak zaczyna się dyskusja na temat odpłatności za szkolnictwo, podnoszą się głosy oponentów, że wprowadzenie takiej odpłatności pogłębi nierówności edukacyjne. Z edukacją jest jak z kupowaniem butów przed długą podróżą. Mając w perspektywie długą wyprawę po górach, w różnych warunkach pogodowych, jakie buty najlepiej wybrać? Tańsze, które mogą być dla nas nieodpowiednie (np. uciskają nas), których jakość pozostawia wiele do życzenia i z góry wiemy, że jak spadnie deszcz, mogą się rozlecieć? Czy droższe, lepszej jakości, wygodne, odporne na wszelkie warunki pogodowe – nie do zdarcia? W naszej rzeczywistości edukacyjnej wybieramy się w podróż w tanich butach, które wszyscy otrzymujemy od państwa, często w takim samym rozmiarze (bo nie ma pieniędzy na różnorodność), które w czasie naszej wędrówki bardzo szybko się rozwalają. I wówczas albo ratujemy się idąc do szewca (korepetycje), jeśli nas na to stać, albo rezygnujemy z dalszej wędrówki.
Milton Friedman w dziele „The role of government in education” posłużył się dość ciekawym przykładem. Każdemu człowiekowi powinno się dostarczyć minimalnej edukacji i powinno to leżeć w gestii rodziców a nie w gestii rządu. Podobnie, jak od właścicieli domów czy samochodów wymaga się zachowania środków ostrożności, aby nie zagrażały one bezpieczeństwu innych. Jednak problem pojawia się wówczas, gdy nie jesteśmy w stanie zapłacić za te środki bezpieczeństwa – dom czy samochód można sprzedać, jednak w grę nie wchodzi odseparowanie dziecka od rodziców, których nie stać byłoby na jego edukację. Stąd też zasadnym wydaje się być potrzeba prowadzenia szkolnictwa publicznego. Jednak istnieje pytanie, w jakim zakresie edukacja winna być finansowana przez państwo. Friedman zauważa dalej, że i owszem – państwo może finansować edukację na najniższym poziomie, na przykład poprzez system voucherów (w Polsce używa się nazwy „bony oświatowe”). Na każde dziecko w rodzinie przypadałby voucher, który mógłby zostać zrealizowany w każdej z „uznanych” placówek edukacyjnych, a rodzice mieliby szansę dokonania wyboru. W tej sytuacji rola rządu ograniczyłaby się jedynie do zapewnienia minimalnych standardów np. w programach nauczania, co do ogólnej treści, tak jak wymaga się od restauracji podstawowych wymogów sanitarnych.
Friedman odnosi się do zarzutów oponentów urynkowienia edukacji, że taki system może spowodować zaostrzenie się różnic klasowych. Podkreśla, że generalnie każda szkoła skupia dzieci o podobnym pochodzeniu społecznym, dzięki stratyfikacji na terenach, które one zamieszkują (tezę tę potwierdzają badania m.in. S. Bowles’a i H. Ginits’a). Część rodziców może posłać dzieci do szkół prywatnych, jednak w praktyce tylko niewielka część tak czyni, w konsekwencji następuje dalszy proces stratyfikacji. Wprowadzenie większej możliwości wyboru bez udziału sektora publicznego, według Friedmana, przyczyni się do redukcji obydwu typów stratyfikacji społecznej. Kolejny argument, który Friedman stara się obalić, to fakt, że niemożliwe jest wprowadzenie konkurencji pośród placówek oświatowych na obszarach wiejskich. Zauważa on, że dzięki rozwojowi transportu i technologii, ten argument można uznać jako nieważny. Friedman konkluduje: „państwo mogłoby polepszyć działanie >niewidocznej ręki< bez dotowania >martwej ręki< biurokracji".
Niezależnie od kraju, w którym żyjemy, niezależnie od systemu edukacyjnego, warunkiem koniecznym będzie wolny wybór – co do przedmiotu kształcenia, treści, metod nauczania. Problem pojawia się właśnie wtedy, kiedy brane pod uwagę jest finansowanie edukacji. Dlatego zwolennicy wyboru popierają wprowadzenie wspomnianych już wyżej voucherów w systemie edukacji. Celem voucherów, jak tłumaczył to E.G. West na łamach World Bank Research Observer w 1997 roku, jest zwiększenie możliwości wyboru rodzicom, promowanie konkurencji między szkołami i zwiększenie dostępu do prywatnych szkół przez rodziny o niskim dochodzie. Przeciwnicy systemu uważają, że doprowadzi on do zniszczenia publicznego szkolnictwa, powiększy się bieda i wywoła to segregację.
Wiele państw stosuje właśnie to rozwiązanie – m.in. kraje rozwijające się, ale również Szwecja, Wielka Brytania czy Stany Zjednoczone. System ten wprowadza konkurencję między publicznymi szkołami, ale również między prywatnymi a publicznymi, umożliwiając im stworzenie różnych ofert edukacyjnych, które pomogą dokonać rodzicom wyboru. Zakres niniejszego artykułu nie pozwala na szczegółowy opis tego systemu w teorii i praktyce. Warto jednak podkreślić, że system ten sprawdza się w wielu państwach, daje możliwość wyboru szkoły przez rodziców, pozwala na ich uczestnictwo w jej życiu, a także, wbrew pozorom, stwarza równe możliwości – i dla bogatych i dla biednych. Pieniądze podążają za dzieckiem, wzmagają konkurencję; dobre szkoły, które mają więcej uczniów, wygrywają, gorsze zostają zamknięte. W zachodnioeuropejskiej debacie nad systemem voucherów zawsze pojawia się argument, że poszkodowane zostaną rodziny o niskim dochodzie i pogłębione zostaną nierówności. Jak podaje E. G. West, zwolennicy voucherów uważają, że najbardziej na tym systemie zyskają właśnie biedniejsi, twierdzą: „vouchery mogą w niewielkim stopniu poprawić jakość szkolnictwa publicznego dla bogatych, dla klasy średniej umiarkowanie, natomiast dla biednych ogromnie”.
Możemy postawić sobie zatem kolejne pytanie: czy państwo jest w stanie dostarczać edukację na wysokim poziomie? Czy państwo jest w stanie poradzić sobie ze wszystkimi problemami związanymi z prowadzeniem i finansowaniem oświaty? Oczywiście, że tak, jak twierdzi publicysta brytyjski J. Bartholomew – jeśli poradzi sobie z następującymi kwestiami: na przykład pozbawi pracy setki tysięcy osób zatrudnianych w administracji. Pozwoli to na to, aby szkoły stały się na tyle autonomiczne, że będą mogły karać lub wyrzucać uczniów oraz zapewni możliwość wyboru rodzicom, do takiego stopnia, że niektóre szkoły będą musiały zostać zamknięte. Problem edukacji państwowej wynika z faktu, że jest ona dostarczana przez państwo. J. Bartholomew twierdzi zatem w swej publikacji „The Welfare State We’re in”: „prosić państwo, by nie marnowało pieniędzy na biurokrację, to tak jak poprosić zebrę, by zrzuciła paski”.
D. Boaz zauważył, że od 1960 roku do 1984 liczba uczniów zapisana do publicznych szkół w Stanach Zjednoczonych wzrosła o dziewięć procent, podczas gdy liczba nauczycieli o pięćdziesiąt siedem, a liczba z
arządzających szkołami o siedemdziesiąt dziewięć. Z kolei liczba osób nie będąca ani nauczycielami ani dyrektorami, zatrudniona w administracji, wzrosła o pięćset procent. W Nowym Jorku liczba biur administrujących publicznymi szkołami wynosiła sześć tysięcy, natomiast system administracyjny szkół katolickich w tym samym mieście liczył trzydzieści takich placówek.
J. Bartholmew sprawdził ranking szkół średnich w Wielkiej Brytanii. Okazało się, że w pierwszej dziesiątce nie było ani jednej publicznej szkoły, w pierwszej dwudziestce także. W rankingu opublikowanym przez BBC News można było zauważyć jedynie prywatne szkoły – jedna po drugiej. Pierwsza szkoła publiczna pojawia się na miejscu trzydziestym piątym: Queen Elizabeth’s School in Barten w północnym Londynie. Na sto szkół przedstawionych w rankingu, dwanaście było szkołami państwowymi.
Po wprowadzeniu publicznego szkolnictwa w Wielkiej Brytanii celem polityków stało się dostarczenie dobrej edukacji dla wszystkich – cokolwiek by to znaczyło dla ich dalszego życia. Obniżyły się standardy. Analfabetyzm rozszerzył się. Publiczna edukacja stała się tak nieskuteczna, że po jedenastu latach obowiązkowej nauki wiele osób nie potrafi czytać. Biedne rodziny posłały swoje dzieci do najgorszych szkół. Obowiązkowe nauczanie spowodowało, że w tych najgorszych szkołach zwiększyła się alienacja uczniów, postawy antyspołeczne, które pchnęły ich na drogę przestępczą. Nadzieje, że szkoły publiczne stworzą równość, bądź też równość szans – skończyły się porażką. Najgorzej na publicznej edukacji „skorzystali” biedni.
Jak zauważa dalej Bartholomew, edukacja publiczna jest katastrofą. Zniszczyła to, co wcześniej rozwijało się doskonale, przed wprowadzeniem publicznej i obowiązkowej edukacji. Mnóstwo pieniędzy zostało zmarnowane na biurokrację. Ograniczyła także rozwój alternatywnych metod nauczania. Autor podsumowuje, że największą tragedią jest niestworzenie możliwości na rozwój niezależnej edukacji. „To wstyd – podsumowuje Bartholomew – że państwo kiedykolwiek przejęło edukację”.
Z kolei Illich o obowiązku szkolnym pisał: „obowiązkowe uczęszczanie do szkoły oznacza również rytuały powszechnie akceptowanych świadectw dla wszystkich członków ‚wykształconego’ społeczeństwa. Szkoły dokonują selekcji tych, którym się na pewno powiedzie w życiu i posyłają ich w świat, dając im ku temu odpowiednie świadectwa potwierdzające, że znajdują się na najlepszej drodze do sukcesu. Odkąd powszechny obowiązek szkolny został uznany za przepustkę do życia w społeczeństwie, przydatność do życia społecznego mierzy się bardziej ilością czasu i pieniędzy przeznaczonych na kształcenie w okresie młodości, aniżeli umiejętnościami zdobytymi poza ‚jedynie słusznym programem nauczania'”.
Stabilne i demokratyczne społeczeństwo, uważa Friedman, nie jest w stanie funkcjonować bez akceptacji większości i bez ich minimalnej wiedzy oraz umiejętności czytania i pisania. Wyedukowane dziecko, w jego opinii, przyczynia się do lepszego funkcjonowania społeczeństwa poprzez promocję stabilnego i demokratycznego społeczeństwa. Szkolnictwo publiczne, obowiązkowe tak jak twierdził Illich, przekazuje też pewne wartości, które są pożądane dla zachowania ładu społecznego. Jest to dość mocny argument w toczącej się debacie.
James Tooley przeprowadził dość interesujące badania w biednych krajach takich jak Ghana, Kenia, Indie czy Chiny i obalił mit, że prywatna edukacja dla biednych nie istnieje. Prowadząc badania zauważył, że większość przedstawicieli władz i międzynarodowych agencji zaprzeczyła, że prywatne szkolnictwo istnieje dla biednych. W Chinach dowiedział się, że jego badania są „niemożliwe”, bo kraj ten rozwinął powszechne szkolnictwo, co oznacza, że jest ono dostępne dla wszystkich, tak dla biednych, jak i bogatych. W innych państwach odkrył, że prywatne szkoły są dla uprzywilejowanych, a nie dla biednych.
Jednak okazało się, że w slumsach odnajdywał on prywatne szkoły, często ukryte przed publicznym widokiem. Szkoły te odbiegają od standardów, jakie dominują w zachodnim stylu myślenia. Są to przeważnie zrujnowane domy mieszkalne przystosowane do potrzeb nauczania, albo nauka odbywa się na otwartym powietrzu. Pragnę przedstawić tutaj jedynie wyniki badań przeprowadzonych w Hyderabad w Indiach. Wyglądają one następująco: spośród 918 szkół (brane były pod uwagę tylko te znajdujące się w slumsach), 35% stanowiły szkoły państwowe (rządowe), 23% były to szkoły prywatne uznane przez rząd i 37% szkół nie uznanych przez rząd, tzw. poza radarem. Szkoły te działają na czarnym rynku edukacyjnym, bez wsparcia finansowego i prawnego ze strony państwa.
Prywatne, nieuznane szkoły posiadają przeważnie 8 nauczycieli na 170 uczniów, natomiast szkoły publiczne są większe, posiadają przeciętnie 18 nauczycieli na 490 uczniów. W „nieoficjalnej”, prywatnej szkole płaci się 1,51 dolara za miesiąc, podczas gdy w uznanej szkole 2,12 dolara. Przeciętny dochód na jednego członka rodziny wśród badanych osób uczęszczających do szkół nieuznanych wynosi około 23 dolarów na miesiąc. Minimalne wynagrodzenie to 46 dolarów, zatem osoby uczęszczające do tych szkół były naprawdę biedne. Prywatne, nieuznane szkoły oferują najbiedniejszym dzieciom stypendia lub dotują naukę – 7% dzieci nie płaci wcale, a 11% ma zredukowaną opłatę. W konsekwencji biedni wspomagają najbiedniejszych. Podobnie wyniki badań przedstawiały się w innych państwach.
Drugi mit, który udało się obalić Tooley’owi, brzmiał „prywatna edukacja dla biednych jest niskiej jakości”. Wyniki badań pokazały, że prywatne szkoły – te uznane jak i nieuznane – pomimo tego, że ich budynki zasadniczo różniły się od wyobrażeń cywilizacji zachodniej, były lepiej wyposażone, m.in. w ławki, tablice czy toalety. Poziom nauczania był wyższy w szkołach prywatnych niż publicznych. Absencja nauczycieli była znacznie wyższa w szkołach państwowych. Badania pokazują, że osiągnięcia uczniów w prywatnych szkołach są wyższe, niż uczniów ze szkół państwowych.
J. Tooley wskazuje, opierając się na wynikach swoich badań, że prywatne szkoły są dostępne nie tylko dla uprzywilejowanych klas, poza tym okazuje się, że szkoły prywatne są lepsze od publicznych. Jeśli szkoły publiczne w biednych obszarach, takich jak wspomniane czy getta nowojorskie zawiodły, może warto pokusić się, by wprowadzać inicjatywy prywatne, wspierane przez rząd z systemem voucherów – podsumowuje wyniki swoich badań Tooley.
Wyżej opisany system odnosi się do szkolnictwa na poziomie podstawowym i średnim, natomiast co z sektorem szkolnictwa wyższego? Tutaj odpowiedź opierająca się na koncepcjach liberalnych jest podobna – po pierwsze wolność wyboru, po drugie wprowadzenie konkurencji. Śledząc toczącą się w ostatnim czasie debatę medialną na temat wprowadzenia odpłatności za studia wyższe w Polsce, odniosłam wrażenie, że społeczeństwo jest przeciwne wprowadzeniu odpłatności za studia – jednak urynkowienie szkolnictwa wyższego, tak samo elementarnego jak i średniego, nie oznacza jego prywatyzacji, z czym powszechnie jest mylone. Wielu uważa, iż urynkowienie edukacji pogłębi nierówności społeczne i spowoduje ograniczenie dostępu do szkolnictwa wyższego osobom pochodzącym z biedniejszych rodzin.
Tymczasem każda osoba, która pracuje, niezależnie od wykształcenia, płaci podatki. Ich dzieci uczęszczają do szkół, które są opłacane z ich podatków. Oczywiście korzystają z tego przywileju również dzieci osób niepłacących podatków, według zasady solidarności społecznej
. Nie wszyscy płacący podatki mają wyższe wykształcenie, a są zmuszani do płacenia za kształcenie studentów. Nikt się ich nie pyta o to, czy chcą, aby ich pieniądze szły na wspieranie żaków. Rzecz jasna, te środki finansowe nie mogą zaspokoić wszystkich potrzeb wynikających z kształcenia na poziomie wyższym. Dlatego obniża się jakość kształcenia (mniej zaangażowanej kadry, więcej studentów). Z drugiej strony istnieje też niebezpieczeństwo, że osoba, na którą w myśl solidarności społecznej łoży się środki finansowe, nie skończy studiów, bo na przykład w pewnym momencie życia zechce hodować owce na Podhalu. Wówczas mamy do czynienia z marnowaniem środków finansowych podatników, nad którymi nikt nie ma w zasadzie kontroli, bo przecież nie ma przymusu (na szczęście) kończenia studiów wyższych. Jeśli dana osoba będzie musiała zapłacić sama za swoją edukację, wówczas stanie się odpowiedzialna za swoje środki finansowe i będzie mogła robić co chce – albo zakończyć edukację, albo ją porzucić. Podatnicy nie będą ponosić kosztów jej decyzji. Oponenci zapewne wystawią argument pogłębiania nierówności społecznych. Jednak celem jest edukacja, a nie równość. Jeśli wprowadzi się odpłatność za studia wyższe, wówczas osoba, która podejmie się kontynuowania edukacji, będzie chciała ją skończyć, wreszcie sama będzie decydować, na co jej pieniądze będą wydawane.
Postawię kolejne pytanie: czy sprawiedliwe jest zatem, że większość społeczeństwa nie posiadająca wykształcenia wyższego, utrzymuje mniejszą część osób, która dąży do uzyskania tego wykształcenia? Dlaczego robotnik z huty szkła ma płacić na kształcenie prawników w Polsce? Zakłada się, że później ten prawnik będzie spłacał swój „dług” w ramach pracy zawodowej, tj. płacąc podatki, składki, etc., tym samym „dokładając” się chociażby do emerytury hutnika. Jednak nikt nie zatrzyma prawnika przed udaniem się po skończonych studiach do Chile, gdzie będzie on bronił praw tamtejszych hutników i do ich utrzymania będzie się dorzucał. I według tej „sprawiedliwości społecznej”, wygrywa prawnik – wykształcony za pieniądze hutnika, który nic w zamian nie otrzyma. A nawet jak ów prawnik pozostanie w kraju, to dzięki hutnikowi będzie zarabiał znacznie więcej.
Thomas Straubhaar zastanawia się, dlaczego nie można urynkowić szkolnictwa wyższego (pisał on o uniwersytetach), skoro można było to uczynić z większością gałęzi przemysłu, takich jak rynek energetyczny, transport, poczta czy telekomunikacja? Zwraca uwagę na fakt, że państwowe uniwersytety są przeludnione, kształcenie na nich trwa zbyt długo, przedwczesne porzucanie studiów jest wysokie, wskazuje także na inflację dyplomów. Wyzwaniem dla współczesnych uniwersytetów będzie, bądź też już jest, gospodarka oparta na wiedzy. Straubhaar zauważa, że współczesna wiedza bardzo szybko dezaktualizuje się, w związku z czym uniwersytety będą musiały stać się bardziej elastyczne (chociażby w programach kształcenia) i dostosować się do wymogów współczesnego świata. Obecne realia, jak twierdzi Straubhaar, pokazują, że cele są nadal ustalane przez polityczne władze a uniwersytety mają mniej lub więcej swobody w wyborze metod ich osiągania. Jednak nadal nie ma konkurencji, realnych sankcji i istnieją trudności związane z usunięciem pracownika naukowego, który nie przykłada się do swojej pracy.
Straubhaar ponownie panaceum znajduje we wprowadzeniu konkurencji. Proponuje dwa modele rozwiązań; pierwszy radykalny, drugi pragmatyczny. O ile ten pierwszy, według autora, wydaje się być trudny do wprowadzenia w wielu społeczeństwach, to drugi zdaje się być odpowiednim rozwiązaniem. Model radykalny zakłada, że prywatne uniwersytety są w stanie pokryć wszystkie potrzeby w zakresie kształcenia i badań. Według zasady społecznej sprawiedliwości, publiczne pieniądze powinny wspierać konkretne osoby, a nie anonimowe instytucje. Osoby, których nie stać na kształcenie, powinny mieć łatwy dostęp do kredytów. Rola państwa powinna się ograniczać do zapewnienia dostępu wszystkim tym, którzy spełniają warunki, zapewnienie minimalnych standardów i przejrzystości działania. Opłata za szkolnictwo wyższe, według Straubhaara, jest sprawiedliwa, gdyż zapewni społeczną sprawiedliwość i efektywność ekonomiczną. Pragmatyczny model Straubhaara zakłada głównie wprowadzenie systemu voucherów, o których już wspomniałam wcześniej. Jeśli studenci nie będą w stanie ukończyć studiów w wyznaczonym terminie lub jeśli będą chcieli je sobie przedłużyć, wówczas będą musieli sami za nie zapłacić, jednak należy zapewnić właściwy system kredytów.
Straubhaar podsumowuje, że jeśli szkolnictwo wyższe chce przetrwać w obliczu wyzwań jakie niesie współczesny świat, musi wprowadzać reformy – właśnie w sferze finansowania. Wygrają te szkoły, które będą umiały je wprowadzić.
Tendencje integracyjne i globalizacyjne powodują, że uniwersytety muszą stać się bardziej konkurencyjne. Przepełnione uniwersytety w Niemczech mogą być tolerowane przez niemieckich polityków, ale nie zatrzymają niezadowolonych studentów przed pojechaniem do Wielkiej Brytanii, gdzie uzyskają lepszą edukację. Z kolei atrakcyjne dla Europejczyków uniwersytety brytyjskie nie zatrzymają uzdolnionych studentów przed wyjazdem do Stanów Zjednoczonych.
Przedstawione powyżej liberalne koncepcje mogą wielu osobom wydawać się dość rewolucyjne, burzące dotychczasowy ład, niemożliwe do wprowadzenia. Jednak we współczesnych społeczeństwach, w których coraz więcej osób jest beneficjentami edukacji, zmiany wydają się konieczne. Nie ma jednej prostej odpowiedzi na to, jak zniwelować nierówności społeczne, jak poprawić efektywność systemu edukacyjnego, zarówno pod względem kształcenia jak i zarządzania. Nie wyobrażam sobie, aby szkoły i uniwersytety działały jak prywatne korporacje – jednak aby sprostać wymaganiom rynku, są zmuszone działać na podobnych warunkach.
Dzisiejszy system szkolnictwa w wielu aspektach przypomina sowiecki model planowania, zatem zmiana wydaje się konieczna. Osobiście uważam, że po pierwsze należy wprowadzić możliwość konkurencji na rynku edukacyjnym na wszystkich poziomach, ale co jeszcze ważniejsze – stworzyć możliwość różnorodności. Jedynie w takich warunkach możliwe jest kształcenie wolnych, tolerancyjnych, rozumiejących i krytycznych jednostek.
Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: foxtongue ., zdjęcie jest na licencji CC
Na wstępie swego klasycznego dzieła zatytułowanego O wolności John Stuart Mill przypomina o odwiecznej wojnie, jaka ma miejsce pomiędzy wolnością a wszelką władzą. Według niego, różne epizody tejże wojny wyróżnić można analizując gruntownie chociażby historię Europy od czasów starożytnych, w szczególności zaś przemiany związane z rozwojem europejskiego parlamentaryzmu. Wolność w koncepcji Milla zaprezentowana została w sposób kompleksowy jako przeciwieństwo władzy – rozumianej jako czynnik kontrolujący i nadzorujący, utożsamianej z rządzącymi oraz z mechanizmem państwowym. Wolność sama w sobie ma być swoistą przeciw-władzą, czynnikiem kontr-państwowym, umiejscowionym w elemencie społecznym, utożsamianym z jednostką rozumianą na sposób liberalny. Tak pojmowana wolność, wolność będąca swego rodzaju przypadłością bądź dopełnieniem człowieka, stoczyć musi bój z władzą, aby pozwolić człowiekowi cieszyć się pełnią swojego człowieczeństwa.
Walczącego o poszerzenie sfery swej wolności człowieka nazywa Mill prawdziwym patriotą, który nie tylko powinien dążyć do zwiększenia zakresu swoich swobód i uprawnień, ale również do tego, by wprowadzone zostały odpowiednie mechanizmy konstytucyjno-prawne, chroniące te właśnie wolności. W tym miejscu krzyżują się postulaty dziewiętnastowiecznego filozofa liberalnego i współczesnych demokratów, albowiem coraz częściej problemem obywateli liberalno-demokratycznych państw jest nie sam brak wolności i swobód, ale raczej ich ochrona, stanie na straży ich przestrzegania i respektowania przez rządzących. W rozważaniach nad współczesnością wracamy więc do Millowskiego punktu wyjścia: do przekonania, że wolność i władza nieustannie, od wieków po czasy dzisiejsze, walczą ze sobą, przepychają się, rywalizują o dominację czy wręcz supremację.
Zjawisko takowej permanentnej wojny szczególnie widoczne wydaje się nam, żyjącym w czasach walki z terroryzmem, kiedy to macki państwa sięgają coraz bliżej naszego prywatnego życia. Państwowe oczy przyglądają się nam gdy robimy zakupy, podróżujemy metrem, kupujemy bilety na dworcach czy tym bardziej uczestniczymy w odprawie na lotniskach. Coraz to nowe pomysły postulujące monitorowanie szkolnych klas, zamieszczanie odcisków palców na dokumentach tożsamości czy wreszcie zbieranie, wykorzystywanie i przetwarzanie naszych danych osobowych przez agencje państwowe oraz firmy i przedsiębiorstwa współpracujące z organami publicznymi i samorządowymi, budzą w społeczeństwach coraz większy niepokój i rodzą szereg obaw. Autor Poddaństwa kobiet sprawę tę zdiagnozowałby bardzo prosto: władza państwowa zdobyła pozycję hegemoniczną, za pomocą nowoczesnych kanałów ograniczyła wolności przez nas wywalczone, wolność będąca celem jednostki znalazła się w odwrocie.
Największym niebezpieczeństwem, na jakie narażone są systemy demokratyczne – zdaniem Johna Stuarta Milla – miała być „tyrania większości”, ślepo zapatrzonej w demokratyzm proceduralny, przegłosowującej propozycje, wnioski i ustawy wbrew mniejszości czy mniejszościom, w których interesy takie ustawodawstwo mogłoby uderzać. Kryzys „woli ludu”, która miała być rzekomo ucieleśnieniem pragnień, dążeń i przekonań wszystkich obywateli, trzeba by wówczas rozumieć jako utożsamienie tejże „woli ludu” z wolą większości. Społeczeństwom współczesnym – tak się w każdym razie wydaje – udało się przezwyciężyć to niebezpieczeństwo. Wiele społeczeństw drobnymi krokami zmierza ku wyrugowaniu tego typu rozumienia „woli ludu”. Systematycznie postępuje proces poszerzania praw i swobód mniejszości narodowych i etnicznych, państwa promują ustawodawstwo związane z realizacją postulatu równouprawnienia obu płci, w wielu krajach prawa zdobywają mniejszości seksualne. Choć możemy w szczegółowych przypadkach ubolewać nad tym, że zmiany owe dokonują się zbyt wolno, to jednak – przyglądając się całościowo – dostrzec można, że idą one w kierunku zadowalającym prawdziwego liberała. Problem kryzysu „woli ludu” należałoby dziś umieścić w nieco innym miejscu.
Dzisiejszy kryzys „woli ludu” wiąże się nie tyle z zawłaszczaniem władzy przez parlamentarną bądź społeczną większość, ale w znaczniejszym stopniu z przekazywaniem coraz większej władzy organom nie posiadającym żadnej demokratycznej legitymacji bądź jedynie w nieznacznym stopniu przez demokratyczną reprezentację kontrolowanym. Dyktatura ekspertów i medialnie wykreowanych specjalistów oraz doradców jedynie w niewielkim stopniu oddaje skalę owego zjawiska. W większym stopniu dostrzegalne jest ono w takich sferach, jak służby specjalne, agencje wywiadowcze, transnarodowe korporacje i instytucje globalnej finansjery. Wszystkie one wywierają gigantyczny wpływ na działania poszczególnych państw światowych, niejednokrotnie decydują o rozpoczęciu bądź zakończeniu wojny w jakichś regionach świata, tworzą kolejne kanały kontroli obywatela, którego dopiero współcześnie możemy chyba adekwatnie nazwać „szarym” czy „maluczkim”. Realna władza w sposób początkowo nieuświadomiony i niekontrolowany wymknęła się rządzącym z rąk i dziś w większym już stopniu przypomina Foucaultowską „władzę rozproszoną”.
Wezwanie Milla do ochrony człowieka przed tyranią urzędnika, opinii publicznej, społecznych nastrojów oraz innych kanałów narzucania idei, poglądów i postaw, należałoby dziś poszerzyć i wymienić obok wiele innych czynników zagrażających wolności jednostki. Trudno jednak powiedzieć, na ile w ogóle budowanie jakiejkolwiek ochrony przez najnowocześniejszymi wynalazkami kontrolującymi człowieka jest jeszcze możliwe. Powodem przecież zawsze jest dobro obywatela i troska o jego bezpieczeństwo. Ograniczenie swobody poruszania się uzasadnia się koniecznością zatrzymania niebezpiecznych dla społeczeństw osobników. Zbieranie odcisków palców obywateli tłumaczy się jako metodę wyszukiwania i śledzenia potencjalnych terrorystów. Kamery w szkole to przecież nic więcej, jak troska o bezpieczeństwo naszych dzieci. Sami więc systematycznie godzimy się na ograniczanie naszej wolności w trosce o inne dobro. Sami godzimy się na przekazanie szczególnych uprawnień prezydentowi, ministrowi czy innemu urzędnikowi, godząc się jednocześnie, by żaden z nich nie musiał zdawać relacji z ich wykonywania ani nam, ani żadnemu innemu ciału wybranemu w demokratycznych wyborach. „Wola ludu” nie jest już wyznacznikiem politycznych działań, jej wyznacznikiem coraz częściej jest bezpieczeństwo, ochrona naszych dóbr, zdrowia bądź nawet życia.
Kolejny raz jednak wnioski nasze prowadzą do tej niewielkiej książeczki napisanej przez Johna Stuarta Milla w 1859 roku. Twierdzi on mianowicie w eseju O wolności, że „jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych. Jego własne dobro, fizyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem”. Współczesne organy władcze – państwowe bądź pozapaństwowe – już u autora dzieła O rządzie reprezentatywnym uzyskały prawo do interwencji i narzucenia siłą swojej dominacji nad pewną grupą ludzi, jeśli wymagało by tego dążenie do zapobieżenia krzywdzie innych ludzi. Sama ochrona interesów rządzących nie jest wystarczająca. Teza Milla jest jedynie kontynuacją Locke’owskiego wyznacznika, iż granicą wolności naszej, zawsze powinna być wolność drugiego człowieka. Państwo interweniujące usiłuje właśnie tego postulatu bronić.
Stąd właśnie u Milla założenie, iż każdy z nas przed państwem odpowiadać może tylko i wyłączenie za postępowanie względem innego człowieka, nigdy za postępowa
nie względem samego siebie. Współcześnie jednak – w świecie zglobalizowanym i opierającym na nakładających się na siebie Blumerowskich tysiącach i milionach sieci relacji międzyludzkich – coraz więcej działań ludzkich takowych relacji dotyka. Człowiek współczesny jest uwikłany w tak wiele współzależności, że trudno mu w ogóle oddzielić decydowanie o sobie od decydowania o innym człowieku. Tak na ulicy, w sklepie, autobusie, jak również w domu siedząc przy komputerze, napotykamy drugiego człowieka, kontaktujemy się z nim, rozmawiamy. Poszerza się tym samym sfera, w którą ingerować mogą mechanizmy państwa, gdyż poszerza się zakres naszego możliwego oddziaływania na drugiego człowieka. Już chociażby skontrolowanie naszego komputera przez odpowiednie służby nie będzie tak kontrowersyjne, jak byłoby dwadzieścia lat temu.
Władza wbrew „woli ludu” dopuszczalna jednakże byłaby w oparciu o Millowską zasadę użyteczności, w każdym razie w sensie teoretycznym. Potrafimy sobie bowiem wyobrazić sytuację, kiedy większość obywateli – w szczególności w sytuacji, kiedy ta większość nie posiada pełnej informacji na jakiś temat – nie potrafi podjąć decyzji, która skutkować by mogła maksymalnym dobrem maksymalnej liczby obywateli. Niektóre decyzje w państwach współczesnych – w szczególności w kwestiach bezpieczeństwa – podejmowane są w cieniu gabinetów, w oderwaniu od procedur demokratycznych, bez zasięgania opinii społeczeństwa, a niejednokrotnie także wbrew tejże opinii. Zasada utylitaryzmu pozwalałaby w uzasadnionych przypadkach odchodzić od procedur demokratycznych. Niebezpieczeństwo, jakie może za sobą pociągać dopuszczenie do takiej sytuacji, to całkowita niekontrolowalność organów władzy taką decyzję podejmujących. Władza podejmująca kroki nie uzgadniane ze społeczeństwem lub niezgodne z jego wolą traci społeczne zaufanie, staje się niewiarygodna.
Władza, która nie liczy się z obywatelem, nie tylko traci wiarygodność, ale podważa fundamenty samej demokracji rozumianej jako „władza ludu”, zaprzepaszcza ideę władzy stanowiącej emanację społeczeństwa. Państwo zarządzane przez taką władzę staje się jedynie marionetką prawdziwej demokracji. Obywatel odsuwa się od takiego państwa, nie chce z nim współpracować, nie chce z nim współdziałać, nie jest skłonny do podejmowania jakichkolwiek działań społecznych czy obywatelskich. Postawa wycofania i swoistej alienacji charakteryzuje obywateli państw, w których demokracja stała się tylko przykrywką dla procedur, które niejednokrotnie nie mają z demokracją nic wspólnego. Również brak zrozumienia owych procedur – które notabene mogą być jak najbardziej demokratycznymi, lecz nazbyt skomplikowanymi dla przysłowiowego „prostego obywatela” – budzić może nieufność i niechęć ze strony społeczeństwa. Aktywność obywatelska przestaje być postrzegana jako cnota, a jedynie jako forma współpracy z „obcą”, „niezrozumiałą”, „podejrzaną” władzą. Współczesne demokracje coraz częściej postrzegane są przez swoich obywateli właśnie jako „podejrzane”, co owocuje malejącą frekwencją wyborczą, brakiem współdziałania mieszkańców z samorządami lokalnymi, niechęcią do uczestniczenia w inicjatywach społecznych.
Przed pasywnością obywateli ostrzegał John Stuart Mill również w swoich rozważaniach nad wolnością. Zdając sobie doskonale sprawę z tego, że dysponująca dowolnie swoją wolnością jednostka może wybrać samotność i społeczne niezaangażowanie, doceniał jednakowoż ludzką aktywność, przejmując jednocześnie Arystotelesowską definicję człowieka jako zoon politicon – realizującego się w społeczeństwie i przez społeczeństwo. Przez to nazywa się Milla niejednokrotnie piewcą demokratycznego społeczeństwa obywatelskiego. Mówi Mill na łamach swojego eseju O wolności, że „osobnik może zaszkodzić innym nie tylko czynem ale i bezczynnością”. Tutaj również zawarty jest element, który powinien wystarczyć do sfalsyfikowania tezy o rzekomym „skrajnym indywidualizmie” myśli Milla i myśli całego liberalizmu demokratycznego. Jest wręcz odwrotnie, Mill szanuje ludzką wolność i prawo człowieka do wycofania się z życia społecznego, jednakże bardziej ceni społeczną aktywność, zaangażowanie w sprawy całego społeczeństwa, a w szczególności wspólnoty lokalnej. Jednostka w tej odmianie demoliberalizmu odpowiada nie tylko za siebie, ale również za innych członków wspólnot, do których należy – wobec czego w swoich działaniach kierować się powinna interesami całej wspólnoty.
Swoboda zrzeszania się obywateli – obok wolności sumienia i swobody gustów i zajęć – wskazywana jest przez brytyjskiego filozofa jako najważniejsza z wolności. Stąd wywnioskować można, że stowarzyszanie się z ludźmi uznawane jest za niezwykle ważne dla osiągnięcia przez jednostkę ludzką pełni swojego człowieczeństwa. Uprawnienie to wiąże się bowiem jednocześnie z prawem człowieka do dążenia do osiągnięcia własnego dobra, ale również z jego pomocą w budowie dobra innych ludzi, właśnie poprzez zrzeszanie się i stowarzyszanie. W społeczeństwie polskim brak chęci zrzeszania się i społeczna pasywność obywateli są dziedzictwem i reakcją na rzeczywistość komunistyczną, w której przynależność do różnej proweniencji państwowych organizacji była obowiązkiem. Po roku 1989 Polacy mogli cieszyć się prywatnością, korzystać ze swojego prawa do „nie-działania”, „nie-zaangażowania”, post factum wyrazić swój sprzeciw wobec państwa i jego instytucji, które przecież nie były już komunistyczne. Z innych przyczyn pasywność dopadła społeczeństwa dojrzałych demokracji.
Społeczną apatię w państwach dojrzałych demokracji liberalnych wiąże się często z wzrastającym poziomem dobrobytu i społecznego zadowolenia. Brak silnej motywacji do naciskania na władzę, aby ta doprowadziła do dużej zmiany społecznej bądź przeprowadziła w jakiejś sferze gruntowne reformy, sprawia, że ludzie zamykają się we własnych domach i skupiają na własnych sprawach. Zadowolenie z poziomu życia sprawia, że nie istnieje konieczność znacznej społecznej mobilizacji pod hasłami przeprowadzenia zmiany u sterów rządów. Solidne funkcjonowanie mechanizmów państwa prowadzi natomiast do tego, że rola organizacji społecznych w niektórych sferach życia nie jest aż tak istotna i nie wymaga tak dużego obywatelskiego zaangażowania. Nie wydaje się jednak, aby Mill zakładał, iż w tzw. „społeczeństwach dobrobytu” – gdyby oczywiście posługiwał się takim konstruktem teoretycznym – ludzie będą wycofywać się do przysłowiowej „samotni”, chociaż zapewne filozof uszanowałby takie ich działanie. Nie jest bowiem niczym złym skupienie się na sobie i swoich sprawach w sytuacji, kiedy nie czyni się jednocześnie szkody innym.
Silni w działaniu, słabi obojętnością Trzeba jednakże zdawać sobie zawsze sprawę, że – niezależnie od tego, czy apatia i pasywność obywatelska społeczeństw dojrzałych liberalnych demokracji wypływa z zadowolenia z poziomu życia, czy też raczej z nieufności do rządzących – demokracja jest systemem politycznym opierającym się na ludzie, wobec czego wymaga również owego ludu stałego uczestnictwa. Obywatel państwa demokratycznego ma prawo do nie uczestniczenia w niektórych formach bezpośredniego udziału obywateli w rządzeniu państwem – jednakże musi sobie tym samym zdawać sprawę, że władzę tę sprawować za niego będzie ktoś inny. Nie musi być ona sprawowana ze szkodą dla obywatela, który rezygnuje z uczestnictwa, tym samym jednak nie musi prowadzić do powiększenia jego dobra. Demokracja daje obywatelowi prawo do powiedzenia „nie”, ale – jak zresztą zauważał John Stuart Mill – po wielokroć nakłada na niego wielką odpowiedzialność: za siebie oraz za swoich współobywateli, za dobro i szczęście
swoje i współobywateli.
Ostatecznie na tym właśnie polega zarówno siła, jak i słabość współczesnej demokracji – i zauważał to już półtora wieku temu autor eseju O wolności: że daje prawo do bycia pasywnym obywatelem, a z drugiej strony cnotą czyni aktywność. Jest to jej siła, gdyż docenia się wolność ludzką i prawo jednostki do decydowania o sobie; jednocześnie pozwala się wycofać tym, dla których odpowiedzialność za drugiego człowieka byłaby zbyt dużym ciężarem lub zbyt trudnym wyzwaniem. Słabość jednak, ponieważ zezwala się na to, aby jednostka odsuwała się w cień i ciężarem troski o własny dobrobyt i bezpieczeństwo obarczała innych, a z drugiej strony istnieje również przyzwolenie, aby w życiu politycznym i publicznym uczestniczyli ludzie do tego się nie nadający, niegodni, niezdolni, nieuczciwi. Współistnienie w demokracji jej siły i słabości – podobnie jak współistnienie władzy i wolności oraz ciągła ich ze sobą rywalizacja – są niewątpliwie fundamentami współczesnego systemu demokratycznego, konstytuują go i nie pozwalają mu skostnieć.
Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: John_Watkins ., zdjęcie jest na licencji CC
Istotą liberalizmu społecznego jest prosty apel: „Żyj jak chcesz i pozwól innym żyć jak chcą”. Oczywiście, uprzedzając ataki wrogów liberalizmu, pamiętać należy o ograniczeniu sformułowanym przez Johna Stuarta Milla, że granicą wolności jednostki musi być wolność innych ludzi. Jeśli więc poglądami, które się głosi i działaniami, które się podejmuje, nie powoduje się w przestrzeni publicznej sytuacji ograniczających swobodę myślenia i działania innych ludzi, w szczególności powodujących czyjąś krzywdę, nic innego nie powinno nas ograniczać. Kierując się tą zasadą, jakże wiele norm prawnych i społeczno-kulturowych traci rację bytu, zwłaszcza tych mocno zakorzenionych w tradycji i dominującej religii. Z tego punktu widzenia, na przykład związki partnerskie, zwłaszcza osób tej samej płci, czy aborcja, nie powinny być przedmiotem regulacji prawnej ani oceny społecznej.
Jedynie tolerancja zapewnia egzekwowanie praw człowieka
Kim są ludzie kierujący się podstawową zasadą liberalizmu? Przede wszystkim są to ludzie wolni i świadomie moralni, bo nie nadużywający swojej wolności do krzywdzenia innych, którym pozostawiają taki sam zakres swobody myślenia i działania jak samym sobie. Są pozbawieni uprzedzeń, które innych tak często nastrajają wrogo do Bogu ducha winnych ludzi tylko dlatego, że różnią się pochodzeniem, orientacją seksualną, swoimi upodobaniami czy stylem życia. Dzięki braku tych uprzedzeń człowiek wolny jest otwarty na współdziałanie z każdym, kto dzięki swojej wiedzy i umiejętnościom może być pomocny w realizacji takiego czy innego celu. Nie znaczy to, że człowiek tolerancyjny i nie oceniający innych za ich osobiste wybory gotów jest tych innych naśladować i łatwo zmieniać swoje upodobania. Czyjeś poglądy i zachowania, chociaż nie powodujące niczyjej krzywdy, mogą mu się nie podobać ze względów estetycznych lub obyczajowych, ale przyznaje innym do nich prawo, bo dzięki temu, że ich nie krytykuje i ich nie zabrania, sam czuje się wolny. Przypomina się w tym miejscu słynne powiedzenie Woltera: „Zupełnie się nie zgadzam z twoimi poglądami, ale jestem gotów oddać życie, abyś mógł je głosić”.
W warunkach naturalnego pluralizmu postaw jedynie tolerancja zapewnia egzekwowanie praw człowieka. Rolą państwa i kultury społecznej jest reagowanie jedynie na przejawy ludzkiej krzywdy, czyli na ograniczanie praw człowieka. Ustrój, w którym konsekwentnie przestrzegana jest ta zasada nosi nazwę demokracji liberalnej, w której mamy do czynienia ze społeczeństwem obywatelskim, będącym skutkiem dominacji identyfikacji zadaniowej w kulturze społecznej. Przy tym typie identyfikacji ludzie łączą się ze sobą, aby realizować ważne społecznie cele dotyczące rozmaitych zadań, projektów i przedsięwzięć. Ten rodzaj identyfikacji jest otwarty na innych i nieantagonistyczny, typowy dla społeczeństwa obywatelskiego, gdzie ludzie łączą się w rozmaitych grupach zadaniowych, w których uczestnictwo jest zwykle tymczasowe. Takie cechy, jak pochodzenie etniczne, wyznanie, orientacja seksualna i inne cechy tożsamościowe nie mają tutaj znaczenia integracyjnego, liczą się bowiem tylko te, które sprzyjają realizacji wspólnego celu.
Ludzie, dla których najważniejsza jest wolność osobista, bo dzięki niej mogą realizować swoje plany życiowe we współpracy z ludźmi reprezentującymi różne środowiska, ale podzielającymi te same wartości, to ludzie dojrzali do demokracji liberalnej. Niestety, tacy ludzie nie stanowią większości nie tylko w państwach, w których od niedawna próbuje się wprowadzić ustrój demokracji liberalnej, ale także w państwach zachodnich, gdzie ustrój ten w większym lub mniejszym stopniu funkcjonuje od dawna. Gdyby było inaczej nigdy w Stanach Zjednoczonych Trump nie zostałby prezydentem, w Wielkiej Brytanii nie doszłoby do brexitu, a w wielu państwach Unii Europejskiej ruchy populistyczne i faszyzujące nie zyskałyby tak na znaczeniu. Powszechnie mówi się o kryzysie praw człowieka, będącym reakcją na liberalizm społeczny związany z restauracją idei oświeceniowych, zwłaszcza po II wojnie światowej.
Identyfikacja zadaniowa vs. identyfikacja tożsamościowa
Tej reakcji należało się spodziewać, biorąc pod uwagę, że identyfikacja zadaniowa w kulturze społecznej jest absolutną nowością w porównaniu z identyfikacją tożsamościową, która od tysiącleci jest narzędziem sprawowania władzy i kontroli społecznej nad jednostką. Identyfikacja tożsamościowa rodzi oczekiwanie, aby członkowie wspólnoty narodowej, wyznaniowej czy jakiejkolwiek innej podzielali te same wspólnotowe wzory kulturowe. Tak więc członkowie wspólnoty narodowej powinni reprezentować ten sam wzór patriotyzmu, a członkowie wspólnoty religijnej powinni tępić wszelkie odstępstwa od narzuconej im ortodoksji. To ten rodzaj identyfikacji sprawia, że ludziom nie wystarcza, że sami myślą i zachowują się w sposób, który im odpowiada, ale dążą do tego, aby inni myśleli i zachowywali się tak jak oni. Są to ludzie, dla których bezpieczeństwo jest ważniejsze niż wolność. Różnorodność jest przyczyną ich lęku, bo pozbawia poczucia pewności i siły, jaką daje jednolitość kulturowa środowiska, którego jest się członkiem. W przeciwieństwie do zadaniowej, identyfikacja tożsamościowa prowadzi do zamknięcia danej wspólnoty przed nowymi członkami i do antagonistycznego jej stosunku do swojego otoczenia, w którym upatruje się zagrożenia, a nie pomocy w czymkolwiek.
Od czasów plemiennych zawsze bano się obcych, którzy mogli najechać, pobić, zabrać dobytek i pozbawić ziemi lub terenów łowieckich. Ten strach przed obcymi utrwalił się genetycznie i do dzisiaj towarzyszy ludziom w kontaktach z obcymi. Dlatego za naturalne można uznać dążenie do ścisłej integracji w grupach etnicznych lub wyznaniowych, albo w obu tych grupach łącznie, czego przykładem może być zbitka pojęciowa „Polak-katolik”. Poczucie tożsamości z grupą chroni przed lękiem osamotnienia, ale wymaga podporządkowania się grupowym normom i wzorom zachowań. Daje to poczucie bezpieczeństwa, ale zarazem pozbawia wolności. Jednostka staje się bowiem integralną częścią grupy i musi reagować na wszystko, co dotyczy grupy jako całości, a niekoniecznie jej samej. Jeśli więc ktoś oskarża o coś grupę, oskarża zarazem wszystkich, którzy się z nią utożsamiają, choćby ze względu na czas i miejsce nie mieli nic wspólnego z przedmiotem oskarżenia. Tożsamość wymaga solidarności, czyli rezygnacji z osobistego sądu i wyboru, bo tylko wtedy grupa staje się silna i zdolna do przeciwstawienia się wrogiemu otoczeniu.
Czy można się dziwić, że władza czy to państwowa, czy kościelna, zawsze starała się wykorzystać ten strach przed czymś nowym i obcym dla swoich celów? Spośród tych celów najważniejszym było pozyskanie poparcia w jak najszerszych kręgach społecznych. Im więcej ludzi uwierzy w zagrożenia ze strony innych państw lub określonych grup społecznych wewnątrz kraju, tym łatwiej poświęcą oni własną wolność i zjednoczą się wokół władzy, która zapewnia im obronę przed tym, czego się boją. Im bardziej sugestywnie ludzie władzy potrafią przedstawić jakieś zagrożenie i im większe potrafią wzbudzić emocje, tym skuteczniej mogą wykorzystać wywołany strach i determinację.
Jarosław Kaczyński okazał się pilnym uczniem faszystowskiego ideologa Karla Szmidta, który strategię wywoływania strachu w społeczeństwie zalecał jako najbardziej skuteczną w pozyskiwaniu zwolenników. Kaczyński zarówno wtedy, gdy dążył do władzy, jak i podczas jej sprawowania, nie ustawał w mnożeniu wrogów zewnętrznych i wewnętrznych, strasząc nimi swoich zwolenników. To, co robił we właśnie zakończonej kampanii wyborczej zarówno on, jak i Morawiecki i pozostali jego akolici, strasząc skutkami dojścia do władzy opozycji demokratycznej, jest już tak absurdalne i infantylne, że może być wiarygodne tylko dla ślepych i głuchych na wszystko inne wyznawców PiS-u. Przykładem mogą być ostrzeżenia, że Unia Europejska nakaże nam jeść robaki zamiast mięsa i zabroni zbierania grzybów, Tusk odda połowę Polski Rosjanom, a drugą – Niemcom, zaś w naszych miastach płonąć będą budynki i samochody podpalane przez tabuny nielegalnych imigrantów.
Granica między racjonalnym patriotyzmem, a nacjonalizmem jest cienka
Żeby straszenie przyniosło oczekiwane efekty, trzeba równocześnie wspomagać identyfikację tożsamościową. Nic tak bowiem nie wspomaga władzy jak patriotyczne lub religijne wzmożenie narodowe. Strach w połączeniu z identyfikacją tożsamościową jest pożywką dla najgorszych, najbardziej zbrodniczych ideologii, jakimi są nacjonalizm, fundamentalizm religijny, rasizm, antysemityzm czy wreszcie faszyzm. Oczywiście, nie zawsze muszą one dominować w społeczeństwie, ale należy pamiętać, że granica między racjonalnym patriotyzmem, a nacjonalizmem jest cienka. Aby ją przekroczyć, wystarczy poddać się emocjonalnym porywom. Autorytarna władza zawsze do tego dąży, aby podporządkowanych im ludzi uczynić zaangażowanymi wykonawcami jej celów, którzy będą gotowi popełniać największe zbrodnie i nawet oddać własne życie w przekonaniu, że służą świętej sprawie. Temu właśnie służy sakralizacja identyfikacji tożsamościowej. Stąd jakże częsta jest bogoojczyźniana retoryka, obfitująca w akty strzeliste miłości do Boga i ojczyzny, tworzenie mitów, baśni i legend dla pokrzepienia serc. Ta retoryka ma zdolność porywania ludzi. Ulegają jej, przynajmniej w części, także ludzie skądinąd racjonalni i skłonni raczej preferować identyfikację zadaniową. Jednak emocjonalna presja większości i obawa o posądzenie o brak patriotyzmu skłania często do uczestnictwa w dziwacznych rytuałach oddawania czci chimerze zwanej polskością. Artur Schopenhauer nazwał ten rodzaj narracji zatrutą strawą niszczącą umysły.
Egzaltowana narracja jest jednak tylko pierwszym krokiem w kierunku pozbawienia ludzi krytycznego, indywidualnego oglądu zdarzeń. Ten drugi krok polega na wpojeniu im skrajnie subiektywnego i nadwrażliwego reagowania na oceny faktów niezgodne z idealistycznym wzorcem polskości. Pod nazwą polityki historycznej upowszechniany jest skrajny subiektywizm ocen faktów historycznych, a także bieżących zdarzeń. Celem jest odróżnienie swoich, zawsze dobrych, szlachetnych i przez to krzywdzonych przez złych i podłych przedstawicieli innych nacji i wewnętrznych wrogów politycznych. Pod rządami Zjednoczonej Prawicy doszło nawet do tego, że za krytyczne uwagi pod adresem Polski i Polaków w dowolnym okresie historycznym grozi odpowiedzialność karna. Kuriozalna nowelizacja ustawy o IPN pod naciskiem międzynarodowego otoczenia została wprawdzie wycofana, co nie znaczy, że w stosunku do własnych obywateli władza zrezygnowała z rozmaitych form nacisku, aby ich oduczyć podporządkowania się „pedagogice wstydu” w stosunku do polskiego narodu. Głowy podnieśli będący na usługach tej władzy „obrońcy polskości”, ludzie cyniczni lub przewrażliwieni na punkcie polskiego honoru, polskiego munduru i polskiej prawości, którzy skłonni są zaprzeczać oczywistym faktom. Do tych ludzi należą członkowie rządu, którzy upowszechniają kłamstwa tak miłe uszu szowinistycznie nastawionej części społeczeństwa, spragnionej dumy z przynależności do wyjątkowego narodu. Próby krytyki wyników badań historycznych nad Holokaustem i zniechęcanie naukowców i ośrodków naukowych przez rozmaite szykany i odmowę finansowania badań dotyczących tej problematyki, oznaczają znaną z czasów komunistycznych zamianę nauki w propagandę. Świetny film Agnieszki Holland „Zielona granica” pokazujący tragedię ludzi na granicy z Białorusią, został przez pisowską władzę okrzyknięty antypolskim, a na reżyserkę spadł grad najbardziej obrzydliwego, chamskiego hejtu ze strony przedstawicieli najwyższych władz państwowych – prezydenta, premiera i ministra sprawiedliwości. Trudno się dziwić tej wściekłości, bo to oni właśnie są tej tragedii winni, nie potrafiąc w sposób humanitarny rozwiązać problemu, przed którym postawił polskie władze bandycki plan Łukaszenki. To oni splamili polski mundur stawiając Straż Graniczną, wojsko i policję przed dylematami moralnymi, które zawsze wydobywają z ludzi najgorsze instynkty, tłumione i zagłuszane cyniczną propagandą o powinności obrony polskich granic, patriotyzmie, honorze i tym podobnych wzniosłych banałów.
Niestety ludzie zarażeni bogoojczyźnianą narracją, pozbawieni krytycznego osądu, bo przekonani, że prawdziwy Polak zawsze jest uczciwy i dobry, chętnie wierzą w te bajki i tłumią w sobie wszelkie humanistyczne skrupuły i odruchy. W końcu jak wielu z nas odważy się przyznać, że nie abstrakcyjna Polska jest najważniejsza, ale konkretny człowiek, bez względu na miejsce urodzenia, kolor skóry, wyznanie czy orientację seksualną? Populistyczna większość traktująca identyfikację tożsamościową jako podstawę patriotyzmu, natychmiast nazwałaby tych, którzy tak sądzą zdrajcami i zaprzańcami. Prawdziwy Polak nie powinien za dużo myśleć, bo myślenie często prowadzi na manowce. Prawdziwy Polak powinien mieć utrwalone przez prawicowych ideologów, takich jak autor podręcznika Roszkowski czy minister Czarnek, gotowe wzory reagowania na różne sytuacje i kierować się sercem i wiarą, a nie złudnym rozumem, nie wspominając już o demoralizujących wytycznych liberalizmu. Im Polak będzie bardziej ograniczony i bezmyślny, tym bardziej będzie przydatny w służbie autorytarnej władzy.
Jest wreszcie trzeci krok autorytarnej władzy, który polega na wykorzystaniu już dobrze przygotowanych swoich zwolenników do szczucia na tych, których władza uważa za swoich wrogów. Ludzie odpowiednio wystraszeni, zakochani w heroicznej wizji polskości i przekonani, że honor, dobro i racja zawsze są po ich stronie, ochoczo staną do walki z wszystkimi, których władza im wskaże. Jeszcze na razie nie muszą ich bić i do nich strzelać, jeszcze wystarczy opluwać ich jadem nienawiści, który przedstawiciele władzy sączą im codziennie w swoich mediach. Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy nie miała przyjaciół w otoczeniu międzynarodowym, bo cóż znaczy Orbán i kilku przywódców faszyzujących partii w Europie Zachodniej. Kaczyński przy swojej chorobliwej megalomanii potrafił pokłócić się z każdym, kto ma odmienne zdanie choćby w drobnej sprawie. Ostatnio spotkało to nawet Ukrainę. Trudno mu nie stracić kontaktu z rzeczywistością i nie pleść bzdur, skoro całą zagranicę i co najmniej połowę Polski uważa za wrogów, bo nie uznają jego szczytnych celów i osobistej doskonałości.
Model patriotyzmu nie może być dłużej oparty na identyfikacji tożsamościowej
Rozwój techniki, a zwłaszcza rewolucja informacyjna spowodowały, że dawny model państwa narodowego, jako tworu zamkniętego i egoistycznego, dbającego wyłącznie o własne interesy stał się przeżytkiem. Dziś każde państwo, aby przetrwać, uczestniczyć musi w międzynarodowej sieci współpracy. W związku z tym zmienił się również model patriotyzmu, który nie może być dłużej oparty na identyfikacji tożsamościowej. Zamiast niej potrzebna jest identyfikacja zadaniowa, przy której unieważniane są granice państw, bo partnerów do współpracy poszukuje się na całym świecie. Nie duma z przynależności narodowej jest przy tym ważna, tylko tolerancja, empatia i zaufanie do innych.
Autor zdjęcia: Dawid Małecki
Dla prawidłowego funkcjonowania ustroju państwa konieczna jest odpowiednia dla tego ustroju kultura społeczna. Ta kultura może być wynikiem oddziaływania pozaustrojowych czynników i wówczas jest ona podstawą zmiany dotychczasowego ustroju na taki, który tej kulturze odpowiada, albo też może być ona skutkiem kulturotwórczego oddziaływania ustroju istniejącego. Dążenie społeczeństwa ukraińskiego do niezależności od wpływów rosyjskich i do związku z Zachodem, jest przykładem tej pierwszej możliwości, prowadzi bowiem od autorytaryzmu do ustroju demokracji liberalnej. Z kolei ustrój autorytarny w Rosji, wspomagany terrorem i propagandą, to przykład kształtowania kultury społecznej, będącej fundamentem tego ustroju.
Skuteczność wpływu kultury społecznej na zmianę ustroju państwa zależy jednak od tego czy te wzory są w praktyce realizowane w życiu społecznym, czy tylko deklarowane. Deklarowane przywiązanie do określonych wzorów myślenia i zachowania może bowiem wynikać z powierzchownej oceny ich atrakcyjności, a nie z faktycznego stosowania się do nich, co wymaga odrzucenia mocno niekiedy utrwalonych stereotypów kulturowych. W sytuacji wyłącznie deklaratywnego poparcia zmian ustrojowych w wypadku przechodzenia od ustroju autorytarnego do demokratycznego, czego przykładem jest Polska i inne kraje dawnej tak zwanej „demokracji ludowej”, zmiana kulturowa zwykle nie nadąża za formalną zmianą ustroju. Zmiany w kulturze następują powoli i często pojawiają się nawroty do dawnej mentalności. Zmiana ta poza tym zachodzi nierównomiernie w różnych środowiskach społecznych. W Polsce po przeszło trzydziestu latach od formalnej zmiany ustroju kultura społeczna właściwa dla demokracji liberalnej powinna być już w znacznym stopniu upowszechniona. Powód, dla którego tak nie jest, wynika z jednej strony z błędów popełnianych przez rządy liberalne, które doprowadziły do zbyt dużego zróżnicowania poziomu życia obywateli, z których część nie tylko nie stała się beneficjentami transformacji ustrojowej, ale poniosła wyłącznie jej koszty. Z drugiej strony natomiast, ale w ścisłym połączeniu z tym pierwszym powodem, pojawiły się ugrupowania polityczne przeciwne demokracji liberalnej, o charakterze populistycznym i nacjonalistycznym, korzystające w znacznym stopniu ze wsparcia Kościoła katolickiego.
Mimo że Polska pod rządami Zjednoczonej Prawicy brnie coraz bardziej w kierunku ustroju autorytarnego, oddalając się od demokracji liberalnej, warto uświadomić sobie, jakie wzory kulturowe są niezbędne w społeczeństwie, aby ono rozumiało ustrój demokracji liberalnej i dobrze się w nim czuło. Jest to potrzebne po to, aby w środowiskach liberalnych w pełni uświadomić sobie potrzebę takiego ukierunkowania edukacji i pedagogiki społecznej, które przyczyni się do szerokiego upowszechnienia odpowiednich wzorów kulturowych, kiedy Zjednoczona Prawica straci władzę. Jest to również potrzebne po to, aby uświadomić sobie jak wielka jest luka kulturowa w Polsce między kulturą pożądaną, jeśli chcemy być krajem Zachodu, a kulturą istniejącą, będącą dziwną mieszanką wzorów z okresu przedwojennego i z czasu PRL-u.
To, co w szczególny sposób wyróżnia ustrój demokracji liberalnej, to fakt, że jest on jedynym ustrojem, w którym państwo służy swoim obywatelom, a nie odwrotnie, jak w przypadku państwa wyznaniowego, gdzie zarówno państwo, jak i obywatele służyć mają Bogu, a w rzeczywistości instytucji Kościoła, państwa autorytarnego, gdzie obywatele służą wodzowi lub warstwie uprzywilejowanej, czy państwa totalitarnego, gdzie obywatele służą ideologii.
Na kulturę społeczną składają się trzy elementy. Po pierwsze jest to określona hierarchia wartości, po drugie, wynikające z tych wartości normy moralne i obyczajowe, i wreszcie po trzecie – wynikające z tych norm wzory zachowań.
Najważniejszą wartością, znajdującą się na szczycie hierarchii, którą powinien kierować się aparat władzy państwowej w demokracji liberalnej jest wolność jednostki ludzkiej. Według klasycznej interpretacji Johna Stuarta Milla, chodzi o powiązanie swobody wyboru sposobu życia z odpowiedzialnością za innych. Granicą wolności człowieka jest zatem ograniczenie wolności innych ludzi. Wolność polega zatem na wykształceniu wewnętrznej kultury indywidualności, na którą składają się prospołeczne zasady moralne.
W państwach autorytarnych wolności przeciwstawia się bezpieczeństwo. Wolność obywateli jest bowiem nie do pogodzenia z wolą władzy uczynienia z nich bezwolnych uczestników systemu, łatwo podporządkowujących się jej wymaganiom. Bezpieczeństwo ma w tych warunkach być wartością, którą obywatele otrzymują w zamian za rezygnację z wolności. Władza oferuje im tę wartość, wskazując licznych wrogów i własną siłę zdolną do obrony obywateli przed nimi. Wolność wymaga od człowieka aktywności, aby ją wykorzystać zgodnie ze swoimi celami. Bezpieczeństwo i świadomość posiadania opiekuna z tej aktywności zwalnia. Niestety w Polsce jest wiele ludzi, którzy zamiast osobistej aktywności wolą opiekę ze strony państwa. Gdyby było inaczej, PiS nigdy by nie doszedł do władzy.
Realizacja wartości, jaką jest wolność, wymaga akceptacji trzech innych wartości, które wolność tę konstytuują. Są to: egalitaryzm, pluralizm i aktywizm.
Egalitaryzm
Egalitaryzm bezpośrednio nawiązuje do definicji wolności według Milla. Nierówne traktowanie ludzi oznacza bowiem, że część z nich pozbawiona będzie wolności częściowo lub całkowicie. Egalitaryzm związany jest z pojęciem sprawiedliwości, w której wyróżnić można trzy jej aspekty: dystrybucyjny, który dotyczy sprawiedliwego (w tym wypadku nie zawsze równego) podziału korzyści, zasobów i obowiązków; proceduralny, który określa tryb rozwiązywania konfliktu interesów; oraz interakcyjny, który dotyczy właściwego sposobu postępowania wobec innych ludzi. Stosownie do tego podziału wyróżnić należy egalitaryzm ekonomiczny, który oznacza dążenie do niwelowania różnic w poziomach zamożności, jeśli nie wynikają one z różnicy nakładów i efektów pracy; egalitaryzm prawny, czyli równość obywateli wobec prawa; oraz egalitaryzm społeczny, oznaczający szacunek i poczucie godności wszystkim uczestnikom relacji społecznych.
W demokracji liberalnej formalne rozwiązania ustrojowe służące wartości egalitaryzmu to progresywny system podatkowy i praworządność, którą charakteryzuje ochrona praw człowieka, trójpodział władz oraz niezawisłość władzy sądowniczej i instytucji demokratycznych.
Do bardziej szczegółowych wzorów kulturowych wspierających wartość egalitaryzmu należy zaliczyć dwie normy moralne i wynikające z nich dwa wzory zachowania. Pierwszą z nich jest norma przestrzegania prawa. Niezależnie od tego czy dany przepis jest wygodny, czy niewygodny, korzystny lub nie, obywatel ma moralny obowiązek stosowania się do niego. Z normy tej wynika wzór zachowania, jakim jest sygnalizowanie przypadków łamania prawa przez innych ludzi lub instytucje. Drugą normą moralną jest obiektywizm ocen stosowany wobec ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o odrzucenie wszelkich preferencji i stereotypów wynikających z uprzedzeń, partykularyzmu, kolesiostwa i nepotyzmu. Z normy tej wynika wzór zachowania polegający na reagowaniu na wszelkie przejawy dyskryminacji z jakiegokolwiek powodu.
Jeśli po odzyskaniu niepodległości w 1989 roku, a zwłaszcza podczas starań o wejście do Unii Europejskiej w 2004 roku, pojawiły się pewne próby upowszechniania wzorów kulturowych właściwych dla demokracji liberalnej, to po dojściu do władzy Prawa i Sprawiedliwości, zwłaszcza po 2015 roku, nastąpił widoczny regres kulturowy. Został on spowodowany wysiłkami na rzecz zmiany ustrojowej, czemu służyła reforma sądownictwa dokonywana z pogwałceniem konstytucji i prawa unijnego. W jej rezultacie zrezygnowano z ochrony praw człowieka, trójpodziału władzy i niezawisłości sądów oraz innych instytucji, które w demokracji liberalnej muszą być niezależne od władzy wykonawczej.
Doszło do tego, że bezczelne łamanie prawa przez władzę i dostosowywanie go do własnych zamierzeń, w szerokich kręgach społecznych nie robi większego wrażenia. Często można się spotkać z przekonaniem, że rządy prawa to utopia, bo to władza rządzi prawem. Co więcej, łamanie prawa przez rządzących jest niekiedy przedmiotem podziwu dla ich sprytu i pomysłowości. To zupełnie tak, jak podziwianie złodziei samochodów za ich techniczną maestrię. Rządy PiS-u prowadzą więc do postępującej demoralizacji społecznej, skoro konstytucję i wynikające z niej regulacje prawne traktuje się jak przedmiot gry politycznej. Informowanie organów ścigania o postępowaniu niezgodnym z prawem, znów jak dawniej w czasach okupacji i PRL-u, traktowane jest jako niemoralne donosicielstwo.
Rządzenie Zjednoczonej Prawicy przez dzielenie społeczeństwa i wskazywanie wrogów przekreśla normę obiektywizmu ocen, a co za tym idzie egalitaryzm społeczny. Napiętnowani stają się ludzie LGBT+, uchodźcy z krajów egzotycznych, ateiści, przeciwni nacjonalizmowi zwolennicy lewicy i liberałowie. Zamiast walczyć z uprzedzeniami, prawicowa władza je wzmacnia. Kształtowane w ten sposób kulturowe wzory zachowań wyrażane są przez nacjonalistyczne bojówki w przemocy słownej i fizycznej w stosunku do ludzi odbiegających od modelu Polaka – katolika.
Pluralizm
Pluralizm, czyli różnorodność społeczna, charakteryzująca się rozproszeniem poglądów, stylów życia, wierzeń i ideałów, jest niezbędnym warunkiem poczucia wolności. „Żyj jak chcesz i pozwól innym tak żyć” to jedno z podstawowych haseł liberalnej kultury społecznej, oczywiście zawsze z zastrzeżeniem, że wybrany sposób funkcjonowania w społeczeństwie nie ogranicza innym swobody wyboru. Różnorodność kulturowa społeczeństwa, wynikająca z wielonarodowości, jest znanym od dawna czynnikiem prorozwojowym. Krzyżowanie się rozmaitych punktów widzenia i zwyczajów sprzyja bowiem twórczości, w przeciwieństwie do społeczeństwa kulturowo homogenicznego.
Różnorodność społeczna jest trudna do zaakceptowania dla władzy autorytarnej, która zawsze dąży do jednolitego modelu społecznego, który będzie najbardziej sprzyjał jej celom. Wrogiem różnorodności jest fundamentalizm religijny lub ideologiczny. Oznacza on brak zgody na odstępstwa ludzi od przyjętych za właściwe wzorów myślenia i zachowania, w trosce o stworzenie idealnego modelu funkcjonowania państwa. Tymczasem ludzka omylność i różnorodność potrzeb przekreślają możliwość stworzenia świata idealnego. Żadna jednolita totalna koncepcja ładu społecznego jest zatem nie do przyjęcia. Negatywny stosunek do pluralizmu wynika też z niskiej tolerancji niepewności i wyraża się w tendencji do maksymalnego upraszczania procesów poznawczych. Dążenie do prostoty jest w istocie próbą realizacji stanu idealnego, który – jako taki – ma charakter ponadczasowy i uniwersalny.
Prawa człowieka jako jednostki mogą być chronione tylko w warunkach społecznego pluralizmu i tolerancji. Rozwiązaniem ustrojowym służącym wartości pluralizmu jest ideologiczna neutralność władzy państwowej. Odnosi się to nie tylko do zakazu jakiejkolwiek indoktrynacji ideologicznej w instytucjach państwowych, ale przede wszystkim do systemu prawa. W systemie tym trzeba unikać wszelkich nakazów i zakazów pochodzenia religijnego lub ideologicznego ograniczających wolność jednostki ludzkiej.
Pluralizm społeczny oznacza heterogeniczną kulturę społeczną. W tej różnorodności wzorów kulturowych muszą jednak dominować dwie normy społeczne: moralna i obyczajowa oraz trzy wzory zachowań, które wspierają wartość pluralizmu. Jest to norma moralna tolerancji, która ma w tym wypadku zasadnicze znaczenie. Ta norma stawia ludziom trudne wymagania; trzeba tolerować (co nie znaczy zgadzać się z nimi) zachowania i poglądy, których się nie rozumie lub które z różnych powodów budzą sprzeciw. Ale taka właśnie jest natura demokracji, w której wolność jest dla wszystkich, a nie tylko dla wybranych. Normą obyczajową jest natomiast relatywizm ocen dotyczących ludzi i sytuacji. Chodzi tutaj o uwzględnianie kontekstu i rozmaitych uwarunkowań dotyczących przedmiotu oceny. Ów relatywizm oznacza więc konieczność odejścia od stereotypów i nawyków, dzięki którym wielu ludzi postrzega wyobrażony obraz świata. Przykładem typowych błędów poznawczych wynikających z braku relatywizmu jest petryfikacja będąca skłonnością do niedostrzegania zmian, jakim obiekty podlegają w czasie. Dotyczy to zwłaszcza postaw i poglądów ludzi. Drugim typowym błędem jest generalizacja, przejawiająca się na przykład w przenoszeniu negatywnej oceny twórcy także na jego dzieła, czy w przekonaniu, że człowiek dopuszczający się czynów niemoralnych szkodzi reputacji grupy społecznej, której jest członkiem, lub na odwrót – negatywna ocena przypisana grupie społecznej przekłada się na negatywny stosunek do każdego z jej członków.
Wzorem zachowania wynikającym z normy tolerancji jest dostrzeganie i reagowanie na sytuacje, w których czyjeś zachowanie lub poglądy mogą prowadzić do czyjejś krzywdy. Tolerancja ma swoje granice. Krzywdą jest jednak zagrożenie czyjegoś bezpieczeństwa, a nie głoszenie poglądów, które komuś mogą być niemiłe. Wolność słowa jest cechą pluralizmu i w ogóle demokracji liberalnej. Kiedy jednak głoszony pogląd sieje nienawiść, która może spowodować fizyczne ataki lub społeczny ostracyzm i śmierć cywilną wobec członków danej grupy społecznej, wówczas jego głoszenia należy zabronić.
W przypadku obyczajowej normy relatywizmu ocen, wynikają z niej dwa kulturowe wzory zachowań. Pierwszym jest wymóg koncyliacyjności i dążenia do kompromisu w rozmaitych sporach społecznych. Spierające się strony nie mogą względem siebie przyjmować wrogiej postawy. Natura demokracji polega na tym, że ciągle trzeba coś uzgadniać, kogoś przekonywać i być gotowym do ustępstw i kompromisów. Drugim wzorem zachowań jest wstrzemięźliwość argumentacyjna w relacjach społecznych. Zasada argumentacyjnej wstrzemięźliwości nawołuje, aby uczestnicy publicznego dyskursu zrezygnowali z głębszych ideologicznych uzasadnień swoich zamierzeń, ograniczając się jedynie do konkluzji praktycznych. Wtedy łatwiej o znalezienie kompromisowego rozwiązania. Trudno bowiem oczekiwać, aby ktoś mógł zaakceptować rozwiązanie oparte na zasadach ideologicznych czy religijnych, których on nie uznaje, jak w przypadku sporu o dopuszczalność aborcji lub eutanazji.
Nie ulega wątpliwości, że mimo formalnej akceptacji pluralizmu, polityka Zjednoczonej Prawicy nie służy realizacji tej wartości. Rządzące w Polsce środowisko polityczne nie próbuje być ideologicznie neutralne. Nacjonalizm i katolicyzm są jednoznacznie preferowane w szkolnictwie i w praktyce wymiaru sprawiedliwości. Wypowiedzi i działania ministrów Czarnka i Ziobry nie pozostawiają żadnej wątpliwości i prowadzą wprost do organizacyjnej i prawnej ochrony popieranych postaw i wydarzeń, przy jednoczesnym gorliwym ściganiu tych, którzy nie mieszczą się w prawicowej ideologii. System prawa również zasadniczo odbiega od wymagań demokracji liberalnej, ponieważ wiele ustaw i przepisów ma genezę religijną, co sprawia, że ograniczają one wolność części obywateli, wnikając głęboko w sferę ich życia prywatnego. Przykładem mogą być sprawy aborcji czy antykoncepcji, które w państwie demokracji liberalnej nie powinny w ogóle podlegać regulacji prawnej.
Odejściu od wartości pluralizmu służy również wspomniana już zasada „dziel i rządź”, stosowana przez Zjednoczoną Prawicę. Prowadzi ona do podziału społeczeństwa na wrogie wobec siebie grupy, w których normy tolerancji i relatywizmu nie są stosowane.
Aktywizm
Aktywizm jest wartością, dzięki której realizuje się wolność człowieka. Egalitaryzm i pluralizm są warunkami wolności, natomiast aktywizm jest jej wyrazem. Chodzi więc o działania, które dają poczucie sprawstwa. Realizacja wartości, jaką jest aktywizm, pozwala człowiekowi osiągać zamierzone cele. Im bardziej te cele są ambitne, tym bardziej ich osiągnięcie wymaga przekraczania osobistych ograniczeń. Najczęściej zatem aktywizm oznacza umiejętność współpracy z innymi ludźmi, dzięki czemu można realizować cele, które są nieosiągalne w działaniu indywidualnym.
Rozwiązania ustrojowe sprzyjające upowszechnianiu wartości aktywizmu to stosowanie przez państwo zasady pomocniczości poprzez decentralizację i wzmacnianie samorządności lokalnej oraz wspomaganie organizacji pozarządowych. W rezultacie tworzenia tych warunków następuje rozwój społeczeństwa obywatelskiego. Sytuacja, w której ludzie łączą się dla realizacji rozmaitych projektów mających na celu poprawę jakości życia i rozwiązywanie większości problemów na szczeblu lokalnym, oznacza tworzenie oddolnego porządku społecznego, w czym wyraża się istota demokracji liberalnej.
Warunkiem rozwoju społeczeństwa obywatelskiego są nie tylko wspomagające działania władzy państwowej, ale również określona kultura społeczna sprzyjająca obywatelskiej dojrzałości. Jej charakterystyczną cechą jest wysoki poziom zainteresowania życiem społecznym i funkcjonowaniem państwa. Jest to cecha wymierzona przeciwko obojętności na sprawy, które nie dotyczą ludzi bezpośrednio, czyli zamykania się w kręgu własnych osobistych spraw. Drugą istotną cechą tej kultury jest wysoki poziom zaufania w społeczeństwie, bez którego współpraca i wspólne rozwiązywanie problemów są niemożliwe.
Kultura aktywizmu opiera się zatem na dwóch normach społecznych. Pierwszą jest norma moralna wrażliwości społecznej, która oznacza zainteresowanie sprawami dziejącymi się nie tylko w obszarze własnej aktywności, ale i znajdującymi się poza tym obszarem. Wzorem zachowania, który z tej normy bezpośrednio wynika jest obowiązek spieszenia z pomocą, gdy komuś dzieje się krzywda. Nie ma przy tym znaczenia czy osoby krzywdzone należą do naszej, czy do obcej grupy społecznej.
Drugą normą społeczną wspierającą wartość aktywizmu jest norma obyczajowa identyfikacji dystrybutywnej. Identyfikacja dystrybutywna jest przeciwieństwem identyfikacji kolektywnej, która wymaga wyraźnie określonego zwornika, którym może być jakaś idea, na przykład patriotyzm, lub osoba, skupiająca wokół siebie swoich wyznawców, jak przywódca charyzmatyczny. Do tego typu identyfikacji dążą zwykle przywódcy autorytarni. W demokracji liberalnej potrzebna jest identyfikacja dystrybutywna, która oznacza solidarność jednostki z poszczególnymi członkami grupy, którzy mają podobne interesy lub znajdują się w podobnej sytuacji. Ten typ identyfikacji ma miejsce wtedy, gdy członkowie grupy muszą polegać na wzajemnej kooperacji, jeśli każdy z nich chce osiągnąć swoje cele. Identyfikacja dystrybutywna oznacza tworzenie się grup społecznych w celu realizacji przedsięwzięć dających korzyści wszystkim uczestnikom. Przedmiotem identyfikacji nie jest tu zatem nadrzędna idea, której ludzie mają służyć, ale wspólnota interesów ludzi, którzy, dzięki ekwiwalentności wymiany zasobów, którymi dysponują, mogą sobie wzajemnie pomóc. Ten typ identyfikacji jest na ogół mniej trwały od identyfikacji kolektywnej, ponieważ możliwości wzajemnej pomocy zwykle szybko się wyczerpują i drogi uczestników grupy się rozchodzą. Kulturowym wzorem zachowania wynikającym z identyfikacji dystrybutywnej są otwartość w relacjach społecznych i zaufanie do uczestników grupy.
Formalnie rząd PiS-u nie wyeliminował warunków aktywizmu. Nadal są samorządy lokalne i organizacje pozarządowe. Niemniej jednak centralistyczna i ideologicznie skażona polityka tego rządu znacznie te warunki pogorszyła. Samorządom ograniczono zasilanie finansowe. Zasilanie to zostało w dodatku zróżnicowane. Na większą pomoc ze strony państwa mogą liczyć tylko te samorządy i organizacje pozarządowe, które w pełni realizują cele władzy PiS-u. Pozostałe muszą sobie radzić same. Trudno także o rozwój społeczeństwa obywatelskiego, gdy ustawicznie dzieli się środowiska społeczne na dobre i złe, na patriotów i zdrajców, na propolskie i antypolskie.
Zjawiskiem pozytywnym, świadczącym o dużej wrażliwości społecznej, była spontaniczna pomoc udzielana uchodźcom z Ukrainy. W tym samym jednak czasie sondaże wskazują, że większość polskiego społeczeństwa popiera represyjną politykę rządu w stosunku do uchodźców na granicy z Białorusią. Tłumaczenie tego bliskością kulturową Ukraińców w przeciwieństwie do uchodźców z Syrii, Afganistanu czy Afryki, podważa wartość tej wrażliwości i świadczy o uprzedzeniach rasistowskich.
Potwierdza się też stara teza socjologiczna o luce identyfikacyjnej w polskim społeczeństwie. Polki i Polacy identyfikują się bowiem przede wszystkim ze swoim najbliższym otoczeniem społecznym i z całym narodem. Rzadko natomiast identyfikują się z pośrednimi obszarami funkcjonowania państwa. Dominuje zatem w polskiej obyczajowości identyfikacja kolektywna, a nie dystrybutywna, na której bazuje społeczeństwo obywatelskie. W związku z tym nie dziwi brak zaufania i otwartości w relacjach społecznych. Wyniki badań wskazują, że pod względem tego kulturowego wzoru zachowania zajmujemy ostatnie miejsce w Europie.
Autor zdjęcia: Maciej Nux
—
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.
Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.
Przemoc i tożsamość
Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?
Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.
W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.
Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?
Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.
Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.
W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.
Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?
Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.
To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.
Rewolucja praw człowieka
Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.
Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.
Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.
Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.
Niszczycielska natura
Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.
Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.
Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.
Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.
Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.
Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.
W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.
Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.
Agon i pluralizm
Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.
Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.
Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.
Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.
Daleko od i do jedności
Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.
Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.
Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.
Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.
Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.
W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.
Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.
Różnice osobowości
Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.
Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.
Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.
W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.
Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.
W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.
Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.
Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.
Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.
Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.
Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.
To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.
Starzeję się i coraz mniej lubię współczesny świat. Naczelnym objawem mojego osobistego kryzysu wieku średniego jest nostalgia za latami 90-tymi. Zbyt głęboko uwierzyłem, że wszystko wtedy było lepsze, aby ktokolwiek mógł mnie jeszcze z tego błędu wyprowadzić. Żył Kurt Cobain, a teraz nie żyje. Co tydzień publikowano po kilka płyt ze świetną muzyką, a teraz dzieje się to może raz, dwa razy na kwartał. Mogłem naprzykrzać się ojcu, a teraz to mi się naprzykrza. Wolny rynek był modny, a teraz modne są depresje. Poprawność polityczna polegała wtedy na tym, że się z uprzejmości i dobrowolnie mówiło np. „osoba z nadwagą” (zamiast „grubas”), a dziś polega na tym, że strasznie wielu rzeczy powiedzieć w ogóle nie można, bo ryzykuje się nalotem twitterowej Policji Myśli (poza tym wskutek każdego tweeta potencjalnie setki osób mogą rozważać samobójstwo, więc sumienie nie pozwala za szeroko otwierać pyska). W końcu, wtedy dekoltami i nogami świeciły gwiazdy kina z mojego pokolenia, a dziś czynią to panny o dwie i pół dekady młodsze, co skłania do ostrożności procesowej przy nieopacznym kontakcie z tego rodzaju materiałami.
Ale każdy ma swoją nostalgię, a specjalistami od nostalgii są prawicowi konserwatyści (cały ich światopogląd to w zasadzie jedna wielka nostalgia). Ostatnio mamy erupcję marzeń o powrocie do takich lat 90-tych, jakimi zapamiętali je prawicowcy. Do czasów Jana Pawła nieskazitelnego, małżeństwa nierozerwalnego, opozycji bezpaszportowej czy TVP monopolistycznej.
2 kwietnia cały kraj rozdeptały marsze solidarności z Janem Pawłem II. Prawica tęskni za czasami, w których nikomu nie przyszłoby nawet do głowy, że Karol Wojtyła podjął jakąkolwiek decyzję, wskutek której ktoś został skrzywdzony. A gdyby jednak takie informacje zostały wykryte, to z szacunku dla świętości zostałyby przemilczane i zatajone. W końcu przecież „tylko nie mów nikomu” było nie od parady. Na pomysł marszów solidarności z ofiarami duchownych, których Wojtyła przenosił z parafii do parafii, nikt nie wpadł. Solidarność z „maluczkimi” to w końcu wymysł wrażej współczesności.
Współczesność przyniosła także plagę rozwodów, czego w latach 90-tych nie było. Stąd pomysł konfederackiej prawicy, aby młodzi małżonkowie mogli oświadczyć w USC, że wyrzekają się prawa do rozwodu. Pozbawienie się wolności następowałoby oczywiście dobrowolnie, a więc byłyby jej aktem. Wolność do braku wolności – to zaiste oryginalna myśl. John Stuart Mill musiał polskich konfederatów jakoś antycypować, bo już w XIX w. tłumaczył jak krowie na rowie, dlaczego dobrowolne oddanie się w niewolę nie jest aktem wolnościowym, a jego zakazanie chroni wolność, a nie ją ogranicza (Mill zresztą w dodatku nazwał kiedyś małżeństwo „wyrafinowaną formą niewolnictwa”). W pomyśle konfederatów jest jednak kuriozalna luka: wyrzekający się rozwodu młodzi mieliby możliwość uzyskania go mimo wszystko „za zgodą biskupa diecezjalnego”. Losy Jacka Kurskiego dobitnie pokazują, że jest to luka szeroka niczym Grand Canyon i że statystyczny biskup diecezjalny w Polsce małżeństwa lekką ręką unieważnia. Zapewne jest to kwestia znajomości i kwoty.
Nostalgią nawet za latami 80-tymi wykazali się ministrowie Moskwa i Czarnek, kreśląc wizję odbierania paszportów zwolennikom i politykom opozycji za krytykę ich rządu. Niejasne pozostało tylko, po której granicy pozbawione papierów „lewactwo” miałoby zostać. Moskwa chyba raczej łaknie naszej banicji poza granice RP, więc sięga ku tradycji „Żydzi na Madagaskar!”. Czarnka zaś bardziej inspiruje PRL, czyli zakaz wyjazdów dla opozycji poza Polskę. Niech zostanie na miejscu i w bólach ogląda, jak Czarnkowa szkoła robi z mózgów ich dzieci pulpę!
W końcu, zanim uda się ze wszystkimi telewizjami zrobić to, co z gazetami Polska Presse, na pilotach winna królować TVP. O istnieniu alternatyw można by zapomnieć i znów byłyby w Polsce tylko dwa kanały, jak we wczesnych latach 90-tych. Komu to przeszkadzało? Programy TVP winny być na jednocyfrowych kanałach, dostępne jednym wciśnięciem guzika. A te wobec rządu krytyczne? Niech mają jakieś trzycyfrowe kanały, w dodatku takie, które na klawiaturze najtrudniej wybrać, jak 924 lub 716.
Nostalgia to świetna rzecz. Każdy wyobraża sobie piękniejszy świat i żyje marzeniami.
Autor zdjęcia: Vika Strawberrika
