Ciekawiło mnie, co jeszcze można napisać na temat epidemii opioidowej w USA. Czytałam „Zabić ból” Barry’ego Meiera i „Dreamland” Sama Quinonesa, obejrzałam serial „Lekomania” zrealizowany na podstawie książki reporterskiej Beth Macy. Jak – zapewne – wielu widzów byłam głęboko rozczarowana jego zakończeniem. Sacklerowie, którzy pod szyldem Purdue Pharmy wprowadzili na amerykański rynek silnie uzależniający lek OxyContin i latami utrzymywali, że jest bezpieczny, podczas gdy ludzie masowo umierali, uniknęli więzienia. Na ołtarzu sprawy poświęcono szeregowych pracowników korporacji, a niedotknięty konsekwencjami Richard Sackler, autor sukcesu niebezpiecznego leku przeciwbólowego, wycofał się do swojej rezydencji, nie okazując jednak skruchy.
W „Imperium bólu. Baronowie przemysłu farmaceutycznego” (przeł. Jan Dzierzgowski, Wydawnictwo Czarne) Patrick Radden Keefe dopowiada ciąg dalszy (i zapewne nie jest ostatni). Firma wynajęła drogiego prawnika i ogłosiła upadłość. Z zadowoleniem czytałam o kryzysie reputacyjnym Sacklerów, z niedowierzaniem: o ich dąsach, że muszą zamawiać stoliki w restauracjach pod przybranymi nazwiskami. Muzea (Luwr, Tate, Metropolitan, Guggenheim) zdzierają ze ścian upamiętniające ich tabliczki, uczelnie (Yale, Harvard, Oxford) odrzucają propozycje darowizn i – niekiedy uginając się pod naciskiem studentów –zmieniają nazwy budynków oraz sal. „Blisko sto lat wcześniej, w epoce wielkiego kryzysu, Isaac Sackler uczył swoich trzech synów, że jeśli majątek przepadnie, człowiek zawsze może się odkuć, lecz dobre nazwisko traci się raz na zawsze” – podsumowuje Keefe.
Wiele akapitów tej książki irytuje, ale chyba najbardziej łzawy komentarz Jacqueline Sackler, dotyczący wyśmiania rodziny w amerykańskim programie satyrycznym: „Życie dzieci wali się w gruzy”. Serio???
Richard „żył teraz samotnie. […] Gdy obserwował rywalizację koncernów farmaceutycznych o to, kto wyprodukuje pierwszą szczepionkę na COVID, czuł się jak zawodnik na ławce rezerwowych. Nie mógł wystawić Purdue do tego wyścigu, nie mógł nawet przekazać pieniędzy na badania, bo nikt nie przyjąłby od niego ani centa”.
W swojej książce reporterskiej Patrick Radden Keefe skupia się już nie na mechanizmach uzależnienia, problematyce wychodzenia z nałogu czy kryzysie społecznym, tylko na dynastii Sacklerów. Ambitne zadanie, bo – jak przyznaje w posłowiu – „rodzina była niezwykle skryta”. W międzyczasie ujawniona została korespondencja, która odkryła sporo szczegółów. Powstał reportaż o trzech pokoleniach Sacklerów, o „ambicji i filantropii, o zbrodniach i bezkarności, o korumpowaniu publicznych instytucji, o chciwości i władzy”. Keefe drobiazgowo odtworzył, jaką rolę każdy z „doktorów” odgrywał w rodzinnej firmie i zwrócił uwagę na przepaść pomiędzy znakomitą familijną reputacją zakochanych w sztuce filantropów a prawdziwym źródłem ich bogactwa.
„Imperium bólu” to reportaż, który czyta się jak połączenie sagi z wciągającą powieścią gangsterską. To wręcz historia szekspirowska. Chciwość i żądza władzy nie mają granic. Szczytem wszystkiego jest ujawniony przez Keefe’a kolejny pomysł biznesowy Sacklerów: projekt Tango, którego „[g]łówne założenie było proste: naturalnym kierunkiem rozwoju Purdue jest produkcja leków przeciwdziałających uzależnieniom od opioidów”. Ostatecznie zarząd firmy zrezygnował jednak z tego wybitnego planu.
Książka Keefe’a zaczyna się od Arthura Sacklera, który flagowego biznesu rodziny nie dożył, ale położył podwaliny pod późniejsze „imperium bólu”. Jego agencja zajmująca się reklamami leków przyczyniła się do komercyjnego sukcesu Valium, które – jako pierwszy lek w historii – zarobiło sto milionów dolarów, a Stonesi nagrali o nim piosenkę „Mother’s Little Helper”. Co ciekawe, kiedy zaczęto mówić o uzależnionych od Valium, firma Roche kontrowała: to nie wina leku, tylko wrodzonych predyspozycji klientów. Niektórzy po prostu są podatni na nałogi. Ten argument powracał w sądowych i medialnych bataliach Purdue.
Tak, „Imperium bólu” jest również opowieścią o libertarianach. Patrick Radden Keef porównuje argumenty Richarda Sacklera dotyczące OxyContinu do tego, co opowiadają producenci broni: to nie strzelba zabija, tylko człowiek. „Osobliwą cechą amerykańskiej gospodarki jest to, że możesz sprzedawać niebezpieczny produkt i równocześnie wypierać się odpowiedzialności prawnej za wszelkie spowodowane przez niego krzywdy, zniszczenia i problemy, powołując się na indywidualną odpowiedzialność konsumentów. »Osoby nadużywające naszego leku wcale nie są ofiarami – mówił Richard. – To przestępcy«”.
To Arthur Sackler, pionier reklamy farmaceutyków, kupił dla braci niewielką firmę Purdue Frederick zajmującą się produkcją suplementów sprzedawanych bez recepty, np. preparatów do usuwania woskowiny i środków przeczyszczających. Z tego biznesiku wyewoluowała Purdue Pharma, oczko w głowie lidera kolejnego pokolenia: Richarda (syna brata Arthura, Raymonda). „Pablo Escobar nowego tysiąclecia” totalnie zaangażował się w nowy lek, wprowadzony na rynek w 1996 roku. Wykorzystano w nim oksykodon, który jest chemicznym kuzynem morfiny i heroiny. Pomysł, jak zrobić na leku biznes, opierał się na powszechności i dostępności. Miał być dla każdego, jak Valium.
Purdue reklamowała lek jako całkowicie bezpieczny, w przeciwieństwie do morfiny. OxyContin wpadł na rynek ze wsparciem agresywnej kampanii reklamowej. Najlepszych sprzedawców, toppersów, firma wysyłała na wakacje na Bermudy. Nic dziwnego, że dbali o „wielorybów” – tak nazywano lekarzy bez opamiętania wypisujących tabletki. Już po czterech latach OxyContin popularnością wyprzedził Viagrę. Systemem nagród objęto nawet tasmańskich rolników, którzy w pocie czoła przebranżawiali się z kalafiorów i marchewki na mak lekarski („księgowy Tasmanian Alkaloids żartował, że należałoby podnieść poprzeczkę i kolejną nagrodą dla wydajnych rolników uczynić boeinga 7476”).
Chociaż to głównie opowieść o Sacklerach, jedną z bohaterek „Imperium bólu” jest Nan Goldin – fotografka dokumentująca niegdyś życie bitników i epidemię AIDS. Pod koniec lat 80. uwolniła się z uzależnienia od heroiny. W 2014 w wyniku kontuzji zaczęła cierpieć na bóle nadgarstka. Lekarz wypisał jej receptę na OxyContin.
Wpadła. OxyContin „zapewnił chemiczną ulgę od wszelkich lęków i rozdrażnienia. Poczuła się, jak gdyby została »oddzielona od świata miękką poduszką«. Wkrótce zaczęła łykać więcej tabletek, niż powinna: cztery dziennie zamiast dwóch, potem osiem, potem szesnaście. Musiała chodzić do kilku lekarzy po recepty. Miała pieniądze, bo jakiś czas wcześniej dostała duży grant i przygotowywała wystawę w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Nowym Jorku, ale zdobywanie pigułek zajmowało jej mnóstwo czasu, było jak praca na cały etat. Goldin zaczęła je kruszyć i wciągać nosem. Znalazła sobie w Nowym Jorku dilera, który wysyłał jej tabletki FedExem. Straciła trzy lata życia”.
Kiedy na czarnym rynku nie mogła już dostać OxyContinu, wróciła do heroiny, a potem zaczęła brać fentanyl. Przedawkowała. Przeżyła i poszła na odwyk. „Pracowała z tą samą lekarką, która pomogła jej wyjść na prostą w latach osiemdziesiątych”.
Książka Patricka Raddena Keefe’a jest świetnie napisana (i przetłumaczona), ale przede wszystkim przemyślana, dopracowana w każdym szczególe i znakomicie udokumentowana. Podkreślam ten fakt, bo w przypadku tematu takiej wagi staranność jest wszystkim. Autor szczegółowo zaznajamia czytelnika z procesem researchu w końcowych „uwagach dotyczących źródeł”.
Pisze też: „Książka została też poddana niezależnemu fact-checkingowi. Fact-checker znał prawdziwą tożsamość każdego źródła, zestawiał wszystkie przywołane przeze mnie cytaty i stwierdzenia z transkrypcjami wywiadów, niekiedy przeprowadzał też własne dodatkowe wywiady z moimi anonimowymi rozmówcami”.
W tym zdaniu jest odpowiedź na niezadane pytanie: dlaczego w Polsce nie ma tak świetnych reportaży śledczych, jak w USA.
Autor zdjęcia: danilo.alvesd
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.
Nie ma bardziej podstępnego relatywizmu, niż uznawanie rzeczy relatywnych za nierelatywne. Jednocześnie w głowach często mamy obraz harmonijnego świata, w którym wszystkie ważne wartości są ze sobą pogodzone, wspierają się i wzmacniają. Nie jest to świat istniejący, lecz taki, który można osiągnąć i do którego należy dążyć. Trzeba tylko pozbyć się przeszkód stojących na drodze do urzeczywistnienia tej powszechnej szczęśliwości, takich jak niewiedza czy zabobony, głupota, zła wola czy nieczyste intencje. Co prawda, ludzie mogą wyznawać różne wartości, ale z pewnością istnieje sposób pozwalający je zharmonizować i spokojnie współżyć.
Działając na rzecz spraw uznawanych przez siebie za ważne, dokłada się cegiełkę do budowy powszechnego dobra. To czyn społeczny na rzecz stworzenia miasta z naszych marzeń. Jego kwartały, wznoszone w oparciu o różne preferowane wartości ostatecznie połączą się, tworząc spójną całość. Nie będą wchodziły sobie w paradę, a już na pewno spory budowniczych nie pokrzyżują prac. Na przeszkodzie więc mogą stać wyłącznie obiboki lub wichrzyciele. Jeśli pojawią się problemy między pracownikami, można je rozwiązać nie tylko skutecznie, ale i w taki sposób, że nie będą one zarzewiem kolejnych kłopotów. Czy da się to w rzeczywistości osiągnąć? W jakich metodach pokłada się nadzieję na to?
Kulturowe sprzeczności deliberacji
Jedna z najbardziej rozpowszechnionych dziś odpowiedzi głosi, że wystarczy wystarczająco długo i dogłębnie dialogować. A przecież już opieszałość z tego wynikająca może nie podobać się pozostałym, być źródłem konfliktu i mieć konsekwencje będące zarzewiem kolejnych sporów. Gdyby udało się uniknąć tej rafy, zharmonizowanie można osiągnąć, dochodząc do pewnego konsensusu, albo przynajmniej wykrystalizować i wyłożyć własne hierarchie wartości, stworzyć listę zgodności i rozbieżności oraz zaakceptować dzielące różnice. Takie przeświadczenie opiera się na wierze lub założeniu, że istnieją pewne wspólne wszystkim ludziom wartości, które można odnaleźć w każdej kulturze lub które tkwią w każdym człowieku.
Podejście dialogiczne już zakłada pewne podzielane nadrzędne wartości związane z dialogiem i podstawowymi metodami jego prowadzenia. Z pewnością wśród nich znajdują się: uczciwość, uważność, cierpliwość wysłuchiwania perspektyw innych oraz wykładania własnej, ciekawość, a także życzliwość. Muszą podzielać je uczestnicy dialogu. Przyznawać im pierwszeństwo wobec tych, których dotyczy różnica. Habermas w swej koncepcji działania komunikacyjnego – będącej uzasadnieniem dla dialogicznej rzeczywistości człowieka i mającej stanowić etyczny fundament społeczeństwa – zauważa również, że przy spornej sprawie potrzebne jest znalezienie pewnego obszaru, punktu zaczepienia, podzielanych wartości. W każdym przypadku może to być co innego. Nie ma znaczenia, że stanowi to przedmiot sporu innych osób czy grup, przy innej okazji lub w innym czasie nawet tych samych. Zatem rozwiązując konkretną sprawę, niekoniecznie dokładamy cegiełkę do budowy harmonijnego świata. Tworzymy pewien miraż, być może nawet rozbudzamy nadzieje, ale niezgodności jak były, tak pozostają, choć jak w chaotycznych ruchach cząsteczek Browna, nie są one już w tym samym miejscu, co na początku.
Ideał, w którym wszystkie ważne dla ludzi wartości zostaną pogodzone, nie może zostać spełniony na podstawie deliberatywnej. Wciąż dochodzić będzie do konfliktów w oparciu o nie, a ich ostateczna zgodność pozostanie nieosiągalna. Ten rodzaj racjonalnej dyskusji, także o wartościach, może być przydatny, pożyteczny i skuteczny, ale w konkretnych sytuacjach, a nie jako powszechne rozwiązanie. Stanowi niewątpliwie pewną wartość społeczną, rozwiązując lub łagodząc niektóre konflikty. I właśnie jako jedna z wartości nie jest miarą dla innych, a także wchodzi z nimi w konflikty, m.in. z racjonalizmem opartym na poprawnym rozumowaniu prowadzącym do najlepszego rozwiązania, przezwyciężającego wszystkie sprzeczności. Skoro jest jedno właściwe rozwiązanie, to dyskusja mija się z celem. Co najwyżej jest miejsce tylko na przekonywanie i zarządzanie emocjami tych, którzy nie podzielają racjonalnej wizji.
Inny problem z podejściem dialogicznym wykładają sami zwolennicy deliberacji. W skrajnych przypadkach wprost mówią, że nawet jeśli nie z pewnymi osobami, to z pewnymi stanowiskami i twierdzeniami się nie dyskutuje. A przecież przemilczanie to jedno z narzędzi przemocy, stosowane przez wieki i sprzeczne z nastawieniem do dialogu. W takich przypadkach, chcąc pozostać w paradygmacie deliberatywnym, trzeba byłoby dyskutować o tym, nad czym można prowadzić dialog, a jakie tematy czy argumenty powinny być z niego wykluczone. Jeśli robi się to w inny sposób niż poprzez rozmowę z odmiennie myślącymi, to podważony zostaje prymat wartości dialogicznych. Tym bardziej, że stanowiska mogą być nieoczywiste. Osoby niezgadzające się z pierwotnym „niedyskutowalnym” stanowiskiem, mogą widzieć potrzebę takiej „metarozmowy”, z kolei ci początkowo „wykluczeni” utrzymywać, że są kwestie nie poddające się dyskusji. To poważna przeszkoda na drodze do zharmonizowania świata wartości.
Irenizm – w stronę harmonii
By lepiej zrozumieć, skąd wzięła się tak ambitna idea powszechnej harmonii, która zawładnęła wieloma umysłami i przyczyniła się do upowszechnienia sposobu myślenia wspomnianego na wstępie, musimy przenieść się kilka stuleci wstecz. Do czasu wielkich konfliktów religijnych w Europie, sporów doktrynalnych, skomplikowanych relacji Kościoła katolickiego z władcami świeckimi, wplątanych w to ambicji politycznych, wyniszczających wojen domowych i międzynarodowych, pragnienia doprowadzenia do pokoju i ustanowienia warunków jego trwania, chęci przywrócenia jedności chrześcijaństwa oraz okresu rewolucyjnych przemian w nauce.
Zaczęło się dość banalnie i niewinnie. Augustiański zakonnik z prowincjonalnej Wittenbergi, Marcin Luter wezwał do dysputy teologicznej na temat odpustów. Był to tylko pretekst do rozprawy z nadużyciami rozrastającej się władzy Kościoła. Chodziło o jego odnowę w duchu konserwatywnym, powrotu do źródeł. Spory teologiczne czy krytyka instytucji kościelnych nie były niczym nowym. Tym razem jednak, za sprawą rozpowszechniania poczytnych broszur religijno-agitacyjnych drukowanych w języku narodowym – powstających masowo za sprawą maszyn drukarskich, przeżywających dzięki temu swój rozkwit – ruch reformacyjny osiągnął taką skalę, że Kościołowi nie udało się go już powstrzymać. Nie zdołał go zmarginalizować, potępiając i uciszając, jak ruchy heretyckie. Postulat niezależności od papiestwa znalazł przychylność wśród książąt Świętego Cesarstwa Rzymskiego oraz we władzach wolnych miast dostrzegających w tym szansę zwiększenia swobody od cesarza uzależnionego od Rzymu. Z czasem nowe idee zdobyły również poparcie wśród ludu, w tym na wsi, do czego przyczynili się agitatorzy tacy jak Müntzer. Wybuchły bunty chłopskie przeciwko feudałom i duchownym, które ostatecznie potępił sam Luter jako zbyt radykalne.
Było to już po bezprecedensowym wydarzeniu. W 1521 r. w Wormacji na Sejmie Rzeszy rozpatrywana była sprawa ekskomuniki Lutra. Papież Leon X nałożył ją w reakcji na pisma przeciwko władzy papieskiej jako niemającej podstaw w Piśmie Świętym. Ponieważ tym sporem żyła cała Europa, na obradach pojawili się przedstawiciele wielu państw. Luter stanął przed cesarzem Karolem V za sprawą swego protektora, Fryderyka Mądrego. Elektor saski odmówił wydania swojego poddanego Rzymowi bez możliwości obrony samego oskarżonego przed sejmem, a także wystosował list żelazny, mający chronić przed powtórką z wydarzeń soboru w Konstancji, podczas którego zginął Jan Hus, broniący swoich przekonań. Zakonnik nie wyrzekł się jednak swoich tez i został skazany na banicję. To samo dotyczyło jego zwolenników. Do tego zakazano drukowania książek i broszur propagujących ich idee, a te już istniejące miały zostać spalone. Druk, jak na rewolucyjną technologię przystało, miał skomplikowaną historię. Napędzany przez wysyp drobnych pism religijnych zmierzających do zmiany istniejącego porządku, spotkał się z reakcją jego obrońców. Próbowano uregulować to narzędzie tak, by nie przyniosło ono negatywnych skutków, tak jak je rozumiano w oparciu o dotychczas obowiązujące wartości. I jak w takich przypadkach bywa, edykt wormacki nie osiągnął skutków.
Luter pozostał w kraju. Z pomocą Fryderyka ukrył się w klasztorze. Do tego poparcie społeczne dla jego ruchu było tak duże, że nie dało się wykonać wyroku. Konflikt narastał. Społeczeństwo się polaryzowało. Pojawiały się kolejne konfesje. Po kilku dekadach w Augsburgu zaproponowano rozwiązanie sytuacji, ustanawiając zasadę cuius regio, eius religio. Zgodnie z nią lokalna władza narzucała wyznanie swoim poddanym. Nie obejmowało to jednak wszystkich konfesji. Postanowienia dotyczyły tylko katolików i luteranów. Pominięci zostali chociażby kalwini, których dopiero w blisko sto lat później uwzględniono w postanowieniach końcowych wojny trzydziestoletniej. W XVI w. także Anglię zaczęły trawić wewnętrzne wojny religijne toczone po utworzeniu Kościoła anglikańskiego przez Henryka VIII i uniezależnieniu się od Rzymu.
Ta epoka konfliktów i chaosu zrodziła irenizm – ruch zmierzający do zaprowadzenia pokoju poprzez pojednanie stron. Jego apostołem był Erazm z Rotterdamu, czołowy humanista tamtych czasów, cieszący się wielkim autorytetem i sławą, marzący o tym, by między ludźmi panowała zgoda, życzliwość oraz umiar. Miało to podkreślać jedność wiary i jej służyć. Nic więc dziwnego, że strony konfliktu szukały w nim poplecznika. Papież namawiał go do potępienia reformacji. Luter widział w nim potencjalnego stronnika, zwłaszcza że zgodni byli w krytyce papieża i duchowieństwa, a także chęci przybliżania Biblii ludowi, zarówno poprzez tłumaczenie jej na języki narodowe, jak i odrzucenie zawiłości scholastycznych. Rotterdamczyk znał się z Henrykiem VIII, a także doradzał cesarzowi Karolowi V. Dbał jednak nade wszystko o swoją niezależność. Chciał być pośrednikiem czy nawet mediatorem między zwaśnionymi stronami. Miał w sobie niechęć do wojny. Widział ją na własne oczy we Włoszech, gdzie ścierał się papież z tamtejszymi republikami, księstwami i księstewkami, a także doświadczył konfliktu zbrojnego między królem Francji a Anglią, Hiszpanią oraz Austrią. Paradoksalnie jego nastawienie i wyraźne nie opowiadanie się po żadnej ze stron przysporzyło mu krytyków i wrogów. Każdy przypisywał go do obozu przeciwnego. Powoli zaczął więc wycofywać się z życia publicznego.
Zanim do tego doszło, skonfrontował się jednak z Lutrem. Niemiecki teolog próbował przeciągnąć Erazma na swoją stronę, pomimo że od początku był świadom różnicy, jaka między nimi występowała. Dla zakonnika ważniejsze były sprawy boskie. Dla Rotterdamczyka ludzkie, choć powiedzieć, że stawiał wyżej człowieka niż Boga byłoby przesadą. Wystąpienie przeciwko Lutrowi dotyczyło wolnej woli. Człowiek musi odgrywać rzeczywistą rolę w dokonywaniu wyborów, jeśli sprawiedliwość i miłosierdzie Boga mają coś znaczyć – twierdził Erazm. Nauki Pisma i płynące z nich pouczenia, nakazy i zakazy oraz posłuszeństwo wobec nich mają sens, gdy można wybierać dobro lub zło. W przeciwnym razie, niczym siekierka dla stolarza, będąc jedynie narzędziem w boskich rękach, ludzie za nic nie odpowiadają. Wszystko co się dzieje – łącznie z najgorszymi postępkami ludzkimi, oburzeniem na nie i karą – jest czystą koniecznością. Wobec tego moralność chrześcijańska, powoływanie się na nią i kierowanie się jej zasadami jest nic nieznaczącym pozorem, kolejnym ubrankiem, w które Bóg przyodziewa swoje lalki. Z tego powodu Erazm uznał ostatecznie, że szerzenie deterministycznych poglądów, nawet jeśli byłyby prawdziwe, jest szkodliwe dla moralności społecznej.
Dla deterministy, za jakiego w oczach Erazma uchodził Luter, takie wystąpienie holenderskiego uczonego nie było aktem wolnej woli uczonego, lecz jedynie kolejnym boskim performancem. Przekonany o tym, że jest również wiedziony wolą bożą, niemiecki teolog odpowiedział traktatem O niewolnej woli, w którym podkreślał, że nawet w sytuacjach – zdawać by się mogło – przypadkowych, niekoniecznych czy odwracalnych, jak chociażby ten konflikt między uczonymi, to ona jest decydująca. Ostatecznie bowiem Luter przyznawał wolność tylko Bogu, choć zasłynął wcześniej z pisma o Wolności chrześcijańskiej. Paradoksalnie jednak, wyrywając człowieka z podległości instytucji Kościelnych, przyczyniając się do powstania nowych wyzwań, które odegrały rolę w wojnach i które musiały zostać uwzględnione w myśleniu pokojowym, Luter przyczynił się do powstania innego rozumienia wolności człowieka, przeniesieniu jej na inny poziom.
Stulecie po rozpoczęciu reformacji to czas konfesjonalizacji, jak określił je Heinz Schilling. Krystalizowały się doktryny i podziały z nich wynikające. Długo zajęło, by stały się one nieistotne z perspektywy polaryzacji społecznej i politycznej. Nie były zarzewiem i uzasadnieniem wydarzeń. Choć działania irenistów – Erazma i jego następców – przyczyniły się do tego, to jednak nie w wersji zmierzającej do pojednania teologicznego drogą dialogu. Nie dokonali tego nawet z pomocą współpracy pomimo różnic w duchu ekumenicznym, który powstał później w odpowiedzi na laicyzację społeczeństwa. Nie doprowadziły do tego również próby osiągnięcia jedności drogą racjonalnego rozumowania.
Chrześcijańskie źródła racjonalizmu
Dziś racjonalizm kojarzymy z czymś dalekim od Boga, jeśli nie ze sprzeczną z nim postawą myślenia o świecie. Nowożytne korzenie tego pojęcia są jednak ściśle z nim związane. Twórcy nowożytnego racjonalizmu z Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem na czele nie odżegnywali się od Boga. Nie dążyli do oderwania się od religijnych fundamentów swoich konstruktów. Wręcz przeciwnie. Widzieli w chrześcijańskim obrazie Boga konieczny element swoich propozycji, czy to jako podstawę pewności, czy to jako założenie wyjściowe o harmonii wszystkiego co dobre.
Kartezjusz, którego dualizm umysłu i ciała został podważony przez współczesną psychologię, uważał, że wątpiący umysł dochodzi do rozpoznania ograniczeń samego siebie, jak i innych ludzi. Podmiot myślący świadomy jest niedoskonałości swojej oraz jemu podobnych. Niedoskonałość dotyczy nie tylko cielesności, ale także myślenia o otaczającym świecie. Mimo to człowiek znajduje lub może znaleźć w sobie pewność taką, jaką ma w przypadku myślenia matematycznego, uznawanego w XVII w. za ideał. Niedziwne więc, że francuski filozof przeprowadzał swoje rozumowanie na wzór dowodów geometrycznych. Czynił to również w odniesieniu do Boga, przyczyny wspomnianej niedoskonałości w myśleniu człowieka, a zarazem gwaranta przed popadnięciem w jakąkolwiek, nawet najdrobniejszą wątpliwość. Także dotyczącą oczywistości matematycznych.
Przyjrzyjmy się temu rozumowaniu. O istnieniu Boga zaświadcza to, że możemy pomyśleć nieskończoność – kategorię, która w XVII w. pozwoliła na rozwinięcie matematyki, w tym rachunku różniczkowego przez Leibniza. Nieskończoność wykracza poza nasze zdolności poznawcze, dlatego też dla Kartezjusza łączyła się z nieosiągalną na ziemi doskonałością. To odmienne podejście niż mieli starożytni Grecy, upatrujący w niej czegoś nieukończonego. Dla nich pełnię i najwyższą formę stanowiło to, co skończone. W świecie chrześcijańskim doskonałość i najwyższą formę stanowił natomiast Bóg. To jego idea, podobnie jak idee trójkąta czy innych figur geometrycznych, zawierających w sobie wszystkie swoje doskonałe właściwości, jest źródłem wszelkich prawd, praw i dobra. Wyklucza również jakikolwiek błąd, niespójność i sprzeczność. Bóg też nie może błądzić oraz sobie zaprzeczać. To nie mieści się w definicji nieskończonej doskonałości. Błąd jest więc złem. Wynika z niepełnej wiedzy, niewystarczającego poznania. To bardzo augustiańskie rozumienie zła jako braku czegoś, niezupełności, pustki, niedostatku dobra lub niebytu. Sprzeczność natomiast nie mieści się w idealnej wizji porządku opartego na prawdzie, niezmiennych prawach i dobru. Stąd też ostateczne racjonalne zasady nie mogą mieć w sobie ani krzty relatywizmu czy konwencjonalizmu. Muszą opierać się na czymś stałym, odwiecznym oraz zakładać doskonałość. Choćby miała być jedynie mirażem.
W przeciwnym razie, wątpiąc w to, łatwo wszelką racjonalność skruszyć, a co najmniej naruszyć, podważając jakikolwiek aksjomat lub zmieniając znaczenie pojęć. W takim przypadku wątpienie, będące dla Kartezjusza jedynie etapem na drodze do uzyskania i uzasadnienia pewności w postrzeganiu przez nas przedmiotów fizycznych, zachodzących w nas procesów oraz zjawisk społecznych, przekształca się w czysty konstruktywizm. Jest to świat wytwarzany przez ludzi bez żadnych ostatecznych fundamentów. Jest on tym samym kruchy, dlatego wymaga z naszej strony wielkiej troski o otaczającą rzeczywistość i relacje międzyludzkie, nawet pomimo możliwej całkowitej niezgody. W tej perspektywie to racjonaliści w polityce, o których pisał Oakeshott, chcący narzucić swoją jedynie słuszną, całościową i spójną wizję, niezależnie czy opartą na myśleniu religijnym czy pozbawionym Boga, są wielkim zagrożeniem.
Ścieżka myślenia, jaką wybrał Kartezjusz, była odrzuceniem, przeciwstawieniem się i odwróceniem sposobu myślenia Tomasza z Akwinu. Włoski teolog z XIII wieku opierał się na założeniu realności świata materialnego i społecznego bez konieczności dowodzenia go. Ludzie przyjmują go na wiarę za dobrą monetę, bo tak podpowiada umysł. Dla francuskiego myśliciela ta ludzka skłonność postrzegania realności rzeczywistości danej nam z góry wymagała jednak uzasadnienia. Było to bardzo w duchu św. Augustyna, z którego wiele czerpał. To kolejny przykład pokazujący, że augustynizm w dziejach Zachodu kilkukrotnie uruchamiał ruch myśli prowadzący do znaczących przemian społecznych, związanych ze sposobem myślenia i życiem ludzi. Wpłynął na nominalizm Ockhama, protestantyzm, jansenizm i właśnie racjonalizm. Uczynił myślenie znacznie ciekawsze niż w tradycji tomistycznej, tak silnie obecnej zwłaszcza w Polsce, nawet jeśli często już zsekularyzowanej czy choćby przekształconej przez personalizm.
Obcość i hegemoniczność
Myśl Kartezjusza wpłynęła na Barucha Spinozę. Fascynowała go też siła ideału myślenia matematycznego. Doprowadziło go to do próby przedstawienia etyki w porządku geometrycznym, na wzór Elementów Euklidesa. Jego dokonanie skrytykował Leibniz za wieloznaczność definicji, nieoczywistość aksjomatów i błędne wyciąganie wniosków z przesłanek, wydobywając tym samym główne problemy pojawiające się w myśleniu racjonalnym.
Pochodząc z rodziny żydowskiej Spinoza, odebrał odmienną formację intelektualną, kształtował się w odmiennych wyobrażeniach o świecie niż holenderscy protestanci, wśród których żył. Poznawał m.in. idee Mojżesza Majmonidesa, pozostające dla jego rówieśników nieznane. Nie wchodziły w intelektualne instrumentarium postrzegania przez nich świata. Ten XII-wieczny sefardyjski Żyd za sprawą arabskich przekładów poznał filozofię grecką, zwłaszcza Arystotelesa, ale nade wszystko zajmował się teologią żydowską i interpretacją Tory. Jego słynny Przewodnik błądzących, choć w wersji anonimowej, wpłynął na Tomasza z Akwinu, i obok arabskich myślicieli Awicenny i Aworreosa – oddziałującego również silnie na Majmonidesa – przyczynił się do przyswojenia arystotelizmu na grunt chrześcijaństwa, a tym samym – rozwoju tomizmu. Znacznie starszy nurt augustiański był do tej XIII-wiecznej nowinki intelektualnej niezbyt przychylnie nastawiony, jednak ostatecznie przyjęła się one dobrze w Kościele. Nie dziwi więc, że protestantyzm zapożyczył się mocno w myśli nietomistycznej.
Jednocześnie Spinozę fascynowała Holandia. Zwłaszcza jej doświadczenie tolerancji, która jednak nie miała się tak dobrze, jak mogłoby się wydawać. Zjednoczone Prowincje zmagały się z wieloma problemami z nią związanymi, czego ostatecznie doświadczył Spinoza. Historia tego państwa zaczęła się od buntu prowincji północnych Niderlandów przeciwko trwającym od dekad krwawym prześladowaniom protestantów przez katolicką Hiszpanię, sprawującą na tym terytorium władzę oraz reakcję na traktat z Arras, w którym prowincje południowe uznały zwierzchność hiszpańskich władców. Unia utrechcka z 1579 r., będąca w dużej mierze walką o niepodległość, opowiedziała się natomiast za wolnością religijną, choć protestanci stanowili w niej wciąż zdecydowaną mniejszość. Doprowadzili oni jednak do utworzenia Holenderskiego Kościoła Reformowanego i przyznania mu uprzywilejowanego statusu. Tylko jego członkowie mogli pełnić urzędy publiczne. Katolickie rytuały w miejscach publicznych były przez kalwinów zabronione, a majątek kościelny zsekularyzowany, czyli przejęty przez władze publiczne. Niewiele różniło się to od prześladowań Żydów i protestantów przez katolików. Za sprawą uznawania wolności sumienia po Europie rozprzestrzeniła się jednak wieść o szczególnej tolerancji tego kraju. Niesieni tą obietnicą przybyli do niej prześladowani przez hiszpańską Inkwizycję Żydzi, zmuszani uprzednio przez nią do przejścia na katolicyzm. Już w Amsterdamie wrócili do wiary swoich przodków. Był to przypadek rodziny Spinozy.
W nowym kraju zostali przyjęci dobrze. Władze widziały w nich nawet mniejsze zagrożenie niż ze strony katolików i niektórych sekt czy wyznań protestanckich. Zwłaszcza nieufnie podchodziły do Remonstrantów o silnym nastawieniu tolerancyjnym, do których w późniejszym okresie zbliżył się Spinoza. Spór Holenderskiego Kościoła z tymi ostatnimi na gruncie teologicznym przekształcił się w konflikt polityczny zażegnany przez Stany Generalne, które zmusiły strony do wzajemnego respektowania i powstrzymania się od ataków. Dokument przygotował wielki myśliciel tamtych czasów, Hugo Grocjusz. Gdy sytuacja polityczna się zmieniła w 1618 r., został on skazany na dożywocie i osadzony w więzieniu, z którego po kilku latach uciekł. Z tego okresu pochodzi mniej znane jego dzieło, De imperio summarum potestatum circa sacra, w którym opowiadał się o wyższości władzy świeckiej nad religijną. Ta pierwsza musiała jednak opierać się na znajomości Pisma Świętego, by nie gwałcić norm religijnych, choć dopuszczając odmienne odczytanie przez ludzi spraw wiary i nie prześladując ich za niezgodność z państwową interpretacją. Narodowy kościół ze swoją selektywną tolerancją jednak triumfował.
Anty-Orwell
Po zapoznaniu się z nowymi prądami intelektualnymi, zwłaszcza Kartezjuszem, Hobbesem i Grocjuszem, Spinoza odszedł od swoich religijnych korzeni. Ostatecznie gmina żydowska Amsterdamu go odrzuciła. Uznając jego poglądy zmierzające do stworzenia fundamentów harmonijnego społeczeństwa, w których każdy, niezależnie od swojej religii czy wiary mógłby spokojnie żyć w oparciu o zasady etyki dowiedzionej w sposób racjonalny i niepodważalny, nałożyła na niego cherem. Został wyklęty, przeklęty i wykluczony z Narodu Izraela za głoszone poglądy. Nie tylko za odmienne spojrzenie bezpośrednio w kwestii Boga, wiary i dogmatów. Rozprawiał się również z tak ważnymi postaciami w tradycji żydowskiej jak wspomniany Majmonides, którego krytykował za podejście do sposobu odczytania Biblii odbierające wszelką pewność nie tylko prostym jej czytelnikom, ale także uczonym w Piśmie. Stąd uznawał je za szkodliwe, nieużyteczne i niedorzeczne. A przecież jak Kartezjusz – tworzący również swoje główne prace filozoficzne, żyjąc w Holandii – nie odrzucał wiary. Spinoza również chciał ją na nowo odczytać. I jak francuski myśliciel, wciąż stawiał Boga w centrum swoich myśli oraz w obrazie funkcjonowania świata.
Od Majmonidesa zaczerpnął koncepcję monizmu, która silnie wpłynęła na jego całe wyobrażenia. Doszedł ostatecznie do wniosku, że wszystko, cała Natura jest Bogiem. To prowadziło Spinozę w stronę necessytaryzmu, poglądu deterministycznego, dlatego pojawiała się krytyka podobna do tej, jaką wystosowywał Erazm w stosunku do niewolnej woli Lutra – o zgubności głoszonych poglądów dla moralności publicznej. Zdaniem autora Etyki, działanie człowieka nie jest niczym innym jak rozpoznawaniem i uznawaniem za konieczne tego, co zgodne z Naturą. Jedynie w tym przejawia się jego wolność i słuszność. Spinoza próbował uzasadnić, że pojęcia całkowicie odpowiadają rzeczywistości, więc operacje myślowe na nich i zachodzące między nimi relacje oddają w pełni realność świata. Dzięki temu człowiek może go w pełni poznawać. Twierdził, że znajomość skutków zależy od znajomości przyczyn, które objawiają się ludziom jako „idee jasne i wyraźne”. Im więcej rozumiemy, tym lepiej pojmujemy Naturę – tego bezosobowego Boga – będącą spójną, doskonałą całością, w tym także pojęć i rzeczy. Tym samym Spinoza udowadniał tezę metodą będącą przedmiotem dowodu, co wytknął XX-wieczny autor wprowadzenia do jego myśli, Roger Scruton. Na niespójność w rozumowaniu związaną z odróżnieniem myślenia i działania zwrócił uwagę natomiast francuski filozof Étienne Balibar. Zauważył również, że XVII-wieczny filozof był anty-Orwellem nieuznającym możliwości redukcji i absolutnej kontroli znaczenia słów, co w obliczu założeń o „ideach jasnych i wyraźnych”, a zwłaszcza całkowitej zgodności pojęć i rzeczy godzi w ideał spójnego i harmonijnego świata.
Myśl Spinozy i jego krytyków kolejny raz pokazuje, że racjonalizm musi opierać się na niczym nie popartym założeniu, że wszystko ze sobą współgra, każdy element świata z innymi, a także idee z rzeczywistością. Jeśli zachodzi jakaś sprzeczność, jest to błąd. Będąc zaprzeczeniem Natury, wszechświata czy innej koncepcji zakładającej jedność, należy go wyeliminować. Pojawia się on bowiem w wyniku bądź odrzucenia jej, bądź złudzenia jakiejś osoby, która będąc jedynie częścią kosmosu albo źle odczytała Naturę, albo uznała, że posiadła już pełnię wiedzy. O tym co jest błędem, możemy orzec dopiero po osiągnieciu pełnej i pewnej wiedzy o Naturze. W tym tkwi z jednej strony wielki problem niemożności ostatecznego dowiedzenia samego racjonalizmu, z drugiej ustalenia, czy któryś z systemów podający się za najpełniejszy wyraz racjonalności, taki właśnie jest. Nie dziwi, że tę niemożność różne osoby czy grupy wykorzystują, podając się za posiadaczy całej prawdy. Jedni robią to ze świętego przekonania, inni wiedzą, że chcą w ten sposób zbałamucić ludzi. A ponieważ nie ma jednej i ostatecznej metody dowodu, a tym bardziej instancji mogącej rozstrzygnąć taką sytuację, musi dojść do konfrontacji, w której liczy się nie wiedza, nawet nie racjonalne dowodzenie – różnice między Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem dobitnie to pokazują – lecz inne sposoby „przekonywania”, zmierzające do uzyskania pozycji hegemonicznej danej wizji.
Dopuszczenie błędu
Skoro o błędzie ostatecznie możemy orzec po osiągnięciu pełni wiedzy, to z całą pewnością nigdy nie możemy tego zrobić. Z tego problemu zdawał sobie sprawę Spinoza. Dlatego też opowiadał się za całkowitą wolnością filozofowania, myślenia i mówienia co się myśli. Był za wyznawaniem wszelkich poglądów, w tym wolności wyznawanej konfesji czy religii, jak i wolność od niej. Szedł więc dalej niż John Locke. Ściągnęło to na niego powszechną niechęć. Jak głosił podtytuł jego Traktatu teologiczno-politycznego, „nie tylko można dopuścić wolność filozofowania bez niebezpieczeństwa dla moralności i spokoju publicznego, lecz że i zniesienie jej pociąga za sobą zakłócenie spokoju publicznego i moralności”. Gwarantem tego miały być dwa czynniki. Pierwszy to „światło naturalne”, pozwalające każdemu człowiekowi (przynajmniej zdolnemu racjonalnie myśleć, choć sam holenderski filozof zaznaczał, że prawa natury obejmują wszystkie osoby, także te, które „nie znają prawdziwego rozumu”, dotknięte niedorozwojem umysłowym lub psychicznie chore) dojść do właściwej wiedzy, rozpoznać harmonię i dobro Natury. Po drugie, za sprawą tego światła każdy – nie tylko filozofowie i teologowie, Żydzi, protestanci, katolicy, a nawet ateiści, niezależnie, czy jest się rządzącym czy rządzonym – jest w stanie odczytać Pismo Święte, które według Spinozy nie mówi nic o objawionej wiedzy o świecie duchowym i naturalnym.
Idąc za kluczowymi rozdziałami Traktatu, kategorycznie oddzielał filozofię od podstaw wiary. Teologia nie jest sługą rozumu, ani rozum nie jest sługą teologii. Rozumowanie ma natomiast kluczowe znaczenie w odczytywaniu, a tym samym poznawaniu Natury, praw natury (mocy czynienia wszystkiego, do czego jest zdolny każdy jej element) i praw naturalnych (odkrywanych przez zdrowy rozum za sprawą „światła naturalnego” z pomocą „idei jasnych i wyraźnych” oraz gwarantujących prawdziwy pożytek ludziom), a także praw boskich. Biblia nie posiada specjalnych wartości poznawczych w tym względzie, jedynie przekazuje zbiór dających się wywieść zasad działania i współżycia społecznego, z miłością bliźniego i tolerancją na czele oraz poucza o istnieniu wszechobecnego Boga, będącego sumą wszystkich doskonałości i szlachetnych wartości, któremu należy oddawać cześć.
To właśnie rozum popycha ludzi do ograniczenia swojej naturalnej siły oraz namiętności i utworzenia państwa, przekazując mu władzę najwyższą. Jej rozstrzygnięciom muszą się podporządkować ci, którzy kierują się rozumem, a tylko to – zdaniem XVII-wiecznego filozofa – czyni ludzi wolnymi. Nie sprawia tego natomiast – twierdzi dalej Spinoza – postępowanie według własnej woli czy podążanie za swoimi namiętnościami. Przed podporządkowaniem się niedorzecznościom władzy, popadnięciem w tyranię bądź niewolę ma chronić po pierwsze, samo na wskroś demokratyczne powołanie państwa, którego wyznacznikiem jest m.in. zmierzanie do rozumnych celów. Te jednak mogą być postrzegane rozmaicie, a co gorsza, mogą być one sprzeczne ze sobą. Przy braku pełnej wiedzy nie da się ostatecznie rozstrzygnąć, kto błądzi. Po drugie, działanie władzy najwyższej, zgodnie z ustanawiającą ją umową społeczną, nie jest nakierowane na pożytek rządzącego bądź rządzących, lecz ma służyć ogółowi ludzi w oparciu o zdrowy rozsądek. To założenie ma sprawiać, że obywatele lub poddani, podporządkowując się prawu, pozostają wolni, podążając za swoim rozumem w oparciu o „światło natury” oraz „idee jasne i wyraźne”. Dodatkowo rządzący oraz rządzeni w takiej sytuacji spełniają wymogi prawa naturalnego i boski obowiązek przekazany w Piśmie Świętym – posłuszeństwa władzy najwyższej, także w sprawach religijnych, nawet jeśli jest ona wroga religii wyznawanej przez obywateli. Spinoza wyciąga tę myśl z historii Żydów opisanej w Torze. Przy czym – co szło na przekór całej tradycji narodu wybranego – uznawał, że żydowskie prawo państwowe w całości zostało stworzone przez Mojżesza na potrzeby własnego państwa, a nie było objawione przez Boga.
Spinoza czy Hobbes
Rozważając sprawy państwowe, prawo naturalne i cywilne, Spinoza wprowadza rozróżnienia na sprzymierzeńca i wroga, zarówno wewnątrz państwa, jak i na zewnątrz. Tę kwestię w XX w. podjął Carl Schmitt, uznając opozycję przyjaciel-wróg jako kluczową dla polityki, tak jak w ekonomii określa ją zysk i strata, w moralności dobro i zło, a w estetyce piękno i brzydota. Niemiecki prawnik, krytyk liberalizmu i antysemita zwrócił również uwagę na wielkie znaczenie Spinozy w procesie liberalizacji, postępującej neutralizacji państwa i polityki oraz „uśmiercania” Lewiatana.
Dla Hobbesa i Spinozy kluczowe było bezpieczeństwo i spokój publiczny. Anglik jednak skupiał się na uzewnętrznianych publicznie praktykach moralnych i religijnych określanych przez władzę najwyższą. Obywatele musieli ich przestrzegać i w przestrzeni publicznej nie wykraczać poza określone ramy. Przekonania ludzi, prywatna moralność i wyznawana konfesja mogły być praktykowane jedynie we własnym domu. Holenderski Żyd natomiast uznawał wyższość tego co wewnętrzne – wolność myślenia, filozofowania, a także swobodę wyrażania swoich myśli i przekonań publicznie. Miało to ostatecznie sprzyjać porządkowi publicznemu, jeśli jednocześnie postępuje się w zgodzie z prawem i kultem państwowym. Schmitt sugeruje, że właśnie doświadczenie odmienności religijnej od obowiązującej w państwie nadało ten znacznie bardziej liberalny rys myśli Spinozy – zagadnienie, które nie było tak istotne dla Thomasa Hobbesa.
Choć w kolejnych wiekach liberalizacja postępowała, wiele mówiło się o neutralności państwa i dążono do niej, to wydaje się, że wciąż różnica między podejściem Hobbesa i Spinozy jest konstytutywna w myśleniu o zakresie władzy państwowej. Co prawda, kwestia kultu religijnego straciła na znaczeniu, został jednak zastąpiony hegemoniczną kulturą określającą, co jest publicznie dopuszczalne, co narusza porządek i spokój publiczny, a także co można mówić publicznie oraz jak się zachowywać oraz co może być co najwyżej wypowiadane i praktykowane za zamkniętymi drzwiami swojego domu czy w prywatnej przestrzeni, ale i to z określonymi zastrzeżeniami. Nie panuje jednak żelazna konsekwencja. W pewnych obszarach obowiązuje jedno, w innych drugie. To określa również hegemoniczna kultura. Z jej perspektywy ruchawki, bunty, rewolucje i utrata kontroli przez władze najwyższe czy doprowadzenie do dwuwładzy od XVI w. pozostaje wielkim zagrożeniem, powrotem do wojen domowych, choć jednocześnie niektórzy właśnie w nich pokładają nadzieję na rozwiązanie spraw i zmianę dominujących wartości i praktyk, a także zakresu wolności słowa.
Hobbesowskie podejście do władzy państwowej jest bardziej restrykcyjne. Nie tylko określa ona niepożądane postępowania. Pilnuje, by do nich nie dochodziło, a jeśli już się wydarzą, karze za nie, ale także ogranicza możliwość głoszenia poglądów niezgodnych z oficjalnym hegemonicznym stanowiskiem, czy to poprzez cenzurą prewencyjną czy też karaniem za nie. W spinozjańskim podejściu rządzący również decydują o hegemonicznej kulturze i filozofii państwa. Kierując się głównie uwolnieniem ludzi od strachu i zapewnieniem jak największego bezpieczeństwa, określają, jakie działania są niewłaściwe, pozostawiając przy tym wolność do wyrażania odmiennych poglądów. Dla Spinozy nie jest to jednak dowolność, bowiem wolność związana jest z rozpoznawaniem praw naturalnych, w tym działanie bez szkody dla innych i kierowanie się miłością bliźniego. Te wskazówki były, są i mogą być jednak rozmaicie rozumiane. Znów pojawia się ważna u holenderskiego filozofa kwestia posiadania pełni wiedzy o sprawach naturalnych, a więc także kulturowych. Kto ma decydować o tym, które rozumienie pojęcia „naturalne” jest tym właściwym, którym mamy się kierować? Tym zakorzenionym w tradycji chrześcijańskiej z jej przygodnymi i autorytatywnymi decyzjami? A może podążać za rozumowaniem odrzucającym ją, bliższym naukowemu pojmowaniu natury, z całą jego dwuznacznością związaną z arbitralnością wyboru tego, co jest akceptowalne, a co należy poskramiać, kanalizować, przezwyciężać dla dobra ludzi i społeczeństwa lub powstrzymać się pomimo technicznych możliwości, uznając za nieetyczne i zbyt mocno ingerujące?
Każde myślenie o świecie musi odnosić się do tego, co naturalne, nie będące wynikiem działań ludzi. Określać, co z tego jest niepożądane, na co chcemy mieć wpływ, w jakich przypadkach ingerować, nie pozostawiając naturze wolnej ręki. I odwrotnie, określać to, co przewyższa ludzkie możliwości, nie tylko techniczne, ale także etyczne czy moralne, co chcemy pielęgnować właśnie jako wynik naturalnego stanu czy naturalnych procesów. To wszystko popycha do uznania narracji naturalistycznych jedynie za konstrukty społeczne, odwołujące się do wybranych elementów natury i słownika naturalistycznego głównie z przyczyn pragmatycznych – łatwości przedstawiania relacji przyczynowo-skutkowych, dużej skuteczności w przekonywaniu, także ze względu na dostrzeganie ewidentnych korzyści dla ludzi i społeczeństw, zwłaszcza w oczach ich głosicieli.
***
Ciąg dalszy we wrześniowym numerze Liberté!
„Mury zostały wynalezione dla drażnienia uczonych.
Nigdzie nie powinno być murów”.
Juliusz Verne, 20000 mil podmorskiej żeglugi
Wydaje się mocny, nie do przebycia. Wydaje się nie do pokonania – trudno się nań wspiąć, nie da się go przeskoczyć ani obejść. Pozornie nie ma końca, a przecież gdzieś kiedyś położono pierwszą cegłę, pierwszy kamień; gdzieś przyjdzie zatem położyć ten ostatni. Gdzieś padło pierwsze słowo, stanowiące podstawę dla podziału na „My” i „Oni”, na „swój” i „obcy”, na „przyjaciel” i „wróg”. Gdzieś popełniono pierwszy błąd, z czyichś ust padła pierwsza półprawda, pierwsza manipulacja, pierwsze oskarżenie, pierwsza obelga, pierwszy… Mur. Wydaje się chronić, to, co odgórnie, często wręcz politycznie uznano za wartość, za coś, co wymaga bezwzględnej obrony, ochrony, zabezpieczenia. Coś, co nazwano „kruchym”, choć niekoniecznie takim się okazuje; coś, co uznano za zagrożone, choć otwartość okazać się może zbawienna; coś, co w swej radykalnej inności nie musi wbijać klina w zastaną rzeczywistość, a może ją twórczo wzbogacać, a gdy wprowadza zamiany, to głównie tu, gdzie mniej czy bardziej świadomie sami się o nie prosimy. Mur. Wydaje się odstraszać swoją masywnością, „stanowczością”, siłą stawiania oporu. Wydaje się…
I właśnie „wydaje się” jest tu kluczowe, bo tak naprawdę jest czymś zupełnie innym. Pierwotne funkcje muru fałszują obraz rzeczywistości, nie pozwalając dotrzeć do sedna; nie dając manifestować się prawdzie, ideom, czy wreszcie rzeczom/sprawom/emocjom takimi, jakimi one naprawdę są. Mur ogranicza innych, ale przecież i nas. Nie daje dostępu, a jednocześnie ogranicza postęp, jest granicą dla tych ludzi/faktów/idei, które przychodzą z zewnątrz, przez co powoduje, że kisimy się we własnym sosie, że dusimy się mitami nie do spełnienia, okładamy się symbolami, co coraz mniej znaczą. Mur kłamie. I pozwala nam okłamywać samych siebie.
Odgradzamy się jeden od drugiego, jedni od drugich, drudzy od wszystkich. Nie dostrzegamy szansy, jaka płynie z mądrego, racjonalnego, czynionego krok po kroku otwarcia. Bo nikt nie namawia na radykalną zmianę. Na wielkie BUM, co wysadzi mur, co zaprzeczy jego/naszym fundamentom, co kupą kamieni odgrodzi nas (tak, znów) od wszystkiego, co było wcześniej. A mur między nami rośnie. Rośnie za sprawą słów, zawłaszczonych wartości, wykrzywianych idei, za sprawą politycznego wrzasku, co nie daje niczego poukładać. Za dużo murów, a za mało mostów (powiadał Izaak Newton), za mało dróg wytyczonych w porozumienie, dialog, zgodę lub choćby najprostszą umowę. Na dodatek (tu Rittner) „żadne miejsce na świecie nie sprawia ludziom radości, jeśli otoczone jest dookoła grubym, wysokim murem”. Smucimy się i troskamy. Tu nie ma opcji na „budowanie czegokolwiek”, bo nie buduje się niczego, żyjąc w paradygmacie oblężonej twierdzy. Bo gdy nawet bez większej uwagi przysłuchamy się dziś rządzącym, to każde ich słowo wznosi mur.
Mur na zewnątrz, ale też mur w sobie. Nawet groźniejszy, bo pozwalający na mozolne wznoszenie tego pierwszego; dający przyzwolenie na kolejne, coraz to bardziej niebezpieczne mury, kraty, podziały, zaprzeczenia, „więzienia”. A przecież mur kłamie. Odpadająca farba głupiej dumy i uporu, wydrapywana zaprawa zbytniej pewności siebie, zardzewiały kolczasty drut strachu o to, czego – jeśli prawdziwe i szczere – utracić się nie da… W końcu wypadające cegły, z których każda ma imię wartości, przeciw której wzniesiono ten mur. Mur między nami. Mur, który nie ma prawa się utrzymać.
Bo mury to już tu mieliśmy. Dzięki, nie potrzebujemy kolejnych. Wykazaliśmy się niezwykłą skutecznością w ich kruszeniu, w uderzaniu w nie młotem, wybijaniu dziur, w pomaganiu murowi, „by runął”. A jednocześnie straciliśmy z oczu nowe mury, które pomału, pozornie niepostrzeżenie rosły między nami. Gdy zobaczyliśmy ich ogrom, stały się potężne, stały się groźne, stały się narzędziem podziału. Ale jeszcze mamy czas, mamy siłę, a chyba i wystarczającą rozwagę, by przypomnieć sobie, że mur szkodzi. Że trzeba mu pomóc by runął.
Zeruya Shalev jest mistrzynią powieści psychologicznej, wytrwałą kronikarką kobiecego doświadczenia. Rzuciłam się na „Los” (przeł. Magdalena Sommer, Wydawnictwo W.A.B.), wiedząc, co znajdę w środku: opowieść o dzieciństwie w cieniu dominującego, przemocowego ojca, problemach małżeńskich, trudnej miłości macierzyńskiej, atakującej znienacka przeszłości. Dotychczas skoncentrowana na tym, co prywatne (jedna z izraelskich recenzentek nawoływała nawet, żeby Shalev wyjrzała wreszcie przez okno), w tej powieści pisarka zwraca się ku polityce.
Shalev przeprowadza psychologiczną wiwisekcję dwóch kobiet, które zetknął – no właśnie, przypadek czy los? Atara, samodzielna architektka, matka dorosłych już dzieci, chce poznać tajemnicę nieżyjącego ojca. Odnajduje Rachel, jego pierwszą żonę. Młodzi poznali się w założonej przez Abrahama Sterna organizacji Lechi (akronim hebrajskiej nazwy: Bojownicy za Wolność Izraela), walczącej z Arabami i Brytyjczykami, których uważano za niechętnych powstaniu państwa żydowskiego i chciano ukarać za to, że w 1940 nie wpuścili do Palestyny uciekających z nazistowskiej Europy.
Bojownica o wolność, idealistka (a może fanatyczka?), Rachel brała udział w akcjach wysadzania pociągów i przemierzała miasto z wózkiem, w którym leżała lalka z ukrytą w brzuchu bombą. „Jaka jest różnica między bojownikami o wolność Izraela a bojownikami o wolność Palestyny?” – po latach krzyczał na nią w chwilach złości starszy syn. Kiedy był mały, matka zamykała się w pokoju i nie reagowała na rozpaczliwe walenie pięściami w drzwi. Musiała być twarda – co, jeśli krył się za nimi brytyjski agent?
„Stoi milcząco przed zamkniętymi drzwiami”. Pierwsze zdanie „Losu” powraca w rozmaitych konfiguracjach: w scenie z przeszłości, gdy Rachel przyjeżdża do męża, który ją opuścił i wrócił do matki. W opowiadaniu właściwym, gdy Atara po raz pierwszy odwiedza wytropioną przez detektywa Rachel, a ta nie chce jej otworzyć. Shalev umiejętnie posługuje się metaforą.
Znacząca w kontekście przeszłości Rachel i jej pierwszej (jedynej?) miłości jest profesja Atary. Kobieta zajmuje się „leczeniem blizn i zasklepianiem pęknięć w starych budynkach”, jest „agentką pamięci”. Stojąc przed domem do renowacji, „gładzi pęknięcia w ścianach, przykłada policzek do kruszącego się tynku, wyczuwa oczekiwanie materiału, by obudzić się do kolejnego cyklu życia. […] Poszukuje ducha”. Chce ocalić „opowieść tworzoną przez czas” (a traci teraźniejszość).
W tym zdaniu kryje się sens powieści Shalev, stylizowanej na przypowieść – jak przewijające się w rozmowach Rachel z religijnym synem opowieści rabina Nachmana, „zagadki do rozwiązania” – np. ta o „szatańskiej kombinacji winy i utraty’.
„Nie opowiadano nam przed snem baśni o czerwonym kapturku i Jasiu i Małgosi, do trzeciego roku życia słuchaliśmy historii biblijnych” – pisała o sobie Shalev (Literary Protagonist Read the Bible, „Hebrew Studies” 2006/41).
Kluczem do interpretacji „Losu” jest opowieść o Dniu Pojednania. W Jom Kipur kapłan bierze dwa kozły i „rzuca losy”. Ten wybrany zostanie złożony w ofierze na ołtarzu w świątyni. Ten odrzucony odpokutuje za ludzkie grzechy na pustyni – zostanie zrzucony z urwiska, „[n]ie pozostanie po nim żaden ślad, nawet kupka popiołu”.
Najważniejsze jest to, że jeden nie ma znaczenia bez drugiego.
„Nie pozwól, by przypadek stał się losem” – będzie chciała powiedzieć Rachel Atarze.
„Los” to powieść świetnie skonstruowana, trzymająca w napięciu, smutna, ale bardzo życiowa. Nie ma co marzyć o pełni, wszystko w pewnym sensie jest zarówno zwycięstwem, jak i porażką: akceptacja wyroku i bezkompromisowa walka, odejście od drzwi, za którymi jest głucho i wdarcie się do środka.
Źródło ilustracji: Wydawnictwo W.A.B.
—
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/
Do wyborów parlamentarnych zostało dziewięć miesięcy. To wybory, które zdecydują o tym, czy Polska będzie rządzona trzecią kadencję przez PiS (co oznaczałoby oddanie kraju w ręce tej władzy na łącznie już dwanaście lat), czy też dojdzie do politycznego przełomu, a stery przejmą partie opozycji, górnolotnie nazywanej demokratyczną. Ten drugi scenariusz oznaczałby rozpoczęcie niewątpliwie mozolnego procesu ustrojowej rekonstrukcji polskiej demokracji liberalnej, odbudowę normalnych relacji z partnerami w Unii Europejskiej i – być może nawet – wykonanie przez państwo zamieszkane przez najszybciej laicyzujące się na świecie społeczeństwo jakichś kroków w kierunku zapisania w prawie nowoczesnych norm współżycia społecznego w wymiarze moralnym. Przy okazji mógłby także oznaczać położenie kresu rozkradaniu majątku publicznego przez pisowską szajkę i jej pociotki, usunięcie goebbelsowczyzny z anten publicznych mediów, uwolnienie podstaw programowych nauczania w szkołach z elementów propagandowych oraz przekwalifikowanie służb aparatu przymusu bezpośredniego państwa z inwigilatorów obywatela w stróżów jego bezpieczeństwa. Wszystko to niejako przy okazji…
Naiwny i dobroduszny człowiek mógłby być może jakoś tam oczekiwać, że kierunki sprawowania przez PiS władzy w mijającej ośmiolatce oraz zakres poczynionej dewastacji naszego państwa zmobilizuje opozycję do nadludzkiego wysiłku w celu zdobycia tak przez nas wszystkich upragnionego zwycięstwa. Nie bez powodu jeden publicysta po drugim, już od dwóch lat, pisze w antycypacji tych właśnie jesiennych wyborów 2023 o „wyborach najważniejszych od 1989 r.”, o „decyzji przełomowej”, o „misji naszego pokolenia”. Zwłaszcza analogia do wyborów do Sejmu kontraktowego i pierwszego wolnego Senatu (tych z 1989 r., które doprowadziły w Polsce do szczęśliwej śmierci komunizm/realny socjalizm) narzuca się coraz częściej. Ekipa Wałęsy, zdjęcia z Lechem na plakat wyborczy, afisz z Garym Cooperem, który kroczy środkiem miasta na „dzikim Zachodzie”, aby kartką wyborczą pokonać zło, czyli PZPR… To wszystko ma dziś czytelne odpowiedniki. Jaruzelskim jest Kaczyński, a Kiszczakiem – Ziobro. Opozycja jest zróżnicowana ideowo i programowo – ale na pewno nie mniej niż wtedy, gdy mieścili się w niej Ryszard Bugaj i Leszek Balcerowicz, Barbara Labuda i Aleksander Hall. Jeśli coś wygląda dzisiaj inaczej niż wtedy, to w sposób oczywisty brakuje liderom opozycji roztropności i rozeznania powagi sytuacji, w jakiej znalazł się kraj.
Partie opozycji demokratycznej zachowują się dzisiaj tak, jakby był nie rok 1989, a 1991. Jakby komuniści/pisowcy byli już pokonani, skruszeni i przebrandowieni na odpowiedzialnych i lojalnych wobec konstytucji socjaldemokratów/konserwatystów europejskiego sznytu. Przymiotnik „demokratyczny” opozycja wydaje się rozumieć nie jako wyzwanie, aby demokracji przed pochodem autorytaryzmu Kaczyńskiego bronić, tylko jako przyzwolenie, aby partyjną demokrację uprawiać bez skrępowania, czyli w postaci najbardziej banalnych sporów pomiędzy sobą, taktycznych zagrywek w celu wzmocnienia swojej pozycji kosztem rzekomych partnerów i przy użyciu mediów (zamiast zacisza sal konferencyjnych) do komunikowania się pomiędzy sobą.
W pierwszym roku rządów PiS (to już prawie cała epoka polityczna temu), gdy wstępne posunięcia ustawodawcze nowej większości ujawniły jej zamiary zwłaszcza w odniesieniu do wymiaru sprawiedliwości i państwowego aparatu przymusu, ówczesny lider PO, Grzegorz Schetyna, zapowiedział przyjęcie postawy „opozycji totalnej”. Użycie tego sformułowania było politycznie niekorzystne (w odbiorze społecznym role się odwróciły i zamiast widzieć autorytarne ciągoty władzy, pisowskie media podsunęły opinii publicznej wizję flirtującej z „totalitaryzmem” opozycji) i dalece nieprecyzyjne (w końcu zdecydowana większość ustaw ma charakter techniczny i zupełnie niekontrowersyjny politycznie, więc opozycja w praktyce, w każdej kadencji, głosuje często razem z rządową frakcją). A jednak oddawało zdecydowanie właściwą postawę, jaką każdy demokrata i przyjaciel idei wolności musiał zająć wobec wizji państwa, w którym – w pewnym uproszczeniu – Zbigniew Ziobro może dowolnie decydować kogo, kiedy i z jakiego paragrafu wsadzić do pierdla.
Gdy najgorszym horrendum, jakiego dopuszcza się władza, jest odmowa przyjęcia ustawy o związkach partnerskich albo podwyżka podatków czy składek, to nie ma sensu być wobec czegoś takiego „totalnie” w opozycji. Można (i należy) być wtedy „normalnie” w opozycji, sprzeciwiać się, dyskutować, przedstawiać kontrargumenty i walczyć o poparcie większej liczby obywateli dla własnego programu. Gdy jednak władza demontuje system checks and balances, aby nikt jej nie mógł kontrolować; gdy unieważnia trójpodział władzy, przejmując sądy, trybunały i zmieniając parlament w niemą maszynkę do głosowania; gdy rządy prawa zastępuje arbitralnymi rządami ludzi (czyli Kaczyńskiego i Ziobry); gdy łamie w czytelny sposób zapisy konstytucji i uniemożliwia trybunałowi kontrolę konstytucyjności ustaw; gdy usuwa sędziów i nielegalnie mianuje na sędziów swoich podopiecznych; gdy likwiduje media publiczne w sensie ich misji i walczy o ograniczenie roli mediów prywatnych; gdy ogranicza wolność słowa i zgromadzeń – wówczas wiadomo, że zbliża się kres wolności i demokracji, że czeka nas dyktatura, w najlepszym razie w formie light. Wtedy totalny sprzeciw jest jedyną możliwą formą sprzeciwu. Wtedy w obronie ustroju „gryzie się trawę”, jak mawiają trenerzy i kibice piłki nożnej. Nie ma pola do kompromisu z zamordyzmem. Nie ma nawet sensu z jego zwolennikami debatować. Trzeba ich pokonać, usunąć z urzędów i najlepiej trwale pozbawić szans na powrót do władzy.
Ale w roku 2023 opozycja nie prezentuje się już tak walecznie jak wtedy, gdy Schetyna mówił o niej „totalna”. Chciałoby się żeby chociaż była bardziej przezorna, bo tego Schetynie wtedy zabrakło. Jednak wiele wskazuje na to, że nie jest ani tak waleczna (Może jest już zmęczona wieloma latami walki z pisowską hydrą, której żadna afera i żadne obcięcie pojedynczego łba nie jest w stanie zaszkodzić? Może, jak i wielu obywateli, częściowo przyzwyczaiła się i zaaranżowała z realiami pisowskiego autorytaryzmu i wszystko to ją już mniej oburza, mniej pobudza do walki?), ani bardziej przezorna. Niestety od już ponad roku zajmuje opinię publiczną głównie kwestią liczby list wyborczych, z których ruszy do boju o poselskie mandaty. Owszem, jej politycy mówią o naprawie państwa i rekonstrukcji ustroju (co bywa – aż trudno w to uwierzyć – pogardliwie nazywane „anty-PiS-em” i „brakiem programu”), a także o wizji rozwojowej Polski (polityce ekologicznej, infrastrukturalnej, edukacyjnej, zdrowotnej, społecznej, zagranicznej czy energetycznej – a więc o tym, co ma być „programem na Polskę po PiS-ie”). Ale to wszystko niknie za najgłośniej podejmowaną, związaną z opozycją kwestią liczby jej list wyborczych.
Początkowo spór o wspólny lub osobny start toczył się głównie na poziomie hermetycznej debaty politologów, którzy trochę na podstawie wyników poprzednich wyborów, trochę na podstawie aktualnych sondaży, trochę na podstawie wniosków z psychologii społecznej, ale w znacznej mierze na podstawie wróżenia z fusów raz twierdzili, że start z jednej listy zdecydowanie poprawi wynik opozycji i da jej większość kwalifikowaną do odrzucania weta pisowskiego prezydenta, a innym razem, że jedna lista spowoduje utratę wielu głosów, spadek frekwencji i nic nie da w sensie wyniku wyborczego.
Obywateli ta dyskusja niespecjalnie musiała obchodzić. Wyborcy opozycji mają prawo od swoich przedstawicieli oczekiwać skuteczności. W zakresie skuteczności PiS umieścił poprzeczkę w ciągu tych dwóch kadencji niezwykle wysoko i tylko politycy podobnie skuteczni mogą mieć w starciu z nim szansę. Przede wszystkim jednak muszą oni pojąć coś, co politykom na całym świecie bardzo trudno jest przyswoić: gdy sytuacja kraju jest tak newralgiczna jak w Polsce, jedynym sposobem wyjścia na prostą jest postawienie własnych, politycznych czy osobistych ambicji na dalekich miejscach listy priorytetów.
Tymczasem liderzy dwóch największych partii opozycyjnych – PO i Polski 2050 – najwyraźniej chcą mieć ciastko i zjeść ciastko. Kombinują, jak zrealizować cel wyborczy i w efekcie zatrzymać erozję demokracji liberalnej w Polsce, ale równocześnie zapewnić sobie realizację taktycznych celów partyjnych. Rozbieżność ich zdań co do wspólnego startu z jednej listy nie wynika z tego, że do jednych skuteczniej ze swoimi argumentami dotarli politolodzy podkreślający oddziaływanie metody d’Honta, a do drugich ci, których bardziej niepokoi absencja wyborcza. Gdyby obie partie miały w sondażach po 20% poparcia, wspólna lista stałaby się faktem. Ale ponieważ jedna ma 30, a druga 10%, to wiadomym jest, kto ma szanse kogo wchłonąć, a kto w sojuszu ryzykuje samodzielną podmiotowością polityczną. PO liczy na rozprawienie się z konkurentem w centrum sceny politycznej tak, jak rozprawiła się z Nowoczesną kilka lat temu, a PL2050, pomna tej lekcji, pragnie tego uniknąć, bo jej lider chce w 2025 r. zostać prezydentem RP i to te wybory są jego naczelnym celem. Zatem o poglądach na formułę startu wyborczego decydują taktyczne dywagacje poszczególnych partii.
Jednak sugestia, że w przypadku wspólnej listy część wyborców partii opozycji się wykruszy i zostanie w domu, jest w całej tej „imbie” samospełniającą się przepowiednią. Wraz z nabrzmiewaniem sporu o liczbę list opozycji rośnie niechęć – nie, dziś już można mówić o nienawiści – pomiędzy najmocniej emocjonalnie zaangażowanymi zwolennikami obu partii. Pomiędzy ich „fanboyami”. Padają na serio oskarżenia o to, że Polska 2050 to „kryptopisowcy”, a Szymon Hołownia planuje wejście w koalicję z PiS po jesiennych wyborach. Z drugiej strony usiłuje się PO obrzydzać, sugerując że jej cały program to „anty-PiS”, że jest ucieleśnieniem odrzuconej przez Polki i Polaków wizji kraju sprzed 2015 r., że pasuje jej utrzymanie duopolu PO-PiS, nawet za cenę pozostania w (w sumie dość wygodnej) roli największej partii opozycji na kolejne 4 lata. Jedni posądzają więc drugich o planowaną zdradę, a drudzy pierwszych o dywersję i interesowność.
Jednak „fanboye” nie są ani jedynymi winnymi erozji zaufania pomiędzy partiami opozycji, ani nie ponoszą nawet głównej winy. Zostali tak „nakręceni” przez liderów, którzy co prawda stale deklarują i gwarantują, że zbudują wspólny rząd, podkreślają że nie ma między innymi kryzysu zaufania, ale swoimi działaniami wysyłają sygnały, że walka międzypartyjna jest w pełnym toku. Hołownia gra na swoje szanse prezydenckie w 2025 r., do czego przejęcie współodpowiedzialności za rządy z pisowskim prezydentem, „Trybunałem Konstytucyjnym”, NBP i prokuraturą na karku już teraz jest mu potrzebne jak dziura w moście. Kokietuje swoim długofalowym programem (wizja Polski w 2050 r., ujęcie naszych wyzwań w perspektywę globalną), punktując mizerię PO. Donald Tusk natomiast udowodnił swoją potęgę jako lider opozycji, ratując swoim powrotem notowania własnej partii, ale udaje, że nie dostrzega, że w całości społeczeństwa ma największy poziom nieufności spośród wszystkich liderów opozycji, zaś jego ewentualna deklaracja, że nie zostanie premierem wspólnego rządu, byłaby bardzo pożądana. Kto wie, czy nie zwiększyłaby łącznego wyniku opozycji wyrażonego w liczbie mandatów bardziej niż wspólna lista…?
Zegar tyka. Jeszcze w październiku-grudniu 2022 wydawało się, że PiS jest skazane na oddanie władzy z końcem kadencji. Jednak wikłając się w partyjne gierki, liderzy PO i PL2050 (przy czym szefostwo PSL i Lewicy także nie jest bez winy) odczuwalnie zmniejszyli szanse na zmianę, której obywatele tak bardzo wyglądają. Oby obecny, żenujący spór o listy wyborcze nie przeszedł płynnie w spór o to, kto ponosi więcej winy za zdobycie przez PiS władzy na trzecią kadencję. Dzwonki alarmowe dzwonią.
Jedni mają większą, inni mniejszą tolerancję wobec tego, czego nie akceptują czy co ich oburza, co nie mieści się w wyobrażeniach o świecie, a na pewno tego, w jakim chcieliby żyć.
Chętnie uznajemy się za osoby o otwartych umysłach. W przeciwnym razie moglibyśmy się narazić na miano twardogłowych, betonu czy dzbana. Jednocześnie każdy z nas ma granice tego, co dla niego lub niej jest dopuszczalne, co odrzucamy niemal odruchowo lub w najlepszym razie możemy zrozumieć, ale nie przyjąć. Oczywiście jedni mają większą, inni mniejszą tolerancję wobec tego, czego nie akceptują czy co ich oburza, co nie mieści się w wyobrażeniach o świecie, a na pewno tego, w jakim chcieliby żyć.
Mimo wszystko otwarty umysł jest jedną z tych cech, do których wiele osób aspiruje. A ponieważ ona tak niewiele oznacza – albo patrząc na to z innej strony, znaczy tak wiele – to chętnie na nią każdy się powołuje. Nawet ci, którzy bez ceregieli przyznają się do swoich wyraźnych, nienaruszalnych granic. „Skoro jesteś tak otwarty, to uszanuj mnie i mój pogląd” – zdają się mówić. W takiej sytuacji problemem nie jest ich brak otwartości. Nic jej im nie ujmuje. Nawet jeśli granice wydają się nam bardzo ciasne. Cóż, rozmawia się wtedy trudniej, a dyskusja może nawet wkurzać, ponieważ do drugiej osoby nie docierają nasze racje, nasze oczywistości. To wtedy też sprawdzana jest nie tyle ich, co nasza otwartość. Na próbę wystawiane są założenia naszego myślenia, te jego elementy, na których budujemy naszą logikę. Taka konfrontacja, zwłaszcza gdy nie jesteśmy na nią gotowi, bywa irytująca.
Jeśli więc nie brak otwartości, to co może być rzeczywistym problemem, gdy ktoś prosi nas o wyrozumiałość, tolerancję lub akceptację wobec swoich „ciasnych” poglądów czy wręcz postaw? Krzywdzenie innych z pewnością jest nieprzekraczalną granicą. Tylko z nim wiąże się kilka trudności.
Kto jest skrzywdzony?
Po pierwsze, wbrew pozorom niełatwo jest jednoznacznie określić, kiedy mamy do czynienia z krzywdzeniem. Nawet w przypadku konkretnej osoby nie posiadamy ostatecznego rozstrzygnięcia, kiedy została skrzywdzona. Czy jej subiektywna ocena czy nawet odczucie wystarcza? Pozytywna odpowiedź na to pytanie zawierałaby się w stwierdzeniu „czuję się skrzywdzony, więc jestem skrzywdzony”. O ile w przypadku relacji prywatnych takie podejście może być akceptowalne i mieć nawet uzasadnienie, to w życiu społecznym jest bardziej kłopotliwe.
Gdy ktoś w sferze publicznej zostanie subiektywnie skrzywdzony – ma poczucie skrzywdzenia – może publicznie to ogłosić, wyjaśnić sytuację ze swojej perspektywy czy podjąć polemikę i poddać pod osąd opinii publicznej. Może z tego zrodzić się debata, gdy pojawi się odpowiedź drugiej strony. Głos zabrać mogą obserwatorzy i komentatorzy, zadeklarowani stronnicy. Konkretny przypadek może stać się tylko przykładem jakiegoś szerszego zjawiska i z tej perspektywy być roztrząsany. Przekształca się on wtedy w spór o kulturę.
Sytuacja może potoczyć się jeszcze inaczej. Poczucie skrzywdzenia jest w ostateczności jedynie podstawą do zgłoszenia się do sądu, np. w przypadku naruszenia dóbr osobistych. Nawet kalkulując z prawnikami szanse powodzenia pozwu, nie ma pewności, że – mówiąc kolokwialnie – zostanie się uznanym za pokrzywdzonego. Rodzi się też wątpliwość czy sąd lub jakiś inny zewnętrzny, niezależny człowiek lub instytucja są jedynymi uprawnionymi do orzekania o skrzywdzeniu. To przecież również rodzi wątpliwości. Nawet pomijając niedopuszczalne sytuacje, gdy „obserwator zewnętrzny” jest w jakiś sposób związany z potencjalnym pokrzywdzonym, lub ma ku niemu jakieś bezpośrednie sympatie tudzież antypatie do potencjalnie krzywdzącego. Wpływ na ogląd sytuacji może przecież mieć kontekst kulturowy sprawiający, że pewnych mechanizmów nawet się nie dostrzega, jak np. w USA: przez dekady przypisywano czarnym większą skłonność do zachowań wykraczających poza normy społeczne. Sprawa sądowa również może stać się przyczynkiem do debaty publicznej. Ciężaru gatunkowego nadaje wyrok i argumenty prawnicze – dotychczasowe orzecznictwo, jego adekwatność do zmieniającej się kultury – a także znaczenie w przyszłych procesach.
Oba przypadki – zarówno ten poddany jedynie pod osąd opinii publicznej, jak i rozgrywający się na sali sądowej – pokazują, że o uznaniu za skrzywdzonego decydują postronni niezależni obserwatorzy. Decydują, czy zgodnie z obowiązującą kulturą były uzasadnione podstawy do poczucia bycia skrzywdzonym czy też nie. W takim przypadku w socjologicznym żargonie można mówić o intersubiektywnym poczuciu krzywdy. To wiąże się z pewnym niebezpieczeństwem. W przypadku nieprzyznania racji osobie czującej się pokrzywdzoną powstaje ryzyko trywializacji jej doświadczenia. W konsekwencji może to prowadzić do takich reakcji jak „przesadzasz”, „jesteś przewrażliwiony”, „straszna z ciebie histeryczka”. Innym razem reakcja może przejawiać się ignorowaniem, przemilczaniem czy ostracyzmem. To wszystko stanowi narzędzia znajdujące się w rękach każdej wspólnoty, społeczeństwa, społeczności oraz grupy, za pomocą których wyznaczają one swoje granice, definiują swoich członków i członkinie. Sięganie po to instrumentarium jest szczególnie dotkliwe, gdy zmiana miejsca czy przynależności wiąże się z dużymi kosztami psychicznymi, społecznymi lub materialnymi.
Wspólnota krzywd?
W ten sposób płynnie przechodzimy do krzywdzenia lub poczucia bycia skrzywdzonym związanym z przynależnością do wspólnoty, co przysparza jeszcze większych kłopotów. W grę wchodzi bowiem ta dziwna więź łącząca człowieka z osobami mu podobnymi. W niektórych przypadkach jest ona z wyboru – nie ma znaczenia, czy jest on dokonany przed przystąpieniem do grupy, czy jest niejako potwierdzeniem istniejącej sytuacji, np. pozostanie członkiem narodu – w innych decydujące są czynniki wykraczające poza naszą wolę – kolor skóry, rasa, etniczność, płeć, orientacja seksualna, wiek. Istniejące od kilku dekad możliwości zmiany czy też korekty płci dają szansę urealnienia sytuacji danej osoby, dlatego raczej nie należy zaliczać ich do kategorii „z wyboru”.
Jeśli słowa mogące krzywdzić wymierzone są w członka grupy lub nawet całą wspólnotę, czy uderza to personalnie we wszystkich jej przedstawicieli i przedstawicielki? Gdy słyszymy wypowiedzi obrażające lub szkodzące kobietom, mamy do czynienia z dyskryminacją osób czarnoskórych czy homoseksualistów, to czy każda jednostka należąca do danej wspólnoty jest krzywdzona? W grę na pewno wchodzi tu poziom utożsamiania się z grupą. Znajdą się przecież osoby mówiące, że dopóki nie dotyka to ich bezpośrednio lub nie jest skierowane do nich personalnie, to nic im do tego. Takie, które zostawią sprawę tym, którzy chcą stanąć w czyjejś obronie, a nawet dążyć do zmiany istniejącej sytuacji.
Takie zaangażowane osoby, czujące z pewnością silniejszą więź ze swoją wspólnotą, często wypowiadają się w jej imieniu są mniej lub bardziej formalnymi reprezentantami, mniej lub bardziej samozwańczymi liderami, cieszą się mniejszym lub większym poparciem współziomków, braci czy sióstr. W tym tkwi kolejny kłopot. Na ile wyrażane poczucie krzywdy jest podzielane w rzeczywistości przez wspólnotę, a na ile przez grupę wypowiadającą się w imieniu wszystkich. I patrząc z innej perspektywy, na ile wzorce i normy kulturowe mogą sprawiać, że dane słowa nie są postrzegane jako krzywdzące przez członków wspólnoty lub są przez nich bagatelizowane. Mówiąc inaczej, na ile posiadają fałszywą świadomość. I dalej, czy przywódcy wspólnoty – a nawet jej większość – mają prawo chronić przed krzywdą swojego współplemieńca, swoją członkinię, którzy nie są świadomi, że dzieje im się krzywda? Czy wtedy rola liderów nie sprowadza się jedynie do uświadamiania, ale niczego poza tym?
Przypadki te pokazują trudności, z jakimi mamy do czynienia w doborze metody określenia, kiedy ktoś jest skrzywdzony. Czy należy kierować się subiektywnością czy intersubiektywnością? A może obiektywnością, w kierunku której pewnie wiele osób zwróciłoby wzrok i serce, jednak obiektywnie sprawy kulturowe wykraczają poza nią.
Ten nieznośny kontekst
Oprócz metody uznania krzywdy problemem zawsze jest kontekst. To samo zachowanie, te same słowa mogą być uznane za dopuszczalne lub krzywdzące w zależności od sytuacji. Nie dotyczy to tylko oczywistego podziału na grono przyjacielskie, krąg towarzyski, relacje w pracy i wypowiedzi publiczne. To, co uchodzi w kontaktach z rodziną czy ze znajomymi, może być już przekroczeniem granic wśród współpracowników, zwłaszcza gdy w grę wchodzi dominująca pozycja jednej ze stron. Wyrazem tego jest również prawo, choć wiemy, że często w takich przypadkach jego egzekucja jest ciężka. Daje jednak podstawy i dodaje pewności.
Kontrowersje budzi sytuacja, w której wspólnota odmawia osobom postronnym możliwości posługiwania się jej językiem czy jej rytuałami w stosunku do swoich członków. Budzi to wrażenie podwójnych standardów czy nawet hipokryzji. Z pewnością taka grupa nie jest inkluzyjna. Ale czy każda być musi? Czy osoby z zewnątrz mają określać czy chociaż pouczać, jak otwarta ma być konkretna wspólnota? A jednak trudno sobie wyobrazić, by zabronić prawa do krytyki, głoszenia własnych opinii na ten temat. I znowu, kto ma rozstrzygać taki spór – dana grupa lub jej przedstawiciele, ci, którzy się z nią nie zgadzają, a może niezależni obserwatorzy? Do tego przecież wszyscy jesteśmy osadzeni w określonym kontekście kulturowym i posiadamy pewien stosunek do niego i zmian zachodzących w kulturze – afirmatywny, krytyczny lub niechętny. To nastawienie również trudno pomijać.
Na tym kłopoty się nie kończą. W sferze publicznej przecież te same wypowiedzi raz są akceptowalne, dopuszczalne czy choćby tolerowane, innym razem nie. Znaczenie ma kto mówi i z jakiej pozycji. To nieco wstydliwe w kulturze, która na sztandary wzięła sobie równość. Jednak słowa polityka będą inaczej oceniane niż przechodnia w ulicznej sondzie, tego prominentnego jako bardziej znaczące niż kogoś z tylnych rzędów. W jednym przypadku zostaną napiętnowane, w drugim przemilczane. Kobieta wygłaszająca przemówienie o prawach czy bolesnych doświadczeniach kobiet ma większe znaczenie i moc niż ten sam przekaz wygłaszany przez mężczyznę. Podobnie to wygląda w przypadku czarnych, homoseksualistów, robotników, pracodawców itp. Nemo iudex in causa sua – nikt nie może być sędzią we własnej sprawie, głosi starożytna paremia. „Nikt lepiej nie rozumie sytuacji, niż ten, który jej doświadcza, niż ta, która musi się z nią mierzyć”. „Ci, których dotyka dana sytuacja i walczą o jej zmianę dbają przede wszystkim o własne interesy, nie licząc się z drugą stroną”. Takimi założeniami często podszyte są dyskusje. W różnych sytuacjach te same osoby powołują się raz na jedną, raz na drugą. Z kolei trzymanie się jednej prowadzić może do absurdu albo wniosków, z którymi z innych powodów się nie zgadzają. W każdym razie, straszne z tym zamieszanie.
Świat artystyczny to jakby oddzielna kategoria. W wolnym społeczeństwie na więcej on pozwala. Twórczość artystyczna stale jest osądzana, natomiast nad twórcami wisi groźba stanięcia pod pręgierzem krytyki sztuki i odbiorców, a także opinii publicznej, gdy poruszane są gorące tematy społeczne. Pisarze, malarze i rzeźbiarki, scenarzyści i reżyserzy filmowi czy teatralni, komicy, piosenkarki oraz fotografki w tworzeniu dzieła mają dużą swobodę, jednak jako osoby publiczne – zwłaszcza ci powszechnie cenieni, te cieszące się uznaniem – podlegają tym samym ograniczeniom i prawom co reszta, łącznie z tym nieformalnym przykładaniem różnych miar, przemilczania czy infamii. Zarówno w przypadku twórczości, jak i publicznych wypowiedzi twórców to niekończąca się dyskusja o tym, co wolno wyrażać, a czego nie. W jej trakcie pojawiają się głosy o banowaniu. To wszystko ma bezpośredni wpływ na konkretnego twórcę. Bojkotowanie jego dzieła i nawoływanie do tego, niezapraszanie artysty do programów czy na łamy pism w przypadku powodzenia akcji może rodzić poczucie krzywdy. W pluralistycznych społeczeństwach okazać się jednak może, że przyniesie to wręcz odwrotny skutek – zachęci do zapoznania się z dziełem, choć już w innych środowiskach czy kręgach. W niektórych przypadkach takie „nowe odkrycie” bojkotowanego dzieła czy autora może nawet zrazić ogół do jego przeciwników. To zawsze społeczne przeciąganie liny.
Trudno wyobrazić sobie, że głos jednej czy drugiej osoby, nawet najbardziej płomienny, zostanie potulnie przez wszystkich zaakceptowany. Choćby tuzin najbardziej znamienitych postaci poszło w ich ślady, pojawi się polemika. W jej trakcie mogą padać nie tylko kontrargumenty. Mogą pojawiać się postulaty namawiające do ostracyzmu, a nawet do prawnego uregulowania kwestii – zabronienia głoszenia pewnych idei lub gwarantujące im prawo. Przynajmniej do momentu spenalizowania tego zakresu toczy się pełnokrwista debata publiczna, choć przecież i potem dyskusja nie jest zamknięta raz na zawsze. Oburzać może tylko to, kiedy ktoś chciałby odbierać prawo do polemiki, polemiki z polemiką itd. Kluczowe więc nie jest samo dzieło, ani reakcja na nie, wygłoszony komentarz artysty, ani jego krytyka. Kwestią nie jest tu wolność, w tym wolność słowa i ekspresji. Głównym ograniczeniem tej publicznej przepychanki jest krzywdzenie innych, z wszystkimi opisywanymi tu trudnościami.
Sztuka z jednej strony ma w sobie potężną siłę przełamywania, rozkruszania zastanego stanu rzeczy, zmiany tego co niepożądane i ustanawiania nowych norm, z drugiej podtrzymywania istniejącej kultury, petryfikowania sposobów myślenia i postępowania, tego co uchodzi za oczywiste i zdroworozsądkowe, jak i tego, co jest niewłaściwe, niemoralne, wykraczające poza przyjęte stosunki społeczne. Sztuka wpływa na wrażliwość społeczną, kształtując postrzeganie tego, co jest krzywdzeniem, a co nim nie jest. Między tymi dwoma podejściami cały czas balansują wspólnoty, środowiska, grupy. To napięcie między ciągłością a zmianą dotyczy wielkich formacji cywilizacyjnych, narodowych, kręgów intelektualnych oraz artystycznych, a także partii politycznych.
Co z intencją?
Zanim przejdziemy do tak rozumianych spraw politycznych, bez których dotychczasowe uwagi pozbawione są osadzenia, jeszcze na moment zatrzymajmy się przy kłopotach związanych uznaniem słów czy działań za krzywdy.
Często osoba broniąca się przed zarzutem o krzywdzenie zarzeka się, że nie takie były jej intencje. Nigdy jednak nie możemy być w stu procentach pewni, jakie one były. Zresztą nawet dobre intencje nie gwarantują, że się kogoś nie skrzywdzi. To, co komuś wydaje się dobre i właściwe, niekonieczne jest takie dla drugiej osoby, a nawet może negatywnie na nią wpływać. Paradoksalnie działanie (mówienie i pisanie też jest działaniem) z dobrymi intencjami może zaszkodzić bardziej niż ktoś mający złe intencje. To, co powie lub zrobi osoba chcąca zaszkodzić, może spłynąć jak po kaczce, natomiast ktoś chcący dobrze może nadepnąć na odcisk, poruszyć do żywego. Takie przewrotne bywa życie.
To, co w debacie publicznej może obrażać, w powieści staje się głównym problemem moralnym dzieła, wypowiedziane ze sceny stand-upowej wywołuje rechot. A przecież każda z tych form jest pewnym głosem w dyskusji. Trudno odebrać którejś z nich znaczenia w kształtowaniu odbiorców. Choć każdą określa odmienny rodzaj niepisanego kontraktu. Ale przecież w debacie publicznej również dopuszczalne są żarty, a nawet ironia (będąca przecież problemem dla osób z autyzmem), z kolei widz może czuć się urażony słowami komika. To kolejny przykład tego, jak płynna jest materia, o której mówimy. Zwłaszcza, gdy wszystko miesza się dziś na jednym wallu czy feedzie w social mediach. Pod poważnym artykułem czy wywiadem, komentarzem znajomego, wyskakuje nagranie występu stand-upera na ten sam temat, a zaraz reklama z fragmentem książki, w której bohater z nim się mierzy.
Dla porządku odpowiedzmy jeszcze na jedno pytanie. Czy osoby o otwartych umysłach mogą krzywdzić? Choć korci, by na takie pytanie udzielić przeczącej odpowiedzi, by dać wyraz klarowności wywodu, to jednak niepodobna tego uczynić. Otwartość może mieć w sobie również raniące ostrze, zwłaszcza, gdy zaczyna traktować się ją jako powód do wyższości. I tak jak w przypadku dobrych intencji, łatwo można przeoczyć, jak szkodliwe i toksyczne tworzy się relacje z tymi, których uważa się za twardogłowych, beton czy dzbany. Otwarty umysł niczego jeszcze nie gwarantuje.
Jakby wszystko było łatwiejsze, gdyby można było zaprogramować wszystko, ustanowić jakieś bezdyskusyjne normy i prawa. Słowem ustanowić normalność trwającą tysiąc lat. Wyeliminować raz na zawsze niepożądane sposoby myślenia, idee, działania. A jednak cały czas nam ona ucieka. Nie udaje się osiągnąć upragnionego celu. Dzieje się tak, nie tylko dlatego, że ciągle są obecni dotychczasowi jego wrogowie. Jest tak również dlatego, że wciąż pojawiają się nowe ideały, a wraz z nimi kolejne osoby, które mącą, szkodzą sprawie, już tej nowej.
O co w tym chodzi?
Można w tym wszystkim się pogubić. Skąd taka ciągła ruchawka? Czemu nie może być spokojnie? Dlaczego komuś zależy by nie było „normalnie”? Zawsze kusi odpowiedź, że to kwestia zabobonów, ignorancji, lenistwa umysłowego, uprzedzeń, nienawiści, głupoty, braku wiedzy czy wreszcie złej woli. Jednak można tak mówić z perspektywy każdego ideału życia społecznego. W nich bowiem zawsze wszystko dobrze funkcjonuje, i nawet gdy przewidywane są jakieś trudności to przewidziane są rozwiązania zgodne z podstawowymi założeniami, takie, które nie wzruszają fundamentów ideowej konstrukcji. Zatem tylko przywary stoją na przeszkodzie urzeczywistnienia idealnego – nawet programowo nieidealnego, jak w przypadku niektórych odmian liberalizmu czy chrześcijańskich wizji społeczeństw – świata. Stąd też wszechobecna wiara w zbawienną moc edukacji.
Właśnie te kulturowe wizje rywalizują ze sobą o to, co jest dobrym, właściwym życiem, jakie zachowania są pożądane, a jakie powinny być piętnowane, jak należy rozumieć tak podstawowe dla każdego społeczeństwa kategorie: sprawiedliwość, równość i wolność. Do tego dochodzi kwestia bardziej praktyczna, w jaki sposób pokonać pozostałe wizje lub zachować wobec nich pozycję dominującą.
W ten sposób doszliśmy do nadania sensu dotychczasowym rozważaniom, w których przewijał się zwrot: kontekst kulturowy. Chodzi o kulturową hegemonię wyznaczającą ramy mainstreamu, „zdrowego rozsądku”, oczywistości, truizmów, niepodlegających dyskusji założeń. Dopuszcza ona istnienie „subkultur”, zwłaszcza tych niebędących w jaskrawej z nią sprzeczności, jednak mocno pilnując, by nie stały się one dla niej zagrożeniem. Zresztą w liczebnie ogromnych, spluralizowanych społeczeństwach – w których różne grupy i społeczności są zsieciowane, przenikają się, a niektóre ważne dla nich wartości zazębiają się z mainstreamowymi – hegemoniczne jądro musi budować i utrzymywać swoją pozycję również w oparciu o orbitujące wokół niego mniejsze podmioty.
To brzydkie słowo na „h”
Koncept hegemonii kulturowej i jej zasadniczego znaczenia w życiu społecznym został opracowany przez włoskiego marksistę Antonio Gramsciego. To jeden z powodów niechęci do podejmowania tego tematu zarówno przez liberałów, jak i konserwatystów. Sięganie po autorów lewicowych jest w ich przypadkach działaniem nieczystym, a przywoływanie czymś podejrzanym. Ot, taki środowiskowy przejaw hegemonii kulturowej. Najbezpieczniej tkwić w swoich zakonach, bronić swoich okopów, za żadną cenę nie otwierać furtki wrogowi. Jeśli zapoznawać się z jego myślą – w końcu dobrze posiadać rozległą wiedzę i mieć otwarty umysł – to tylko poprzez masakrujących ją autorów środowiskowych. Żeby nie było, to odnosi się także do lewicy.
W przypadku liberałów dochodzi jeszcze inny, bardziej zasadniczy powód. Ich zainteresowanie jednostką i jej wolnością sprawia, że w hegemonii dostrzegają jedynie zagrożenie. Raczej walczą z nią niż o nią. Dzieje się tak w myśl wolności negatywnej, dla której każdy pozytywny program łączy się z czyhającym niebezpieczeństwem. Nawet jeśli nie oburzają się, to przestrzegają przed wszelkimi formami ograniczającymi człowiekowi możliwość ekspresji i wypowiedzi, które nie ograniczają wolności innych. A czy sprzeciwiają się ekspresji i wypowiedziom mogącym krzywdzić? W tym względzie są podzieleni. Jedni je odrzucają z przyczyn doktrynalnych, inni bardziej z praktycznych, o których była mowa, a są i tacy, dla których krzywdzenie jest naruszeniem wolności. Odzwierciedlają w ten sposób podział w dzisiejszej liberalnej kulturze Zachodu, w której trwa spór. Zresztą od XIX w. lewica zarzuca liberałom, że są konserwatystami, a konserwatyści oskarżają ich o lewicowość, jeśli nie bezpośrednio, to o torowanie drogi lewicowym ideom. Ta krytyka przetrwała do dzisiejszych czasów, a rozdarcie jest przecież widoczne w liberalnych środowiskach czy partiach politycznych. Jeśli spojrzeć na to w kontekście hegemonii, to niekoniecznie jest to słabość.
Trzecim powodem braku nadmiernego zainteresowania znacznej części liberałów kwestiami hegemonii kulturowej jest ich skupienie się na ekonomii. Tu jakby byli najpilniejszymi uczniami swojego wroga Karola Marksa, który przedkładał bazę nad nadbudowę. A właśnie Gramsci jeśli nawet nie postawił myśl niemieckiego filozofa na głowie, to wydobył zagadnienia kultury z cienia spraw gospodarczych. Żył w czasach, w których widział, jak idee komunistyczne są wprowadzane w społeczeństwie zupełnie innym, niż przewidywał to Marks, oraz doświadczał na własnej skórze dojścia do władzy faszystów, którzy wsadzili go do więzienia. Dwudziestolecie międzywojenne to epoka, w której właśnie o hegemonię kulturową rywalizowały trzy wielkie koncepcje życia społecznego – komunizm, faszyzm i demokracja liberalna (bardzo jednak odległa od tej dzisiejszej, na co wpływ właśnie miała hegemoniczna w tamtym czasie kultura). Można było zobaczyć jak w soczewce, o co i w jaki sposób toczy się gra. Gra, która kosztowała miliony żyć. Dziś, w ramach demokracji liberalnej, która historycznie dotychczas wygrywa starcie z początku XX w., można dostrzegać ułomną analogię tamtego starcia. Lewica domaga się kultury większej równości, zarówno w różnorodności, jak i ekonomicznej. Prawica pragnie większego kulturowego podobieństwa jednostek, najlepiej w oparciu o dotychczasowe wzorce chrześcijańskie. A centrum czy też liberałowie stawiają na więcej wolności indywidualnej, nie określając jej specjalnych ograniczeń (prócz tego zasadniczego, choć wieloznacznego o nienaruszaniu wolności innych), bo gdy ona jest… niech się dzieje wola nieba lub – jak kto woli – hulaj dusza, piekła nie ma. A w każdym przypadku to obietnica polepszenia życia ludzi, funkcjonowania społeczeństwa.
Nie tylko Gramsci w wojnie kultur sprzed 100 lat dostrzegał, że gra toczy się nie tylko o obsadzenie stanowisk, wprowadzenie własnych rozwiązań ustrojowych czy prawnych, prowadzoną politykę gospodarczą, ale zwłaszcza o coś, co będzie legitymizowało zdobytą władzę, uzasadniało poczynania „rządzącej grupy politycznej”. Inny włoski myśliciel, zwolennik ustroju mieszanego, twórca teorii elit, reprezentujący poglądy konserwatywno-liberalne, zadeklarowany przeciwnik faszyzmu, Gaetano Mosca określał to mianem formuły politycznej. Jej zmiana pociąga za sobą zmianę rządzących i odwrotnie, gdy ci się zmieniają, zaszczepiają w społeczeństwie nowe sposoby myślenia, nowe spojrzenia na otaczający świat, oczywistości czy dogmaty.
Gdy ścierają się tak odmienne wizje jak komunizm, faszyzm i liberalizm (choćby konserwatywny), widać jak na dłoni, że wizja demokracji czy parlamentaryzmu, w których walka toczy się na programy polityczne oraz techniczne rozwiązania, w oparciu o racjonalne argumenty jest mrzonką lub przygodnym zbiegiem okoliczności. Jest on możliwy, kiedy kultura hegemoniczna jest na tyle silna, że czyni inne formuły polityczne marginalnymi lub nieistotnymi. Daje również na tyle dużo swobody, że w jej obrębie jest z czego wybierać, bo hegemoniczne założenia umożliwiają alternatywne rozwiązania, które między sobą się ścierają. Oczywiście to wielki ideał każdej formacji, zwłaszcza takich, które nie roszczą sobie pretensji do monopartyjności. Jednak w rzeczywistości często różne proponowane w ramach demokracji rozwiązania szczegółowych kwestii opierają się na odmiennych założeniach filozoficznych. Niektóre mogą współgrać lub co najmniej nie są sprzeczne z hegemoniczną kulturą, w innych przypadkach przyjęcie jednego punktu programowego, jeśli nie pociąga, to przynajmniej otwiera możliwość zmian – czyniąc wyłom w konstrukcji, prowadzi do niespójności logicznych, prawnych. Stąd też w szeregach każdej formacji znajdują się strażnicy czystości doktryny, doktrynerzy.
Czas liberalnej hegemonii
Czy wspomniane trzy powody braku zainteresowania liberałów kwestiami hegemonii kulturowej oznaczają, że nie są do niej zdolni, czy też nie potrafią jej ustanowić? Już pojawiły się sugestie, że tak nie jest. Zresztą nawet współczesna lewicowa filozofka podejmująca temat hegemonii kulturowej i bez skrupułów opisująca strategię, jaką powinna przyjąć lewica by ją osiągnąć, Chantal Mouffe, jako przykład do naśladowania przywołuje sukces liberalnej myśli od połowy lat 70., a w jego następstwie rządów Margaret Thatcher. To wówczas na Zachodzie doszło do przeorientowania się polityki i kultury po powojennych dekadach hegemonii konsensusu głównych partii wokół państwa dobrobytu oraz keynesowskiego spojrzenia na kwestie gospodarcze. To wtedy brytyjscy konserwatyści uznali, że rosnące w siłę ruchy społeczne z ich demokratycznymi, równościowymi żądaniami doprowadzają społeczeństwa do upadku. Do tego doszła chęć rozprawienia się ze związkami zawodowymi, których ówczesna pozycja była utrapieniem dla rządzących chcących prowadzić politykę oszczędności rekomendowaną przez właśnie odmieniony Międzynarodowy Fundusz Walutowy, a w związku z otrzymaną pożyczką (uzyskaną jeszcze przez rząd Partii Pracy w 1976 r.) wręcz konieczną.
Thatcher nie tylko rozprawiła się ze związkami zawodowymi. Również wykorzystała hegemoniczną strategię, by uznać aparat biurokratyczny z założenia za opresyjny i szkodliwy, a osoby korzystające z pomocy społecznej za obciążenie. Przeciwstawiała im wszystkim przedsiębiorcze jednostki, potrafiące zadbać o siebie same i rodziny – najlepiej te, za którymi stoi moralna słuszność. Państwo, na którego czele stała, przedstawiała jako wroga. Trzeba przyznać, że liberalna brytyjska premier „umiała w hegemonię”, z tym nieodzownym dzieleniem, przeciwstawianie większości „gorszemu sortowi”. Mouffe posuwa się nawet do stwierdzenia, że w ten sposób prowadziła politykę populistyczną i w jej ustach nie jest to nic gorszącego, bowiem sama belgijska filozofka stawia się w pozycji demiurga lewicowego populizmu.
Mouffe patrzy na politykę jako na sferę agonalną, czyli taką, w której stale obecny i niezbędny jest konflikt. Jest on potrzeby, gdyż tylko wtedy mamy do czynienia z właściwą, demokratyczną polityką. Nie musi on sprawiać, że w wyniku starcia rodzi się najlepsze rozwiązanie, rywalizacja przyczynia się do wzajemnego uszlachetniania się oponentów, a tym samym polityka staje się lepsza. Spór hegemoniczny może dewastować, nie przyczyniać się do niczego pozytywnego, być jałowy. Jednak każdy z jego uczestników, jeśli chce wygrać, zdobyć większość, zwłaszcza w dzisiejszych warunkach demokratycznych społeczeństw, musi być populistyczny. Nie chodzi o to, by schlebiać ludowi. Ani tym bardziej o mamienie go, utożsamiając z nim swoją wolę. Nie oznacza to również porzucenia racjonalizmu, choć takiego w wersji kartezjańskiej, to i owszem. Jak przekonują neurobiolodzy, co najmniej od połowy lat 90. i ukazania się książki Antonio Damasio „Błąd Kartezjusza”, emocje są ważnym czynnikiem racjonalnego myślenia, są pełnoprawnym jego uczestnikiem, być może nawet najważniejszą jego przesłanką. To jednak sprawia, że ideał jednego wspólnego wszystkim racjonalizmu jest fantazją. W ten sposób staje się jednym z elementów każdej hegemonicznej propozycji opierającej się ostatecznie na emocjonalnym uwikłaniu niezbędnym do powstania i utrzymywania wspólnej identyfikacji politycznego podmiotu zbiorowego.
O sukcesie Thatcher nie świadczą więc wprowadzone rozwiązania prawne czy gospodarcze. Te się zmieniały, były korygowane. Zresztą trudno sobie wyobrazić, by jakaś polityka była dobra w każdym czasie, w każdych warunkach, posiadała uniwersalną wartość, niezawodne recepty. Nawet jeśli często są one tak przedstawiane. Co zatem najdobitniej poświadcza o zwycięstwie thatcheryzmu? Nie to, że przez 11 lat stała na czele Rządu Jej Królewskiej Mości. Nawet nie to, że przez kolejne prawie 7 lat rządziła jej macierzysta Partia Konserwatywna. Lecz to, że pomimo druzgocącej klęski konserwatystów w wyborach w 1997 r. rząd Partii Pracy na czele z Tonym Blairem kontynuował kurs neoliberalnej polityki, choć z zainstalowaną bardziej socjaldemokratyczną aktualizacją (Trzecia Droga). W ten sposób powstała nowa oś sporu w obrębie hegemonicznej formuły politycznej, o to, czy prowadzić trochę bardziej wolnościową, czy jednak trochę bardziej socjalną politykę, co raczej dotyczy spraw technicznych niż zasadniczych. Stąd zarzuty neoliberalizmu o postpolityczność.
Ten liberalizm nie był apolityczny, lecz bezczelnie polityczny. Jeśli zarzuca mu się postdemokratyczność (Mouffe) czy depolityzację (Jan-Werner Müller), to dlatego, że przez lata skutecznie rugował pojawiające się hegemoniczne alternatywy i trwał, gdy konkurencyjne propozycje upadały (komunizm). Jeśli oskarżano go o nadmierne skupienie się na kwestiach ekonomicznych, a niedocenianie kulturowych, to dlatego, że nie dostrzegano w nim siły dyscyplinującej jednostki, a ostatecznie tego, co Thatcher nazwała pracą nad „przemianą serca i duszy narodu”, serc i dusz ludzi poprzez gospodarkę. I przemienił. Zresztą w sposób, o którym tyle mówili sami ideolodzy neoliberalizmu, czyli nieprzewidywalny i niezgodny z intencjami polityków. Małym piwem było utracenie przez konserwatystów swojej bazy społecznej, która choć na początku zyskała na przemianach, to długofalowo straciła najbardziej, przy osłabieniu obywatelskich form kontroli władzy i nowej, opartej na relacjach konsumenckich jej legitymizacji.
Nieodzownym uzupełnieniem neoliberalizmu stała się kultura masowa nastawiona na rozrywkę gwarantującą niezbędny do pozostawania efektywnym, produktywnym i kreatywnym relaks i odpoczynek. Kultura leisure & pleasure pozwala trochę odetchnąć po codziennym wyżyłowywaniu się. To jedyny moment, w którym można poleniuchować, bo lenistwo jest świeckim grzechem głównym, powodem do potępienia, jedną z najgorszych przywar. Jest tym, czym dla czasów heroicznych była acedia.
Mainstreamowa kultura masowa jako przemysł bardziej przypomina wielki zakład produkcyjny niż nonszalancki światek artystyczny, a tym bardziej osamotnionych geniuszów. Nie może więc dziwić, że obowiązują w nim nie tylko nieformalne zasady środowiskowe, ale również dąży się do ich sformalizowania, co musi wywoływać poruszenie. Tematy, które podejmuje, mają podobać się konsumentom, głównie z powodu nastawienia na zysk. Mają być bliskie ludowi, choć przede wszystkim jako przedstawicielom uniwersalnej kultury lub aspirującym do niej. Stąd też może wynikać pewna nieadekwatność poruszanych problemów i dyskusji wokół niej w lokalnych warunkach. Pytanie, czy powstałą lukę potrafią wypełnić rodzimi twórcy, napisać odpowiedni apendyks. To znowu zagadnienie bliskie Gramsciemu. Interesowała go, podobnie co w tym samym okresie liberała Benedetto Crocego, odnowa kultury włoskiej, rinnovamento. O ile jednak Croce skupiał się na kulturze duchowej, wysokiej, elitarnej, to Gramsciego interesowało przede wszystkim podnoszenie intelektualne i moralne ludu włoskiego. Jego zdaniem na przeszkodzie do tego stało oderwanie twórców od niego, nawet jeśli mieli ludowe korzenie. Zajmowali się sprawami dla mas nieciekawymi czy też nieistotnymi, często skupiając się na sobie. A przecież – zauważał lewicowy myśliciel – ówcześni Włosi chętnie sięgali po literaturę francuską, co Gramsci uznał za przykład hegemonii obcej kultury, w ten sposób mogąc dziś stawać się idolem dla krytyków nie tylko amerykanizacji, ale również nieprzejednanych obrońców wyższości kultur narodowych.
Pyrrońskie wersety
Co poradzić na zewsząd płynącą hegemoniczną opresję? Cóż począć z tymi wszystkimi pytaniami i niewspółmiernościami, o których była tu mowa? Czy można się nie załamać w obliczu tej złożoności i przewrotności świata? Jak mieć przekonania, a nie stać się fundamentalistą, mieć jakąś pewność, ale i posiadać wątpliwości? W jaki sposób zachować swoją przestrzeń wolności? Nie podając ostatecznych odpowiedzi w formie recept, można przedstawić kilka uwag.
Zacząłbym od tej mówiącej, że nie ufać bezkrytycznie w żadne głoszone bezdyskusyjnie prawidła odnoszące się do życia społecznego. Niech w tym przewodnikiem będzie Michel de Montaigne, który w swoich „Próbach” z uporem godnym lepszej sprawy obnażał często przywoływane stwierdzenia, zarówno te ludowe, jak i głoszone przez uczonych, pokazując, że w historii są przykłady na każde z nich i z nimi niezgodne. XVI-wieczny francuski myśliciel był przedstawicielem tradycji sceptycznej, wywodzącej się od Pyrrona z Elidy. W duchu więc greckiego filozofa trzeba pamiętać, że nawet jeśli wydają się nam one równe pod względem wiarygodności i niewiarygodności, nie znaczy to, że są równoznaczne czy symetryczne.
Trzeba więc stale zachowywać otwarty umysł. Choć właśnie na jego napełnienie zawsze znajdą się chętni, chcący wlać w niego niepodważalne prawdy i oczywistości, wykorzystując do tego emocjonalny wywar z słów, obrazów, argumentów. Otwartość umysłu jest jednak niezbędna do krytycznego myślenia, sprawdzania tych, którzy chcą nas przekonać, wmówić swoje racje. Jest potrzebna przy powściąganiu sądu, a więc nie uznawaniu za prawdziwe lub nieprawdziwe danych stwierdzeń. To bardzo niewygodna postawa dla przekonujących. Znacznie bardziej niż niezgoda dodająca im paliwa, wzmacniająca poczucie misji, a tę zazwyczaj posiadają głosiciele świętych doktryn, czy to religijnych, czy świeckich.
Nawet czysty doktrynalny liberalizm – jeśli w ogóle uznać, że kiedyś powstał jako zlepek myśli wielu sprzecznych ze sobą pisarzy przyznających się lub przypisywanych do tradycji liberalnej – możemy włożyć między bajki. Jest niedoścignionym wzorem jak millenarystyczne rojenia. Argumentowanie z perspektywy urzeczywistnienia raju na ziemi powinniśmy odrzucić jak w przypadku religii. Nie dlatego, że to herezja, ale ponieważ jest to zwodnicze, choć – jak w przypadku jego religijnego odpowiednika – może być porywające.
Szlak ten przecierał m.in. John Gray. Brytyjski filozof dał się porwać thatcheryzmowi w pierwszych jego latach. Jednak już na początku lat 90. odszedł od niego. Nie porzucił jednak tradycji liberalnej. W oparciu o nią zaproponował formułę pyrronizmu politycznego. Na czym ona polegała? Na dewaluowaniu panujących fikcji czy komunałów, nawet tych z liberalnego imaginarium, ale jednocześnie wydobywaniu wartościowych elementów tradycji wolnościowych i społeczeństwa obywatelskiego. W ten sposób jest zarówno wywrotowy, jak i konserwatywny. Stawia sobie za cel uzdrawianie i odnawianie praktyk życia społecznego i politycznego.
Polityczny pyrronista nie ma wprost ambicji zmieniania kultury hegemonicznej, ale jednocześnie cały czas ją podkopuje, nie dając jej zdroworozsądkowym mniemaniom wiary. Nie ufa żadnym uniwersalnym rozwiązaniom, ani łatwym odpowiedziom oferowanym przez nią. Wzbrania się przed konstruowaniem doktryn, choćby najbardziej liberalnych. Broni siebie i społeczeństwa przed wszelkimi ideologicznymi ekscesami, mogąc jednocześnie wspierać zmiany z innych pobudek i pozycji, zwłaszcza własnych odczuć nie wymagających dodatkowych, nadmiernych intelektualnych konstrukcji czy zwłaszcza nachalnego przekonywania. Bardziej niż jednorodną doktrynę ceni dziedzictwo historyczne. Dziś jest ono na tyle rozległe, że mieszczą się w nim liczne, różnorodne i sprzeczne tradycje. Chętnie więc wybiera z nich to, co najbardziej wartościowe z perspektywy wolności obywatelskich. Nie dziwi też, że bez wahania opowiada się za ustrojem czerpiącym z wielu europejskich tradycji: republikanizmu, konstytucjonalizmu, rządów prawa, trójpodziału władzy, sprawiedliwości, liberalizmu, społeczeństwa obywatelskiego i idei obywatelskości oraz procesu demokratyzowania się społeczeństw. Stąd też takie uznanie i przywiązanie do demokracji liberalnej i instytucji ją urzeczywistniających.
Nad abstrakcyjne filozofowanie i poszukiwanie uzasadnień w naturze czy metafizyce współczesny pyrronista przedkłada teoretyzowanie historycznie odziedziczonych przypadkowych form życia, w tym życia społecznego. Dla sceptyka opisana więc tu rzeczywistość może być fascynująca, inni mogą widzieć w niej popaprany świat, ciągle niepewny, nie do końca określony, bez trwałych fundamentów, na których chcieliby się opierać.
Gdyby ktoś przed rokiem twierdził, że rosyjska armia skruszy sobie zęby w Ukrainie, że Stany Zjednoczone przeznaczą na pomoc Ukraińcom niemal 100 miliardów dolarów, kolejne dziesiątki miliardów dołoży Unia Europejska i państwa członkowskie, a efektem rosyjskiego szantażu energetycznego będzie odcinanie się od dostaw surowców z Moskwy, Europa wprowadzi i utrzyma sankcje wobec Kremla o niespotykanym do tej pory zasięgu, Szwecja i Finlandia dołączą do NATO … Gdyby ktoś formułował wszystkie te przewidywania, zostałby w najlepszym razie uznany za szukającego rozgłosu oryginała.
Nie mam więc zamiaru formułować dokładnych przewidywań. Wiadomo jednak, na jakie obszary warto zwrócić uwagę i skąd mogą nadejść wydarzenia, o których będzie mówił świat.
USA: Kto stanie do wyścigu o fotel prezydencki?
Zacznijmy od Stanów Zjednoczonych. Na początku stycznia został zaprzysiężony nowy Kongres wyłoniony w listopadowych wyborach. Partia Demokratyczna zachowała większość w Senacie, ale straciła ją w Izbie Reprezentantów. Minimalna przewaga Republikanów w Izbie oznacza, że duże wpływy zyskają w partii politycy radykalni, także ci głoszący poglądy izolacjonistyczne i przeciwni wspieraniu Ukrainy. Dlatego dobrze, że nowa transza pomocy została zatwierdzona jeszcze w poprzednim roku.
Jedną z niewielu spraw, w której zgadza się ze sobą większość przedstawicieli obu partii jest zagrożenie, jakie widzą w rosnącej potędze Chin. Amerykanie w najbliższych latach zainwestują setki miliardów dolarów w rozwój energii odnawialnej i produkcję półprzewodników, aby zyskać przewagą technologiczną nad głównym konkurentem. Prezydent Biden mówił, że gdyby Xi Jinping zdecydował się zaatakować Tajwan, wyśle do obrony wyspy nie tylko sprzęt, ale i żołnierzy. Najnowszy budżet obronny USA osiągnął rekordowy poziom 858 miliardów dolarów.
Przyszły rok upłynie także pod znakiem… wyborów prezydenckich. Odbędą się one, co prawda, dopiero w listopadzie roku 2024, ale kandydatów poznamy w ciągu najbliższych 12 miesięcy. Na razie start oficjalnie zapowiedział Donald Trump, chociaż wiele sondaży pokazuje, że nie chce tego nawet znaczna część wyborców jego partii. Im słabszy Trump, tym większa pokusa wśród Republikanów, aby rzucić mu wyzwanie. Ale, paradoksalnie, im więcej konkurentów, tym większe szanse, że ostatecznie to właśnie Trump zdobędzie najwięcej głosów w prawyborach. Wszystko dzięki jego wiernej i zdyscyplinowanej bazie wyborców.
U Demokratów także powrócą pytania, czy prezydent Biden powinien walczyć o reelekcję. Wielu Amerykanów tego nie chce, głównie ze względu na wiek prezydenta (w listopadzie 2024 roku będzie miał 82 lata). Ewentualna rezygnacja Bidena z drugiej kadencji sprawi, że ataki na niego, do których szykują się Republikanie, stracą rację bytu, ale jednocześnie zacznie się partyjna walka o nominację.
W amerykańskiej polityce już dokonuje się zmiana pokoleniowa. To naturalne, ale zwracam uwagę, że ze sceny schodzi pokolenie, które dobrze pamięta czasy zimnej wojny i obecność setek tysięcy amerykańskich żołnierzy w Europie. Od dawna mówi się o tym, że Stany Zjednoczone przesuwają swoje zainteresowanie w kierunku Pacyfiku. Nowe pokolenie polityków może ten proces przyspieszyć.
Chiny: Co jeśli chińska gospodarka zwolni na dłużej?
W Chinach tymczasem – często przedstawianych jako model kompetentnego zarządzania – po trzech latach od wybuchu pandemii koronawirusa władze mają większe problemy z jej opanowaniem niż w rzekomo chaotycznych demokracjach zachodnich. Ma to oczywiście bezpośrednie przełożenie na obecny stan gospodarki, ale także na długofalowe plany inwestycyjne. Już czytam, że ze względu na zerwane z powodu pandemii łańcuchy dostaw i narastające napięcia w relacjach z Waszyngtonem część koncernów amerykańskich przenosi produkcję do innych państw regionu lub bliżej USA, do Meksyku. Jeśli chińska gospodarka zwolni na dłużej, jeśli ludzie zaprotestują przeciwko niekompetencji władz, kierownictwo partii może zareagować nerwowo. Xi Jinping właśnie złamał dotychczasowe reguły sukcesji i nie odszedł ze stanowiska po upływie dekady. Zakładam, że w tych warunkach będzie tym bardziej wrażliwy na wszelkie próby podważenia jego autorytetu.
Iran: Potencjalny konflikt w regionie?
Innym źródłem niestabilności wynikającej ze strachu autokratów i niezadowolenia ludu może być Iran. Religijny fundamentalizm reżimu sprawia, że odwraca się od niego znaczna część głównie młodszych Irańczyków i – najczęściej – Iranek. Niepewna swego elita władzy, jak to często bywa, odpowiada na protesty brutalną przemocą. A jednocześnie intensyfikuje wysiłki na rzecz zdobycia broni nuklearnej. Izrael, gdzie właśnie zaprzysiężono kolejny, tym razem skrajnie prawicowy, gabinet Benjamina Netanjahu, konsekwentnie zapowiada, że nigdy do tego nie dopuści. Ewentualny konflikt w tym regionie wymusiłby rewizję większości przewidywań na obecny rok.
Ukraina: wojna potrwa dłużej.
Nas w Polsce siłą rzeczy szczególnie interesuje przebieg wojny w Ukrainie. W prasie natykam się na wszelkie możliwe scenariusze – od zakończonej powodzeniem ofensywy Kijowa, przez impas, po wizję skutecznej kontrofensywy Rosji. Dziś wiele wskazuje na to, że wojna potrwa dłużej – Władimir Putin nie zamierza ustępować niezależnie od kosztów, a prezydent Biden dobrze wie, że pomoc Ukrainie nie tylko jest słuszna, ale leży w interesie Waszyngtonu, bo pozwala relatywnie tanim kosztem osłabić Rosję. Ale losy wojny mogą się gwałtownie zmienić, na przykład gdyby doszło do zmiany układu sił na Kremlu lub gdyby zdesperowany Putin zdecydował się na radykalną eskalację.
Polska: złudny urok nacjonalizmu.
Polska powinna być niezmiennie adwokatem wspierania Ukrainy, a jednocześnie wspierania wspólnej europejskiej obronności na wypadek zmiany priorytetów w Waszyngtonie. W realizacji obu tych celów pomogłaby nam poprawa relacji z Brukselą, w tym odblokowanie pieniędzy na realizację Krajowego Planu Odbudowy i zakończenie trwającej od lat destrukcji wymiaru sprawiedliwości. O tym, jak wiele można stracić ulegając złudnemu urokowi nacjonalizmu przekonują się Brytyjczycy. Wielka Brytania po wyjściu z UE miała odzyskać nie tylko suwerenność, ale i międzynarodowe wpływy. W rzeczywistości od sześciu lat mierzy się z permanentnym kryzysem politycznym, a obecnie ze spowolnieniem gospodarczym, masowymi strajkami i nawet wizją rozpadu kraju – bo rząd szkocki domaga się kolejnego referendum w sprawie niepodległości. Dobrze by było, gdyby polskie władze wyciągnęły z tej lekcji wnioski.
Z polskiej perspektywy ważna jest także poprawa relacji z Berlinem. Niemieccy politycy z jednej strony uznają swoje błędy w relacjach z Rosją i zapowiadają zmiany, w tym zwiększenie wydatków na zbrojenia. Z drugiej strony już widać, że realizacja tych zapowiedzi idzie opornie. W naszym interesie jest, żeby Niemcy trwale zmieniły swój stosunek do Rosji i żeby poważnie potraktowały wyzwania związane z obronnością. Ale jednocześnie, by ta wielka przemiana dokonała się w uzgodnieniu z sąsiadami i instytucjami europejskimi.
W jednym z wywiadów dla niemieckiej prasy powiedziałem, że „Niemcy popełnili błędy w polityce wobec Rosji wynikające z arogancji i błędnej oceny przyczyn zwycięstwa w zimnej wojnie”. Ale obecnie Polska nie oczekuje od Niemiec przeprosin, tylko słuchania swoich sąsiadów i działania. Aby tak jednak było, rząd w Berlinie musi mieć w Warszawie partnera. Zamiast tego ma podzieloną partię władzy, słabego premiera, który nie potrafi zdyscyplinować swoich ministrów i Jarosława Kaczyńskiego, który chciałby podejmować wszystkie decyzje i za nic nie odpowiadać.
W minionym roku nie brakowało nam w polityce międzynarodowej poważnych wyzwań. Zakończył się jednak lepiej niż moglibyśmy przypuszczać jeszcze kilka miesięcy wcześniej – Ukraina zdołała się obronić, Zachód utrzymał jedność i wsparcie, Putin stał się ofiarą własnego szantażu. Każdy poważny kryzys rodzi szansę na nowe otwarcie i zmianę na lepsze. W tym roku będzie podobnie. Polacy swoją szansę dostaną najpóźniej jesienią.
Autor zdjęcia: NASA
Myśleliśmy, że gorzej już być nie może. W 2020 roku wybuchła pandemia i nasze życie zmieniło się o 180 stopni. Gdy liczba zachorowań na COVID-19 sięgała już bezpiecznych wyników, uspokajających cały świat, zbrodniarz wojenny – Władimir Putin postawił na wschodniej polskiej granicy nowy żelazny mur. Bezprawny, niemoralny, bestialski atak na naszych braci z Ukrainy zdefiniował 2022. Okazało się, że może być gorzej i śmierć może szerzyć się tuż za naszą granicą.
Co roku odliczając ostatnie sekundy do Nowego Roku spoglądamy twarzą w twarz w perspektywę nowych wyzwań i nowych szans. Wkraczamy na kolejny wierzchołek góry naszego życia, trochę ciesząc się, że tyle już za nami. Trochę jednak zaczynamy się obawiać. Na pierwszych szlakach było płasko i upadek nie byłby bolesny. Patrząc na dół nie czuliśmy więc żadnej obawy. Ta obawa zaczęła teraz narastać. Będąc na kolejnym etapie cieszymy się, że jesteśmy bliżej celu, ale jesteśmy świadomi, że każdy kolejny krok będzie cięższy, bo w grę wchodzi upadek z większej wysokości. Patrząc na coraz bardziej pionowe ściany prowadzące do góry, przeszywa nas coraz większe przerażenie, które zwalczyć możemy jedynie doświadczeniem, zamykając oczy i przypominając sobie, jak poradziliśmy sobie z poprzednimi trudnościami. Tak powinniśmy postąpić w tym nowym, 2023 roku.
Myśleliśmy, że gorzej już być nie może. W 2020 roku wybuchła pandemia i nasze życie zmieniło się o 180 stopni. Gdy liczba zachorowań na COVID-19 sięgała już bezpiecznych wyników, uspokajających cały świat, zbrodniarz wojenny – Władimir Putin postawił na wschodniej polskiej granicy nowy żelazny mur. Bezprawny, niemoralny, bestialski atak na naszych braci z Ukrainy zdefiniował 2022. Okazało się, że może być gorzej i śmierć może szerzyć się tuż za naszą granicą.
Wszystkie te tragiczne wydarzenia w większości powiązane z wojną uświadomiły nam jednak kolejne ważne rzeczy. Na ich podstawie powinniśmy wyciągnąć wnioski, bo kto wie, czy nie przydadzą się w nowym roku. Z tego powodu chciałbym przedstawić Państwu 22 rzeczy, których nauczył nas 2022, a które mogą się później przydać. Niektóre nieco krótsze, niektóre dłuższe, ale wszystkie w mojej skromnej opinii warte uwagi.
Na tym jednak się nie skończyły polityczne manifestacje. Zakazano tęczowych opasek kapitańskich, picia piwa na stadionie i wielu innych rzeczy niezgodnych z katarskim prawem. Odpowiedzieli Amerykanie. Ich związek piłkarski wywiesił w swoim centrum przygotowań w Katarze kolorowe paski jako manifest. Manifestowali także Irańczycy. Milczeli zamiast śpiewać hymn kraju, w którym pomija się prawa kobiet. Wiecie czemu? Bo biada temu, kto prawa człowieka odkłada na później.
Na zakończenie wszystkim czytelnikom składam życzenia szczęśliwego nowego roku. Niech to będzie rok upadku budowanej za wszelką cenę przez pisowskich aparatczyków od 2015 roku IV RP. Powodzenia przy wspinaczce na szczyt 2023 roku!
_
Filozofia jest walką przeciw zaczarowaniu rozumu przez język.
Ludwig Wittgenstein
Życie jakby za mleczną szybą. Jesteś, ale cię nie widać, nie słychać. Stajesz się cieniem. Masz głos, co wcale nie więźnie w gardle, a zamiast tego trafia w próżnię. Brakuje woli, by poświęcić choć kilka chwil. Jesteś, a jakby cię nie było. Obrazy przewijają się przed oczami, życie toczy się obok. Izolacja, klatka, bojkot, wykluczenie, ostracyzm. Kolejne stopnie „wtajemniczenia” w unieważnienie człowieka. W próbę już nawet nie wykluczenia, ale wymazania w imię… No właśnie, w imię czego? Dookoła odwróceni plecami, a nawet tu, gdzie widać twarze, to patrzą z jakąś niepewnością, niedowierzaniem, czasem strachem, jakby rozmowa oznaczała spotkanie z trędowatym. Jakby klątwa unieważnienia przenosiła się metodą kropelkową. Wysoka zakaźność? Wcale nie, a przynajmniej nie musi taką być, gdy posłużymy się rozumem. Bo gdy jego użycie poprzedzają językowe potyczki, gmatwanina emocji, poczucia i odczucia… Gdy unosząc się gorącym gniewem, urażoną dumą, domniemaniem sprawiedliwości, przemocowym moralizmem, samoobronnym wybieganiem przed szereg, nie dopuszczamy nawet możliwości, że ktoś ma prawo do słowa we własnej obronie, to tak naprawdę przeczymy wartościom, jakie nosimy na wolnościowych sztandarach. Przeczymy rozumowi, tym samym czyniąc szkodę. Nie tylko innym, ale również sobie.
W cancel culture, kulturze – choć wciąż wzdragam się by określać to zjawisko mianem kultury – unieważnienia masz stać się niewidzialny. Nieważne czy „cancelujące” przewinienia są faktyczne, czy urojone; czy mają przełożenie na konkretne sytuacje, słowa, na jakieś „tu i teraz” czy „kiedyś i gdzieś”. Wydarzyło się czy nie… czasem wystarczy domniemanie, jeden czy drugi gest, słowo skręcające nie w tę stronę, zdanie, co uderza w niepasujący do zastanego układu ton. Kiedy indziej błąd, przeinaczenie faktów, plotka, nieprecyzyjnie napisany tweet, przejęzyczenie i.. pozamiatane. Dookoła tylko plecy. Szukamy więc drogi wyjścia z sytuacji, za którą odpowiadamy/bądź nie. Szukamy drogi wyjścia, gdy powiedziało się za dużo, potknęło się w taki czy inny, świadomy czy półprzytomny sposób; a nawet wtedy, gdy rzeczywiście się pobłądziło. Bo nie może się „nie dać”. Kiedy indziej szukamy miejsce na inną wersję świata, na inny pogląd, na nie-wygodność. Pytanie jak bardzo musimy dziś być ostrożni, by nie narazić się na unieważnienie, na przychodzące z zewnątrz skazanie bez procesu, bez udowodnienia winy. I jak to możliwe, gdy kilka minut później prawo do sądu i rzetelnego procesu wymieniamy w katalogu niezbywalnych praw człowieka? Moraliści?
Gdy wieki temu Platon chciał wyrzucić poetów z państwa, miał ku temu mocne powody. Poeta widzi. Poeta tworzy światy. Poeta narusza porządek, ład sztywny tak, jakby krochmalono go kilkanaście razy pod rząd. Rozkrusza to, co skamieniałe. Poeta stawia pytania. Świat barwi albo przekłada go na negatyw. Odczytuje słowa dawno zapomniane, albo tworzy nowe, których domaga się nowy dzień, nowy świat, nowi my. Poeta otwiera furtki – dróg, szlaków, znaczeń. Stoi na straży lub rozwala więzienia. Poeta… I właśnie dlatego poetów Platon chciał wyrzucić z państwa. Dziś słowo „poeta” można swobodnie zamieniać na „niewygodny”/ „wyrzutek”/ „inny”/ „nie nasz”. I tak posuwamy się dalej i dalej, wchodząc w kolejne kręgi unieważnienia. Tyle, że dla Platona owo „wyrzucenie z państwa” nosiło znamiona racjonalności. Rozpędzona cancel culture traci ten walor.
Logos, myślenie, rozum, słowo mają działać przeciwko wykluczeniu. Przeciwko unieważnieniu. Przeciwko zaprzeczeniu naszym podstawowym prawom. Przeciwko wymaganiu, które kieruje się nie konkretem, nie faktem, ale domaga się rozczłonkowania na czynniki pierwsze (bo co też autor miał na myśli); przeciwko brakowi weryfikacji u źródła; przeciwko brakowi wysłuchania każdej z zaangażowanych w sprawę stron; przeciwko daniu nam szansy na racjonalną obronę. Logos, myślenie, rozum, słowo mają działać tak, byśmy wyciągali mądre wnioski, byśmy znajdowali w sobie siłę do dania kolejnej szansy. Bo świat jest tego wart. Bo świat jest wówczas ciekawszy. Bo jesteśmy mądrzejsi niż nasze błędy i nasze uprzedzenia. Bo – tak po prostu – My jesteśmy tego warci.
