Ruch oburzonych, który powstał podczas kryzysu, nie jest grupą złożoną z biedniejszej części społeczeństwa, która domaga się podwyżki płac i lepszej dostępności pracy. To byłoby uproszczenie sprawy. W rzeczywistości chodzi o społeczną rewolucję, próbę zmiany mentalności. Nie „mieć”, lecz „być”.
Wiek XX ma wielkie osiągnięcia w rozszerzaniu koncepcji praw człowieka i walce o emancypację grup upośledzonych społecznie. Kraje, obecnie nazywane „rozwiniętymi”, dokonały rewolucji w sprawach mniejszości etnicznych, równouprawnienia kobiet czy zmniejszenia dysproporcji społecznych. Globalizacja, przedsiębiorczość, społeczeństwo informacyjne sprawiają, że łatwiej jest wyrwać się z biedy, przeprowadzić do innego miasta, zrobić karierę. Dobrze jednak przestrzegać pewnych wytycznych, charakteryzujących klasę, do której aplikujemy. Dzięki temu zostaniemy potraktowani poważnie i całkiem możliwe, że nasi potomkowie będą już przynależeć tam z urodzenia.
Dla klas średnich praca stanowiła wartość życiową. Społeczeństwo funkcjonowało z podziałem zajęć dostosowanym do swoich potrzeb, a ludzie podejmowali zawody zgodnie z popytem na usługi. Co się zmieniło dzisiaj? Po co teraźniejszy bunt? Aby odpowiedzieć na to pytanie, po pierwsze, należy sobie uzmysłowić, jakiej pracy się dziś pożąda i jakie zawody podziwia. Po drugie, jakich składowych, związanych ze stylem życia, wymaga od nas należenie do elit i bycie szanowanym przez ogół społeczny.
W zmieniających się warunkach rynkowych najrozsądniejszą perspektywą jest uzyskanie zatrudnienia na podstawie umowy o pracę. Posiadających takie zabezpieczenie znajomych traktuje się z podziwem, że wywalczyli dla siebie godziwe (znów!) warunki pracy. Dzisiejsza definicja godnej pracy wiąże się z odpowiednim zabezpieczeniem zdrowotnym i socjalnym. Takie możliwości daje praca dla największych firm, najczęściej wielkich korporacji. Nie należy się jednak na ten fakt oburzać. W korporacjach przywiązuje się ogromną wagę do wyników, ale nacisk kładzie się także na kulturę pracy i na wewnętrzną atmosferę. A więc produktywność, etyka, relacje międzyludzkie. A do tego fakt, że w ogromnych firmach często mogą znaleźć zatrudnienie fachowcy różnych profesji, od inżynierów i informatyków, poprzez menedżerów i doradców, aż do humanistów, którzy – niestety – po kiepskich i nieprzydatnych na rynku pracy studiach mogą poradzić sobie jako asystenci, PR-owcy, copywriterzy czy na innych stanowiskach kreatywnych. Korporacje to aktywna polityka równych szans, można powiedzieć.
Na drugie pytanie, z pozoru bardziej skomplikowane, odpowiedź jest jeszcze prostsza. Dla każdego, kto zna obowiązujący status quo, jest wręcz oczywista. Po prostu, przychodzi w życiu czas stabilizacji. Dla pokolenia obecnie wstępującego w dorosłość, ze względu na trudną sytuację ekonomiczną, przyjdzie on może nieco później niż dla pokolenia ich rodziców. Ale przyjdzie z pewnością. Będzie to czas, w którym należy przywdziać garnitur, uczesać włosy, ustabilizować swoją sytuację osobistą i zalegalizować związek, kupić na kredyt mieszkanie na strzeżonym osiedlu, zadbać o jeden samochód na każdego członka rodziny, poprawić swoje kwalifikacje zawodowe, odstawić tabletki antykoncepcyjne, wychować dzieci na rozsądnych i zdolnych ludzi, przeprowadzić się na przedmieścia, do większego domu i regularnie spędzać wakacje w ciepłych krajach. Tak powinno wyglądać modelowe życie dzisiejszych elit. Albo przynajmniej taki jego obraz wyłania się z poradników, najczęściej tłumaczonych z angielskiego i wydanych w Ameryce, a także magazynów lifestylowych, których liczba wciąż zwiększa swój udział w rynku. Ubrania, kosmetyki, podróże i samochody mają tam swój standard i cenę. Nawet jeżeli powyższe wskazówki nie są tam ujęte w spójne paragrafy, taki styl życia jest promowany. I to bardzo skutecznie.
Jeśli ktoś chce mieć komfortową przyszłość, doradza się mu pójście na studia. Najnowsza reforma edukacji wyższej w Polsce, ze względu na niedobór specjalistów, skupia się na promowaniu kierunków opłacalnych, przydatnych państwu, inżynierskich. Wybierającym je młodym ludziom dyplom pozwala wierzyć, że wejdą do społecznej elity. Humanistom tymczasem stara się przedstawić pełny obraz rynku pracy, który może nie być w stanie przyjąć ich wszystkich. Ograniczane są więc limity miejsc na kierunkach humanistycznych, przyznawane coraz mniejsze fundusze na badania, powstają plany wprowadzenia częściowych opłat za studia. Rządowi eksperci zwrócili także uwagę, że liczba cytowań polskich naukowców w międzynarodowych czasopismach naukowych jest niewielka i doradzili tworzenie prac po angielsku.
Czy jednak ten utylitarny typ inżynierii edukacyjnej, jaką nam serwują władze, ma szansę przynieść wymierne efekty? Minister Barbara Kudrycka argumentuje, że „w laboratoria, innowacyjne projekty, budynki dla kadry naukowej i studentów rząd inwestuje więcej niż w autostrady i stadiony”. To piękne stwierdzenie ma ujmować politykę edukacyjną w te same ramy sukcesu, w których przyglądaliśmy się w mediach organizacji Euro 2012. Problem jednak leży gdzie indziej. Mimo coraz lepszego naśladowania modelów uniwersyteckich z Zachodu, a także mimo niżu demograficznego absolwenci polskich uczelni wciąż mają problemy na rynku pracy. Czasem trzeba zwolnić pracownika, który jest świetnym specjalistą, czasem zamyka się zbyt rozbudowane działy w korporacjach. Czasem nie ma zleceń dla niesamowicie uzdolnionych wolnych strzelców. Wykształcenie ich nie ratuje. Można nawet powiedzieć, że czasem przeszkadza, bo pociąga za sobą konkretne wymagania, jeśli chodzi o pensję. Nie kształcimy się po to, by zarabiać marne grosze, ale aby należeć do elity. Młodzież na perspektywicznych kierunkach (prawo, medycyna, studia techniczne) ma od pierwszego roku wtłaczane do głów, ile to będą zarabiać po studiach. Stąd potem biorą się ich wygórowane (przynajmniej z punktu widzenia pracodawców) oczekiwania przed podjęciem pierwszej pracy. Ten system kształci ludzi myślących rywalizacyjnie, a nie społecznie. Nastawionych na siebie, a nie na grupę.
Mniejsze dysproporcje w dochodach zapewniają szczęśliwsze społeczeństwo, jak wynika z badań między innymi prof. Shingehiro Oishiego czy Richarda Easterlina. Są jednakże badania, które stoją w kontrze do takiego ujęcia sprawy. Justina Fischer z uniwersytetu w Mannheim, uzyskała w swoich badaniach rezultaty odwrotne do wyników Richarda Easterlina. Te różnice interpretuje poprzez okres, w jakim wykonane były badania, i punkt odniesienia, jaki posiadali respondenci. Podczas prosperity nie martwimy się o bezpieczeństwo socjalne i wolimy płacić mniejsze podatki, aby inwestować w wybrane przez nas dobra. Z kolei, gdy nadchodzi kryzys, oczekujemy, że państwo zadba o nasze bezpieczeństwo materialne. Easterlin przeprowadzał swoje badania w czasie trudniejszym ekonomicznie niż Fischer.
Z drugiej strony możemy przyjrzeć się sytuacji Izraela. Tamtejszy rząd, aby poradzić sobie z kryzysem lat 80., postanowił sprywatyzować większość państwowych firm i instytucji. W założeniach argumentowano, że przedsiębiorcy będą lepiej zarządzać wszystkim (edukacją, ubezpieczeniami, opieką zdrowotną, firmami telekomunikacyjnymi) niż wielkie państwo z niewydolną administracją. Obecnie, pomimo braku kryzysu i szybkiego wzrostu gospodarczego (w porównaniu z USA i Europą), a także relatywnie niskiego bezrobocia na poziomie około 5 proc. sytuacja mieszkańców Izraela jest coraz trudniejsza. Patrząc z perspektywy siły nabywczej, mają jedno z najdroższych do życia państw na świecie. Liberalne teorie ekonomiczne tu nie działają. Izrael, według wskaźników ekonomicznych, rozwija się wzorcowo, ale społeczeństwo się nie bogaci – klasa średnia się kurczy, a biednych przybywa.
Ruch oburzonych, który powstał podczas kryzysu, nie jest grupą złożoną z biedniejszej części społeczeństwa, która domaga się podwyżki płac i lepszej dostępności pracy. To byłoby uproszczenie sprawy. W rzeczywistości chodzi o społeczną rewolucję, próbę zmiany mentalności. Nie „mieć”, lecz „być”. Jeśli oburzeni żądają lepszych płac, nie chodzi im o to, by pieniądze były rozdawane za nic, ale o to, by zrezygnować z niekończącej się pogoni za awansami, by uspokoić swoje życie, swój apetyt konsumpcyjny, by zmienić hierarchię wartości.
Wskazanie oburzonych jako inicjatorów antykonsumpcyjnego buntu byłoby jednak przesadą. Te wielkie ruchy protestacyjne dały raczej wyraz czemuś, co istnieje obok nas już długi czas. Na czym polega fenomen CouchSurfingu? To nie jest zwyczajna oszczędność na noclegu w dalekim kraju, to świadomościowa zmiana w podróżowaniu. Zamiast gonić z aparatem od zabytku do zabytku, na chwilę zatrzymujemy się, by poczuć życie takim, jakim przeżywają je tamtejsi mieszkańcy. O co chodzi w spotkaniach swapowych? To nie tylko tani sposób na zdobycie nowych ubrań czy książek, ale przede wszystkim przeciwstawienie się bezsensownej konsumpcji oraz możliwość spotkania z drugim człowiekiem. Powyższe przykłady pokazują, że można żyć taniej. Jednak ich istota nie dotyczy tego, żeby żyć oszczędniej, ale żeby żyć pełniej. Pełniej w sensie kontaktów z ludźmi, potrzebnego każdemu spowolnienia, chwili samotności oraz umiejętności wejrzenia w siebie.
Działająca w Krakowie grupa Pod Kopułą (nieistniejąca już – co też jest bardzo istotne w tej historii) to czwórka przyjaciół, którzy wynajęli mieszkanie w zupełnie odmiennym od głównego nurtu stylu. Miejsce o wspaniałej lokalizacji, ale w przerażającym stanie, wymagające całkowitego remontu. Dlaczego mieliby się tak męczyć, skoro status wynajmu nie gwarantuje im nic poza tymczasowością? Za jeszcze bardziej pozbawione sensu można uznawać ich dalsze działania. Po przystosowaniu wnętrza do życia zmienili swoje mieszkanie w przestrzeń kulturalną. Organizując koncerty, zajęcia medytacyjne, filozoficzne, taneczne, pokazy filmów, dali ich uczestnikom ofertę różnorodnych aktywności, a prowadzącym – przestrzeń, gdzie mogli swoje talenty i pasje przekazać innym. W Kopule nie było sztywnego cennika. Osoby biorące udział w zajęciach mogły zapłacić tyle, na ile oceniały pracę swoich prowadzących. Lokatorzy Kopuły na tym nie zarabiali, żyli w ciężkich warunkach, pozbawieni prywatności, a po pół roku umowa z nimi nie została przedłużona. Jaki sens w takim razie miały ich działania? Ci, którzy odwiedzili Kopułę, nigdy nie zadadzą sobie podobnego pytania. Ziarno zostało zasiane, idea zaszczepiona. Zresztą, ludzie z Kopuły mają teraz nowe miejsce – przestrzeń samokształceniowo-warsztatową na Białej Drodze, gdzie wciąż zapraszają na przeróżne zajęcia. Ostatnio zaczęli promować idee kooperatyzmu. Nie zniechęcają się, tylko działają. Nie szukają materialnego spełnienia, za to promują tryb życia, w którym nie liczy się posiadanie.
Warszawski kolektyw Syrena to squattersi, co sprawia, że z zasady muszą działać w sposób bardziej radykalny. Ideologicznie walczą z niesprawiedliwym traktowaniem lokatorów i innymi nieetycznymi działaniami władz miasta. Jednak Syrena przypomina raczej dom kultury niż bazę anarchistycznej bojówki. Odbywają się tam zajęcia językowe, sportowe, rękodzielnicze, a przed wakacjami co niedzielę można było zjeść obiad. Wszystkie zajęcia są darmowe, na obiadach zbierano wolne datki. Priorytetem ludzi z Syreny było udostępnianie wolnej kultury ludziom w mieście, w którym wszystko drożeje. Ich kamienica jest także otwarta jako przestrzeń, gdzie można zorganizować debatę, obejrzeć film. Regularnie spotykają się tam Warszawska Kooperatywa Spożywcza, grupa teatralna Minutka i Performeria Warszawa. Członkowie kolektywu od czasu do czasu organizują blokadę eksmisji warszawskich lokatorów, oni też odpowiadają za głośną próbę ponownego otwarcia Baru Mlecznego Prasowy w grudniu 2011 r. Jak widać, życie squattersa to nie tylko palenie papierosów i picie piwa w nielegalnie zajętym budynku, jak chcieliby uważać niektórzy. Większość squatów jest zajęta przez ludzi, którzy takie życie wybrali, a nie zostali do niego zmuszeni. Nie kierują nimi wymierne korzyści. Dlaczego ktoś miałby poświęcać swoje bezpieczeństwo i (o zgrozo!) szanse na świetlaną przyszłość dla walki z wiatrakami? Według syrenowiczów strata stabilizacji i pozycji społecznej jest niczym w porównaniu z tym, co zyskują, a mianowicie z wolnością finansową i swobodą w kształtowaniu swojego czasu.
Modelowy styl życia zakłada, że każdy z nas powinien posiadać mieszkanie lub dom. W tym momencie historyczno-gospodarczym nie jest to jednak możliwe dla nikogo, kto nie jest już bogaty z racji pochodzenia lub nie zdecyduje się na wzięcie kredytu. Kredyt z kolei zmusza do posiadania stałej pracy, z której dochód musi być na tyle znaczny, aby starczyło na spłatę kredytu, rachunki i jeszcze na przeżycie do końca miesiąca. Osoby, które dużo zarabiają, najczęściej spędzają w pracy dużo czasu. Efekt? Poświęcenie się pracy, aby podtrzymać standard swojego bytu. Przynależność do elity. Czy do tego sprowadza się konsumpcjonizm? Do tego, aby pracować tak długo, by stać nas było na wszystkie wyznaczniki statusu? Bo jeśli tak, pojawia się proste pytanie: kiedy mamy czerpać przyjemność z przedmiotów naszego posiadania?
Na pięciu się po drabinie hierarchii społecznej spędzamy wiele lat. Męczymy się, aby zarobić pieniądze, którymi i tak nie potrafimy się cieszyć, gdyż nasz apetyt konsumpcyjny wciąż wzrasta. Brakuje czasu dla rodziny, bliskich i rozwijania swoich pasji. Stajemy się schematyczni. Nie mamy zainteresowań lub nie wykraczają one poza to, czym interesują się wszyscy. I to jest właśnie największe przekleństwo konsumpcjonizmu. Nie materialistyczna chęć posiadania jak największej liczby bogactw, ale to, że stają się one bezwartościowe.
To, co robimy poza pracą, jest ściśle związane z wyznacznikami zdrowego i pobudzającego intelektualnie – jednym słowem właściwego – stylu życia. Te same rzeczy do znudzenia powtarzane przez poradniki, kolorowe magazyny i amerykańskie bestsellery w stylu „Jedz, módl się i kochaj”. Musimy zdrowo się odżywiać, uprawiać sporty, podróżować, bo podróże kształcą. Możemy kupić egzotyczne warzywa i owoce w pobliskim supermarkecie, polecieć na surfing zimą, a w Alpy latem – w globalnym społeczeństwie wszystko stało się możliwe, jest dostępne na wyciągnięcie ręki. Przy okazji jednak coraz mniej znaczące poznawczo. Galerie, kluby, kina, do których chodzimy, parki, w których spacerujemy, kluby sportowe, szkoły językowe, miejsca, które wybieramy na wakacje, uniwersytety, na które się dostajemy – to wszystko stanowi dziś wyznacznik statusu. Jednak traktowane jest o wiele bardziej powierzchownie. Ponieważ ciężar organizacyjny wakacyjnych wojaży przejęły od nas wyspecjalizowane firmy, kolekcjonujemy miejsca, do których wykupujemy wycieczki, wymieniamy doświadczenia z hoteli i plaż dookoła świata. Dzisiaj nie trzeba już wielkiego wysiłku, aby czerpać satysfakcję z podróży. Ale powiedzenie „podróże kształcą” zupełnie traci na znaczeniu. Podróżujemy, bo tak powinniśmy, bo to modne. Uczymy się tego, co wszyscy inni. Nawet z plecakiem wszyscy podążamy tymi samymi ścieżkami, a poprzez nowe, nieco głębsze niż kiedyś stereotypy częściej umacniamy swoje wyobrażenia, niż faktycznie otwieramy się na inność. Globalna turystyka degraduje wiele miejsc kulturowo i ekologicznie, przystosowuje cały świat do zachodnich oczekiwań. Dzikość i autentyczność, której żądamy, jest przez te poszukiwania niszczona. Ciekawie do tego tematu podchodzi Jennie Dielemans w książce „Witajcie w raju: reportaże o przemyśle turystycznym”, gdzie zwraca uwagę na pozornie drobne i niedostrzegalne dla zagranicznych turystów dramaty mieszkańców ciepłych krajów i postuluje ograniczenie globalnej turystyki ze względu na jej destrukcyjny charakter. Składa się nań między innymi zanieczyszczenie środowiska przez paliwo samolotowe. Zyski z prywatnych plaż, hoteli i przemysłu turystycznego czerpią często międzynarodowe firmy, a lokalni mieszkańcy zarabiają grosze. Turystyka w krótkim czasie spowodowała poważne zmiany w lokalnych strukturach ekonomicznych. Likwidacja tradycyjnych źródeł dochodów i utworzenie z dziewiczych rajów miejsc, w których narzekamy na pazerność autochtonów, to nasza wina.
Turystyczna hipokryzja dotyczy w nie mniejszym stopniu backpackersów i ich sposobu podróżowania, nastawionego przecież na poznawanie krajów od dzikiej, prawdziwej strony. Młodzi Europejczycy i Amerykanie (chociaż nie tylko), w poszukiwaniu przygody, degradują odwiedzane miejsca w sposób analogiczny do pasywnych klientów biur podróży. Do tego, wyznaczając swoje trasy z przewodnikiem „Lonely Planet” w ręku i forami podróżniczymi w komórce, szczycą się swoją niezależnością. Turyści z plecakami odpowiadają choćby za zwiększony handel narkotykami i wykorzystywanie kobiet w wielu miejscach świata. Ich obecność wyniszcza tradycyjne kultury, zamieniając dziewicze wioski w skanseny.
Problem z konsumeryzmem i nieposkromionym kapitalizmem to nie tylko nasze codzienne wybory i styl życia, lecz także namacalna konstrukcja świata, w jakim żyjemy. W przemówieniu otwierającym Forum 2000 z 2010 r. (temat przewodni: „Świat, w jakim chcemy żyć”) Vaclav Havel zwrócił uwagę na zmianę architektury miast. W ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat przedmieścia zmieniły się w bezkształtne, nieuregulowane twory. Potentaci budowlani nie przejmują się wyglądem tworzonych przez siebie inwestycji. Znacznie łatwiej zbudować wiele parterowych magazynów niż kilka piętrowych, zwłaszcza jeśli przestrzeń, na której umiejscowione jest przedsięwzięcie, nie niesie z sobą żadnych ograniczeń. Rugowanie okolic spójnych niegdyś w zabudowie miast obrazuje nasze podejście do konsumpcjonizmu: „Jeśli coś wolno, a zysk jest odpowiedni, to czemu nie?”. Jeśli nie musimy się liczyć z innymi, to po co się nimi przejmować?
W poprzednim numerze „Liberté!” Justyna Kesler krytykuje przeciwników konsumpcjonizmu i staje po stronie jego apologetów. Na podstawie obserwacji własnych, a także wielu naukowych tekstów dowodzi, że w swej istocie konsumeryzm jest wyjątkowo pozytywnym zjawiskiem, przyczyniającym się do postępu cywilizacyjnego. Cytuje na przykład Stephena B. Younga, który twierdzi, że „własność zapewnia nam prywatność i suwerenność oraz daje swobodę decydowania o własnym losie i na własne ryzyko”. Pełna własność na pewno bardziej, ale co mają powiedzieć ludzie obciążeni zobowiązaniami kredytowymi? Lub tacy, którzy z różnych przyczyn muszą sprzedać nieruchomość, ale nie udaje im się to przez kilka lat? Gdzie ich swoboda decydowania o własnym losie?
W tym samym duchu Kesler utrzymuje, że dzięki konsumpcjonizmowi i modom jesteśmy prawdziwie wolnymi ludźmi. Ostatecznie wyzwolonymi z jarzma tradycji i ze społecznego etykietowania. Nasza wolność wyraża się w możliwościach wybierania społecznych masek w zależności od dnia, żonglowania tożsamościami. Owszem, społeczeństwo konsumpcyjne jest bardziej tolerancyjne na różne dziwne mody, ale z zaznaczeniem, że uznawane są one za dziwne lub właś-
ciwe tylko młodości. Normy i nacisk społeczny wciąż mają się dobrze, a poważanie, jakim się cieszymy, wciąż zależy od tego, jak dobrze odgrywamy swoją rolę. Nasza wolność sprowadza się do wybrania koloru koszuli i stroju na rower. Ale zawsze muszą być one pewnego rodzaju, muszą być modne, jeśli nie chcemy ponieść konsekwencji. Podobnie jak zarost, który powinien wyglądać na dwudniowy.
Konsumpcjonizm pobudza gospodarkę – to twierdzenie jest bezdyskusyjne. Ludziom potrzebne są pieniądze do samodzielnego funkcjonowania – z tym też się zgadzam. Mam tylko wątpliwości, czy apologeci konsumpcjonizmu rzeczywiście koncentrują się na ludzkiej godności i aspektach ekonomicznych, czy raczej na wygodzie, dążeniu do maksymalizacji komfortu. Obwiniam konsumpcjonizm nie o to, że zmusza nas do nabywania dóbr, których nie potrzebujemy, ale o to, że zmienia nasz system wartości. Poprzez porównywanie się z innymi upowszechnia nienasycenie i niezadowolenie. Degeneracja systemów wartości, traktowanie moralności i wiedzy naukowej utylitarnie – oto przekleństwa dzisiejszego świata.
Konsumpcjonizm propaguje postawę brania, doznawania jak największej liczby wrażeń, które można zdobyć dzięki sile pieniądza. Nawyki pobudzające gospodarkę nie przynoszą jednak prawdziwej satysfakcji ich użytkownikom, a strat wokół jest zbyt dużo. To nie tylko szkody ekologiczne, kulturowe, zanikanie małej i średniej przedsiębiorczości. To przede wszystkim dostosowywanie modeli idealnego życia do oczekiwań koncernów, a nie nas samych. Służy przede wszystkim nabijaniu wyników finansowych spółek, a nie szczęściu jednostki. Dość przewrotnie sprawia, że przestajemy być wolni w kwestiach kształtowania własnych wyborów.
Rynek w służbie buntowników
Oburzeni, anty-ACTA-owcy, Occupy Wall Street (i nie tylko Wall Street), utopia kopenhaskiej Christianii „na swoim”… Po kilkunastu latach mody na konserwatywną młodzież, dwudziestoparolatków w błękitnych koszulach, uczesanych identycznie jak ich ojcowie, po okresie zachodnioeuropejskiego przekonania, że każde następne pokolenie będzie żyć dostatniej od poprzedniego, coś się zmienia. Znów poszerza się przestrzeń dla obywatelskiej kontestacji, dla buntu przeciwko zastanemu nieidealnemu światu. Czas pokaże, jakie ten bunt przyniesie wartości, jakie treści kulturowe, jakie nowe subkultury wygeneruje. Może ukształtuje nawet autonomiczny i żywotny ruch polityczny, tak jak fale buntu z przełomu lat 60. i 70., a następnie z lat 80. stworzyły ruch i stronnictwa Zielonych? Pod wieloma względami jest to jednak zjawisko nienowe. Z jednej strony dlatego, że kontestacja nasila się, jak zwykle, w okolicznościach kryzysowych, wymagających (nie tylko od przywódców państw strefy euro) szybkich i odważnych działań, które często nie są odpowiednio przemyślane przez wzgląd na presję czasu i schyłkową atmosferę. Z drugiej strony typowa jest natura tego protestu jako mechanizmu skierowanego przeciwko tzw. establishmentowi, w kontrze wobec sił dominującego porządku, wobec „oficjalnych” – tj. tych preferowanych i na rozliczne sposoby narzucanych przez zasiedziałe elity różnego typu – zasad i norm.
Taka jest natura kontestacji, jej wspólna płaszczyzna niezależna od politycznego „koloru” zwalczanego establishmentu. Nie gra roli, czy „stary porządek” jest faszyzujący, konserwatywny, lewicowy, socrealistyczny, czy w końcu dziś neoliberalny. Bunt jest skierowany przeciwko każdemu porządkowi, jeśli jego struktury stają się nazbyt ekspansywne, ogarniające wszystkie sfery życia społecznego, próbują zdominować język i narrację społeczno-polityczną i rugować alternatywne idee z ich przestrzeni i nisz. Słuszność czy niesłuszność aksjologiczna „starego” jest tu wręcz drugorzędna. Złość skierowana jest zawsze przeciwko beneficjentom dominacji obowiązującego modelu ideologicznego, mitycznym i realnym „układom”, politykom, których pozostanie u władzy zależy od podtrzymania funkcjonującego stylu politycznego, środowiskom czerpiącym z trwania systemu władzy korzyści materialne (korporacje i związki zawodowe monopolizujące rynek dzięki przychylnej legislacji i wpływom politycznym) i niematerialne (kościoły). Przedmiotem kontestacji nie jest konkretna ideologia czy światopogląd. Takie definiowanie jej celów lub „programu” ma charakter czysto sytuacyjny. Nie jest ona z zasady, zawsze i wszędzie, lewicową rewolucją przeciwko prawicy albo przeciwko liberałom. Przedmiotem jej krytyki jest raczej monopolizacja przestrzeni państwowej, ekonomicznej i obywatelskiej przez obojętnie jaką ideologię, która przez swoją duszącą, przytłaczającą ekspansywność staje się nie do zniesienia. A jeśli przedmiotem ataku buntownika jest monopolizacja, oznacza to z kolei, że jego naturalnym sojusznikiem jest idea wolnego rynku, rozumianego szeroko, nie tylko w sensie ekonomicznym.
Bunt i rynek kontra konformizm i monopol
Ekonomiczna i społeczna historia Stanów Zjednoczonych po II wojnie światowej ujawnia ciekawe analogie. Wprowadzony po 1945 r. system gospodarczy opierał się na sztywnych regulacjach kluczowych dla gospodarki branż produkcji i usług. Rynek był ściśle kontrolowany przez niedużą liczbę podmiotów zajmujących pozycje monopolistyczne lub oligopoliczne, oparte na faktycznych zmowach koncesjonowanych w zasadzie państwową legislacją. AT&T było zazwyczaj jedynym realnie dostępnym dostawcą usług telekomunikacyjnych, a ich ceny regulowała ustawa. Rynek aut był podzielony pomiędzy kilku gigantów z Detroit, oferujących bliźniacze produkty, zaś rynek połączeń lotniczych tak, aby linie nie konkurowały z sobą na tych samych destynacjach. Poziom dopuszczalnych stawek i zysków rząd regulował także w odniesieniu do usług bankowych, logistyki czy ubezpieczeń. Import napotykał wysokie bariery i nie odgrywał większej roli.
W takiej rzeczywistości konsumenci nie mieli żadnego wyboru i byli skazani na wspieranie swoimi pieniędzmi beneficjentów tego modelu. Brak wyboru generował postawy społecznego konformizmu i nie jest niczym dziwnym, że czas istnienia zmonopolizowanego rynku pokrywa się z okresem niskiego potencjału kontestacji w życiu społecznym USA. Czasy sprzed drugiej połowy lat 60. wspomina się w Ameryce jako okres identycznych domków, identycznych sprzętów domowych i realnego funkcjonowania tylko jednego stylu życia dla wszystkich, w tym młodych wiernie i bez dyskusji kopiujących wzorce i zachowania pokolenia rodziców. To także czasy przedemancypacyjne, czasy jawnej dyskryminacji kobiet i mniejszości, których postulaty z jedynym dostępnym stylem życia były nie do pogodzenia. Przerost regulacji niweczył nie tylko wolność rynku i konsumenta, lecz także wolność osobistą. Przeciętnemu Amerykaninowi dawano do wyboru jedną opcję, wszelkie odstępstwa spotykały się z nietolerancją i odrzuceniem. Regulacje tworzyły mentalność konformistów tak rynkowych, jak i kulturowych. Wolna konkurencja była niemile widziana, zarówno na płaszczyźnie handlowej, jak i w sferze idei. W interesie oligopoli i monopolistów, podobnie jak konserwatywnych polityków i kaznodziejów, była schematyzacja życia obywatela, wytworzenie określonych nawyków, powstanie homogenicznego społeczeństwa pod jarzmem konformizmu.
Ów miks konserwatyzmu z socjalizmem utworzył łańcuch zależności według modelu: centralizacja, regulacja, kontrolowane rynki, uboga oferta handlowa, kulturowo-obyczajowy konformizm społeczny. Doskonale służył on interesom podmiotów wpływowych i silnych, o ustabilizowanej wcześniej pozycji na rynku lub w społeczeństwie i polityce, natomiast dyskryminował oczywiście podmioty nowe, dynamiczne, aspirujące do wtargnięcia na rynek towarów czy idei. Utrwalonym interesom establishmentu zagrażały bunt i wolna konkurencja, proponujące obywatelowi alternatywny, antytetyczny łańcuch zależności według modelu: decentralizacja, deregulacja, uwolnione rynki, bogata paleta, nieprzebrana oferta handlowa, kulturowo-obyczajowy permisywizm. Bunt i kontestacja stały się zjawiskiem wolnorynkowym.
Wolny rynek w czasach buntu
Beatnicy Andy Warhol i Lou Reed byli pionierami zjawisk społecznych, które w latach 60. i 70. całkowicie przeorały mentalność amerykańską, a niemal równocześnie także zachodnioeuropejską. Kontrkulturowym ruchom protestu towarzyszyła ekspansja wpływów ruchu praw konsumenckich, negujących sprawiedliwość modelu regulacji i oligopoli. Te procesy były na obu polach ściśle z sobą skorelowane, były wystąpieniem maluczkiego obywatela i konsumenta przeciwko mówiącym mu, jak ma żyć, co kupować, co jeść i jaki mieć wystrój w salonie autorytetom moralnym, politycznym i marketingowym. W obu przypadkach bunt oznaczał po prostu otwarcie alternatywnych, równoległych ścieżek dla człowieka pragnącego wolności i indywidualnego wyboru, nawet jeśli wybór ten byłby nie w smak establishmentowi, elitom, grupom nacisku i władzy. Pojawienie się wolnej konkurencji idei, opinii i stylów życia oraz wolnej konkurencji produktów było dwoma wzajemnie napędzającymi się, powiązanymi procesami.
Liberalizacja obyczajowa jest źródłem pluralizmu postaw i norm, który wiąże się ze zwiększonym zróżnicowaniem gustów. W jej następstwie dochodzi więc do swoistej dywersyfikacji popytu, czemu zazwyczaj nie jest w stanie sprostać zestandaryzowany produkt potentata-monopolisty. Zjawisko buntu i kontestacji wywiera więc dobroczynny wpływ na procesy wolnorynkowe. Bunt generuje „drugi obieg”, underground, alternatywę, inną ofertę lifestylową (a nawet ich mnogość), całe otoczki codziennej egzystencji, które dla swojego dopełnienia domagają się zestawów określonych, nietypowych, rzadkich towarów i produktów. Poszerzając paletę wyboru lifestylowego, automatycznie poszerzamy paletę oferty handlowej, ponieważ jest to popytem wymuszającym nowy typ podaży. Zwyczaj alternatywy, polegający na dystansowaniu się wobec tradycji i mainstreamu, eliminuje przy tym, przynajmniej przez pewien okres, znane od dawna mainstreamowe marki z konkurencji o takiego rodzaju klienta. Monopoliści i oligopole nie mają szans, nie mogą zablokować wejścia na rynek nowych podmiotów, wyspecjalizowanych w zaspokojeniu kontestacyjnych gustów. Podmioty te zyskują unikalną szansę na rynkowy sukces wraz z rozrastaniem się ruchu kontestacji, a w dłuższej perspektywie generowaniem przez nią powszechnej niemal mody, trendu wkraczającego do mainstreamu, rozsadzającego go i modyfikującego jego kształt. Alternatywa rozprasza skupione kanały wymiany rynkowej, rozbija schematy zachowań konsumenckich i w ten sposób tworzy zupełnie nowy wymiar wolnej konkurencji, gdzie nie może już chodzić tylko o dostarczenie spolegliwemu klientowi solidnego produktu nie gorszego od innych, ale o zaspokojenie diametralnie różnych potrzeb całkiem innych, krytycznych i świadomych swojej podmiotowości ludzi.
Bunt w czasach wolnego rynku
Współzależność oddziałuje także w odwrotnym kierunku: procesy wolnorynkowe są czynnikiem wzmacniającym zjawiska kontestacji. Zwiększają witalność buntu, dostarczając jego uczestnikom towarów i usług, które bunt animują i ułatwiają jego „pełnoprawne” przeżywanie, udostępniając kanały komunikacji, służąc jako medium dla kontestacyjnego przesłania, ułatwiając organizację spotkań grup subkulturowych, m.in. na koncertach, promując popularność kulturowych nośników buntu, muzyków, artystów, pisarzy. Wolny rynek umożliwia obsługę całej palety gustów i stylów życia, w tym – co niezwykle ważne dla wolności jednostki i społecznego pluralizmu – także stylów życia mniejszościowych, marginalnych, nietradycyjnych czy ekscentrycznych. Zostają one w ten sposób dowartościowane i dochodzi do ich równouprawnienia. Wolny rynek oznacza szeroki wybór oraz możliwość personalizacji palety nabywanych towarów oraz usług i w ten sposób jest czynnikiem pogłębiającym indywidualizm. Obserwujemy więc tutaj sprzężenie zwrotne: nasilający się indywidualizm społeczeństwa, jak zaznaczono, wpływa bowiem także na dywersyfikację podaży, dynamizując procesy rynkowe. Indywidualizm generuje ponadto krytycyzm w spojrzeniu na społeczne otoczenie jednostki i wspólnotę, w której ona żyje, w efekcie stwarzając warunki dla zjawisk buntu i kontestacji. Wolny rynek i bunt to dwa zjawiska wzajemnie się determinujące.
Oczywiście, zjawisko komercjalizacji buntu, które następuje wraz z intensyfikacją tego rodzaju działań marketingowych, może prowadzić – i zwykle w pewnym momencie prowadzi – do utraty autentyczności przez daną formułę kontestacji. Jest to element kontrowersyjny, cienka linia przebiega pomiędzy popularyzacją trendów subkulturowych, korzystną z punktu widzenia ludzi identyfikujących się z nimi (a więc przyczyniającą się do rozwoju ruchu buntowników, utrwalenia ich credo), a koncentracją zaangażowanych podmiotów gospodarczych na osiąganiu wyłącznie zysków, co wiąże się z oskarżeniami o „zdradę ideałów”, radykalizacją buntu lub utratą żywotności zjawiska, oczywiście wraz z jego potencjałem ekonomicznym. Do pewnego stopnia istnieje jednak możliwość, nawet jeśli ulotna, jednoczesnej realizacji tych dwóch celów: zachowania charakteru społeczno-kulturowej alternatywy oraz popularyzacji zjawiska i transmitowanych przezeń treści. Relatywnie niedawno, bo na początku lat 90., dzięki wsparciu komercyjnych mediów znaczące wpływy światowe uzyskała subkultura grunge. Jej ikona – frontman Nirvany Kurt Cobain – co prawda często podkreślała, że „nienawidzi” koszulek i innych produktów z logo swojego zespołu, ale mimo iż świat się od nich zaroił, a zjawisko wyszło daleko poza opłotki nocnych klubów Seattle, Cobain i większość innych figur tej subkultury była w stanie w znacznej mierze ustrzec się przed utratą autentyczności do czasu wyparcia grunge’u przez nowsze trendy.
Rozprzestrzenienie się relacji rynkowych w życiu zbiorowości sprzyja postawom kontestacyjnym także z innego powodu. Relacje rynkowe, formułowane przez kategorie sprzedawcy, klienta, towaru lub usługi, ceny i transakcji, są relacjami rzeczowymi. Ich ekspansja zwalnia jednostki z konieczności ciągłego występowania w innych rolach społecznych, zwykle definiowanych przez tradycyjne systemy wartości. Rosnąca częstotliwość relacji sprzedawca–klient, a więc relacji partnerskiej opartej na obopólnym interesie ekonomicznym, redukuje znaczenie autorytetu i nierównych relacji opierających się na hierarchii społecznej. Relacje rynkowe nie są oceniające, umożliwiają łatwe wstrzymanie się od wyrażania opinii, w tym dezaprobaty, o alternatywnych stylach życia lub postawach buntowniczych. Z drugiej zaś strony dzięki nim postawy nietolerancji mogą spotkać się z reakcją w postaci sankcji rynkowej, np. bojkotu produktów lub usług danego podmiotu.
Bunt w obronie wolnego rynku
Bunt społeczny, zwłaszcza młodzieżowy, wyrażający się w postaci usystematyzowanych subkultur, najczęściej posiada lewicowe oblicze, a w warstwie retorycznej zawiera radykalną krytykę wolnego rynku. Z wyjątkiem wcale nierzadkich sytuacji, kiedy buntownicze nastroje młodych zostają wykorzystane i zaprzężone w tryby wcześniej założonej i zaplanowanej krucjaty politycznej profesjonalnych i bynajmniej nie spontanicznych instytucji i ruchów w rodzaju nowej lewicy wyczekującej w rozmarzeniu na „moment rewolucyjny”, jest to retoryka sformułowana dość nieopatrznie i nieprecyzyjnie. Gdy wsłuchać się w szczegóły tej społecznej krytyki, dostrzec można, iż to nie sam mechanizm wolnego rynku jest celem ataku kontestatorów. Celem ich ataku są establishmentowe kliki, „zasiedziałe” i dyskontujące swoją wielkość pozyskiwaniem coraz to nowych przywilejów korporacje, układy zależności kreujące system realnej, czasem wymykającej się oficjalnym procedurom władzy, a także systemy społecznej kontroli. Celem ataku są „nadmierne” zyski korporacji, ponieważ ich pochodzenie często jest nieuzasadnione w tym sensie, że ich źródłem nie jest sukces w bieżącej rywalizacji w konkurencji rynkowej, lecz monopole, zmowy, przywileje i ułatwienia, licencje, dopłaty i cła, których elity różnego typu, głównie polityczne i biznesowe, udzielają sobie kosztem „zwykłego człowieka”, obywatela i przedsiębiorcy, który – pozbawiony tych przywilejów – jest rugowany z normalnej, równej i uczciwie wolnej konkurencji. W gruncie rzeczy to nie wolny rynek jest więc celem ataku buntowników, ale raczej niedoskonałości i ograniczenia w jego swobodnym funkcjonowaniu spowodowane regulacjami wprowadzanymi arbitralnie, z korzyścią dla „wybrańców” elit.
Krytykując korupcję i niedoskonałości wolnego rynku, buntownicy domagają się przywrócenia całkowicie wolnej konkurencji, stworzenia równych warunków dla różnych osób i podmiotów, w tym także tych finansowo słabszych, ale być może dysponujących pomysłami, które w sytuacji autentycznie wolnorynkowej mogłyby się stać zagrożeniem dla pozycji potentatów. Nakłada się na to naturalnie aspekt pokoleniowy. Młodzi ludzie na starcie z reguły nie mogą liczyć na dysponowanie środkami porównywalnymi do zasobów wpływowych korporacji lub branżowych gigantów. Stają zatem, jeśli pragną osiągnąć w życiu sukces (nawet nie tyle materialny, ile zaspokajający potrzebę samorealizacji) przed dwojakim wyborem. Pierwszą z możliwości jest rezygnacja z kontestacji i pogodzenie się z realiami nierównej konkurencji na rynku, przejście przez „okres inicjacji” polegający na przysłowiowym „noszeniu cudzej teczki”, „odwalaniu brudnej roboty” (często też trywialnej) oraz „podlizywaniu się właściwym ludziom”, tak aby (być może) wejść do systemu i stopniowo osiągnąć wysoką pozycję w strukturze będącej tradycyjnym beneficjentem oligopolicznego układu. Drugą możliwością, do której siłą rzeczy musi się skłaniać znaczna część jednostek o bardziej rozwiniętym zmyśle niezależności i indywidualizmie (a więc naturalnych liberałów), jest radykalne odrzucenie rzeczywistości pozbawionej rynkowej dynamiki, stawiającej podmiotom wchodzącym do systemu nieprzezwyciężalne bariery, bunt i opozycja totalna zgodne z hasłem fuck the system.
Wolny rynek w obronie buntu
Kontestatorzy nie są więc przeciwnikami wolnego rynku, ale zwolennikami korekty jego niedoskonałości. Nie podobna jednak twierdzić, że są przeciwnikami interwencjonizmu państwowego w gospodarce. W tym przypadku podstawowa charakterystyka buntu jako sprzeciwu wobec establishmentu decyduje o tym, że kontestatorzy są przeciwnikami regulacji interwencjonistycznych wówczas, gdy te służą interesom establishmentu, ale są ich orędownikami i sympatykami, gdy regulacje i interwencje są skierowane przeciwko tym interesom. Na tej płaszczyźnie istnieje realny spór pomiędzy postawą radykalnej kontestacji a światopoglądem liberalnym. Arbitralne regulacje wymierzone przeciwko interesom konkretnych podmiotów i struktur mogą tymczasowo zaspokoić sytuacyjne oczekiwania konkretnych buntowników darzących niechęcią konkretnych uprzywilejowanych. Powstały w ten sposób porządek nie będzie jednak w dłuższej perspektywie jakościowo lepszy od sytuacji uprzedniej. Na miejscu rozbitych układów władzy powstanie nowy establishment korzystający z relacji z nowym reżimem, przeciwko któremu pewnego dnia zostanie wzniesiony nowy okrzyk buntu, ponieważ problem arbitralnego zniekształcania swobodnego działania mechanizmów wolnorynkowych nie został efektywnie rozwiązany.
Bunt jest zjawiskiem powodującym rozkwit wolnego rynku, a równocześnie przez wolny rynek generowanym i wzmacnianym. Bunt przeciwko wolnemu rynkowi per se jest czymś absurdalnym, a na pewno sprzeniewierzeniem się przez daną grupę buntowników idei prawa nowych buntowników do kontestacji zastanych porządków społecznych i politycznych w przyszłości. Jeśliby bowiem ci pierwsi zrealizowali swój cel, to ci drudzy w przyszłości nie mieliby już możliwości się buntować, gdyż nie ma buntu bez wolnego rynku. Bunt, jako krytyczna i indywidualistyczna postawa wobec świata, wyrasta z liberalnej i wolnorynkowej logiki kształtowania relacji społecznych. Tylko i wyłącznie dzięki istnieniu zjawiska wolnej konkurencji na płaszczyźnie opinii i idei bunt jest w ogóle do pomyślenia. Kategoria buntu umożliwia ponadto liberałom wskazanie na integralność ich światopoglądu, ponieważ ujawnia ona istnienie osadzonego w ludzkiej mentalności sprzężenia zwrotnego pomiędzy liberalizacją etyczno-obyczajową a ekonomiczną. Występowanie zjawiska buntu dotkliwie utrudnia plany realizacji tylko jednej z tych dwu form liberalizacji, o ile w długiej perspektywie wręcz ich nie uniemożliwia. Rezygnacja z przeregulowania i oparcia gospodarki na oligopolach, częsty element polityki konserwatystów, otwiera drogę ku podważeniu tradycyjnego i konserwatywnego modelu relacji społecznych (kazus skutków polityki Margaret Thatcher w latach 90. XX w.), natomiast socjaliści rozbudowujący państwo opiekuńcze ryzykują powrót do konformizmu i braku otwartości (kazus wzrostu niechęci wobec „obcych” w europejskim państwie opiekuńczym w czasach kryzysu).
Konsumpcjonizm ma ostatnio fatalną reputację. Utrwala ją tendencja do obwiniania go za wszelkie negatywne zjawiska, począwszy od zamieszek w Londynie, przez kryzys strefy euro, aż po szalejący kurs franka szwajcarskiego. To jedynie namiastka tego, czemu winny jest rozbuchany konsumpcjonizm – mawiają krytycy współczesności. Wśród nich są zaś najbardziej znani współcześni intelektualiści. Aż dziw, że w tej atmosferze ośmielają się zabrać głos apologeci konsumpcjonizmu. Ich opinie i argumenty pozostają nie tak dobrze słyszalne i rzadziej bywają przywoływane w publicznej debacie. Może więc warto się z nimi zapoznać.
Poczet apologetów konsumpcjonizmu otwiera amerykański ekonomista i wykładowca Wesleyan University Stanley Lebergott, który broni konsumpcjonizmu z pobudek hedonistycznych i ekonomicznych. Przekonuje on o tym, o czym konsumentów przekonywać właściwie nie trzeba. Konsumpcja sprzyja osiąganiu szczęścia, ponieważ uwalnia nas od pozbawionych sensu trudów i przymusów, zmniejsza wysiłek związany z wykonywaniem wielu prac domowych, zakupów, sprzątania, itd. Po prostu: pozwala zaoszczędzić czas.
Lebergott wspiera jednak swoją nieodkrywczą tezę rzetelnymi danymi liczbowymi, z których wynika, że np. w 1900 roku każda amerykańska gospodyni domowa poświęcała na prace domowe 44 godziny tygodniowo, a w 1975 roku już o 32 godziny tygodniowo mniej, zaś wszystko to m.in. dzięki żywności typu instant oraz działalności restauracji. Współcześnie liczby te wyglądają zapewne jeszcze bardziej przekonująco. Pralki usuwające kłaczki naszego ulubionego czworonoga czy lodówki produkujące kostki lodu to jedynie przykład licznych udogodnień, które potwierdzają nasze prawo do decydowania o tym, jak w świecie wyręczania człowieka przez technologię wykorzystać stale wydłużający się czas wolny. Różnorodność towarów i rozrywek sprawia, że każdy może wybrać najbardziej odpowiedni dla siebie sposób realizacji swoich pragnień. A zatem, „wszystko, co użyteczne, jest przyjemne” – powiada Lebergott, reanimując niejako starożytną myśl Arystypa – protoplasty współczesnych zwolenników hedonistycznego konsumpcjonizmu.
Lebergott rozprawia się także z tymi krytykami konsumpcjonizmu, którzy obwiniają reklamę i mass media o kreowanie fałszywych potrzeb, umożliwiających ekspansję konsumpcjonizmu we współczesnym świecie. Twarde dane liczbowe temu przeczą. Spośród ponad 30 tys. nowych produktów spożywczych wprowadzonych na rynek po 1960 roku, 25 tys. nie przetrwało roku 1980, a z około 90 tys. wprowadzonych po 1980 roku, 86 proc. nie istniało już 10 lat później, mimo że wspierano je silnymi kampaniami reklamowymi. Jeśli uwzględnić tę historię promocyjnych katastrof, wówczas powszechna wiara w potężną siłę reklamy staje się nieuzasadniona. Najwyraźniej konsumenci nie kupują tego, czego nie potrzebują, nawet jeśli produkt czy usługa są wspierane rozmaitymi działaniami marketingowymi.
Lebergott charakteryzuje człowieka współczesnego jako świadomego, rozważnego i kalkulującego konsumenta. Nie zawsze jednak podejmujemy decyzje konsumenckie z rozmysłem. Czasem górę bierze temperatura emocji konsumenckich wyborów, które konsultujemy z krewnymi czy przyjaciółmi. Czy wobec tego konsumpcjonizm nie jest aby wynikiem działania mechanizmów komunikacji i socjalizacji, jak twierdzą jego krytycy?
Mary Douglas – brytyjska antropolożka społeczna – broni konsumpcjonizmu właśnie w ramach koncepcji konsumpcji jako systemu komunikacji społecznej. Proponuje ona podejście antropologiczne, w którym konsumpcja nie jest pojmowana jako środek do zaspokajania potrzeb, ale jako proces budowania sieci konsumentów. Konsumpcja to akt społeczny, który gwarantuje jednostkom udział w social universe – rozumianym jako całokształt zjawisk społecznych. Dzięki konsumpcji możemy poznawać nowych ludzi i tworzyć sieci kontaktów z innymi jednostkami, konsumentami czy raczej współkonsumentami (fellow-consumers).
Jakie warunki trzeba spełnić, by wejść do owego social universe? Pierwszy to… istnienie tego społecznego uniwersum. Nie można bowiem zostać członkiem struktury, której zwyczajnie nie ma. Rozmaite akty konsumpcyjne, których dokonujemy, są więc zarówno warunkiem wejścia do social universe, jak i jego istnienia. Drugi warunek sprowadza się do obecności innych ludzi, konsumentów. I bynajmniej nie zasobność portfela decyduje o przynależności do social universe (głównie z racji obecności rynku wtórnego, second handów czy dyskontów spożywczych). Niezbędna jest natomiast kompetencja konsumencka, czyli wiedza o tym, co i jak należy konsumować oraz jaki społeczny efekt może to wywołać. Wiedza ta pozostaje w ścisłym związku z umiejętnością odczytywania kodów społecznych. Jeśli nie dysponujemy odpowiednią wiedzą lub nie opanowaliśmy umiejętności dekodowania, wówczas istnieje ryzyko błędnej oceny wśród fellow-consumers oraz krytyki z ich strony. W tym sensie konsumpcja jest gwarantem komfortu psychicznego w kontaktach społecznych.
Konsumpcja to także aktywność wymagająca zaangażowania możliwie największej liczby fellow-consumers, którzy poprzez podejmowane działania (określane mianem znakowania lub sygnifikacji – signification process) kreują wspólny świat. Dlaczego proces nadawania znaczeń jest tak ważny? Po pierwsze, dzięki niemu powstaje social universe, w którym konsumenci zajmują różne pozycje; po drugie zaś, jest on gwarantem tworzenia kategorii wiedzy o poszczególnych dobrach. Tym samym signification process kształtuje wzajemne relacje fellow-consumers, a jego spontaniczność i naturalność sprawia, że jest on traktowany jako akt kreacji i propagowania wiedzy. Skoro nadawanie znaczeń towarom i usługom pozostaje w gestii samych współtwórców, to ingerencja agencji reklamowych czy marketingowych jest ograniczona. Proces ten bowiem absorbuje wszystkich lub prawie wszystkich konsumentów, a im więcej zaangażowanych, tym większe możliwości komunikacyjne stają się udziałem większej liczby konsumentów. Taki stan rzeczy jest – zdaniem antropolożki – jak najbardziej pożądany. Dlatego rozpatrując ekonomiczny rachunek zysków i strat lub trawestując tzw. zakład Pascala, rzec by można: „Lepiej konsumować, niż nie konsumować”.
Według Mary Douglas konsumpcja nie dostarcza konsumentom zwykłej uciechy z fizycznego konsumowania dóbr, lecz w ramach tzw. procesu dzielenia znaczeń (sharing names process) przez współkonsumentów jest w stanie zagwarantować szczęście. Co to znaczy, że dzielimy znaczenia? Douglas wyjaśnia, że konsumenci, którzy posiadają już pewną wiedzę o danym produkcie lub usłudze, dzięki sharing names mają możliwość wymiany opinii i weryfikacji zdobytej wiedzy. Dzięki temu możemy nawiązywać nowe znajomości i rozwijać komunikację społeczną. Przykładowo, matki spacerujące z dziećmi nie mają trudności z nawiązaniem rozmowy, ponieważ pretekstem do zagajenia jest dobro dziecka, które zapewniają rozmaite produkty i udogodnienia dla młodych mam. Komunikacja umożliwia im wymianę opinii, zdobycie cennych informacji wypływających z doświadczeń z danym produktem czy usługą, bądź też potwierdzenie lub zaprzeczenie swoich konsumenckich spostrzeżeń. A jako że współczesne społeczeństwo konsumpcyjne jest w dużej mierze społeczeństwem sieci, komunikacja konsumentów coraz częściej odbywa się przy użyciu rozmaitych narzędzi internetowych: blogów, portali społecznościowych czy sklepów internetowych. Konsumpcja nie stanowi więc celu samego w sobie – jak zwykli twierdzić sceptyczni krytycy zjawiska.
Zdaniem Douglas konsument osiąga prawdziwe szczęście dopiero w czasie interakcji społecznych, kiedy uzmysławia sobie, że inni współkonsumenci także dysponują wiedzą o danym produkcie czy usłudze. Zdobycie tej wiedzy nie należy jednak do zadań prostych, przeważnie jest to zajęcie czaso- i energochłonne. Obowiązuje tu pewna zależność: im trudniej zdobyć wiedzę na temat jakiegoś dobra, tym bardziej jest ona wartościowa i tym trudniej znaleźć się w gronie jej posiadaczy. Nie oznacza to jednak, że nieskomplikowana, potoczna wiedza o prostych towarach czy usługach ma mniejsze znaczenie. Wręcz przeciwnie, dysponowanie wiedzą na temat różnych gatunków pieczywa czy sera, rozmaitych czasopism, typów i modeli samochodów, itp. dotyczy znacznie szerszego grona fellow-consumers tworzących social universe niż konsumentów posiadających wiedzę o profesjonalnym sprzęcie do fotografowania czy gry w golfa. Owszem, sharing names posiadaczy samochodów marki Lexus jest bardziej wyrafinowane niż konsumentów bagietek. Znaczenie obu typów wiedzy oraz zjawiska sharing names w obu przypadkach jest jednak takie samo dla rozwoju komunikacji społecznej i kształtowania relacji międzyludzkich.
Tym bardziej że przyjemność można czerpać także ze wspólnej konsumpcji dóbr niematerialnych. Fellow-consumers posiadający wiedzę o literaturze, filmach czy muzyce z łatwością nawiązują kontakty z konsumentami dysponującymi podobnymi informacjami (tworząc chociażby fan club czy fan page na Facebooku). Nadając znaczenia produktom i dzieląc się nimi ze współkonsumentami, uczestniczymy w czynnościach społecznych. Ich rezultatem jest bardziej rozwinięta komunikacja, większe poczucie bezpieczeństwa i wspólnoty oraz satysfakcja z tworzenia wspólnego uniwersum. Konsumpcja jest prospołeczna!
W obronie konsumpcjonizmu staje także francuski filozof i socjolog Gilles Lipovetsky – wykładowca Uniwersytetu w Grenoble i autor wielu poczytnych publikacji, z których niestety żadna nie doczekała się polskiego przekładu. W książce „The Empire of Fashion: Dressing Modern Democracy” badacz ten rozprawia się z klasycznymi argumentami Thorstei-
na Veblena (który krytykował m.in. lenistwo czy ostentacyjne pławienie się w dobrobycie tzw. klasy próżniaczej). Lipovetsky na przekór krytykom stwierdza, że w dzisiejszych czasach chcemy coś mieć, by realizować siebie, a nie po to, by pokazać, że jesteśmy bogaci. Jego argumentacja opiera się na diagnozie współczesności. Według niej społeczeństwa całkowicie zlikwidowały władzę, jaką niegdyś miała nad nimi przeszłość. Tradycja nie ma już właściwie żadnego wpływu na społeczeństwa zachodnie, a ich stabilność opiera się aktualnie na modzie hołdującej nowości. Dzięki możliwości wyboru, jaką daje moda, możliwy staje się rozwój indywidualnej autonomii oraz pogłębianie podmiotowości jednostki. Te z kolei stanowią fundament społeczeństwa demokratycznego.
Lipovetsky podkreśla, że dotychczas różnice społeczne wyrażały się w języku statusu. Obecnie obowiązuje język brandów, logo i designu. Demokratyzacja także wprowadza nowe standardy wartościowania, dostosowane do współcześnie obowiązujących kanonów piękna, wyznaczanych przez młodość, muskulaturę i seksapil. Za sprawą demokratyzacji dochodzi także do tzw. fragmentaryzacji wyglądu. Podporządkowujemy swoją aparycję temu, co, gdzie i kiedy mamy zamiar robić. Tak ogromne zróżnicowanie stylów życia sprawia, że moda ulega całkowitej fragmentaryzacji i indywidualizacji, a odzież jest dopasowana do potrzeb indywidualnego konsumenta. O ile nadal możliwe jest wskazanie marek wiodących, o tyle ich wysoka pozycja nie ma związku z elitami. Współczesne gusta i trendy kształtują pluralistyczne ośrodki, a nie monopol tradycji. „Taki policentryzm i pluralizm – jak przekonuje Lipovetsky – sprzyja demokracji”.
Czy wobec tego moda ostatecznie wyparła tradycję? Nie można – rzecz jasna – uogólniać i przekonywać, że współcześnie wszyscy wybierają tylko modę. Podobnie nie można wykluczyć, że człowiek w swych działaniach wybierze orientację na przeszłość i wielu istotnie tak czyni. Jednak obecnie jest to raczej świadomy, wolny wybór jednostki niż presja obyczaju. Tradycja jest dzisiaj katalogiem dostępnych rzeczy, które można dowolnie wykorzystywać w… modzie. W tym sensie tradycję można poddać recyklingowi, dzięki któremu przyjmuje ona postać mody.
Lipovetsky przekonuje, że współcześnie dysponujemy znacznie szerszym zakresem wolności niż w epokach, kiedy prym wiodła tradycja. Ta konkluzja okazuje się jednak problematyczna. Skoro dzięki modzie i konsumpcji jesteśmy tak hiperindywidualni, to czy w ogóle możliwe jest, byśmy funkcjonowali jako społeczeństwo jednostek myślących tylko o własnych potrzebach i potrafiących żyć bez obyczajów, reguł, tradycji? W odpowiedzi na to pytanie Lipovetsky podkreśla, że ustrój demokratyczny stwarza wiele możliwości wyrażenia niezgody. W demokratycznym imperium mody spór ma jednak zupełnie inny charakter niż w społeczeństwach tradycyjnych. Paradoksalnie staje się bardziej pokojowy i dopasowany do innych – bo wyindywidualizowanych – jednostek. A skoro tak, to właśnie moda jest odpowiedzialna za zaprowadzenie trwalszego pokoju. To dzięki niej ludzie zaczęli bardziej skupiać się na sobie i dostrzegać swoje potrzeby, niż zwyczajowo wtrącać się w sprawy innych. Konsumpcyjne imperium mody, w którym ludzie są zbyt zajęci sobą, by spierać się z innymi, jest więc bardziej pokojowe niż dyktatura tradycji. Trwałość demokracji zachodnich zależy od tego, w jakim stopniu akceptujemy odmienność, od tolerancji wobec różnorodnych stylów życia oraz poszanowania zasad społecznych i praw jednostki. Zdaniem Lipovetsky’ego moda pełni tu funkcję pacyfikatora fobii społecznych skoncentrowanych wokół różnicy, inności czy odrębności. Dzięki modzie mówimy dziś nie o dewiacji, lecz o ekscentryczności, nie o herezji, lecz o oryginalności i wreszcie nie o odszczepieństwie, lecz o indywidualizmie!
Konsumpcjonizm może ponadto, zdaniem Lipovetsky’ego, generować społeczną korzyść w postaci zaangażowania obywatelskiego. Opiera się ono na niemal identycznych zasadach co popkulturowe widowisko: posługuje się językiem reklamy, czerpie z technik stosowanych w show-biznesie i płynącej z nich przyjemności. Synonimem zaangażowania obywatelskiego staje się dziś szeroko rozumiane konsumowanie: wysłanie SMS-a, wklejenie vlepki czy założenie profilu na portalu społecznościowym. Lipovetsky podkreśla wyraźnie, że era mody nie wiedzie ku konsumpcyjnemu egoizmowi, lecz ku elastycznemu i spontanicznemu działaniu jednostek. Kultura konsumpcyjna oparta na narcyzmie i hedonizmie jest więc kulturą największej wolności jednostki i najmniejszego wtrącania się w sprawy innych. „Im bardziej świadomy konsument, tym bardziej świadomy obywatel” – powiada Lipovetsky. I dlatego właśnie konsumpcjonizm jest zjawiskiem pozytywnym. Po prostu: sprzyja demokracji.
Znaczenie mody dla obrony konsumpcjonizmu dostrzega także amerykański socjolog i antropolog społeczny hinduskiego pochodzenia Arjun Appadurai. O współczesnych konsumentach powiada: „Wszyscy jesteśmy gospodyniami, które codziennie trudzą się uprawianiem dyscyplin nabywczych w krajobrazie o wyraźnie polirytmicznych strukturach czasowych. Opanowanie tej mnogości rytmów (produktów, mód, stóp procentowych, trendów, stylów) i metod ich integracji to nie jest po prostu zwykła praca, ale rodzaj pracy najcięższej – pracy wyobraźni”.
Na czym dokładnie polega praca, o której pisze Appadurai? Przede wszystkim na odczytywaniu nieustannie zmieniających się sygnałów o trendach, modzie; na zabiegach związanych z obsługą kredytów; na sprawnym radzeniu sobie z gospodarowaniem domowymi finansami czy też na zdobywaniu orientacji w złożonych kwestiach zarządzania pieniędzmi. Zasadniczo praca ta nie jest nastawiona na wytwarzanie dóbr konsumpcyjnych, lecz „samoświadomościowych warunków kupowania”, co nie oznacza jednak, że to praca lekka i przyjemna, wręcz przeciwnie: to rodzaj pracy najcięższej, bo pracy wyobraźni. Praca konsumpcyjna, której rolę unaocznia Appadurai, ma charakter społeczny i jednocześnie symboliczny; to samo zresztą dotyczy dążeń do uruchomienia wyobraźni.
Podążając tokiem rozumowania Appaduraia, łatwo dostrzec, że możliwości mody zwiększają się wraz z rozwojem techniki. Można by zaryzykować stwierdzenie, że przejście od obyczaju do mody jest zarazem przejściem od ludzkiej potencji twórczości do aktu innowacyjności. W perspektywie tej istnieje niezaprzeczalny związek między kumulacją wiedzy i doskonaleniem technologii (czymś z natury racjonalnym), a modą (czymś nieracjonalnym). Przykładem może być kult ciała i chirurgia plastyczna, które pozwalają konsumentom formować swoje ciało zgodnie z obowiązującymi trendami i wyznaczonymi kanonami piękna. Tym samym, wraz z rozwojem techniki, moda może obejmować sfery, które dotąd pozostawały dla niej niedostępne. W tym sensie konsumpcja jest zjawiskiem pozytywnym, stanowi bowiem swego rodzaju rynek zbytu dla ludzkiej twórczości. Pobudzając innowacyjność i napędzając postęp w kreowaniu zaawansowanych technologii, służy nam konsumentom – obywatelom społeczeństwa konsumpcyjnego.
Konsumpcjonizm przejawiający się w modzie jest tym, co zdaniem Judith Williamson – antropolożki z Middlesex University w Londynie – zapewnia jednostce stabilność i samookreślenie. Okazuje się bowiem, że współcześnie ani rodzina, ani wartości i przekonania oparte na ich niezmiennym, absolutnym kanonie zwyczajnie nie są już w stanie tego zagwarantować. W epoce demokratyzacji mody – przekonuje autorka „Consuming Passions. The Dynamics of Popular Culture” – istnieje tyle tożsamości do wyboru, ile zapełnionych półek i wieszaków w szafie. Zdając relację ze swoich codziennych dylematów, Williamson powiada: „Stojąc przed szafą, nie staję […] jedynie przed wyborem pomiędzy różnymi wizerunkami: różnica między elegancką garsonką a ogrodniczkami nie jest tylko różnicą pomiędzy tkaninami i stylem, ale również pomiędzy tożsamościami. […] Mam pełną świadomość, że ludzie będą przez cały dzień różnie mnie postrzegać, zależnie od tego, co mam na sobie; będę konkretnym typem kobiety z jedną konkretną tożsamością, która wyklucza inne. Czarna skórzana spódnica wyklucza dziewczęcą niewinność, ogrodniczki wykluczają wyrafinowanie, podobnie jest z elegancką garsonką i radykalnym feminizmem”.
Chcąc uniknąć społecznego szufladkowania i etykietowania przez ubiór, nie można niestety (a może i na szczęście) założyć na siebie wszystkiego jednocześnie. Można natomiast w społeczeństwie mody zakładać na siebie codziennie coś innego, każdego dnia przywdziewać inną tożsamość, naśladować kogoś innego i nieustannie czerpać z rezerwuaru mód, trendów i stylów. Niewątpliwie daje to jakiś rodzaj wolności – wolności poprzez ucieczkę od społecznego etykietowania, wolności poprzez możliwość naśladowania różnych ludzi bądź inspirowania się nimi. A to z kolei zdaje się efektywnie obniżać skuteczność kontroli społecznej. Williamson postrzega tym samym własność jako przejaw ludzkiej wolności. Bez własności świat dóbr materialnych pozbawiony jest wartości. Skoro własność wyraża ludzką wyższość nad naturą, to każdy z nas powinien poprzez pracę mieć możliwość nabycia tego, czego pragnie.
W podobnym tonie wypowiada się także Stephen B. Young – amerykański etyk biznesu: „Bogactwo niesie z sobą dodatni ładunek moralny. Własność jest dobrem, a brak własności nadweręża ludzką godność”. Dla wielu ludzi jest oczywiste, że współcześnie to właśnie głód godności motywuje do działania jednostki i społeczeństwa. Young dodaje, że na rewersie myślenia o zabezpieczeniach przed brakiem umiaru w korzystaniu ze zdobyczy nowoczesnego, stechnologizowanego świata zawsze powinna znajdować się refleksja o ograniczeniach i szkodach, jakie niesie hamowanie postępu cywilizacyjnego przez nasze ciągłe narzekanie czy zbiorowe protesty głoszące, że konsumpcja nas degraduje, degeneruje i infantylizuje. „Własność zapewnia nam prywatność i suwerenność – przekonuje Young – oraz daje swobodę decydowania o własnym losie i na własne ryzyko”. Zgodnie z zasadą osobistej odpowiedzialności (wpisaną w ideę wolnego rynku) – każdy z nas ma taki los, na jaki sobie zasłużył.
Według wieszczącego koniec historii Amerykanina japońskiego pochodzenia – Francisa Fukuyamy – konsumpcja jest także motorem działania homo ambitious – człowieka ambitnego, który dzięki konsumowaniu wciąż znajduje motywację do pracy, rozwoju i kształcenia. Homo ambitious potrafi krytycznie patrzeć na świat, dlatego akceptuje tylko te propozycje z zewnątrz, które pozostają w zgodzie z jego własnymi przekonaniami i odczuciami. Fukuyama podkreśla, że człowiek ambitny ciągle zmusza się do myślenia i poszukuje informacji w wielu źródłach. Ponadto, do wszelkich przekazów medialnych odnosi się ze znaczną dozą sceptycyzmu. Konsumpcyjny aspekt życia homo ambitious sprowadza się do przekonania, że dzięki zdobywaniu dóbr materialnych człowiek ambitny może stale się rozwijać, kreować swoje otoczenie i zwiększać możliwości. Homo ambi-
tious stara się być coraz bardziej świadomym siebie i tego, do czego dąży, pamiętając przy tym, że są rzeczy, których nie można kupić za pieniądze. Kupowanie nie jest więc dla niego celem samym w sobie. To tylko – i aż – środek do dalszego rozwoju, „bogactwo bycia” nie tylko dla siebie, lecz także dla innych.
Wśród obrońców konsumpcjonizmu znaleźć można także Michaela Novaka – autora książki „Duch demokratycznego kapitalizmu” oraz dyrektora Studiów Społecznych i Politycznych w konserwatywnym American Enterprise Institute w Waszyngtonie. Poglądy Novaka pozostają w głębokiej sprzeczności ze standardowym sposobem postrzegania konsumpcjonizmu przez katolickich duchownych. Ci bowiem upatrują w konsumpcji główną przyczynę opustoszenia kościołów w Europie Zachodniej. Novak przyznaje, że Europa skłania się ku hedonizmowi i materializmowi, jednak jego zdaniem nie jest to wina kapitalizmu, „lecz rozdętego systemu pomocy społecznej i wszechmocnego państwa, które zabija aktywność i kreatywność”. Zwraca przy tym uwagę, że kapitalizm w religijnej Ameryce jest silniejszy niż w zeświecczonej Europie, jednak hedonizmu jest tam mniej: Amerykanie więcej pracują i nie wydają tylu pieniędzy na rozrywkę, inwestują natomiast w edukację potomstwa i działalność organizacji charytatywnych. „Owszem, konsumpcjonizm kwitnie – powiada Novak – ale wraz z nim rozkwita dobroczynność. A ci, którzy stale narzekają i nie widzą, ile miast wypiękniało, ilu ludzi ukończyło studia, ilu wybiło się z biedy w zamożność, zwyczajnie grzeszą”.
„Czy wobec tego istnieje jakaś zależność między szczęściem a dysponowaniem dużą ilością pieniędzy?” – pyta amerykański ekonomista Robert H. Frank w książce „Luxury Fever: Money and Happiness in an Era of Excess”. Ze znacznej części twardych danych ekonomicznych, na których opiera swą tezę Frank, wynika, że „jeśli wykorzystamy podwyżkę naszych dochodów, by po prostu kupić większe domy i droższe samochody, w efekcie nie staniemy się ani trochę szczęśliwsi niż poprzednio. Jednak jeśli wykorzystamy nasze dochody na zakup większej ilości pewnych niezauważalnych (inconspicuous) dóbr – takich jak wolność od długich dojazdów bądź stresującej pracy – wówczas z danych tych wyłania się zupełnie inny obraz. Im mniej wydajemy na zauważalne (conspicuous) dobra konsumpcyjne, tym więcej czasu możemy poświęcić rodzinie i przyjaciołom, na ćwiczenia, na sen, na podróże i inne działania służące regeneracji sił. Realokacja naszego czasu i pieniędzy w taki bądź podobny sposób przyniosłaby w rezultacie zdrowsze, dłuższe i szczęśliwsze życie”.
Ocena konsumpcjonizmu zależy więc także od tego, jak nazywamy to, co kupujemy, oraz jak dokonujemy wyboru wcześniej zdefiniowanych przez nas rzeczy. Dla przykładu, zakup „zauważalnego” kolejnego samochodu dla wielu krytyków konsumpcjonizmu stanowić będzie pretekst do krytyki. Jeśli jednak spojrzymy na kupno auta jak na „niezauważalny” zakup krótszego i wygodniejszego dojazdu do pracy (a tym samym np. większej ilości czasu przeznaczonego dla rodziny, na rozwój zainteresowań lub po prostu odpoczynek) – wówczas zalety konsumpcjonizmu zaczną dostrzegać nawet najbardziej żarliwi krytycy konsumpcji. Czy wobec tego krytyka konsumpcjonizmu jest w ogóle uprawniona?
W eseju „Jean Baudrillard – między rozpaczą a ironią” Andrzej Szahaj – wykładowca filozofii współczesnej w Instytucie Filozofii UMK – stwierdza, że czynienie ze współczesnej kultury (ucieleśnionej w Stanach Zjednoczonych) miejsca, w którym dokonał się upadek człowieczeństwa, jest dalece niesprawiedliwe. Nie znaczy to, że światopogląd konsumpcyjny jest najlepszy ze wszystkich. Jeśli jednak porównać go z innymi współczesnymi orientacjami w świecie, można stwierdzić, że istnieją rzeczy gorsze, np. społeczeństwa militarystyczne, „wszelkie faszyzmy, komunizmy i fundamentalizmy. Gdybym miał wybierać między […] społeczeństwem uganiających się za towarami wyindywidualizowanych jednostek a społeczeństwem owładniętym ideą podboju i dyscypliny wewnętrznej, w którym konsumpcja jest objawem chorego drobnomieszczaństwa – zastanawia się Szahaj – wybrałbym zapewne to pierwsze”.
Szahaj upomina dalej, że nie godzi się traktować konsumpcjonizmu jako jedynej czy wyróżnionej ideologii Zachodu. Optymizm filozofa jest więc bardzo umiarkowany. Nie zmienia to jednak jego przekonania, że w porównaniu z innymi kulturami współczesności (w których wolność jednostki jest znikoma), konsumpcjonizm zasługuje na obronę.
Argumentacja apologetów konsumpcjonizmu to nie tylko reakcja na krytyczne komentarze o konsumpcji oraz hipokryzję ich autorów, którzy przecież sami konsumpcji się nie wyrzekli. Obrona konsumpcjonizmu wprowadza także pewną równowagę w pojmowaniu i ocenie zjawiska. Potrzeba nam dziś argumentów pozytywnych wobec konsumpcji, bo zwyczajnie nie chcemy rezygnować z tego, co sprawia nam przyjemność. Jak jednak znaleźć poparcie dla swoich racji, skoro ogromną popularnością cieszą się wyłącznie refleksje krytyczne?
Nietrudno przecież ocenić współczesnego konsumenta jako jednostkę bezrefleksyjną, uzależnioną od materialnych fetyszy oraz zmanipulowaną przez media i reklamę. Znacznie trudniej dostrzec, że nastawienie konsumpcyjne, wyrastające z potrzeby posiadania, było i niezmiennie pozostaje jednym z najistotniejszych czynników, które wywarły bezpośredni wpływ na historię ludzkości, kształtowanie relacji i struktur społecznych oraz powstanie kultury i cywilizacji.
Oczywiście, ogłoszenie werdyktu rozstrzygającego o zwycięstwie lub porażce konsumpcji jest niemożliwe. Wszechobecność konsumpcjonizmu nie pozwala jednak przejść obok zjawiska bez słowa. Jak mawiał Schopenhauer: „Dobry styl polega głównie na tym, że zawsze ma się coś do powiedzenia”. Warto więc rozważyć także argumenty tych, którzy mają o konsumpcjonizmie do powiedzenia coś niebanalnego i pozytywnego, porównując je z tymi, którzy formułują przeciw niemu zarzuty niekiedy aż nazbyt zbanalizowane.
Wydaje się, że w Polsce polityczna myśl libertariańska została zawłaszczona przez opcje zdecydowanie niemające z libertarianizmem wiele wspólnego. Jeśli libertarianie o politycznych aspiracjach i daleko idących wolnościowych poglądach gospodarczych chcą mieć jakikolwiek realny wpływ na władzę, powinni rozważyć przynajmniej w pewnym stopniu zmianę swoich zbyt radykalnych postulatów.
Gdyby próbować odpowiedzieć w jednym zdaniu na pytanie: czy klasyczni libertarianie są prawicowi czy lewicowi, to według mnie żadna z tych odpowiedzi nie byłaby bliska prawdy. Historycznie libertarianie dzielą się na: zwolenników minarchizmu zakładającego istnienie minimalnego i dającego obywatelom możliwie najwięcej swobody państwa, oraz anarchokapitalistów, którzy negują konieczność istnienia tworu zwanego państwem. Dla anarchokapitalistów istnienie państwa jest złem niekoniecznym, a lepszym od niego rozwiązaniem jest swoboda stosowania przez ludzi dobrowolnych umów rynkowych. Libertarianizm w klasycznej formie praktycznie nie występuje, gdyż jest często zawłaszczany przez ludzi utożsamiających się z konserwatywną myślą społeczną. Za przykład może posłużyć znany w tych kręgach niemiecki filozof Hans Herman Hoppe czy amerykański polityk Ron Paul, którzy do libertariańskiej ekonomii dołączają zdecydowanie prawicową etykę. Klasyczni libertarianie nie sprzeciwiają się legalizacji związków homoseksualnych, prostytucji, czy aborcji. Myśliciele libertariańscy akcentują własność prywatną człowieka, w tym także cielesną, o ile nie czyni to krzywdy drugiemu człowiekowi, więc można przyjąć, że prawo do aborcji to prawo kobiety do stanowienia o sobie samej, czemu twórcy i myśliciele tego nurtu powinni przyklasnąć.
W naszym kraju klasyczny libertarianizm nie wykształcił się w formie politycznej. Najbliżej do niego jest środowisku Unii Polityki Realnej, a obecnie w większym stopniu Nowej Prawicy skupionej wokół Janusza Korwin–Mikke. Ekonomicznie te frakcje są tożsame ze wspomnianym przeze mnie już stylem polityczno-ekonomicznego myślenia. Natomiast w kwestiach społecznych często pojawiające się wypowiedzi Janusza Korwina Mikke traktujące o feministkach, naturalnych rolach kobiety (teraz, co prawda, rzadziej) czy „homosiach” w libertariańskim słowniku nie figurują. W mojej opinii Janusz Korwin – Mikke ma niemały i niedoceniony wkład w kreowaniu i wyznaczaniu ekonomicznego szlaku polityki liberalnej (wartość niskich podatków, sprzeciw wobec zadłużaniu się państwa i szeregu przymusów ubezpieczeniowych). Zgodzę się również z prezesem Instytutu von Misesa, Witoldem Falkowskim (Liberté! – Jak odczarować słowo „liberalizm” w Polsce? Liberałowie a libertarianie), że wykazuje w tym od lat żelazną konsekwencję, która jednak nie daje wymiernych efektów, choćby w postaci wyniku wyborczego promującego wejście do Sejmu UPR/NP.
Polityka bez PR
Piotr Beniuszys napisał w jednym ze swoich tekstów, że o ile z niektórymi poglądami gospodarczymi byłego prezesa UPR można, a czasami nawet wypada się liberałowi zgadzać, to poprzez jego radykalnie prawicową retorykę etyczno-obyczajową te poglądy nikną w bagnie ortodoksyjnych ekstremów. Według mnie, gdyby Janusz Korwin Mikke wypowiadał się na temat kwestii etycznych tak powściągliwie jak Leszek Balcerowicz lub osoby związane z Centrum Adama Smitha i koncentrował swoją elokwencję na zagadnieniach gospodarczych, jego argumenty optujące za liberalizacją systemu podatkowego/ubezpieczeniowego podobałyby się znacząco bardziej nie tylko Piotrowi Beniuszysowi, ale i szerszemu gronu potencjalnych wyborców. Ewentualna transformacja Mikkego nie musiałaby być zupełnie niemożliwa w naszej politycznej rzeczywistości, gdzie media i wyborcy pamięć mają dobrą, ale krótką. Skoro uwierzyli w narodzenie się na nowo Jarosława Kaczyńskiego, czy też w to, że prezydent Bronisław Komorowski nie kocha już zabijania zwierząt na polowaniach, to czemu nie mieliby machnąć ręką na dwudziestoletni przekaz Janusza Korwina Mikke i przyjąć do wiadomości, że autor Vademecum ojca już tak radykalny nie jest. Takiego obrotu sprawy nie wypada jednak zakładać.
W całym środowisku myśli konserwatywno-liberalnej zakorzenionej wokół „Najwyższego Czasu” i jej pokrewnych instytucji dostrzegam całkowity brak zaplecza PR-owego i zainteresowania PR-owców tworem, jakim jest nurt „konserwatywno-libertariański” w ogóle. Prawdą jest twierdzenie, że klub Unii Polityki Realnej przez wszystkie lata swojego działania wychował grono znanych polityków, późniejszych parlamentarzystów, którzy do dziś zasiadają w sejmie (m.in.: Julię Piterę, Ryszarda Czarneckiego, Cezarego Grabarczyka, Sławomira Nitrasa). Inną i smutną dla UPR prawdą jest, że ci parlamentarzyści najczęściej nie zagrzewali długo miejsca w swojej macierzystej partii i dezerterowali do klubów bardziej otwartych na działania związane z public relations. Tę tematykę poruszył także dziennikarz „Polityki” Cezary Łazarewicz w artykule Kadry spod muszki. Jest w nim fragment ilustrujący stosunek prezesa UPR do działalności PR: „Miał niezwykłą niechęć do jakichkolwiek działań PR – mówi Klimowicz. – Nawet jeśli mówił rzeczy słuszne, to w formie nieakceptowanej przez wyborców. Bo jak pozyskać człowieka z popegeerowskiej wsi, gdy mu się mówi, że jest darmozjadem, któremu po zwycięstwie UPR zabierze zasiłek dla bezrobotnych”. Łazarewicz wspomina, że Mikke dzięki ostremu językowi i niekonwencjonalnym komentarzom unosi się na medialnej powierzchni polityki, z powodzeniem przyciąga młodych entuzjastów liberalnej gospodarki, sprzedaje swoje książki, a o jego felietony zabiega sporo gazet. Warto dodać, że drugą stroną medalu jest to, że dla dużej części wyborców stał się przez to ikoną pieniactwa i populizmu, a telewizja chętniej pyta go o zagadnienia feminizmu i zapinania pasów w autach niż o zasadność podatku dochodowego, czy reformy systemu emerytalnego.
To nie czasy Sienkiewicza i ułana z szablą
Polska ulega laicyzacji, w przyszłości tendencja ta będzie się nasilać. Większość badań pokazuje, że jesteśmy coraz bardziej tolerancyjni w sprawach mniejszości seksualnych i rozumiemy walkę o usankcjonowanie dziedziczenia majątku prowadzoną przez seksualne mniejszości. Mamy coraz bardziej wyrozumiały stosunek do aborcji, przy jednoczesnym zmęczeniu społeczeństwa radykalizmem hierarchów katolickich i niechęci dorzucania się do kościelnej tacy.
Prawica nawiązująca do romantyczno–patriotycznego etosu zaczyna ewidentnie tracić posłuch. Za lat 20 normą będzie nieposyłanie dzieci na przyuczenie religijne do kościoła w związku ze zbliżającym się terminem komunii, a młodzież, która już teraz wykazuje duże zobojętnienie na patriotyzm książkowy w wydaniu Sienkiewicza, raczej nie będzie mu z kolejnymi pokoleniami bardziej przychylna.
W dobrym interesie libertarian leży niewikłanie się w spory ideologiczne związane z etyką i moralnością, lecz konsekwentne i merytoryczne krytykowanie oraz punktowanie marnotrawstwa pieniędzy obywateli, ukazywanie skutków utrzymywania rozbuchanej biurokratyzacji i zachęcanie rządzących do napędzania gospodarki obniżkami podatków i likwidowaniem przywilejów socjalnych. W przeciwnym wypadku, jak już mieliśmy okazję zaobserwować, entuzjazm bardzo liberalnych ekonomicznie działaczy zmarnuje się.
Wobec pogłębiającego się konfliktu natury: państwo opiekuńcze/państwo stróż nocny widzę szansę dla entuzjastów wolności podatkowej.
Na prawo od PiS nie ma nic do ugrania
Publicysta „Najwyższego Czasu” Krzysztof M. Mazur w artykule Nie dla zawłaszczania prawicy przez solidarne państwo pisze: „Osobiście nigdy nie miałem złudzeń, że rozpad PiS jest warunkiem koniecznym do zaistnienia w świadomości wyborców ruchu reprezentującego prawicę wolnorynkową i konserwatywną […] Obecnie okoliczności aż się proszą, aby – używając niezbyt eleganckiego kolokwializmu – zagospodarować elektorat konserwatywno-liberalny, tak by nie został on znowu zawłaszczony przez jakąś frakcję spod znaku >>solidarnego państwa<<. Czy naprawdę możemy mówić o dużym potencjale konserwatywnych wolnorynkowców w naszym kraju?
Pomysł celowania libertarian w radykalny elektorat prawicowy jest kompletnie nietrafiony w dłuższej perspektywie ze względu na niewielkie możliwości i siłę przebicia oraz wpływania na opinię publiczną. Poza tym spora część endecji i większość ludzi zogniskowanych wokół Prawa i Sprawiedliwości ma poglądy gospodarcze jak najbardziej dopuszczające interwencjonizm państwowy i bliżej jest im pod tym względem do Sojuszu Lewicy Demokratycznej aniżeli Unii Polityki Realnej. W przypadku osłabienia PiS-u jego dawni zwolennicy odpłyną do Solidarnej Polski Zbigniewa Ziobry, Prawicy Rzeczypospolitej Marka Jurka czy innej nowopowstałej formacji o mniej kontrowersyjnych poglądach ekonomicznych. Z faktu, że zwiększyła się liczba uczestników w stosunku do roku ubiegłego nie wysnuwałbym wniosku, że wzrośnie poparcie dla libertarian, jak sugerował Korwin Mikke. Ludzie o jednoznacznie prawicowych poglądach, których konsoliduje tożsamość narodowa, obchodzą i uaktywniają kwestie moralno-etyczne a nie kwestia obniżki podatków. Sympatykom twierdzenia, że „władza podatkowania to władza niszczenia” pozostaje otworzenie się na inne niż radykalnie prawicowe zapatrywania światopoglądowe. Sądzę, że potencjalnym wyborcą partii reprezentującej radykalny liberalizm nie jest polski kibic czy kombatant, lecz przedsiębiorca, któremu biurokracja podcina skrzydła, a który z braku widocznej na horyzoncie perspektywy głosuje na Platformę Obywatelską lub łudzi się, że Ruch Palikota zliberalizuje system podatkowy.
Jaki morał?
Obecnie, w dobie piętnowania grzechów neoliberalizmu ciężko mówić o prosperity dla idących o krok dalej libertarian, a zdecydowanie łatwiej jest stwierdzić, że ów nurt poległ
na całej linii. Nie znaczy to, że taka sytuacja ma trwać wiecznie i że z przytoczoną przeze mnie diagnozą trzeba się zgodzić. Osobiście nie zgadzam się z tezą profesora Szahaja, że głównym korzeniem liberalizmu, jest liberalizm socjalny („Liberté!” Czy tylko równe szanse? O liberalnej polityce społecznej) i że tego właśnie nam trzeba. Adam Smith, Ludwig Von Mises czy Milton Friedman to liberałowie, którzy na liberalizm wywarli znaczący wpływ, a których nie nazwałbym liberałami socjalnymi.
Dobre działania, które prezentują myśli i rozwiązania libertariańskie widzę w przedsięwzięciach edukacyjnych Cato Institute, a w Polsce w Instytucie Von Misesa czy Austriackiej Szkole Ekonomii. Co pewien czas do mediów przenikają teksty ludzi wypowiadających się w tonie libertariańskim o sprawach gospodarczych. Przykładem nie tak dawno opublikowany w „Rzeczypospolitej” tekst Michała Wojciechowskiego pt. Dług publiczny to kradzież. Autor konkluduje: „Przez jedną kadencję dług publiczny wzrósł o jakieś 300 miliardów złotych, a niektórzy sądzą, że o więcej. Nowy budżet sytuacji nie zmieni, zadłużenie Polski ma dalej wzrastać. Jest to powszechnie postrzegane jako problem gospodarczy i polityczny […] Zadłużanie państwa nie jest widziane jako kradzież czy ogólniej przestępstwo, gdyż jest oczywiście legalne, choć pozostaje nieodpowiedzialne i szkodliwe. Ta formalna legalność okazuje się pokusą, gdyż i rząd centralny, i samorządy, i rozmaite instytucje, i fundusze państwowe, w tym ZUS i Fundusz Drogowy, chętnie zaciągają pożyczki na spory procent […] Zapożyczanie się przez rządy wynika właśnie z nadmiernych wydatków typu konsumpcyjnego, na przykład na pensje urzędnicze i specjalnego typu emerytury. Taka sama jest faktyczna przyczyna wzrostu podatków. Oficjalnie są to pożyczki na inwestycje itp. Jednakże, gdyby administracja wszystkich szczebli nie urosła przez 20 lat trzy- czy czterokrotnie, nie byłoby wcale dziury w budżecie i potrzeby pożyczania! Tymczasem o redukcji administracji i upraszczaniu przepisów tylko się mówi”. Pomimo tego, głosy takie jak przytoczona wypowiedź Michała Wojciechowskiego, są w mniejszości. W Stanach Zjednoczonych myśl libertariańska nie jest tak egzotyczna jak w Polsce. Na okupowanym przez „ruch oburzonych” Wall Street można było spotkać, przechadzającego się tam Petera Schiffa. próbującego przekonać młodych ludzi, że to FED rozpoczął „wylewanie się alkoholu”, który dopiero potem wypiło Wall Street. Za obecną sytuację Schiff winił nie prawdziwy kapitalizm, lecz kapitalizm kumoterski.
Słabością ruchu libertariańskiego w Polsce jest brak znanych twarzy, które by go reprezentowały. Gdyby dziś żyli Stefan Kisielewski i Mirosław Dzielski, zwolenników libertarianizmu mogłoby w kraju nad Wisłą być znacznie więcej.
Biorę pod uwagę fakt, iż obecny kryzys gospodarczy, który zdaniem niektórych ekonomistów ma Polskę dopiero dotknąć, skłoni większą część ludzi do zainteresowania się polityką w wydaniu nie greckim, a raczej Thatcherowskim. O niskich podatkach nie usłyszymy od utrzymującej się przy władzy ekipie Tuska, PSL-u, wicepremiera Pawlaka czy pozostałych dwóch graczy zasiadających w Sejmie. Scenariusz będzie raczej odwrotny – skutki prowadzenia doraźnej polityki poczujemy na swoich portfelach. Taka polityka nie może wszakże trwać wiecznie.
Zaistnienie zauważalnego medialnie i politycznie ruchu libertariańskiego w Polsce być może graniczy z cudem. Szansę zaistnienia cudu zwiększa ewentualne otwarcie się na ludzi wolnościowych światopoglądowo, ponieważ do części z nich hasła wolnej gospodarki opartej na minimalnym państwie i podatkach mogły jeszcze nie dotrzeć w łatwo przyswajalnej i zrozumiałej formie. Pytanie pod jakim hasłem można by umieścić tak strategicznie ukierunkowaną myśl liberalną – LEK (na wszystko?) – Libertarianizm Ekonomiczno-Kulturalny?
Słowa „Internet” i „wolność”, odmieniane przez wszystkie przypadki, pojawiają się już w niemal każdej dyskusji publicznej, której przedmiotem są istotne kwestie społeczne. Najwyraźniej nie sposób zastanawiać się nad prawami obywatelskimi, diagnozą społeczną, modelami biznesowymi czy przyszłością kraju bez wejścia w temat Internetu. Można się zastanawiać, na ile to podejście wynika z rzetelnej próby zrozumienia czy opisania świata, a na ile pozostaje kwestią trendu, powielania nośnych haseł na zasadzie kopiuj – wklej. Przyjmijmy jednak optymistycznie, że faktycznie przebiła się w debacie publicznej myśl bardzo prosta, a kluczowa dla zrozumienia rzeczywistości: od dobrych kilku lat granica między światem wirtualnym a realnym przebiega już tylko na poziomie frazeologii. Internet to przestrzeń jak najbardziej realnego życia społecznego: kluczowe narzędzie komunikacji międzyludzkiej i nośnik informacji, ogromne możliwości dla biznesu, nowe wyzwania na polu rozstrzygania konfliktów, wreszcie nowe formy funkcjonowania w społeczeństwie.
Skoro nasze życie we wszystkich jego wymiarach – intymnym, społecznym, zawodowym czy politycznym – zostało w tę przestrzeń włączone i w niej się wydarza, czas najwyższy, żeby i sam Internet zaczął funkcjonować jako stały punkt odniesienia w zbiorowym myśleniu o państwie i społeczeństwie. W tym układzie współrzędnych musi się w końcu pojawić także jednostka: problem jej pozycji w systemie, zagwarantowania podstawowych praw i wolności. Fakt, że Internet i przestrzeń społecznych interakcji to coraz częściej jedno i to samo – a zatem powinny w nich obowiązywać te same reguły społeczne i prawne -nie znaczy, że nie mamy większego (czy po prostu innego) problemu z wolnością niż w epoce „przed Internetem”. Dlatego jestem jak najdalsza od bagatelizowania pytania: co dzieje się z wolnością w Internecie? Skłaniałabym się jednak do przeformułowania go w sposób lepiej oddający rzeczywistość: co dzieje się z naszą wolnością w warunkach społeczeństwa informacyjnego? I jak na to wpływa Internet w rozumieniu określonej technologii komunikacyjnej?
Trudno oprzeć się wrażeniu, że przechodzimy – jako społeczeństwo i jako jednostki – poważny kryzys wolności. Media uporczywie donoszą o braku zainteresowania ochroną prywatności wśród młodych ludzi toczących swoje życie towarzyskie na Facebooku; nie wypada już poważnie stawiać pytań o rolę mediów w dostarczaniu rzetelnej informacji; upadek debaty politycznej stał się faktem, który gorzko kontestujemy; prawa człowieka sprowadzane są do bezzębnego frazesu, a ogłaszane przez polityków wojny o „nasze wspólne bezpieczeństwo” z roku na rok stają się bardziej cyniczne. Przykłady można mnożyć. Skąd to znieczulenie na brak wartości i pogodzenie z brakiem narzędzi, żeby o coś walczyć? Kto jest temu stanowi winien? Państwo, bo nie reguluje wystarczająco i nie chroni naszych praw wobec własnych urzędników, polityków stanowiących prawo czy międzynarodowych korporacji? Biznes, bo konsekwentnie omija regulacje i lobbuje za nieetycznymi, mało transparentnymi rozwiązaniami? A może my sami, bo wybieramy koncentrację na naszych prywatnych sprawach i mało nas obchodzi, w jakim kierunku zmierza abstrakcyjnie brzmiące społeczeństwo czy – zupełnie już figuratywny – świat?
Tak postawione pytania nie wychodzą poza poziom powielania truizmów: władza funkcjonuje w krótkim horyzoncie cyklu wyborczego; państwo – jako aparat regulacyjny i administracyjny – nie może się zmierzyć z ponadnarodowymi korporacjami na poziomie Google; biznes jest po to, żeby generować zysk, a nie rozwiązywać problemy społeczne; powiedzenie „bliższa ciału koszula” nie najgorzej oddaje stosunek do świata większości z nas. A jednak, mamy realny problem: stopniowo tracimy kontrolę nad tym, kto i jakie wyznacza dotyczące nas reguły. I to nie tylko w jego społecznym i politycznym wymiarze, ale coraz częściej – poprzez wpływ mediów czy marketing behawioralny – w wymiarze prywatnym czy wręcz intymnym. To że coraz rzadziej sami decydujemy i wywieramy wpływ, w prosty sposób przekłada się na zawężanie naszej sfery autonomii i samostanowienia, na stopniową erozję wolności. Skoro stawka jest tak wysoka, może jednak warto zejść poniżej poziomu truizmów i realnie się zastanowić, z czego ten brak (możliwości? potrzeby?) kontroli nad regułami gry wynika?
Nie można wykluczyć, że nie obserwujemy nic więcej, jak tylko logiczną kontynuację dobrze rozpoznanej, konsumpcyjnej ucieczki od wolności, którą opisywał Fromm, a zatem nic nowego pod słońcem. Można mieć jednak pewną wątpliwość, czy w specyficznych warunkach asymetrii informacyjnej, jakie stwarza nowoczesna technologia, dobrze wiemy, co robimy. Można wątpić, czy społeczeństwo w swojej masie ma świadomość postępującej erozji mechanizmów kontroli nad procesami ekonomicznymi i politycznymi, jakie zachodzą dzięki Internetowi oraz czy każdy z nas jednostkowo ma poczucie, że faktycznie wie, co wybiera. Tej wątpliwości postaram się przyjrzeć, przechodząc przez trzy podstawowe motywacje, dla których – jeśli wierzyć przekazowi medialnemu – ludzie masowo wybierają utratę kontroli nad informacją o sobie, stylem konsumpcji, funkcjonowaniem aparatu przymusu, a w konsekwencji życiem in toto: poczucie wspólnoty, bezpieczeństwo i wygoda.
Człowiek – istota społeczna pragnie przynależności, interakcji, poczucia, że nie jest sam; z tym faktem nie będę polemizować. W warunkach komunikacyjnego przyspieszenia, atomizacji i rozpadu więzi pierwotnych musimy szukać nowych dróg do realizacji tej potrzeby. Niewątpliwie, sposób wchodzenia w interakcje, ich rodzaj i głębokość zmieniły się, odkąd funkcjonujemy (a przynajmniej większość społeczeństwa) w rytmie narzucanym przez miasto i konkurencyjny rynek. Quasi-wspólnoty i wspólnoty nowego typu tworzą się w oparciu o pola zainteresowań, styl życia, przynależność do grupy zawodowej. Możliwości, jakie na tym polu stwarzają narzędzia takie jak Twitter, portale społecznościowe (w tym tworzone dla profesjonalistów czy grup zainteresowań), fora internetowe i komunikatory w połączeniu z terminalem w każdym telefonie są ogromne. Jednak za możliwościami podążają też wymagania. Nowe wspólnoty są, tak jak i ich podstawy, zmienne i dynamiczne. Podtrzymywanie poczucia przynależności wymaga stałego kontaktu – „bycia widocznym”, monitorowania tego, co robią inni, tropienia okazji do wejścia w intymniejszą interakcję. Odcięcie komunikacyjne oznacza wykluczenie ze wspólnoty, śmierć towarzyską. W tak zorganizowanym życiu społecznym to technologia wyznacza próg uczestnictwa.
Tę zmianę dobrze pokazuje opublikowany niedawno raport Młodzi i Media – badacze opisali głębokie przekształcenie form „bycia razem” poprzez tzw. nowe media, które z kanału komunikacji wyradzają się w swoisty świat, w którym relacje się rozgrywają i poza który nie muszą wychodzić. Polubienie czyjegoś statusu na Facebooku czy wrzucenie zdjęcia staje się formą kontaktu równorzędną z rozmową przy kawie. Ceną za łatwość kontaktu i bogactwo jego form jest jednak utrata kontroli nad informacją o sobie, oddanie profilu – który w warunkach nowych mediów jest niczym innym, jak społeczną personą użytkownika – we władanie mechanizmom sieci. Co wynika z tego dla naszej wolności? Zyskujemy nowe narzędzia „bycia razem”, ale płacimy za to wymierną cenę. Od pewnego poziomu uczestniczenie w kulturze czy debacie społecznej nie jest już możliwe bez wejścia w Internet. Ze wszystkimi tego konsekwencjami dla naszej autonomii informacyjnej, ze świadomością, że każdy nasz ruch pozostawia niezacieralny cyfrowy ślad.
Media i korporacje takie jak Facebook powtarzają jak mantrę, że młodzi nie dbają o prywatność; że dawno sprzedali ten luksus za realizację podstawowej potrzeby uczestniczenia. Nie całkiem potwierdzają tę tezę badania prowadzone niedawno przez amerykańskie uczelnie, z których ewidentnie wynika, że o ile granice tego, co prywatne podlegają redefinicji, o tyle w świadomości ludzi z pokolenia Facebooka, MySpace i Twittera również przebiega granica, za którą zaczyna się intymność, której nie chcą dzielić z każdym. Ani z przypadkowymi osobami w sieci, ani z analitykami (czy to w postaci ludzkiej, czy sztucznej inteligencji) zatrudnianymi przez internetowe korporacje. Ograniczenie prywatności w Internecie często jest przedstawiane jak prosta transakcja wiązana: informacja o mnie za przynależność do wspólnoty, uczestnictwo w kulturze, lepszy dostęp do informacji. Przy takim ujęciu łatwo zbudować analogię do „starego świata”: w końcu w tradycyjnej wspólnocie inni też wiedzieli o sobie wszystko; wszystko co (zdaniem większości, a nie jednostki) było potrzebne do wspólnego funkcjonowania. A jednak ta analogia nie wytrzymuje podstawowego testu. W wypadku serwisów społecznościowych nie mówimy już o dzieleniu się intymnością w grupie 20, 200 czy 1200 znajomych – choć i tu pytanie o wspólnotowość i poczucie przynależności byłoby całkiem zasadne – ale o machinie służącej do pozyskiwania, przetwarzania i komercyjnego wykorzystywania informacji na ogromną skalę. Facebook to nie nowoczesne wcielenie wspólnoty, ale potężna, nastawiona na zysk korporacja.
Facebook przekroczył właśnie rekordową liczbę 500 mln użytkowników. Co można, na podstawie szczegółowego raportu z życia 500 mln ludzi, wywnioskować na temat trendów konsumpcyjnych, społecznych czy politycznych? Jaki potencjał biznesowy ma pakiet 500 mln precyzyjnych profilów konsumenckich? To już pytania czysto retoryczne. Próbkę tych możliwości obserwujemy w momentach gdy pojawiają się doniesienia o kolejnych informacyjnych nadużyciach: Facebook, MySpace, Amazon i wiele innych na masową skalę przekazuje (niechcący!) dane osobowe użytkowników reklamodawcom; Facebook z dnia na dzień zmienia domyślne ustawienia prywatności w całym serwisie, wskutek czego wszystkie dane ? amerykańskich użytkowników, którzy niefrasobliwie kliknęli „akceptuję”, trafiają do sieci; Amazon dostosowuje ceny książek w serwisie do możliwości finansowych poszczególnych użytkowników, szacowanych na podstawie historii ich zakupów; i tak dalej.
Wobec skali i dynamiki tych zjawisk – swoistej komercjalizacji prywatności, a jednocześnie postępującego uzależnienia od cyfrowych technologii jako katalizatora życia społecznego – zostajemy z pytaniem: jaka jest jakość tej wspólnoty, którą w cyfrowym świecie próbujemy realizować i jaką cenę płacimy za ten specyficzny produkt?
Z tym, że strach jest rzeczą ludzką, a pragnienie bezpieczeństwa całkiem uzasadnioną potrzebą również nie będę polemizować. Boimy się zamachów terrorystycznych, oszustw finansowych, cyberprzestępczości, pedofilii i wielu innych rzeczy. Stwierdzenie tego faktu nie przekłada się jednak na tezę, że za samo poczucie kontroli nad rozmaitymi zagrożeniami gotowi jesteśmy oddać osobistą wolność. Nie samo poczucie wolności, ale zupełnie realne prawa i wolności obywatelskie: nietykalność cielesną, swobodę poruszania się, tajemnicę korespondencji, mir domowy, wreszcie samą godność. Tego kompromisu, wbrew obiegowej doktrynie, nikt ze społeczeństwem nie konsultuje. Do znudzenia powtarzana przez media i polityków fraza „zyskujemy bezpieczeństwo kosztem wolności” to kolejna fałszywa transakcja wiązana, którą próbuje się narzucić masowemu odbiorcy. Podczas gdy cena jest drastycznie i namacalnie odczuwalna, zysk – owo mitologizowane bezpieczeństwo publiczne – wydaje się dość iluzoryczny.
Odkąd Beck sformułował swoją teorię społeczeństwa ryzyka, niewiele się w tej kwestii zmieniło: próby zapanowania nad rozmaitymi niebezpieczeństwami wciąż generują kolejne skutki uboczne w postaci nowych ryzyk. Odkąd służby specjalne, gabinety polityczne i zgromadzenia parlamentarne w różnych konfiguracjach i miejscach globu wypowiedziały wojnę terrorystom, mamy nie mniejszy, ale większy problem ze skalą zjawiska, a co za tym idzie, większe nakłady na bezpieczeństwo, nowe inwestycje w technologiczny wyścig zbrojeń i dalej idące ograniczenia narzucane nam wszystkim jako potencjalnym źródłom zagrożenia.
Uporczywa logika prewencji, oparta na przeświadczeniu, że w tej wojnie z niewidzialnym wrogiem każdy jest podejrzany, dotyka nie tylko naszej wolności na ulicy, w sklepie czy na lotnisku. Rozmaite narzędzia masowej inwigilacji zakorzeniają się w Internecie, zawsze w kontekście retoryki zwiększania bezpieczeństwa i poświęcenia pewnych wartości dla wspólnego dobra. Testowane są coraz doskonalsze systemy do analizy treści w stylu osławionego Carnivore’a, rozwijane są projekty naukowo-badawcze, których celem jest wypracowanie jeszcze lepszych narzędzi do śledzenia ruchu w sieci – jak choćby Project Indect, w którym prym wiedzie polska AGH, instalowana infrastruktura filtrująca Internet , blokowane usługi i użytkownicy. Technologiczna specyfika Internetu jako narzędzia komunikacji sprawia, że stwarza on jednakowy potencjał zarówno nieskrępowanej wymianie informacji, jak i totalizującej kontroli nad jej przepływem. Żadna z tych skrajności nie jest możliwa do zrealizowania: ani nie będzie tak, że każdy zyska dostęp do wszystkiego, ani tak, że jakakolwiek siła polityczna czy gospodarcza zdoła poddać sieć totalnej kontroli. W tym sensie słuszne wydaje się utożsamienie Internetu z przestrzenią wolności. Jednak na poziomie zupełnie praktycznym – z perspektywy przeciętnego, europejskiego użytkownika sieci – rozgrywa się właśnie otwarta walka o kontrolę nad informacją. Kluczowym aktorem jest Unia Europejska, której strategia bezpieczeństwa na najbliższe kilka lat, tzw. Program Sztokholmski, zakłada prewencyjne i realizowane na masową skalę gromadzenie wszelkich informacji o obywatelach, jakie można pozyskać w formie cyfrowej; strategia, którą sami autorzy nazwali obrazowo „cyfrowym tsunami”.
Ważną bitwą, która rozegra się prawdopodobnie w przeciągu kilku miesięcy, będzie europejska debata na temat retencji danych telekomunikacyjnych. A konkretne tego, czy utrzymać obowiązek zatrzymywania danych o ruchu w Internecie w obecnym zakresie, czy jednak go ograniczyć. Obecnie polscy operatorzy sieci oraz dostawcy publicznie dostępnych usług telekomunikacyjnych są zobowiązani do przechowywania przez dwa lata wszystkich informacji, jakie są technicznie niezbędne dla ustalenia kto, kiedy, gdzie z kim i w jaki sposób się połączył lub próbował połączyć za pośrednictwem Internetu. Mowa tu o około 60 rodzajach danych stanowiących ślady elektroniczne, jakie pozostawiają po sobie użytkownicy w różnych miejscach sieci. Obowiązek retencji w celach antyterrorystycznych narzuca Unia Europejska państwom członkowskim. W ramach ogłoszonej kilka lat temu walki z zagrożeniem terrorystycznym zdecydowano, że szczegółowe informacje na temat aktywności w sieci każdego użytkownika będą zatrzymywane, a następnie przechowywane w celu ich udostępnienia służbom, o ile wystąpi taka potrzeba. Niektóre państwa członkowskie, w tym Polska, gorliwie wdrożyły ten obowiązek w zakresie nawet szerszym, niż wynikałoby to z samej dyrektywy – obecnie zatrzymujemy dane o ruchu w Internecie na ogólne potrzeby prewencji kryminalnej, a dostęp do nich mają wszystkie służby specjalne bez nadzoru prokuratora czy sądu.
Organizacje broniące praw człowieka domagają się zmiany obowiązujących zasad: z założenia, że każdy z nas nosi bombę w plecaku, na staromodne domniemanie niewinności. Dane transmisyjne nie powinny być gromadzone na wszelki wypadek, a co najwyżej zabezpieczane na potrzeby ewentualnych postępowań i udostępniane dopiero w ich toku, pod kontrolą prokuratora lub sądu. To, ile się uda wywalczyć w kwestii zmiany obowiązującej dyrektywy retencyjnej będzie ważnym symptomem politycznych nastrojów; testem na to, czy pierwsze zachłyśnięcie się technologicznym antidotum na strach powoli mija i czy możemy wrócić do poważnej rozmowy o gwarantowaniu praw człowieka i obywatela także w przestrzeni Internetu. Tymczasem zostajemy z pytaniem: komu żyje się bezpiecznej w warunkach cyfrowego tsunami, powszechnej inwigilacji i przykręcenia regulacyjnej śruby dla dostawców usług internetowych? Kto na tym politycznie korzysta, a kto ostatecznie ponosi cenę – zupełnie wymierną ekonomicznie – za krucjaty prowadzone pod sztandarem bezpieczeństwa publicznego w cyfrowym świecie?
Nie zakwestionuję też tezy, że człowiek dąży do tego, by żyło się lepiej – łatwiej, taniej, wygodniej. Potwierdza to szalone tempo, w jakim mnożą się usługi dopasowane do indywidualnych potrzeb każdego z nas. Czy może raczej: jak powstaje spektrum usług, które – w oparciu o precyzyjnie skonstruowane profile potencjalnych odbiorców – kreują potrzeby i stwarzają na siebie popyt. Pytanie, co jest pierwsze – potrzeba czy usługa ją zaspokajająca, nie jest wcale zabawą dialektyczną, ale przyczynkiem do rozmowy o granicach naszego samostanowienia. Jeśli istotnie jest tak, że w przeważającej mierze to rynek kreuje potrzeby i wymusza podporządkowanie trendom, w którymś momencie musi się pojawić pytanie o wolność. Czy zgadzamy się na to, żeby kreacja potrzeb, a zatem swoista manipulacja na wolności wyboru, była dokonywana wszelkimi metodami i bez żadnych ograniczeń? Czy zgadzamy się, żeby nasze słabości, lęki, kompleksy, stereotypy i ograniczenia poznawcze były używane jako dźwignia handlu, katalizator kolektywnej i indywidualnej woli nabywania? W Internecie to pytanie jest szczególnie aktualne.
Sam Internet, w znaczeniu technologicznym, jest swoistą usługą komunikacyjną, czy jak kto woli – pakietem komunikacyjnych rozwiązań. W tym sensie jest usługą, która może być ukształtowana na rozmaite sposoby, niekoniecznie takie, jakie bierni użytkownicy sieci znają z dzisiejszego doświadczenia. Granice percepcji średniozaawansowanego internauty określają dziś usługodawcy, którzy projektują dla niego gotowe rozwiązania – pocztę elektroniczną, komunikatory, systemy zarządzania dokumentami, przeglądarki stron WWW i tym podobne. Internet jako otwarta przestrzeń możliwości technologicznych wykracza bardzo daleko poza ten smutny krajobraz ograniczony do paru zamkniętych modeli biznesowych. Sieć stwarza możliwość zorganizowania komunikacji zarówno w sposób horyzontalny, oparty na modelu P2P, jak i w sposób hierarchiczny, zakładający transmisję danych pomiędzy komputerami końcowych użytkowników za pośrednictwem serwera. Na czym polega zasadnicza różnica? W modelu horyzontalnej, rozproszonej komunikacji pakiety informacji są przesyłane bezpośrednio między użytkownikami, w sposób wolny, bez kontroli osób trzecich; w sieci zhierarchizowanej serwer działa jak węzeł komunikacyjny, stwarzając doskonałe możliwości kontrolowania przepływu informacji.
Oczywiście, nikt nie musi z tej możliwości korzystać. Informacja może przepływać niepodglądana, nierejestrowana, niefiltrowana. Ale może być też inaczej. Model zaawansowanej kontroli nad informacją w sieci wybrały nie tylko Chiny; korzystają z niego bardzo swobodnie także prywatne firmy, które dane przepływające przez ich serwery gromadzą, zapisują, skanują, przetwarzają i, nade wszystko, wyciągają z nich wnioski. Po co? Zasadniczo właśnie po to, aby móc zaoferować nam – biernym konsumentom – jak największy komfort korzystania ze swoich aktualnych usług oraz tak zaprojektować nowe, żeby wyprzedziły nasze oczekiwania i zwabiły do „głębszego” wejścia w siatkę powiązanych aplikacji. Jak pokazują statystyki, bardzo skutecznie. Szacuje się, że już około 30% ruchu w sieci przechodzi przez serwery kilku korporacji. Jak do tego doszło? Metodą małych, ale bardzo przemyślanych kroków. Zaczęło się od tego, że w momencie ekspansji Internetu poza grono elitarne wtajemniczonych w technologię, nowo przybywający użytkownicy poszukiwali gotowych rozwiązań, prostych interfejsów, które pomogłyby im odnaleźć się w tej dziewiczej przestrzeni. Firmy, które w tamtym momencie wpadły na to, jak takie przystępne szlaki po Internecie wytyczyć i sprzedać swój produkt laikom, dziś kontrolują rynek sieciowych usług komunikacyjnych. Ci pionierzy mieli także wybór modelu przesyłania danych: mogli zaprojektować usługę np. poczty elektronicznej bez kierowania ruchu w sieci przez własne serwery, jak pokazuje choćby przykład Skype’a, funkcjonującego bez centralnych węzłów komunikacyjnych. Wybrali jednak system oparty na potężnych serwerach, które sami nie tylko ogromnym nakładem utrzymują, ale przede wszystkim kontrolują. Dlaczego? Słowem-kluczem do zrozumienia reguł rządzących logiką Internetu w wersji komercyjnej jest oczywiście informacja.
Potencjał informacyjny w każdym biznesie przekłada się na pieniądze. W biznesie internetowym prowadzonym na masową skalę to, czy wiemy z dużą pewnością, jak nasz target reklamowy zareaguje na podsuwany mu produkt daje gigantyczny potencjał finansowy. Różnica jednego piksela w rozmieszczeniu bannera reklamowego na stronie internetowej potrafi się przełożyć na miliony kliknięć – a zatem milionowe zyski. Im więcej zaawansowanych (i zintegrowanych!) usług, takich jak poczta elektroniczna, systemy zarządzania dokumentami, komunikatory, VoIP czy serwisy społecznościowe oferuje dana firma, tym większy przepływ prywatnej informacji przez jej serwery i tym więcej firma wie o swoim kliencie. Tacy giganci jak Google, dysponujący na podstawie wachlarza oferowanych usług kompletnymi profilami milionów konsumentów, mają pole do eksperymentów marketingowych nieporównywalne z jakimkolwiek instytutem badania opinii czy domem mediowym. Ta potęga informacyjna przekłada się w prosty i łatwo weryfikowalny sposób na wartość ich akcji.
Co w tym złego, że dobrze zarządzane, inwestujące w najnowszą technologię firmy zarabiają krocie na wykorzystywaniu przewagi informacyjnej? Zapewne nic, tak długo, jak ich główny kapitał – informacja pochodząca od nas, użytkowników, informacja na temat naszego stylu życia, preferencji kolorystycznych czy seksualnych, stanu zdrowia czy zawartości portfela – nie zaczyna być wykorzystywana przeciwko nam. Gdzie jest granica, za którą etyczny marketing zmienia się w czystą manipulację, a użyteczna usługa w narzędzie opresji? To bardzo dobre pytanie.
Wkroczyliśmy już w etap nowych usług – inteligentnego zarządzania domniemanymi potrzebami klientów. Od samoserwisujących się pralek i lodówek po buty do joggingu, które dzięki czujnikowi podłączonemu zdalnie do sieci nie tylko pomagają nam zaprojektować swój trening, ale od razu włączają nas też w internetową społeczność konkurujących cyfrowo biegaczy. Google zaczyna oferować zindywidualizowaną usługę diagnozy medycznej czy taniego dostępu do leków online. Podobno zbliżamy się do momentu, w którym jogurt wyposażony w czujnik RFID będzie w stanie pokierować nas (konkretnie nasz telefon podłączony do sieci) do odpowiedniej półki w supermarkecie, żeby przyspieszyć swoje odnalezienie, ewentualnie odpowiednio się zareklamować. Podobno też Google rozważa możliwość wejścia na rynek usług finansowych jako funduszu hedgingowego, żeby zdyskontować swój niebywały potencjał informacyjny w procesie szacowania ryzyka.
Być może wkraczamy także w nową erę wyzwań regulacyjnych, pytań w rodzaju: jak w świetle reguł ochrony konkurencji i konsumentów zaklasyfikować wykorzystywanie dla zysku przewagi informacyjnej, którą firma zyskała dzięki rozwiniętym usługom komunikacyjnym i analizie danych, które sami jej powierzyliśmy (najczęściej w zupełnie innym celu, niż zostaną potem wykorzystane i niekoniecznie świadomie, ale jednak powierzyliśmy). Szukając zwolnienia z myślenia oddajemy narzędzia umożliwiające niezwykle zaawansowaną, kontekstową analizę naszych potrzeb w ręce biznesowych gigantów, których potencjał badawczy na tym polu postępuje o wiele szybciej niż nasza świadomość. Czy rzeczywiście wolimy, żeby jogurt i ekspres do kawy myślały za nas? Czy chcemy, żeby wyszukiwarka internetowa znała lepiej niż my sami odpowiedzi na pytania o to, co powinniśmy jeść, jak biegać, w co inwestować? Niedługo może się okazać, że to do Google przychodzimy z pytaniem, jak ukształtować własną karierę. Wygodne i skuteczne? Niewykluczone. Ale jaką mamy gwarancję, że ta monstrualna inteligencja nie obróci się przeciwko nam? W końcu ratio funkcjonowania Internetowych korporacji, jak w przypadku każdej firmy, jest zysk udziałowców, a nie indywidualne szczęście nawet najwierniejszego klienta.
Nie rozstrzygając, na ile ten proces ucieczki czy rezygnacji z indywidualnej wolności w społeczeństwie informacyjnym jest powszechnie uświadamiany i na ile stanowi dla nas problem, zostajemy z pytaniem: co dalej? Nawet jeśli gotowi jesteśmy przehandlować wolność wyboru pewnych usług czy autonomię informacyjną za lepsze samopoczucie, czy nie warto zadbać o pewne minimalne zabezpieczenia praw fundamentalnych w cyfrowym świecie? Raz stracone pole będzie niezwykle trudne do odzyskania. Jeśli bez protestu przystaniemy na filtrowany Internet, blankietową retencję danych czy nieograniczone możliwości wykorzystywania naszej informacji prywatnej przez „zaufanych” dostawców usług takich jak Google i Facebook, możemy obudzić się w innym świecie; świecie, w którym dalsze reguły gry będą już ustalane zupełnie poza naszą kontrolą.
Utraciliśmy niewinność, ale wciąż dysponujemy pewnymi narzędziami dla ochrony minimum swoich praw. Dyskurs praw człowieka i obywatela nie został jeszcze w pełni pozbawiony znaczenia. W niedawnych polemikach o nadużyciach dokonywanych na własnych użytkownikach przez giganty internetowe pojawiało się prawo do prywatności. Niemiecki Trybunał Konstytucyjny podważył implementację unijnej dyrektywy o retencji danych ze względu na tajemnicę korespondencji i nieproporcjonalne do celu ograniczenie wolności obywatelskich. Trwa moment polityczny, w którym jeszcze możemy zawalczyć o podstawowe prawa w świecie cyfrowym, o skuteczne zabezpieczenie konstytucyjnych wartości w życiu społecznym bez względu na formę i przestrzeń, w jakich się ono realizuje.
Pierwszy krok to ugruntowanie poglądu, że Internet to nie „permanentny stan wyjątkowy”, dla którego prawa podstawowe i proceduralne gwarancje trzeba dopiero wynaleźć, ale normalna rzeczywistość, w której powinny obowiązywać standardy demokratycznego państwa prawnego. Te zasady mamy już dobrze rozpoznane, a nawet spisane – w naszej konstytucji czy w międzynarodowych dokumentach takich jak Karta Praw Internetu APC. Największy problem praktyczny to znalezienie politycznych sojuszników i skutecznych narzędzi, żeby te nienajgorsze zasady realnie wdrażać. Problem jest złożony, bo nie chodzi „tylko” o regulacyjne zrównoważenie ekonomicznej i informacyjnej przewagi międzynarodowych korporacji, które w Internecie zyskują dodatkowego sprzymierzeńca dla wymykania się twardszym regulatorom. W równym stopniu potrzebujemy zabezpieczenia wobec krótkowzrocznych zapędów niektórych rządów czy samej Unii Europejskiej, żeby przykręcić regulacyjną śrubę. Regularnie wracają pomysły na walkę z pedofilią poprzez blokowanie podejrzanych adresów w Internecie czy wojnę z terroryzmem za pomocą kosztownego cepa, jakim wydaje się być blankietowa retencja danych transmisyjnych.
Co zrobić, żeby częściej pojawiały się sensowne inicjatywy regulacyjne w ochronie naszych praw podstawowych? Subiektywnie wydaje mi się, że tylko uparci, świadomi swoich praw i zorganizowani obywatele, którzy dzielą się ekspercką wiedzą i organizują na zupełnie innych zasadach (nie wspominając już o tempie) niż politycy i urzędnicy, mogą taki regulacyjny zwrot wymusić. Patrząc na ostatnie wydarzenia w Niemczech, na silny ruch obywatelski przeciwko blankietowej retencji danych poparty odważnym wyrokiem niemieckiego Trybunału Konstytucyjnego czy rosnący sprzeciw w Parlamencie Europejskim wobec tajnych negocjacji układu ACTA i propozycji odcinania Internautów od sieci, można mieć nadzieję, że ta metoda zadziała długofalowo. Nie będzie jednak żadnej zmiany, jeśli jako społeczeństwo uciekniemy od odpowiedzialności za sprawy wspólne i podstawowe i przestaniemy o te sprawy walczyć. Wtedy z całą pewnością polityka regulacyjna odzwierciedli tę samą logikę: minimum długoterminowej refleksji, maksimum doraźnych korzyści.
