Ciapaci, kozojebcy i terroryści. Islamofobia w Polsce :)

Realne problemy z integracją imigrantów i ich potomków w Europie Zachodniej, krwawe zamachy fundamentalistów, niekontrolowany napływ uchodźców, postkolonialne poczucie wyższości dawnych imperiów to realne czynniki, które mogą sprawiać, że w krajach takich jak Francja, Wielka Brytania czy Niemcy poglądy islamofobiczne, choć godne pożałowania, mogą być w jakimś stopniu zrozumiałe. Skąd jednak islamofobia w Polsce, gdzie nie ma potrzeby tworzenia ideologii obronnej przed islamem?

W Polsce nie może być mowy o zagrożeniu ekonomicznym czy kulturowym ze strony islamu, niezależnie od percepcji społecznych tego problemu. Nie tylko ze względu na znikomą liczebność tej grupy, lecz także z uwagi na jej dobrą integrację. Katarzyna Górak-Sosnowska pisze o islamofobii platonicznej – istniejącej przy braku bezpośrednich doświadczeń z muzułmanami, a na marginesie odnotowuje, że islamofobia nie jest w Polsce statystycznie odnotowywana z braku danych¹.

Polska wytworzyła własny mit „Polski jagiellońskiej”, następnie Kresów, który służył uwiarygodnianiu polskiej ekspansji, a potem pretensji na wschodzie – tam, gdzie etniczni Polacy znajdowali się w mniejszości. Przedrozbiorowa Rzeczpospolita Obojga Narodów, będąca wyobrażonym punktem odniesienia, mogłaby być zaklasyfikowana zarówno do świata Wschodu, jak i Zachodu. Polska wobec własnego Orientu, tj. Kresów, występowała z innych pozycji niż Zachód wobec kolonii. Polska, kolonizując wschód, jednocześnie się nim stawała w stopniu, jaki był niemożliwy dla potęg morskich, takich jak Wielka Brytania czy Francja, w stosunku do Afryki Północnej, Bliskiego Wschodu czy Indii. Polonizacja Rusinów oznaczała też inkulturację Rzeczpospolitej pierwiastkami orientalnymi. Wilno i Lwów stanowiły realne przestrzenie przenikania się Orientu i Okcydentu.

Słynny amerykański politolog Samuel Huntington przeprowadza linię podziału między cywilizacjami na linii oddzielającej katolicyzm od prawosławia (Polska jawi się jako „przedmurze chrześcijaństwa”), ale współczesna Polska placet potwierdzający pełnoprawną przynależność do Zachodu otrzymała w istocie dopiero w roku 2004, przystępując do Unii Europejskiej. Kraje Europy Środkowej zdominowane przez ZSRR wybitny czeski pisarz Milan Kundera opisywał jako „Zachód porwany”. A może Kundera nie miał racji, a Polska to Orient, któremu tymczasowo udało się przyłączyć do Zachodu, do którego – pozbawiona suwerennego rozwoju w czasach kształtowania się nowoczesnych pojęć na kanwie oświecenia – w znacznej mierze nie pasuje?

Muzułmanie w Polsce

Do lat 80. XX w. polscy Tatarzy stanowili większość polskich muzułmanów. W tamtym czasie zaczęły się pojawiać grupy napływowe, przede wszystkim z zaprzyjaźnionych z PRL-em socjalistycznych państw Bliskiego Wschodu. Z czasem, zwłaszcza po roku 1989, pojawili się imigranci ekonomiczni będący w drodze „na Zachód” bądź traktujący Polskę już jako kraj docelowy, a także uchodźcy z Bośni, Iranu, Afganistanu czy Czeczenii². Do tego doliczyć można około tysiąca konwertytów na islam, co razem daje około 0,1 proc. populacji (30 tys. osób). Według badań CBOS-u z roku 2010 zaledwie 3 proc. Polaków miało kontakt z Arabem, a 1 proc. z Turkiem. Z konieczności obraz muzułmanina jest obrazem medialnym, a nie pochodzącym z bezpośredniego doświadczenia³.

W badaniach GUS-u czy spisie powszechnym wyznawcy islamu nie stanowią wystarczająco dużej próby statystycznej, żeby móc dokładnie oszacować ich liczbę, tym bardziej że wyznawcy tej religii są historycznie skoncentrowani na wschodnich rubieżach obecnej Rzeczpospolitej (polscy Tatarzy). W szacunkach liczebności społeczności muzułmańskiej uwzględnia się członków wspólnot religijnych. Dane GUS-u mówią o wzroście liczby członków sunnickiego związku religijnego Ligi Muzułmańskiej z 208 w 2006 r. do 3800 w 2010 r. W ciągu czterech lat prawie podwoiła się liczba członków Muzułmańskiego Związku Religijnego w RP – polskiego związku muzułmanów hanafickich, z 604 w 2007 r. do 1132 w roku 2011⁴. Centrum Badań nad Uprzedzeniami szacuje, że liczba muzułmanów w Polsce wynosi od około 5 tys. do nawet 65 tys.⁵. Jak widać, nie są to twarde, ale raczej mocno szacunkowe dane.

Rozważania na temat polskiej islamofobii są szczególne, ponieważ mniejszość muzułmańska w Polsce jest na tyle niewielka, że w zasadzie niedostrzegalna. To tworzenie wizerunku muzułmanina wyobrażonego, ale – jak twierdzi Jean Baudrillard – prawdziwe jest to, co zobaczymy w telewizji, rzeczywistość stała się hologramem samej siebie. Tym, co uwodzi naprawdę, jest rzeczywistość „zredukowana o jeden wymiar mniej”⁶.

Przejawy islamofobii w badaniach opinii

Mimo że muzułmanie stanowią ułamek procenta populacji Rzeczpospolitej i w przeważającej części są dobrze zintegrowani – nie mieszkają w gettach, najczęściej nie wyróżniają się wyglądem ani ostentacją religijnych praktyk – stosunek Polaków do muzułmanów jest negatywny. 44 proc. Polaków deklaruje niechętny stosunek do muzułmanów, a niespełna jedna czwarta ma wobec nich uczucia pozytywne⁷. Arabowie od kilku lat znajdują się na końcu rankingu najmniej lubianych narodów razem z Romami (Arabów i muzułmanów się w Polsce ze sobą utożsamia, podobne zjawisko występuje w niemal całej Europie). A „przekonania na temat islamu – pisze Katarzyna Górak-Sosnowska – są nie tylko negatywne, ale także błędne”⁸.

Badanie w ogólnopolskim panelu badawczym Ariadna – który, jak piszą jego twórcy, „zbiera opinie Polaków na różne tematy dotyczące codziennego życia”⁹ – z września 2015 r. poświęcone identyfikacji postaw islamofobicznych i próbom ich diagnozy przyniosło kilka ciekawych spostrzeżeń. Panel skonstruowany był z wielu szczegółowych pytań i badał skojarzenia z islamem, muzułmanami, deklarowany stosunek do nich. Obejmował 711 osób. Wydaje się, że to za mała próba, żeby wyciągać daleko idące wnioski z cząstkowych korelacji przy podziale próby na mniejsze grupy (np. jaki stosunek do muzułmanów mają osoby z wyższym wykształceniem zamieszkałe na wsi i oceniające przeciętnie swoją sytuację materialną), powinna natomiast być wystarczająco reprezentatywna na potrzeby ogólnej analizy [Wykres 1].

Między 49 a 54 proc. ankietowanych odczuwało zagrożenie – rzeczywiste bądź symboliczne – ze strony muzułmanów (rzeczywiste zagrożenie to możliwość utraty pracy czy mieszkania na rzecz muzułmanina, zagrożenie symboliczne to zagrożenie, jakie stanowi islam dla polskiej kultury; pytano też o poczucie zagrożenia terroryzmem). Większość ankietowanych deklarowała duży dystans społeczny do muzułmanów, przy czym muzułmanki oceniano wyraźnie lepiej niż mężczyzn wyznających islam. Ponad 65 proc. badanych deklarowało, że odczuwałoby dyskomfort w relacjach z muzułmanami, a jedynie 15 proc. – że by go nie odczuwało [patrz: Wykres 2].

Krytyka islamu korelowała w badaniu z postawami islamofobicznymi. Sugeruje to, że osoby mające najwięcej informacji o islamie zwykle jednocześnie odczuwają wobec niego największą niechęć. Prawdopodobnie jest tak, że niechęć do islamu wyczula na (selektywne) informacje na jego temat. Jednocześnie starsi ankietowani w mniejszym stopniu wyrażali postawy islamofobiczne.

Autorka raportu z badań nie poświęca szczególnej uwagi odpowiedziom na pytanie o postawy ekstremalne wobec muzułmanów. Wprawdzie większość osób sprzeciwia się przemocy fizycznej i podpalaniu meczetów (odpowiednio 10 i 12 proc. nie widziało w tym nic złego), ale to i tak szokujące dane. Co gorsza, wypędzenie z Polski muzułmanów popiera już przeszło 23 proc. (!) ankietowanych. To bardzo wiele wyjaśnia, jeśli chodzi o licytację między partiami o miano najbardziej niechętnej muzułmanom oraz otwarte deklaracje o islamofobii polityków, nawet tych zajmujących najwyższe stanowiska. Trudno sobie wyobrazić podobne deklaracje choćby w stosunku do przedstawicieli narodowości żydowskiej, niemieckiej czy ukraińskiej, choć i tu dokonuje się negatywny przełom.

Większość skojarzeń ankietowanych z islamem można sprowadzić do klisz pt. „religia”, „terroryzm”, „Arabowie”. Polacy nie są też szczególnie wyczuleni na mowę nienawiści wobec muzułmanów i w niewielkim stopniu są skłonni na nią reagować lub jej zakazywać. Badanie „Postrzeganie muzułmanów w Polsce” wskazało, że to młodzi ludzie najczęściej skłonni są do islamofobii, agresji fizycznej wobec muzułmanów; charakteryzuje ich też największa nieufność i dyskomfort w relacjach z muzułmanami. 80 proc. ankietowanych zadeklarowało, że nie ma kontaktu z muzułmaninem, a ponad 60 proc., że nikt z ich rodziny nie zna żadnego muzułmanina¹¹.

Próba badania dokonywanego przez internet przeszacowywała, jak się wydaje, liczbę mieszkańców wsi (37 proc.) oraz korzystanie z internetu (ponad 4 godz. dziennie) w stosunku do średniej. Mimo to nie można lekceważyć ujawnionych w badaniu postaw, zwłaszcza że bardzo wyraźnie zarysowuje się grupa ewidentnie wroga islamowi, gotowa akceptować przemoc zarówno werbalną, jak i fizyczną. Brak styczności osobistej i bazowanie na wizerunkach medialnie zapośredniczonych sugeruje wyraźnie, że to przekazy medialne, a nie bezpośredni kontakt są podstawą budowy określonych postaw. Z drugiej strony brak realnej styczności nie powoduje wcale spadku poczucia zagrożenia ze strony muzułmanów.

Akty fizycznej agresji związane z islamofobią

Rzecznik praw obywatelskich Adam Bodnar podał do wiadomości publicznej informację o przestępstwach pochodzących z nienawiści w przedziale czasowym od 1 stycznia do końca sierpnia 2016 r. W tym okresie wszczęto 493 postępowania przygotowawcze w sprawach o przestępstwa z nienawiści. To o 41 więcej niż w porównywalnym okresie w roku poprzednim (w ogóle, bez względu na przesłankę/cechę osobistą). RPO stwierdza gwałtowny przyrost spraw, w których pokrzywdzonymi były osoby wyznające islam. W roku 2016, we wskazanym okresie, wszczęto aż 116 postępowań przygotowawczych (podczas gdy w 2015 r. było ich 50), a w sprawach dotyczących osób pochodzenia arabskiego takich postępowań podjęto 80 (gdy w roku 2015 odnotowano jedynie 14 takich spraw). Łącznie liczba spraw, w których podmiotami ataków były osoby pochodzenia arabskiego i wyznania muzułmańskiego, wzrosła zatem trzykrotnie (196 we wskazanym okresie w stosunku do 64 rok wcześniej).

„Brunatna księga”, czyli zestawienie prasowych informacji o incydentach na tle rasistowskim, szczegółowo wylicza około 30 takich aktów wymierzonych w muzułmanów w ciągu dwóch lat – od kwietnia 2014 r. do kwietnia 2016 r. Te niekompletne materiały pozwalają jednak stwierdzić, z czym muszą się liczyć osoby o „muzułmańskim (zdaniem napastników) wyglądzie”.

Wrocław, 5–6 kwietnia 2014 r. Dwóch Polaków bije do nieprzytomności Marokańczyka, łamiąc mu kości twarzy.

Wrocław, 1 czerwca 2014 r. Atak na Egipcjanina, wyzywanie od „ciapatych” i „brudasów”, grożenie spaleniem lokalu, uderzenie pięścią w oko.

Kruszyniany, 28–29 czerwca 2014 r. Zdewastowanie tatarskiego cmentarza i meczetu w trakcie trwania ramadanu.

Bydgoszcz, 24 sierpnia 2014 r. Pobicie przez troje ludzi Libańczyka, właściciela lokalu gastronomicznego, i broniącego go policjanta po służbie w cywilu.

Białystok, 7 września 2014 r. Pobicie w autobusie i obrzucenie wyzwiskami dwóch czeczeńskich uchodźców przez dwóch mieszkań́ców miasta.

Zambrów, 13 października 2014 r. Pobicie przez trzech mężczyzn 14-letniego chłopca z Czeczenii na przystanku autobusowym.

Zabrze, 25 stycznia 2015 r. Atak sześciu mężczyzn na dwóch Algierczyków w tramwaju. Gdy napastnicy wsiedli do pojazdu, obrzucili cudzoziemców wyzwiskami: „Śmierdzące Araby”, „Czarnuchy” i „Brudasy, won z Polski”, a następnie użyli wobec nich przemocy fizycznej.

Poznań, 3 listopada 2015 r. Atak z powodów rasistowskich na obywatela Syrii. Napastnicy, trzej mężczyźni, grozili mu śmiercią i obrzucili go obelgami, Syryjczyk musiał być operowany.

Chełm, 11–12 listopada 2015 r. Brutalne pobicie przez zamaskowanego mężczyznę Palestyńczyka zatrudnionego w jednym z lokali gastronomicznych. Poszkodowany relacjonował: „Od razu wskoczył za ladę i zaczął mnie bić po nerkach ogromną pałką. W lokalu byli ludzie, ale nikt nie próbował go powstrzymać”.

Wrocław, 14 listopada 2015 r. Atak czterech mężczyzn na obywatela Egiptu. Sprawcy obrzucili go rasistowskimi wyzwiskami odnoszącymi się do jego koloru skóry i religii (islamu), a jeden z nich uderzył go pięścią w twarz.

Września, 15 listopada 2015 r. Na ulicy Sądowej małżeństwo Hindusów zostało zaatakowane przez mieszkańca miasta, który obrzucił ich rasistowskimi obelgami, a pod adresem mężczyzny krzyknął: „Jesteś Syryjczykiem” i uderzył go w twarz.

Adelsheim (Niemcy), 9 stycznia 2016 r. Próba wdarcia się przez grupę obywateli Polski na teren miejscowego ośrodka dla uchodźców. Napastnicy byli uzbrojeni w noże.

Warszawa, 20 lutego 2016 r. Pobicie z powodów rasistowskich obywatela Chile przez nierozpoznanego mężczyznę w pociągu Kolei Mazowieckich relacji Sochaczew–Warszawa. Napastnik pytał: „A kim ty właściwie jesteś? Arabem?” i bił go po głowie, kopał, uderzył też w twarz butelką i wybił mu ząb.

Łódź, 5 marca 2016 r. Atak dwóch mężczyzn na obywatela Egiptu, wykładowcę Uniwersytetu Łódzkiego w tramwaju linii 3. Mężczyzna został wypchnięty z tramwaju na przystanku kopnięciem w brzuch¹².

Przejawy islamofobii w sieci i mediach

Piąty raport Europejskiej Komisji przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji (ECRI) na temat Polski stwierdził w roku 2015, że w Polsce narasta problem islamofobii w sieci, zaznaczając obecność portalu agresywnie antymuzułmańskiej Polskiej Ligii Obrony, której celem jest niedopuszczenie do tego, żeby Polska stała się „islamskim kalifatem”¹³.

Portal naTemat.pl opisał akcję bloga Freikorps Polen, który zestawiał komentarze w polskim internecie na temat uchodźców ze zdjęciami nazistów. Nawet bez tego zabiegu ich wydźwięk jest jednoznacznie rasistowski. „Bydło. Strzelać, póki jeszcze możemy coś zrobić”, „Pobudować komory gazowe na granicach i jazda z ku**ami, a nie przygarniać!!!” albo „Porównanie tych robaków do szlachetnych i pożytecznych zwierząt, jakim jest bydło, jest obraźliwe”¹⁴. Przejawów nietolerancji było tak wiele, że spółka wydawnicza Agora pod tekstami o uchodźcach na swoich portalach gazeta.pl i wyborcza.pl wyłączyła możliwość ich komentowania¹⁵.

Wspomniana „Brunatna księga” opisuje przypadek islamofobicznych, a przy okazji też antysemickich wypowiedzi osób powszechnie znanych. „21 stycznia Mariusz Pudzianowski, zawodnik MMA i właściciel firmy transportowej, zamieścił na swoim profilu na Facebooku następujący komentarz na temat uchodźców, którzy we francuskim porcie Calais z powodu dramatycznej sytuacji bytowej próbowali nielegalnie przedostać się do Wielkiej Brytanii: «Nie mam litości – śmiecie ludzkie! Mnie tam dać! Nie pożałuję bejsbola, zero tolerancji! Ludzie, jaka tolerancja? Ja już nie mam tolerancji dla tych śmieci – co niby nazywają się ludźmi!»”. Pudzianowski wyzwał na Facebooku działaczkę akcji HejtStop Joannę Grabarczyk, która do-

niosła na niego do prokuratury od „judeopolonii”. Poparł go Paweł Kukiz, poseł i lider ugrupowana parlamentarnego Kukiz’15, który o Grabarczyk napisał: „Gdybym był na jej miejscu, to też marzyłbym (marzyłabym) o imigrantach w kontekście sylwestrowej nocy”. Prokuratura sprawę umorzyła [patrz: wykres 3]¹⁶.

Raport firmy Sotrender, badającej trendy w sieciach społecznościowych, wykazał, że profil „Nie dla islamizacji Europy” jest piątym wśród organizacji pozarządowych profilem na Facebooku z 308 tysiącami lajków¹⁷.

Pozornie tak „niewinne” z punktu widzenia islamofobii publikacje jak okładka „Newsweeka” z Antonim Macierewiczem w turbanie i podpisem: „Amok. Czy język nienawiści wywoła prawdziwą wojnę?”, która oburzyła nie tylko prawicowych komentatorów, utwierdza negatywny stereotyp muzułmanów¹⁸. Turban z tradycyjnego nakrycia głowy, kojarzącego się z beduinami czy historycznymi przedstawieniami muzułmanów, staje się w tym wypadku narzędziem stygmatyzacji nielubianego polityka jako fanatyka.

Skrajnym przypadkiem nietolerancji wobec muzułmanów w mediach głównego nurtu był tekst szefa działu opinii „Rzeczpospolitej” (czyli osoby decydującej o tym, jakie publicystyczne teksty ukazują się na łamach dziennika) – Dominika Zdorta – który wezwał do deportacji polskich Tatarów, którzy mieszkają na tych ziemiach od średniowiecza. Tatarzy jego zdaniem stanowią zagrożenie, ponieważ przez lata nie nawrócili się na chrześcijaństwo, a ich tożsamość opiera się na wierze. Powinny się nimi zainteresować odpowiednie służby i poważnie rozważyć konieczność ich deportacji¹⁹.

Zdort rozważał tekst amerykańskiego politologa George’a Friedmana, który sugerował, że konieczna będzie wywózka muzułmanów z Europy. Jak pisał Zdort, pomysł „w praktyce jednak byłby niesłychanie skomplikowany w realizacji. Nawet gdyby – dzięki „współpracy” islamskich terrorystów – udało nam się uciszyć głosy protestu naiwnych wyznawców praw człowieka, to trudno sobie wyobrazić, jak mielibyśmy usunąć z Europy wyznawców islamu”. Zastanawiał się też, w jaki praktyczny sposób można by deportować Tatarów z Polski ze względu na bunty i zdrady tatarskie w przeszłości.

Zdort został skrytykowany także na łamach mediów prawicowych, którym Tatarzy służą jako przykrywka dla ich własnej islamofobii, jednak nie spotkały go ani ostracyzm, ani konsekwencje zawodowe. Co więcej, przez dwa tygodnie jego tekst przeszedł w zasadzie niezauważony. Był to ważny sygnał przesuwania się dopuszczalnych granic debaty na łamach najbardziej opiniotwórczych mediów.

Należy sobie postawić pytanie, czy w Polsce panuje kultura przyzwolenia dla agresji wobec muzułmanów. Trzeba ze smutkiem stwierdzić, że niestety tak. Brakuje uniwersalnego potępienia agresji na osoby o odmiennym wyglądzie (często omyłkowo za Arabów uznawani są np. Latynosi). Liderzy polityczni nie zajmują w tej kwestii jednoznacznych postaw. Akty agresji są przemilczane, mimo że równolegle w sprawie antypolskiej ksenofobii w Wielkiej Brytanii następuje reakcja na najwyższym szczeblu, z niezapowiedzianą wizytą ministrów spraw zagranicznych i wewnętrznych włącznie.

Medialne przedstawienia islamu w Polsce – spór o karykatury proroka Mahometa

Pierwsza poważna debata na temat islamu w obrębie kultury europejskiej odbywała się w Polsce w latach 2005 i 2006 przy okazji publikacji karykatur proroka Mahometa w polskiej prasie, w geście solidarności w związku z groźbami pod adresem duńskiej gazety „Jyllands-Posten”. Autor karykatur, Kurt Westergaard, został we własnym domu zaatakowany przez młodego Somalijczyka i o mało nie zginął²⁰.

Ówczesny redaktor „Rzeczpospolitej” – Grzegorz Gauden – napisał wtedy: „Doszło do najpoważniejszego w ostatnim czasie zderzenia między dwiema wielkimi kulturami. Spór dotyczy fundamentalnych dla nas wartości. Prawa do wolności, w tym swobody wypowiedzi. Zdecydowaliśmy się przedrukować te karykatury, bo całkowicie odrzucamy metody, do których odwołali się islamscy przeciwnicy publikacji. Wolności wypowiedzi trzeba bronić. Także wtedy, kiedy nie zgadzamy się z ich treścią”²¹.

Premier Danii Anders Fogh Rasmussen mimo gwałtownych protestów na całym świecie i retorsji wymierzonych w jego kraj ze strony niektórych państw muzułmańskich odmówił spotkania z ambasadorami krajów arabskich protestujących przeciwko karykaturom i domagających się potępienia przez rząd ich publikacji, stając na gruncie liberalnego państwa prawa, w którym kontrowersje wokół wolności słowa rozstrzyga niezależny sąd.

Był to pierwszy tak ostry konflikt dotyczący sfery wartości pomiędzy światem zachodnim a islamem, w którym aktywny udział wzięła również Polska. Można uznać, że publikacja karykatur i opowiedzenie się za wolnością słowa było w tamtym kontekście opowiedzeniem się po stronie Zachodu, tym bardziej że świat muzułmański zareagował nie tylko protestami, lecz także zerwaniem stosunków dyplomatycznych (m.in. Irak zerwał stosunki z Danią i Norwegią), bojkotem duńskich towarów i zamieszkami pod placówkami dyplomatycznymi Danii. W pewnym sensie była to próba sił – wystąpienie na pozycjach tradycyjnie zdystansowanych wobec religii ze strony prasy europejskiej, która zastosowała wobec islamu te same kryteria co wobec innych religii, tj. nie zawahała się poddać go krytyce, a nawet wyśmiać. Mniejszość muzułmańska w znacznej mierze nie dopuszcza obrażania ich religii czy drwin z niej. Jak podaje sondaż Instytutu Gallupa, potrzeba ochrony muzułmańskich symboli religijnych i Koranu przed bluźnierstwem w krajach europejskich jest „ważna” lub „bardzo ważna” aż dla 89 proc. ankietowanych [patrz: wykres 4].

Koncepcja zakresu debaty publicznej i rozdziału religii od państwa okazała się radykalnie inna w koncepcji postoświeceniowej Europy Zachodniej i islamu. Co ciekawe, Polska, która sama nie jest krajem o silnej oświeceniowej i sekularnej tradycji, w tym aspekcie plasowała się gdzieś pomiędzy. Sojusz sił religijnych i państwowych, uznających potrzebę szczególnej ochrony religii przed satyrą czy krzywdzącą ich zdaniem krytyką przeciwko „obozowi oświeceniowemu”, tj. lewicowo-liberalnym zwolennikom wolności słowa stojącej ponad uczuciami religijnymi, w sporze o karykatury był faktem.

Jedynym rządem na świecie, który postanowił przeprosić za publikację karykatur, był rząd Prawa i Sprawiedliwości z premierem Kazimierzem Marcinkiewiczem²². Hierarchia kościelna także jednoznacznie potępiła publikację. Przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi bp Tadeusz Pikus napisał w oświadczeniu: „Wolność słowa, która wyśmiewa, raniąc uczucia innych, jest wypaczoną wolnością, a solidaryzowanie się z nią jest źle pojętą solidarnością. Incydent ten potwierdza wątpliwej jakości szkołę dialogu społecznego, międzykulturowego i międzyreligijnego. Przez łamanie prawa człowieka wierzącego, zwłaszcza do należnego mu szacunku, uderza się w jego godność i wprowadza się «dyktaturę relatywizmu»”²³. Dla polskiej prawicy radykalizm dopuszczalnej w Europie Zachodniej czy USA krytyki prasowej był trudny do przyjęcia. Zakres tolerancji dla radykalnie odmiennych poglądów – niewielki. Polskie prawo penalizujące „obrażanie uczuć religijnych”²⁴ jest odzwierciedleniem takiego stanu rzeczy.

Paradoksalnie większa religijność w wypadku Polaków mogłaby służyć budowaniu pomostów z kwestionującymi zasadność sekularnego prawa wspólnotami muzułmańskimi. Muzułmanów i polskich katolików podejście do „świętości” nie musiałoby koniecznie dzielić, tak jak oddziela zsekularyzowany Zachód od muzułmańskich imigrantów. W USA sojusz różnorodnych wspólnot religijnych (głównie protestanckich i katolickich fundamentalistów) opowiada się m.in. za radykalnym wsparciem dla Izraela, mimo że większość amerykańskich Żydów popiera demokratów. Tzw. „pas biblijny” (Bible Belt), tj. stany w USA, w których większość stanowią chrześcijańscy fundamentaliści, odgrywa bardzo istotną rolę w republikańskich prawyborach prezydenckich; kieruje do Izby Reprezentantów i do Senatu radykalnie konserwatywnych polityków, pokazuje, że możliwe są strategiczne sojusze religijnych fundamentalistów przeciwko sekularnemu państwu, nawet jeśli – jak w wypadku protestantów i katolików – występuje między nimi zadawniony głęboki konflikt (wywodzący się jeszcze z czasów zerwania Anglii z Rzymem).

Benjamin Barber w klasycznej już pracy „Dżihad kontra McŚwiat” opisuje modernizację i sprzeciw wobec niej²⁵. Według niego świat jest areną starcia procesów globalizacji z „dżihadem” definiowanym szeroko, szerzej niż tylko w świecie arabskim, jako sprzeciw wobec nowoczesności, kosmopolityzmu, sekularyzacji. W tych kategoriach polscy religijni czy narodowi fundamentaliści sytuują się blisko swojego wroga, czyli muzułmańskiego fundamentalizmu, stanowią więc lokalną wariację tej samej odpowiedzi na globalny proces. Interpretacja Barbera stawia nas w sytuacji konfrontacji „dwóch dżihadów”. Muzułmański fundamentalizm i europejski nacjonalizm, mimo że wspólnie są wrogie globalizacji, w co najmniej równym stopniu wrogie są także sobie.

Przedstawienia medialne muzułmanów – zamachy w Paryżu i kryzys uchodźczy

Zagadnienie islamofobii stało się palące w momencie, w którym tematem numer jeden w Unii Europejskiej stał się niekontrolowany napływ uchodźców z Bliskiego Wschodu i Afryki. Kryzys uchodźczy nie sięgnął wprawdzie Polski bezpośrednio, jednak setki tysięcy uchodźców, którzy przedzierali się przez Turcję, Bałkany i południowe Włochy do Niemiec i innych bogatych krajów UE sprawiły, że konieczność rozwiązania problemu stała się istotna dla całej wspólnoty. Propozycja tzw. kwot uchodźców wzbudziła gwałtowny opór krajów dawnego bloku komunistycznego, które nie zostały dotknięte kryzysem, więc nie odczuwały potrzeby stosowania nadzwyczajnych rozwiązań poza tymi dotychczas obowiązującymi (rozporządzenie Dublin II, konwencje genewskie itp.). Obrazy z dworca Keleti w Budapeszcie, z Grecji, z Lampedusy, z otwierających się na uchodźców w bezprecedensowy sposób Niemiec w połączeniu z gorącą dyskusją wokół zgody na przymusowe rozlokowanie uchodźców przez Komisję Europejską (ostatecznie stanęło na nieco ponad 7 tys. osób w Polsce, ale dotychczas nawet nie rozpoczęto relokowania pierwszych uchodźców) we wszystkich krajach UE spowodowały gigantyczną społeczną falę sprzeciwu.

Na kryzys uchodźczy nałożyły się doniesienia o serii zamachów we Francji: w Paryżu na redakcję „Charlie Hebdo”, a następnie 13 listopada w klubie Bataclan i trzech innych miejscach oraz zamachu w Nicei. Każdy z nich wywołał, co zrozumiałe, ogromne poruszenie, falę solidarności z ofiarami, ale też podsycał i tak już bardzo silną niechęć do mniejszości muzułmańskiej. Utożsamienie terrorystów z całą wspólnotą islamu stawało się przyczynkiem do dyskusji o tym, czy muzułmanie w Europie stanowią zagrożenie dla jej wartości. Przytoczone poniżej relacje medialne i komentarze polityków nie pretendują do pełnej medialnej analizy dyskursu, są jednak ilustracją dla bardzo wyraźnej tendencji. Wypowiedzi polityków dominowały na portalach i serwisach informacyjnych, to do nich odnosiły się komentarze ekspertów i publicystów.

Z wyjątkiem niektórych liberalnych mediów i polityków lewicy stanowisko było jednoznaczne: Polska nie zgodzi się na żadnych uchodźców ze względu na zagrożenie, jakie stanowią oni dla bezpieczeństwa jej obywateli. Świeżo zaprzysiężony rząd Beaty Szydło ustami przyszłego sekretarza stanu ds. europejskich Konrada Szymańskieg²⁶o odmówił wykonania nawet tych bardzo ograniczonych zobowiązań rządu Ewy Kopacz, która dopiero postawiona w sytuacji bezalternatywnej zgodziła się na przyjęcie owych 7 tys. uchodźców, a wcześniej głośno protestowała przeciwko próbom wymuszania na Polsce jakichkolwiek tzw. kwot²⁷.

Sprzeciw wobec przyjmowania uchodźców uwiarygadniał generalną linię nowego rządu przeciw „europejskiemu mainstreamowi” i dawał amunicję do walki z wrogiem zarówno wewnętrznym, jak i zewnętrznym. „Musimy dotrzeć do społeczności muzułmańskiej, która nienawidzi tego kontynentu i chce go zniszczyć. Musimy dojść również do lewicowych ruchów politycznych, które z uporem uważają, że należy się w dalszym ciągu otwierać” – mówił minister spraw zagranicznych Witold Waszczykowski w RMF FM. „Słyszę od rana dyskusje tego oszalałego lewactwa, które tłumaczy nam, że absolutnie to państwa zachodnie są winne, to myśmy nie stworzyli warunków do integracji dla tych ludzi. Biczowanie się, iż cała nasza cywilizacja jest ułomna, to ślepa uliczka” – odpowiedział na pytanie, czy zamachy w Paryżu można wiązać z falą uchodźców²⁸.

Każdy zamach powodował, że opinie wcześniej radykalne, jak cytowana poniżej opinia Łukasza Warzechy z wPolityce.pl, zaczęły nadawać ton w głównym nurcie debaty: „[…] [To] oczywiste, że celem fanatyków jest wywołanie konfliktu pomiędzy muzułmanami, mieszkającymi w Europie, a jej rdzennymi mieszkańcami. Dlatego trzeba unikać stosowania odpowiedzialności zbiorowej. Zarazem jednak nie wolno dłużej unikać stwierdzenia podstawowego faktu: że źródłem problemów jest odmienność kulturowa, a pożywką dla fanatyków jest islam w jednej ze swoich, wcale nie najmniej popularnych, postaci. Werbalne potępienie zamachów przez francuską Radę Kultu Muzułmańskiego ma pewne znaczenie, lecz nie zapominajmy, że islam jest religią skrajnie zdecentralizowaną, a organizacje takie, jak rada nie mają żadnej mocy regulacyjnej wobec radykalnych imamów, którzy mogą głosić pochwałę fanatyzmu tuż pod jej nosem. Nawet jeśli wciąż większość żyjących w Europie muzułmanów odcina się od takich aktów (czego w obecnej chwili trudno być pewnym), to w najlepszym przypadku pozostają bierni. Czy gdziekolwiek odbył się masowy muzułmański protest przeciwko islamskiemu terroryzmowi? Czy wiadomo, aby jakakolwiek grupa europejskich muzułmanów efektywnie współdziałała ze służbami na rzecz ujawniania dżihadystów? Nie”²⁹. Nawet fragmenty, w których autor sam sobie zaprzeczał – i to w tym samym akapicie (fragmenty pogrubione) – nie zmieniały podstawowego faktu – tę walkę wygrywali, i to zdecydowanie, przeciwnicy polityki otwartości na uchodźców i radykalni krytycy islamu. Notabene protesty się odbywały, i to masowe³⁰, a informację prowadzącą do poznania tożsamości „mózgu” paryskiej operacji ujawniła policji muzułmanka³¹, o czym w Polsce w krótkiej notce poinformował niszowy antymuzułmański portal Euroislam.pl³².

W debacie pojawiały się bardziej wyważone eksperckie wypowiedzi. Andrzej Barcikowski, były szef Agencji Bezpieczeństwa Wewnętrznego, stwierdził, mocno upraszczając, że zamachy biorą się z braku możliwości społecznego awansu muzułmanów w Europie Zachodniej, gdyż dla młodych bezrobotnych wyznawców islamu autorytetami stają się radykalni imamowie³³. Sławomir Sierakowski na łamach lewicowej „Krytyki Politycznej” pisał: „Uchodźcy to ofiary, a nie sprawcy terroryzmu”³⁴. Wypowiadali się także eksperci, których interpretacje można by podważać, o czym świadczy ta relacja z portalu popularnego tabloidu: „To dopiero początek! To efekt polityki francuskiej i ich mocarstwowych planów” – mówi o zamachach w Paryżu ekspert ds. stosunków międzynarodowych i znawca kultury islamu dr Wojciech Szewko. Sygnalizuje też, że „istnieją plotki o radykalnych uciekinierach niemieckich, którzy mogli się pojawić w Polsce”³⁵. Znaczenie tych odmiennych od głównego nurtu głosów, a przede wszystkim ich ranga były nieporównywalne z dominującą narracją o „zagrożeniu” ze strony muzułmanów generalnie i uchodźców w szczególności.

Kolejne zamachy stawały się pretekstem do dyskusji, czy model integracji muzułmanów zawiódł. Kwestia kryzysu uchodźczego i dyskusja o przyjmowaniu – na wniosek Brukseli – uchodźców w Polsce uczyniła temat wcześ>niej gorący i emocjonujący, ale wciąż odległy, tematem bliskim. „Zagrożenie” stało się czymś realnym – i trzeba było zareagować. Milczy się o tym, że jedno ma związek z drugim. Założenie, w którego ramach to na muzułmanach czy raczej ich rzecznikach (przeciwnikach stereotypizacji) leży konieczność udowodnienia, że muzułmanie jako całość w Europie Zachodniej nie są rozsadnikiem terroryzmu. W ramach tego przedstawienia każda odmienność – burkini, zasłanianie twarzy, tradycyjna rola kobiety, rytualny ubój zwierząt – przynależą do kategorii wzmacniania stereotypu groźnego obcego.

Miałem okazję występować m.in. z Łukaszem Warzechą w sztandarowym programie „Debata” w TVP, przedstawianym jako poważna dyskusja na temat uchodźców w godzinach najlepszej oglądalności i przyglądać się tej manipulacji od wewnątrz³⁶. W trzeciej części programu żonę opozycjonisty z Tadżykistanu skazanego na 15 lat więzienia w obozie dla uchodźców na warszawskim Targówku przedstawiono jako żonę terrorysty, którego ugrupowanie walczy o ustanowienie kalifatu w Azji Środkowej we współpracy z Al-Kaidą. Partia Islamskiego Odrodzenia Tadżykistanu, o której była mowa w materiale, jest ugrupowaniem opozycyjnym, działającym przez lata w sposób legalny, ostatecznie zdelegalizowaną przez autorytarne władze Tadżykistanu dopiero w roku 2015. Jej działacze, którzy występowali przeciwko terrorystycznym metodom walki, byli prześladowani, torturowani, skazani na wieloletnie wyroki więzienia. Przedstawienie kobiety nieświadomej kontekstu, w jakim zostanie ukazana, jako żony terrorysty ukrywającej się przed wymiarem sprawiedliwości w Polsce było skrajnie nieuczciwą manipulacją narażającą ją na poważne zagrożenie. List do TVP, wysłany przez Ludwikę Włodek, socjolożkę, pisarkę i znawczynię Azji Środkowej pozostał, wedle mojej wiedzy, bez odpowiedzi³⁷.

Poprzedzająca materiał debata była sformułowana w sposób mający wykazać niegotowość – mentalną i praktyczną – Polaków do przyjęcia uchodźców. Kontekst, dla którego ci uchodźcy w ogóle znaleźli się w Europie, został w zasadzie pominięty. Za „eksperta” uchodzi m.in. Miriam Shaded³⁸, walczącą otwarcie z islamem. W ten sposób jako równoważne przedstawia się głosy osób, które mówią o delegalizacji Koranu, i te, które próbują tłumaczyć kontekst, w jakim Unia Europejska, w tym Polska, znalazła się w związku z kryzysem uchodźczym wywołanym przede wszystkim przez wojnę w Syrii. W sondzie towarzyszącej programowi głosujący w stosunku 95 do 5 poparli wniosek o to, żeby Polska nie przyjmowała uchodźców³⁹.

Medialne relacje i opinie islamofobicznych komentatorów charakteryzuje jedna lub wiele z opisanych metod. W ewidentny sposób lokują się one po stronie „zamkniętej wizji” islamu, opisanej w raporcie o islamofobii dla Runnymede Trust:

1. wyrwanie z kontekstu szokujących, często okrutnych przykładów zachowań muzułmanów;
2. podparcie ich cytatami z Koranu lub osób, które wypowiadają się, zdaniem autorów, w „imieniu” islamu, umieszczając poszczególne niepowiązane ze sobą wydarzenia w kontekście;
3. pokazanie słabej, nieadekwatnej reakcji w Europie Zachodniej, gdzie doszło do danego wydarzenia. Cytowanie wyrwanych z kontekstu wypowiedzi osób, które mają usprawiedliwiać zachowania muzułmańskich fundamentalistów;
4. Mniej szokujące, ale powszechne przykłady łamania zachodnich standardów w Europie Zachodniej przez tzw. „zwykłych muzułmanów”;
5. Przedstawianie skrajnych, nieakceptowalnych zachowań jako typowych, ilustrujących to, czym jest islam, np. wiek poślubianych kobiet;
6. statystyki, które mają udowodnić nielojalność muzułmanów, nieakceptowanie przez nich zachodniego porządku;
7. przedstawianie islamu jako całości;
8. muzułmanie przedstawiani nie tylko jako wspólnota religijna, lecz także rodzaj tajnej struktury o tych samych celach politycznych. Teorie spiskowe powielające zimnowojenne schematy, w których komuniści spiskowali, żeby obalić rząd USA w czasach maccartyzmu, czy antysemickie teorie o Żydach, którzy rządzą światem.

Takie zjawisko nie jest czymś zupełnie swoistym dla polskich mediów. Jeśli chodzi o treść, to o jej doborze decydują różne czynniki. Przede wszystkim założenie o istniejących różnicach i podziale na Wschód i Zachód, muzułmanów i niemuzułmanów, często z podkreśleniem niższości tych pierwszych, nie odbiega od tego prezentowanego przez brytyjską prasę, np. „Daily Telegraph”, które dzieli społeczeństwo na Brytyjczyków i muzułmanów, mimo że ci drudzy są pełnoprawnymi obywatelami kraju⁴⁰. Terroryzm, poniżanie kobiet, fundamentalizm religijny to częste tematy nie tylko brytyjskich, lecz także amerykańskich publikacji.

James Fallows na łamach „The Atlantic” już w roku 1996 oskarżał media o podkopywanie fundamentów demokracji, między innymi w związku z fałszywą zasadą równowagi, w której argumenty obu stron przedstawia się jako równoprawne, podobnie jak słabości i mocne strony kandydatów, mimo że w żadnym razie nie mogą być one porównywalne, pozorując pluralizm, a faktycznie negując sens debaty publicznej⁴¹.

Podobna fałszywa równowaga panowała również w polskich mediach. Dziennikarze „tylko zadawali pytania”: „Czy zamachy to jest kwestia nieudanej integracji muzułmanów w Europie?”, „Czy napływ uchodźców grozi nam kolejnymi zamachami?”. Dla uatrakcyjnienia debaty poszukiwali coraz radykalniejszych głosów. Budowali atmosferę strachu, przywoływali zmyślone lub niemal zmyślone fakty, jak słynne „strefy szariatu w Szwecji”, do których policja rzekomo się nie zapuszcza (co zdementowała ambasada Szwecji w Warszawie), z przemówienia prezesa PiS-u Jarosława Kaczyńskiego⁴².

Władza ramy – czyli jak komunikacja kształtuje przekonania

Manuel Castells, wybitny hiszpański socjolog, opisuje system, w którym procesy komunikacji, zaprogramowane i kontrolowane odpowiednio przez elity, mogą znacząco wpłynąć na przekonania odbiorców, a tym samym zmienić ich polityczne wybory⁴³. Polityka dziś toczy się w mediach i przez media, do jej analizy należy zastosować narzędzia dekonstruujące władzę medialną.

Według badań Pew Research Center tylko 7 proc. informacji może liczyć na zwiększoną uwagę widzów amerykańskich mediów⁴⁴. Są to informacje, które budują poczucie zagrożenia, odnoszą się do bezpieczeństwa oraz informacje donoszące o łamaniu konwencji społecznych. Bodźce w postaci newsów

wystarczą do tego, żeby wzbudzić odpowiednią reakcję, nie potrzeba samodzielnego przeżycia określonej sytuacji. Zgodnie z opisanym wcześniej mechanizmem emocje powodują skupienie uwagi na danym problemie i skłaniają do poszukiwania większej ilości informacji na jego temat¹⁰. Newsy medialne mogą budzić w odbiorcach gniew i niepokój. Niepokój służy unikaniu ryzyka i uruchamia skrypty racjonalne, gniew osłabia ocenę ryzyka, zwiększa zachowania ryzykowne, uruchamia skrypty emocjonalne. Gniew i niepokój wobec interwencji Amerykanów w Iraku w roku 2003 decydował o tym, czy dana osoba popierała wojnę, czy się jej sprzeciwiała.

Newsy telewizyjne (główne źródło informacji politycznych) ustalają ważność określonych tematów poprzez powtarzanie wiadomości, umieszczanie poszczególnych wydarzeń w nagłówkach, zwiększanie czasu poświęconego danej informacji, podkreślanie ważności informacji, dokonywanie wyboru słów i obrazów ilustrujących wydarzenie oraz zapowiadanie informacji, która pojawi się w wiadomościach. Tworzenie ramy odbywa się za pośrednictwem struktury i formy narracji oraz poprzez dobór dźwięków i obrazów.

Castells wyróżnia trzy elementy procesu tworzenia ram w umysłach za pomocą przekazu. Są to: wyznaczanie hierarchii tematów (agenda-setting), wyjaskrawianie (priming) i ramowanie (framing).

Hierarchizowanie tematów przez odbiorców odbywa się na podstawie tego, w jaki sposób media podkreślają wagę danej informacji. „Badania wskazują też, że świadomość widowni, zwłaszcza dotycząca kwestii politycznych, jest silnie związana z czasem, jaki poświęcają jej media o zasięgu krajowym”⁴⁵.

Wyjaskrawienie, jak podaje za Scheufelem i Tewksburym Castells, polega na tym, że treść przekazu sugeruje go jako punkt odniesienia do innych tematów, niezwiązanych nawet wprost z tym przekazem. W efekcie odbiorca zaczyna oceniać polityków czy debatę publiczną przez pryzmat wyjaskrawionego tematu.

Ramowanie jest procesem „wybierania i podkreślania pewnych aspektów wydarzeń i kwestii oraz tworzenia między nimi związków w celu propagowania określonej interpretacji, oceny lub rozwiązania”. Co ważne, „tylko te ramy, którym udaje się połączyć przekaz z ramami istniejącymi wcześniej w umyśle, stają się aktywatorami przewodzenia”⁴⁶.

Gdyby założyć, że w Polsce otrzymaliśmy podobną jak w innych krajach Europy dawkę informacji na temat muzułmanów, terroryzmu, uchodźców i w efekcie wzrost nastrojów islamofobicznych był większy niż gdzie indziej, oznaczałoby to, że albo informacje podane w polskich mediach były sformatowane tak, by uruchamiać ramy strachu, niechęci, a nie np. współczucia lub też że zbliżona treściowo informacja dała inny efekt ze względu na wcześniej istniejące uwarunkowania. Analiza porównawcza przekazu w polskich i zachodnich mediach na tle stosunku do muzułmanów byłaby tu ciekawym i wiele wyjaśniającym zabiegiem.

Ramowanie to nie „formatowanie”, ale raczej aktywizowanie odpowiednich sieci neuronowych, co zakłada, że określone schematy powstały już w mózgu odbiorcy i reagują – bazując na informacjach i emocjach już zgromadzonych – na określony komunikat. Jeśli jest on powtarzany i nie wystąpi zjawisko przeciwramy inaczej definiującej dane zjawisko, to interpretacje zaczynają się utrwalać.

Opisywany przez Castellsa proces kształtowania opinii publicznej to nic innego niż najbardziej wyrafinowany przykład smart power, pojęcia zdefiniowanego przez Josepha K. Nye’a, gdzie zamiast koercji czy próby przekonania do własnego poglądu najbardziej efektywnym mechanizmem jest takie ułożenie agendy i zdefiniowanie problemu, żeby obiekt naszego działania nieświadomie zadziałał zgodnie z naszym interesem⁴⁷.

Polityczne elity głównego nurtu sprawują największą kontrolę nad ramami newsów. Poziom ich kontroli się intensyfikuje, kiedy ramy

newsów odwołują się do wydarzeń spójnych kulturowo (np. obrony państwa przed wrogiem po wydarzeniach z 11 września 2001 r. lub w czasie wojny). Wpływ ram medialnych na elity polityczne okazuje się wyraźniejszy, kiedy decyzje polityczne nie są pewne. Przeciwramy, żeby okazały się skuteczne, muszą być zakorzenione kulturowo albo mieć wsparcie przynajmniej części elit i mediów, które podzielają dany punkt widzenia⁴⁸.

Bardzo istotne jest również to, czy w mediach panuje jednomyślność w ocenie danego tematu – przykładowo jednomyślność panowała w kwestii 11 września i konieczności prowadzenia wojny z terroryzmem. W warunkach walczącej o dominację ramy bardzo ważnym elementem jest przedstawianie jej jako już dominującej – tę rolą odgrywają przede wszystkim sondaże opinii publicznej, ale także teksty opinii w gazetach, wypowiedzi komentatorów w telewizjach i radiu, a ostatnio w znacznej mierze ton nadają media społecznościowe, zwłaszcza ważny w kręgach opiniotwórczych Twitter. Konformizm elit i natura współczesnej polityki polega na tym, że po wstępnym ustaleniu hierarchii sił szybko znika potrzeba zmiany tej hierarchii, następuje chęć dostosowania się i niewalczenia z tym, co postrzegane jest jako opinia publiczna. Problem polega na tym, że im bardziej ulega się danej ramie zamiast występować z własną kontrramą, tym bardziej oddaje się pole (odbiorcę) przeciwnikowi, uniemożliwiając sobie przedstawienie spójnej i skutecznej kontrnarracji w danym temacie, co oznacza konieczność próby podjęcia innego zagadnienia lub dostosowania się do wyznaczonego pola przez przeciwnika.

Taki mechanizm wystąpił w Polsce, gdzie po stronie elit politycznych nie znalazła się żadna grupa, która w sposób zdecydowany i jednoznaczny przeciwstawiłaby ramę strachu i zagrożenia ze strony uchodźców (powiązanej z ramą terroryzmu) innej ramie, np. dumy i otwarcia w geście solidarności, zakorzenionej w historycznym doświadczeniu przymusowej emigracji i wojny. Potwierdzają to sondaże opinii publicznej. Według powtarzanych od maja 2015 r. badaniach CBOS-u w ciągu 14 miesięcy liczba osób niechętnych wobec przyjmowania uchodźców wzrosła dwuipółkrotnie, z 21 proc. do 53 proc., a liczba zwolenników ich przyjmowania spadła z 72 proc. do 40 proc. [patrz: Wykres 5]⁴⁹.

W omówieniu cytowanego badania pada spostrzeżenie, że w wypadku pytania o relokację do Polski uchodźców z Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu, znajdujących się na terenie UE, wyniki są jeszcze bardziej jednoznaczne: 66 proc. przeciw, 26 proc. za. „Mimo że w pytaniu nie ma mowy o pochodzeniu uchodźców, na wykresie prezentującym stosunek Polaków do pomocy osobom uciekającym przed wojną wyraźnie zaznaczają się ataki terrorystyczne. Do zamachu w Paryżu (w listopadzie 2015 r.) opinia publiczna była na ogół przychylna przyjmowaniu uchodźców, choć w przeważającej części za słuszne rozwiązanie uznawano azyl tymczasowy. Po tych wydarzeniach przewagę liczebną zyskali niezgadzający się na ich przyjmowanie, którzy od tego momentu stanowią ponad połowę badanych. Kolejny wzrost poziomu sprzeciwu w tej sprawie, który nastąpił po zamachu w Brukseli (w marcu 2016 r.), miał już charakter krótkotrwały”.

Niemiecki politolog mieszkający w Polsce, Klaus Bachmann, w odniesieniu do niechętnych uchodźcom deklaracji Polaków zauważył na spotkaniu w Fundacji Batorego, że przy takich nastrojach społecznych obecnie żaden polski rząd nie mógłby w kwestii uchodźców prowadzić innej polityki niż rząd PiS-u⁵⁰.

Setki tysięcy uchodźców przestały być tematem „samym w sobie”, a stały się jedynie odpryskiem debaty o terroryzmie w Europie. Radykalizmem stało się w Polsce głoszenie wcześniej zupełnie umiarkowanego „centrowego” postulatu przyjmowania ograniczonej liczby uchodźców. Podjęcie walki w ramach tak zdefiniowanego sporu („Czy mimo wszystko powinniśmy przyjmować uchodźców?”) było z góry skazane na porażkę.

Zakończenie

Problem islamofobii jest zjawiskiem realnym i narastającym. Nie jest łatwo znaleźć odpowiedź na pytanie, czemu akurat w Polsce – która nie ma większych doświadczeń z mniejszością muzułmańską i której nie dotknął ani żaden atak terrorystyczny, ani kryzys uchodźczy – zjawisko islamofobii występuje z taką intensywnością. Wydaje się, że doszło do splotu kilku czynników i dopiero ich dokładne zbadanie pozwoli na udzielenie jednoznacznych odpowiedzi. Przede wszystkim warto wykorzystać wiedzę i doświadczenie z badań nad antysemityzmem. Co prawda w Polsce historia Żydów i muzułmanów jest nieporównywalna, jednak mechanizm konstruowania inności muzułmanina w ramach dyskursu zachodniego – a także w warunkach polskich – przypomina uderzająco to, w jaki sposób konstruowano bazujące na sklejeniu kategorii religijnej i rasowej pojęcie Żyda. Jak pisze Katarzyna Górak-Sosnowska: „idea kulturowego determinizmu Saida jest bardzo popularna w Polsce”, a muzułmanin, wobec braku możliwości osobistego z nim kontaktu, pełni tu funkcję „odległego obcego”⁵¹.

Obiecującym tropem w odkryciu przyczyn islamofobii jest analiza dyskursu medialnego na temat muzułmanów w połączeniu z zastosowaniem teorii neuropsychologicznych do badań nad komunikacją polityczną i polityką. Komunikaty dotyczące zamachów terrorystycznych w Paryżu były zestawiane z tematem muzułmanów oraz uchodźców i tworzyły skrypty wywołujący ogromny efekt społeczny oraz polityczny, co potwierdzało teorie Manuela Castellsa. Żeby uzyskać twarde dane dotyczące postaw islamofobicznych, należałoby przeprowadzić badania na grupach konfrontowanych z tradycyjnymi zachowaniami kojarzonymi z muzułmanami (np. modlitwa w miejscu publicznym) w zależności od kontekstu, w jakim są one przedstawiane – czy jest to tradycyjny kraj muzułmański, czy kraj europejski, czy też np. modlitwa terrorystów, film dokumentalny albo materiał prasowy. Warto poddać analizie szczególnie reakcje na materiały filmowe, tzw. migawki, z głównych wydań dzienników telewizyjnych, w których aktom terrorystycznym (podłożonym bombom, dekapitacji) towarzyszą obrazy przedstawiające muzułmanów w tradycyjnych strojach lub modlących się, i zbadać, jaki wpływ na postawy wobec islamu mają tak zmontowane materiały.

Ciekawa byłaby analiza porównawcza przekazów medialnych w kilku krajach europejskich oraz w Polsce pod kątem intensywności przekazu dotyczącego terroryzmu, muzułmanów oraz uchodźców. Gdyby się okazało, że przekazy te są zbliżone, oznaczałoby to, że Polacy pozostają bardziej podatni na islamofobię lub że skrypty uruchamiane za pomocą określonych przekazów medialnych działają na nich silniej. Gdyby jednak wyszło na to, że polskie przekazy medialne są bardziej nacechowane otwartą bądź ukrytą stereotypizacją islamu, wówczas to one byłyby odpowiedzialne za nieproporcjonalny do problemu wzrost islamofobii w Polsce.

Bez tworzenia uruchamiającej odpowiednie skrypty w mózgu narracji (ramy) dany przekaz nie może być skuteczny – zwłaszcza wtedy, gdy bazuje wyłącznie na suchych faktach. Jeśli tworzy się ramę, w której zestawia się zamachy terrorystyczne z uchodźcami, i do takiej dyskusji zaprasza ekspertów, to nawet ktoś tłumaczący, że nie można pociągać do odpowiedzialności całej grupy, w kontekście całej konstrukcji przekazu wyda się skrajnie niewiarygodny. Będzie wzmacniał stereotyp spisku elit próbujących ukryć prawdę przed społeczeństwem. Teoria komunikacji wyjaśnia, dlaczego próby objaśniania i tłumaczenia, czym jest islam w takim kontekście, okazały się społecznie zupełnie nieskuteczne. Jedynym sposobem byłoby wytworzenie innego skryptu – z innym przekazem – i odpowiednie jego nagłośnienie.

Tu dochodzimy do kolejnego elementu, czyli braku silnego i jednoznacznego głosu elit politycznych w Polsce sprzeciwiających się utożsamianiu islamu z terroryzmem i przede wszystkim zamachów terrorystycznych z uchodźcami. Ustąpienie pola tym, którzy na islamofobii zdobywali polityczne korzyści, sprawiło, że nastroje społeczne, początkowo akceptujące przyjęcie uchodźców, jednoznacznie zmieniły się na wrogie uchodźcom. Żaden polityk i żaden rząd nie mógłby w takich warunkach optować za przyjmowaniem uchodźców.

Islamofobia ma daleko idące konsekwencje społeczne i polityczne. Jest na rękę muzułmańskim terrorystom. Dzięki niej mogą oni pozyskiwać kolejnych wyalienowanych członków społeczności Europy Zachodniej. Muzułmanie widzą, że nie są obywatelami pierwszej kategorii. Poczucie niższości i upokorzenie prowadzą do poszukiwań ideologii, która może dać odpór poniżeniu, zapewnić poczucie wartości.

Podsycanie konfliktu na linii Zachód–islam jest jednym z najważniejszych celów i narzędzi budowania własnego wpływu przez liderów dżihadu, co potwierdza lektura prywatnego listu, który lider światowej Al-Kaidy – Ajman al-Zawahiri – napisał do przywódcy irackiej gałęzi Al-Kaidy, al-Zarkawiego. Wyrazisty konflikt z „niewiernymi”, taki jak w Iraku, oraz globalny konflikt wynikający z „prześladowania” muzułmanów są zdaniem ówczesnego lidera Al-Kaidy kluczem do zwycięstwa⁵². Jednym z najlepszych narzędzi propagandowych i rekrutacyjnych Al-Kaidy jest założenie, że Zachód znajduje się w stanie wojny z islamem i muzułmanami – argument, który jest wzmacniany każdego dnia przez tych, którzy sugerują, że wszyscy muzułmanie są terrorystami i wszyscy ci, którzy wyznają islam, stanowią zagrożenie dla bezpieczeństwa USA⁵³.

Narastająca islamofobia w Polsce i Europie jest pokłosiem tego, w jaki sposób definiuje się tożsamość muzułmańską, ale też sposobu formułowania medialnych i politycznych komunikatów oraz ich wykorzystywania. Bez zrozumienia natury tych procesów ci, którym za względów moralnych, społecznych i politycznych zależy na tym, by islamofobię ograniczać, będą skazani na porażkę.

Tekst bazuje na pracy licencjackiej „Islamofobia w Polsce: przyczyny i konsekwencje” napisanej w Katedrze Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego pod kierunkiem dr Marty Woźniak-Bobińskiej.

1 K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, Warszawa 2014, s. 10.

2 A. Stefaniak, Postrzeganie muzułmanów w Polsce: raport z badania sondażowego, Centrum Badań nad Uprzedzeniami, Warszawa 2015, s. 4.

3 K. Górak-Sosnowska, Dz. cyt.

4 K. Sadowa, Muzułmanie w Europie – asymilacja czy koegzystencja?, „Wrocławskie studia erazmiańskie”, zeszyt VIII, Wrocław 2014., s. 374.

5 A. Stefaniak, Dz. cyt., s. 4.

6 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, Warszawa 2005, s. 134.

7 Stosunek Polaków do innych narodów, badanie CBOS, luty 2012 r.

8 K. Górak-Sosnowska, Wizerunek islamu i muzułmanów w Polsce w świetle badań socjologicznych, [w:] Współczesne problemy świata islamu, M. Malinowski, R. Ożarowski (red.), Gdańsk 2007, s. 141–153.

9 Ariadna, Ogólnopolski panel badawczy, <http://panelariadna.pl/userpanel.php> (26 września 2016 r.).

10 Patrz: selektywny dobór informacji przez filtr istniejących już matryc poglądów i postaw – M. Castells, Władza komunikacji, Warszawa 2013; D. Westen, Mózg polityczny, Poznań 2014; J. Haidt, Prawy umysł, Smak Słowa, Sopot 2014.

11 A. Stefaniak, Dz. cyt., s. 22.

12 Brunatna księga, Stowarzyszenie Nigdy Więcej, nr 22, 2016, s. 1–14.

13 Raport Europejskiej Komisji przeciwko Rasizmowi i Nietolerancji (ECRI), <https://www.coe.int/t/dghl/monitoring/ecri/Country-by-country/Poland/POL-CbC-V-2015-20-POL.pdf> (18.07.2016 r.).

14 P. Marszałek, Zestawili komentarze Polaków ze zdjęciami nazistów. Przerażające, jak bardzo pasują, <http://natemat.pl/154067,blokowanie-mozliwosci-komentowania-tekstow-o-uchodzcach-nic-nie-zmieni> (26 czerwca 2016 r.).

15 Agora zablokowała w swoich serwisach możliwość komentowania tekstów o uchodźcach, <http://www.press.pl/tresc/40986,agora-zablokowala-w-swoich-serwisach-mozliwosc-komentowania-tekstow-o-uchodzcach> (28 września 2016 r.).

16 Tamże, s. 11.

17 Fanpage Trends, Sotrender, sierpień 2016 r., <https://www.sotrender.pl/trends/facebook/reports/201608/ngo#trends> (20 września 2016 r.).

18 „Newsweek”, nr 17/2012.

19 D. Zdort: Dokąd deportować Tatarów, „Rzeczpospolita”, 6 lutego 2015 r., <http://www.rp.pl/artykul/1177173-Dominik-Zdort–Dokad-deportowac-Tatarow.html?template=restricted> (24 września 2016 r.).

20 Karykatury Mahometa. Między satyrą a bluźnierstwem, <http://www.dw.com/pl/karykatury-mahometa-między-satyrą-a-bluźnierstwem/a-18756602> (18 września 2016 r.).

21 „Rzeczpospolita”, 4–5.02.2006, s. A5.

22 K. Fuchs, I.C. Kamiński, Spór wokół publikacji karykatur Mahometa, „Problemy współczesnego prawa międzynarodowego, europejskiego i porównawczego”, vol. VII, 2009.

23 Karykatury Mahometa – dezaprobata biskupów, 4 lutego 2006, <http://www.kosciol.pl/article.php/20060204212952134> (18 września 2016 r.).

24 Art. 196 Kodeksu karnego: Kto obraża uczucia religijne innych osób, znieważając publicznie przedmiot czci religijnej lub miejsce przeznaczone do publicznego wykonywania obrzędów religijnych, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2.

25 B.R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, Warszawa 2007.

26 Wobec tragicznych wydarzeń w Paryżu Polska nie widzi politycznych możliwości wykonania decyzji o relokacji uchodźców, http://wpolityce.pl/swiat/271757-polska-musi-zachowac-pelna-kontrole-nad-swoimi-granicami-nad-polityka-azylowa-i-migracyjna, opublikowano 14 listopada 2015 r. (22 września 2016 r.).

27 RMF FM, <http://www.rmf24.pl/fakty/polska/news-zaden-unijny-kraj-nie-zrobil-ws-uchodzcow-mniej-niz-rzad-ewy,nId,1922022> (20 września 2016 r.).

28 Zamach w Paryżu. Przyszły minister ds. europejskich: „Nie wykonamy decyzji o przyjęciu uchodźców”, „Gazeta Wyborcza”, 14 listopada 2015 r., <http://wyborcza.pl/1,75398,19186929,zamach-w-paryzu-przyszly-minister-ds-europejskich-przeciw.html> (24.09.2016 r.).

29 Ł. Warzecha, Zamachy w Paryżu. To jest otwarta wojna. Wojna tutaj, u nas, na naszym kontynencie, nie na Bliskim Wschodzie, 14 listopada 2015 r., <http://wpolityce.pl/polityka/271740-zamachy-w-paryzu-to-jest-otwarta-wojna-wojna-tutaj-u-nas-na-naszym-kontynencie-nie-na-bliskim-wschodzie> (23 września 2016 r.).

30 Reakcje świata muzułmańskiego na zamach w Paryżu, Notatka BBN, <http://www.bbn.gov.pl/pl/prace-biura/publikacje/analizy-raporty-i-nota/6404,Notatka-BBN-Reakcje-swiata-muzulmanskiego-na-zamach-w-Paryzu.html> (25 września 2016 r.).

31 G. Miller, S. Mekhennet, One woman helped the mastermind of the Paris attacks. The other turned him in., „Washington Post”, 10 października 2016 r., <https://www.washingtonpost.com/world/national-security/one-woman-helped-the-mastermind-of-the-paris-attacks-the-other-turned-him-in/2016/04/10/66bce472-fc47-11e5-9140-e61d062438bb_story.html> (20 września 2016 r.).

32 Przywódcę zamachowców paryskich wydała muzułmanka, <https://euroislam.pl/przywodce-zamachowcow-paryskich-wydala-muzulmanka/> (20 sierpnia 2016 r.).

33 Szef ABW: Zamachy w Paryżu to zemsta za marginalizowanie muzułmanów, „Dziennik Gazeta Prawna”, 14 listopada 2016 r., <http://www.gazetaprawna.pl/artykuly/905085,abw-zamachy-payz-zemsta-za-marginalizowanie-muzulmanow.html> (25 maja 2016 r.).

34 S. Sierakowski, Uchodźcy to ofiary, a nie sprawcy terroryzmu, 14 listopada 2016 r., <http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/francja/20151114/sierakowski-zamachy-paryz-uchodzcy> (23 września 2016 r.).

35 Ekspert o zamachach w Paryżu: to dopiero początek!, <http://www.fakt.pl/wydarzenia/polityka/zamachy-w-paryzu-ekspert-o-przyczynach-zamachu/zf556zp> (13 listopada 2016 r.).

36 Debata: Uchodźcy, 23 lutego 2016 r., <http://vod.tvp.pl/23869358/23022016> (25 września 2016 r.).

37 L. Włodek, TVP manipuluje. Przedstawia kobietę z Tadżykistanu jako „żonę terrorysty”. To nieprawda. „Gazeta Wyborcza”, 11 marca 2016 r., <http://wyborcza.pl/1,75398,19754547,tvp-manipuluje-przedstawia-kobiete-z-tadzykistanu-jako-zone.html> (20 marca 2016 r.).

38 Miriam Shaded – działaczka NGO walcząca o delegalizację islamu, kandydatka do parlamentu partii KORWiN, szefowa Fundacji Estera, sprowadzającej do Polski wyłącznie uchodźców chrześcijańskich, <http://wiadomosci.dziennik.pl/wydarzenia/artykuly/514964,miriam-shaded-islam-konstytucja-religia-zakaz-szariat-dzihad.html> (27 sierpnia 2016 r.).

39 Debata: Uchodźcy, Dz. cyt., 55 minuta materiału (25 września 2016 r.).

40 M. Wolf, Orientalism and islamophobia as continuous sources of discrimination?, licencjat, University of Twente, Enschede 2015, <http://essay.utwente.nl/67684/>, s. 6, (28 września 2016 r.).

41 J. Fallows, Why Americans Hate the Media, „The Atlantic”, luty 1996 r., <http://www.theatlantic.com/magazine/archive/1996/02/why-americans-hate-the-media/305060/> (15 sierpnia 2016 r.).

42 Strefy szariatu w Szwecji? Jest reakcja na słowa prezesa PiS, 18 września 2015 r., <http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/jaroslaw-kaczynski-o-prawie-szariatu-w-szwecji-reakcja-szwecji,578242.html> (24 września 2016 r.).

43 M. Castells, Dz. cyt., s. 36–61.

44 Tamże, s. 162.

45 Tamże, s. 164.

46 Tamże, s. 163–164.

47 J.K. Nye, The Future of Power, New York 2011.

48 Tamże, s. 170–171.

49 Komunikat z badań CBOS, Stosunek do przyjmowania uchodźców, <http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2016/K_111_16.PDF> lipiec 2016 r., (28 września 2016 r.).

50 Okrągły stół Fundacji Batorego, materiały własne.

51 K. Górak-Sosnowska, Deconstructing Islamophobia in Poland, Dz. cyt., s. 49.

52 Cyt. za: M. Cook, Ancient religions, modern politics. The Islamic case in comparative perspective, Princeton 2014, s. 360–370.

53 A. Wajahat, E. Clifton, M. Duss, Fang Lee, S. Keyes, F. Shakir, Fear, Inc.: The Roots of the Islamophobia Network in America, Waszyngton 2011, s. V, <http://www.americanprogress.org/issues/2011/08/pdf/islamophobia.pdf> (27 września 2016 r.).

Z tym islamem jest coś nie tak :)

„Nie jesz wieprzowiny, / Allah pochwali cię za twoje nawyki żywieniowe, / chcesz, by piątkowa modlitwa trwała do następnego piątku, / chcesz, by ramadan trwał do następnego ramadanu, a pomiędzy piątkami i ramadanami / chcesz nosić w kieszeni nóż, / chcesz pytać ludzi na czym polega ich problem, / mimo że problemem jesteś tylko ty” – pisze Yahya Hassan w „Długim wierszu”. Duński poeta palestyńskiego pochodzenia, wychowany w imigranckim getcie, krzyczy caps lockiem. Krzyczy do rodziców, bo po co tu przyjechali, żeby żyć jak ofiary? Krzyczy do rówieśników, muzułmanów i niemuzułmanów, jednym mówi: „Wiem, przez co przechodzicie”, drugich pyta: „Wiecie, przez co przechodzę? Ja, Duńczyk, ja, syn imigrantów, ja, muzułmanin? Nawet jeśli tylko nominalny? Ja, krytyk islamu?”

„Nienawidzę, kurwa, pokolenia moich rodziców”, mówi jeszcze, kiedy udziela wywiadów. Jest tak przekonujący, że jego słowa trafiają na T-shirty. Noszą je młodzi muzułmanie z jego pokolenia. Noszą ci, co na prawo, i ci, co na lewo. Noszą je na wpół prześmiewczo, zadowoleni w swoim lewactwie, które pozwala na wiele. Pozwala rozumieć, pozwala kontestować, pozwala puszczać oko. Pozwala podpiąć się pod bunt i dorobić do niego ideologię.

Ci na prawo nie puszczają oka. Hassana i jego poezję traktują dosłownie, ze śmiertelną powagą, z uwagą taką, jaką poświęcają słowom Hirsi Ali i każdego muzułmańskiego apostaty, zazwyczaj krytyka islamu. „Widzicie, mieliśmy rację: nawet muzułmanie mówią, że z tym islamem jest coś nie tak, coś musi być na rzeczy, skoro porzucają religię rodziców”. Skoro ryzykują, przecież za odejście od islamu grozi śmierć, jak uważa większość Europy, poruszająca się we własnym świecie ciasnych paradygmatów, skoro ten młody, krytyczny poeta mówi: „z islamem jest coś nie tak”, to widocznie tak jest.

Z tym islamem jest coś nie tak

Może chodzi o tę nieprzystawalność demokracji do islamu, islamu do demokracji, te podkreślane przez nowych populistów we Francji, w Niemczech i Polsce różnice nie do pogodzenia, jeśli wierzyć narracji mediów. Choć to nienowa narracja, bo Europa zawsze krzywo patrzyła na islam; Gibbon pisał, że Koran jest „niekończącą się, całkowicie niespójną zbieraniną bajek, nakazów moralnych i tyrad”, kilka stuleci wcześniej Dante Alighieri umieścił Mahometa i Alego w piekle, Muir zaś uznał, że „miecz Mahometa i Koran to najbardziej zaciekli wrogowie cywilizacji”.

Zmieniły się systemy polityczne, ale niechęć do islamu pozostała. Muzułmanie, wtopieni w krajobraz Europy, a jednak z niego wystający – bo hidżab, bo halal, bo modlitwy inne i widoczne, co pozwala Marine Le Pen porównywać publiczne muzułmańskie modły do „okupacji” – pozostają dla nas obce. Dlaczego? Znawczyni islamu ze Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie dr hab. Katarzyna Górak-Sosnowska tłumaczy to oksymoronem: „Dla wielu Polaków muzułmanin jest bliskim a dalekim obcym. Bliskim, bo mają z nim niemalże codzienny kontakt w mediach, i nie jest to kontakt pozytywny. Dalekim, ponieważ zdecydowana większość Polaków nigdy nie poznała żadnego muzułmanina” – mówi. Podkreśla, że to zabójcza mieszanka, zwłaszcza przy braku możliwości zweryfikowania tych emocji przez osobiste doświadczenia. „To sprawia, że nasza islamofobia jest w dużej mierze platoniczna, co nie oznacza, że mniej niebezpieczna” – tłumaczy. Werter też kochał Lottę platonicznie. W rezultacie tego wirtualnego, powiedzielibyśmy dzisiaj, uczucia, umarł. To niebezpieczna paralela.

Z tym islamem coś jest nie tak

Bo gdyby islam był taki pokojowy, gdyby można go było włożyć w ramy demokracji i pluralizmu, przecież ci muzułmanie by się integrowali, a nie chowali za religią. Gdyby wszystko było z nimi i ich obecnością w Europie w porządku, gdyby akceptowali NASZE zasady, nie oburzałyby ich karykatury Mahometa, nie wyrżnęliby redakcji „Charlie Hebdo”, nie robiliby awantur o wieprzowinę i choinkę i, do jasnej cholery, skoro tak się domagają szacunku, może sami by go zaczęli okazywać gospodarzom?!

Turecka socjolożka Nilüfer Göle, autorka książki „Muzułmanie w Europie: dzisiejsze kontrowersje wokół islamu”, punktuje europejskie lęki przed islamem. To, co wzbudza najwięcej kontrowersji, to hidżab, modlitwa i meczety, halal oraz kwestia sacrum i wolności. „Islam godzi w fundamenty demokracji” – grzmią laiccy Francuzi, za bardzo rzuca się w oczy w przestrzeni publicznej. Wtóruje im połowa Europy. Wolność, równość i braterstwo – ale sami wyznaczamy granice tej wolności, sami decydujemy, kto równy, a kto równiejszy, i sami wybieramy, kto bratem, a kto ciągle obcy. Europa zjada własny ogon i podpala lont pod własnymi demokratycznymi fundamentami. Islamofobia, wymierzona w muzułmanów, najbardziej rani Europę. Tyle tylko, że pojęcie „Europy” jest w naszym dyskursie pojęciem tak samo mglistym jak „islam”, trudno definiowalnym i nieposiadającym przedstawicieli – uważa dr Beata Abdallah-Krzepkowska, arabistka z Uniwersytetu Śląskiego. „Wpadamy w pułapkę, operując pojęciami «Zachód», «Europa», «nowoczesność», «islam», «chrześcijaństwo». Ten bardziej emocjonalny niż intelektualny dyskurs więcej mówi o dyskutantach niż o przedmiotach dyskusji” – uważa badaczka. Dodaje, że tak jak każdy może mówić w imieniu islamu – analfabeta, talibowie, byli muzułmanie, gwiazda porno pochodzenia arabskiego, „szejchowie gogle”, świeżo upieczeni (od tygodnia) nowi muzułmanie, rząd Egiptu, fejsbukowi ,,uczeni” , ale i prawdziwi muzułmańscy uczeni oraz myśliciele – tak każdy może mówić w imieniu Europy.

Anders Breivik może – mordując, w imię swojej białej, chrześcijańskiej Europy, 69 osób. Może Geert Wilders, holenderski polityk o skrajnie nacjonalistycznych inklinacjach, skazany pod koniec ubiegłego roku za szerzenie mowy nienawiści. Może Marine Le Pen, grając na uczuciach poranionego zamachami francuskiego społeczeństwa. Może i posłanka Beata Mateusiak-Pielucha z Prawa i Sprawiedliwości, która chce deportować „ateistów, prawosławnych czy muzułmanów”, o ile nie podpiszą stosownych lojalek.

Ale może też norweski premier, który po zamachu w Oslo i na wyspie Utoya nazwał działanie Breivika „najgorszą zbrodnią od czasu drugiej wojny światowej”, a potem powiedział, że Norwegom potrzeba „więcej demokracji, więcej otwartości, ale nie naiwności”. I nowy burmistrz Londynu – muzułmanin – może. I żyjący od lat w cieniu fatwy Salman Rushdie, mówiąc terrorystom „najlepszą zemstą jest pokój”, może.

I ta – jak widać – pluralistyczna Europa – staje naprzeciw islamowi, któremu nie daje prawa do różnorodności, stawiając znak równości między prof. Tariqiem Ramadanem i świetnie przygotowanymi PR-owcami ISIS. Dla niej ten islam jest homogeniczny, choć sama ma katolików, anglikanów, prawosławnych, kalwinów, ateistów… Kto policzy? A kto policzy i podzieli ponad półtora miliarda muzułmanów?

I temu islamowi profesorów, tokarzy, fryzjerów i taksówkarzy, doktorów i sprzątaczy, teologów i radykałów, działaczy społecznych i terrorystów, szyitów, sunnitów, salafitow i wahabitów, wszystkich wrzuconych do jednego worka z napisem „Uwaga, nie ruszać!”, przypisujemy jako protagonistę Europę. Europę – czyli co?

„21 ostatnich lat w miarę pokojowego współistnienia narodów europejskich i mocno kulawe dzielenie wspólnych wartości? Wybrane hasła Oświecenia i rewolucji francuskiej?” – zastanawia się Abdallah-Krzepkowska.

I podczas gdy Europa może być różna, wszak jej fundamentem jest pluralizm, islam traktowany jest jak monolit. „Dziesiątki krajów, prawie dwa miliardy wiernych na wszystkich kontynentach, religia, filozofia, polityka i historia w jednym worku, do którego wrzucamy wszystko to, co nam się nie podoba – obrzezanie kobiet, konflikt bliskowschodni, zabójstwo honorowe, dyktatury bliskowschodnie i co tylko chcemy tam zmieścić z naszych fantazji i lęków. Nieważne, że niezwiązane z tematem, ważne, że pasuje do naszych emocji” – mówi arabistka.

Do emocji pasuje zwłaszcza ulubiony argument islamofobów: dla wojowniczego islamu, którego wierni/żołnierze/pretorianie (niepotrzebne skreślić) obcinają chrześcijanom głowy, zakopują ludzi żywcem, palą na stosach i kamienują, nie ma miejsca w pokojowej Europie. To się dzieje. W imię islamu. Tego samego islamu, którego setki tysięcy wyznawców podpisują się po kolejnych zamachach pod hashtagiem #notinmyname. Po masakrze na Utoi wstrząśnięta Europa nie dystansowała się w ten sposób od ideologii Breivika. I to islam, i to islam. I to Europa, i to Europa. Mówią do siebie, ale się nie słyszą, zupełnie jak w wierszu sufickiego poety Sadiego z Szirazu: „Jestem marzycielem, który jest niemy. Nie potrafię powiedzieć, a oni nie potrafią usłyszeć”.

Słyszymy tylko te wysokie dźwięki. Zamach. Bomba. Pas szahida. Wojna. Podbój. Strach. Dżihad! Warto słuchać uważniej.

„Nie powiem, że islam jest religią pokoju, bo jednak osoby, które dokonują zamachów terrorystycznych, twierdzą, że robią to w imię tej religii. Mówienie, że tak nie jest, to zaklinanie rzeczywistości w drugą stronę. Choć rozumiem zwykłych muzułmanów, których odstręczają czyny dokonywane w imię ich religii na tyle, że starają się w ten sposób chronić” – mówi Katarzyna Górak-Sosnowska.

„Ale jakoś chrześcijaństwo potrafiło się zreformować, a islam tkwi w mrokach średniowiecza” – brzmi jeden z najczęściej powtarzanych w tej dyskusji argumentów.

To dlatego z tym islamem jest coś nie tak!

„Tym razem wychodzimy z przekonania, że skoro islam powstał w wieku VII, to jest 14 stuleci za nami. Strach myśleć, gdzie w takim razie są żydzi, którzy niedługo zbliżą się do 5800 roku! Owszem, potrzeba krytycznej refleksji – ona zresztą przewijała się przez historię świata islamu, byli racjonaliści muzułmańscy, mutazylici, a w czasach kolonialnych – moderniści. Teraz również pojawiają się głosy nawołujące do reformy islamu. Zasadnicze pytanie jednak brzmi: «Jak ta reforma miałaby wyglądać i kogo objąć, a przede wszystkim, kto miałby ją przeprowadzić?”. Nie wierzę w inspiracje zewnętrzne. To musiałoby wyjść od samych muzułmanów» – mówi Górak-Sosnowska. Refleksji nie brakuje. Tylko nie chcemy ich usłyszeć.

Z tym islamem jest coś nie tak. Co? Burka

„U nas należy pokazywać twarz, dlatego pełne zasłanianie ciała jest nie na miejscu, powinno być zakazane – powiedziała Angela Merkel podczas zjazdu CDU 6 grudnia 2016 r. Nein dla burki. Kanclerz Niemiec walczy o czwartą kadencję, robiąc polityczną woltę o 180 stopni, a jej koledzy z partii, zachwyceni tym zwrotem, klaszczą w ekstazie. Większość nie wie, że połowa niemieckich muzułmanów, oglądając wystąpienie szefowej partii i oglądając głosowanie, używa słów, których Allah nie pochwala. „Jaka burka – myślą – jedźcie sobie po te burki do Afganistanu, może o nikab chodzi?” Przyzwyczaili się, że nikt nie odróżnia sunnity od szyity – „To chyba jakieś muzułmańskie sekty”, myśli przeciętny Europejczyk – więc nazywanie nikabu burką już nie poraża poziomem abstrakcji. „Jakaś taka szmata, którą Fallaci zdejmowała w trakcie wywiadu z Chomeinim, tak?”

Nie.

Fallaci zdejmowała czador. Sunnici różnią się od szyitów. Burka, regionalny strój afgański, różni się od nikabu.

I siedzi taki muzułmanin – może głosuje na lewo, a może na prawo, może skończył Harvard, a może podstawówkę – i myśli: „Zakazujecie czegoś, czego nazwy nawet nie znacie?”…

Nieważnie. Przecież z tym islamem i tak coś jest nie tak.

Dla porządku: Europa chce zakazać „burki”, którą nosi może promil europejskich muzułmanek – dla bezpieczeństwa. Oczywiste, bo pod obszernym strojem batmanicy, jak nazywa nikab Tamara, jedna z bohaterek „Poddaję się”, przecież łatwo ukryć pas szahida, krwawe wersety Koranu i list poparcia dla Abu Bakra. I świętą wojnę z niewiernymi.

Anders Breivik nie nosił nikabu. Adam Lanza nie nosił nikabu. Zabójca z Nicei nie nosił nikabu.

„Burka” i to „dla waszego bezpieczeństwa” to słowa wytrychy. Burka równa się hidżab, hidżab równa się obca. „Dlaczego zakrywasz twarz? – pyta Merkel. – Nie widzisz, że u nas trzeba ją pokazywać?” Stawianie znaku równości między hidżabem, którego rodzajem jest także nikab, i terroryzmem to prezent dla ISIS.

„Musimy teraz pomyśleć, zwłaszcza po wyborach w USA, jak zorganizować świat na nowo” – mówi kanclerz Niemiec. Na nowo, czyli jak? Wracając do Huntingtona i budując zasieki? Wkurzając miliony mieszkających w Europie muzułmanów – w większości Europejczyków – a mieszkańcom Starego Kontynentu mówiąc: „Macie rację, że się boicie tych brodatych radykałów i bab zakutanych w szmaty”? Miliony wyborców to kupują.

Bo z tym islamem jest coś nie tak

Nilüfer Göle część antyislamskich nastrojów tłumaczy obawą o własne – Europejczyków – pozycje społeczne i ekonomiczne. Podkreśla, że pozornie wszystko jest w porządku. Ale kiedy w swojej książce unosi ciężkie wieko europejskiej islamofobii, pod umiejętnie podsycanym przez i polityków, i media, i w końcu świetnie opłacanych specjalistów od komunikacji w ISIS strachem widać inny lęk. Ekonomiczny. Strach o pracę. „Kupując kebaba, osiedlasz Araba” – brzmiał jeden z najbardziej absurdalnych sloganów polskich nacjonalistów, którym wyjątkowo do twarzy w kolorze brunatnym. Zapytałam ją o to. Powiedziała mi wtedy, że „natywni” Europejczycy nie chcą stracić ekonomicznych przywilejów, które zdobyli. Wskazywała, jak ważną okolicznością jest tu kryzys ekonomiczny. „Na tym opierają się ruchy neopopulistyczne, których przedstawiciele mówią: «Oni mają pełne meczety i dobrze prosperujące biznesy, a państwo jeszcze im pomaga!» Ten rodzaj społecznego awansu im się nie podoba, bo obawiają się o swoją pozycję” – powiedziała mi wtedy, w rozmowie dla „Dwutygodnika”. Podkreślała, że nie sposób tu uniknąć porównań do sytuacji Żydów w Europie w latach 30. „Ale – mówi – to zaczęło się znacznie wcześniej”. Co dokładnie? Lęk. Bo ich biznesy tak dobrze prosperowały. Bo demokracja laicka jest, wyrozumiała jest, daje równo i równo odbiera, niosąc na sztandarach logotypy korporacji, godła kapitalistycznych plemion. „Korporacjonizm – pisze Chomsky – to jeden z czterech najgorszych izmów XX i XXI wieku”. Europa zdaje się go lubić. I tak samo radośnie, jak oddała swoją wolność korporacjom, oddaje ją liderom neopopulizmu.

Z tą Europą jest coś nie tak.

Mamy teologię wyzwolenia, ale brak nam teologii wolności – Rozmowa Piotra Augustyniaka z ojcem Janem Andrzejem Kłoczowskim OP :)

Chciałbym zacząć od prowokacyjnego pytania, które zadaje sobie przynajmniej część polskiego społeczeństwa. Wiadomo, jak wielką rolę odegrał Jan Paweł II dla Kościoła w Polsce i na świecie, ale można zaryzykować tezę, że mimowolnie to właśnie jego pontyfikat sprawił, że dzisiaj Kościół – nazywany „Kościołem ojca Rydzyka” – może w naszym kraju tak bardzo dominować. Zgodzisz się z tą tezą czy to jednak pewne nadużycie? Czy rzeczywiście wpływ Jana Pawła II, który starannie chronił katolicyzm w Polsce, spowodował taki efekt uboczny?

Myślę, że debata na temat spuścizny Jana Pawła II jest bardzo złożona. Przyznam, że spojrzałem na nią z nowej perspektywy, czytając jeden z tekstów Tomasza Terlikowskiego w „Plus Minus”, pod tytułem „Rymkiewicz: łże-prorok Polaków”, wprawdzie nie o Janie Pawle II, ale o znakomitym poecie. Zdaniem Terlikowskiego, Jarosław Marek Rymkiewicz zbudował wizję Polski, której wolność wymaga krwi, ofiary i całkowitego oddania się. Niebezpieczeństwo tkwi w przeciwstawieniu tego podejścia wizji, którą reprezentował Jan Paweł II, odnoszącej się do ewangelicznej strategii non violence, będącej również strategią „Solidarności” i całego ruchu antykomunistycznego w Polsce. Obecnie zaś – i tu Terlikowski ma rację – opiera się nowo opowiedzianą historię naszego kraju na Żołnierzach Wyklętych, na krwi i „ofierze smoleńskiej”. W pewnym momencie nastąpiło więc całkowite zaprzeczenie filozofii oporu bez przemocy oraz wynikającego z niej przebiegu historii, które towarzyszą nam od dobrych kilkudziesięciu lat. Terlikowski wskazał na głębokie pęknięcie, które w tej chwili powstaje w Polsce, dotykając zarówno Kościoła, jak i ogółu życia publicznego. W tym właśnie kontekście można dostrzec z jednej strony pełne uniżenia oddawanie czci Janowi Pawłowi II, a z drugiej strony nikłe korzystanie z jego dorobku myślowego, co więcej – duchowego. Obecnie następuje raczej próba odczytania go w wersji, która przemawiałaby do szerokich mas. Tu widzę rolę nie tylko Radia Maryja, lecz także niektórych czasopism czy stacji telewizyjnych, zdecydowanie odwołujących się do gustów popularnych oraz do religijności, która z jednej strony oczywiście pozwala na głębokie, duchowe przeżywanie wiary, ale z drugiej strony w dużym stopniu je ogranicza. Uwidacznia się to ostatnio choćby w masowej niechęci do przyjmowania wszelkich obcych.

Co zatem sprawia, że tak duża część polskiego Kościoła – nazwana wcześniej „Kościołem ojca Rydzyka”, choć to, rzecz jasna, znacznie szersze kręgi – tak jednoznacznie popiera polityczną prawicę i ją otwarcie wspiera? Należy zaznaczyć, że wsparcie to dotyczy partii, która jest przecież właśnie rymkiewiczowska, w gruncie rzeczy w ogóle niechrześcijańska.

Wydaje mi się, że posługujemy się własnymi odczuciami, nie możemy się przecież posłużyć żadnymi badaniami na ten temat. Określenie „rymkiewiczowski” jest w moim odczuciu wyjątkowo wyrafinowane i odnosi się jednak do pewnego środowiska inteligenckiego.

Jak byś zatem wyjaśnił nurt narracji społeczno-politycznej, która mówi dziś o wstawaniu z kolan, o zyskiwaniu suwerenności i która bardzo chętnie – przynajmniej werbalnie – nawiązuje do wartości chrześcijańskich i tradycji katolickiej?

Zdecydowanie nie jestem zwolennikiem wymieniania jednym tchem terminów w rodzaju „nacjonalistycznego patriotyzmu” oraz „wartości chrześcijańskich”. Nie lubię zresztą samego wyrażenia „wartości chrześcijańskie”, bo jest ono równie mało konkretne, jak i pojęcie „uczuć religijnych”, których zgodnie z prawem nie należy obrażać. Według mnie są po prostu wartości ewangeliczne, będące wartościami samymi w sobie, pozbawionymi charakteru użytkowego. Gdy podporządkowuje się je jakiemukolwiek celowi, nawet tak wzniosłemu jak patriotyzm, to po prostu pogaństwo.

Wracając jeszcze do pontyfikatu Jana Pawła II, słusznie wpisanego przez ciebie w tradycję polskiego patriotyzmu i myślenia o niepodległości, która ma rezygnować z walki zbrojnej i przemocy… Chciałbym zapytać o jego stronę administracyjną. Wiele osób zastanawia się, czy Jan Paweł II nie popełniał błędów w obszarze zarządzania polskim Kościołem, choćby w kwestii nominacji biskupich.

W pontyfikacie Jana Pawła II należy wyróżnić wizję, którą nazwałbym chrześcijańskim humanizmem, zdefiniowanym przez stwierdzenie, że to człowiek jest drogą Kościoła. Człowiek rozumiany jest tu po Norwidowsku, tak jak w zdaniu, że „Polak jest olbrzym, a człowiek w Polaku jest karzeł”. Pamiętam tę myśl powtórzoną przez Jana Pawła II w prywatnej rozmowie, z czego wynika, że była mu ona bardzo bliska. Błędy były nieuniknione, skoro ciążyła na nim odpowiedzialność nie tylko za polski Kościół, lecz także za Kościół światowy. Niektóre obowiązki musiał zlecić Kościołowi miejscowemu, który ma kłopot – tak jak każdy z nas – ze spuścizną szlacheckiej wolności, jej późniejszym upadkiem oraz niewolą zaborów, która doprowadziła do wytworzenia swoistej teologii wyzwolenia, choć nie w takim znaczeniu jak w Ameryce Południowej w XX w. Mamy teologię wyzwolenia, ale brak nam teologii wolności.

Wydaje mi się, że obecna terminologia „powstawania z kolan” jest wyrazem tej nieumiejętności znalezienia drogi, na której chrześcijanin, katolik, może urzeczywistniać swoją wiarę i człowieczeństwo w warunkach wolności i która zrzuca na niego odpowiedzialność za własne decyzje. „Powstawanie z kolan” zaś sugeruje, że wszelkie błędy zostały nam narzucone, to wina kogoś innego, a nie nas samych. To narracja uniewinniająca narratora. I w tym sensie jest głęboko nieewangeliczna, bo cały sens Kazania na Górze tkwi w poszukiwaniu belki we własnym oku, zamiast źdźbła w cudzym.

Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze

Trudno się z tym nie zgodzić. Chciałbym w związku z tym zapytać o te nieewangeliczne korzenie sporej frakcji polskiego katolicyzmu. Spotkałem się bodaj u Józefa Tischnera z wypowiedziami, które pokazywały, że tak naprawdę w tle znacznej części polskiego katolicyzmu kryje się frakcja Bolesława Piaseckiego, ONR-u, organizacji radykalno-narodowych…

Można oczywiście powiedzieć o pewnych odmianach patriotyzmu, że zawierają elementy nacjonalistyczne, ale wymienianie przy tym jednym tchem ONR-u jest sporą przesadą. Proszę zwrócić uwagę na to, że ONR i Piasecki pierwsi poszli na kolaborację z komuną przeciw niepodległej Polsce i przeciw Kościołowi. Ciekawe, że teraz gania się profesorów, którzy starali się w Urzędzie Bezpieczeństwa o paszport zagraniczny, i robi się z nich wielkich kolaborantów, a wokół faktycznych zdrajców panuje cisza. Niewątpliwie jednak istnieje tendencja do głoszenia, że polska dusza jest tak zrośnięta z katolicyzmem, że jakiekolwiek otwarcie na szersze perspektywy byłoby dla niej groźne. To zaprzeczenie samej idei Kościoła jako „katolickiego”, czyli „powszechnego”. Oczywiście nie wyklucza to, że powszechność może się składać z partykularności i fundamentalizmu, ale wyłączność tych elementów jest już zjawiskiem niebezpiecznym. Ostatnio przeglądałem kolejny raz „Rodowody niepokornych” Bohdana Cywińskiego, który w znakomity sposób opisał sytuację w Polsce na przełomie XIX i XX w., czyli pewne napięcie między inteligencją a tradycją ludową oraz próbę budowania polskiego patriotyzmu przez warstwy oświecone, ale bez utraty kontaktu z wiarą, która jest potrzebna ludowi do autoidentyfikacji. Jest zatem w polskiej tradycji patriotycznej tendencja do jej instrumentalizacji, przeciw czemu głośno protestował bardzo ceniony przeze mnie autor Stanisław Brzozowski. I protestował tym bardziej, im bardziej stawał się katolikiem. Dla niego Sienkiewiczowska wizja Polski była nie do przyjęcia, nie z pozycji oświeconej lewicy, ale właśnie świadomego, światłego katolicyzmu.

W Ewangelii czytamy słowa Jezusa: „Byłem przybyszem, a przyjęliście mnie”. Tam pojawia się właśnie ten ksenos, czyli obcy, inny. Papież Franciszek kładzie duży nacisk na ten aspekt przesłania ewangelicznego. Nie wydaje ci się, że przez wielu, którzy mają „usta pełne Boga” – jak to napisał Tischner – nie jest to traktowane zbyt poważnie, a wręcz przyjmowane z wrogością?

Franciszek jest z półkuli południowej, ale ma też korzenie włoskie, europejskie wykształcenie i prawdziwie katolicką, powszechną świadomość. Zdaje sobie zatem sprawę z globalnego napięcia między Północą a Południem, którego my na razie nie czujemy, skupiając się raczej na napięciu Wschód–Zachód. W przekonaniu papieża jesteśmy już w stanie niewypowiedzianej, ale trwającej – choć w sposób wyspowy – trzeciej wojny światowej. Nie zawsze wyraża się ona w działaniach zbrojnych, ale raczej w napięciach, które wynikają z tego, że ludzie po prostu głodują. Wiele osób oburzyło się na „ekologiczną” encyklikę Franciszka, twierdząc, że to dziedzina ludzi nawiedzonych. On na to odparł, że przecież trwa susza, brakuje upraw i ludzie umierają z głodu, więc skąd takie dyskusje. My Polacy z naszego kącika Europy nie potrafimy jeszcze zauważyć, że globalizacja nie jest obszarem refleksji dla jajogłowych ideologów nowego świata, ale pewnym faktem, który dotyczy wszystkich. ONZ nieudolnie próbuje podjąć ten temat, ale tak naprawdę jedynym człowiekiem, który głośno o tym mówi, jest właśnie papież Franciszek. Nie doświadczyliśmy jeszcze prawdziwej grozy świata, w którym żyjemy, ale naszym chrześcijańskim obowiązkiem jest odpowiedzieć na jego problemy. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest nawrócenie – w pełnym, greckim znaczeniu tego słowa. Chodzi o metanoię jako zmianę sposobu myślenia, do czego potrzeba najpierw samego myślenia, a później woli zmiany. Jeśli nie ma myślenia, to nie ma czego zmieniać i każdy tkwi w stagnacji, przeżywa wiarę ukryty bezpiecznie za swoim płotkiem. Część polskich biskupów, łącznie z arcybiskupem Gądeckim, wzywała już do przyjmowania uchodźców, ale to trzeba przełożyć na konkretny język, bliższy kontekst, jak choćby napływ Ukraińców, których jest przecież w Polsce coraz więcej.

Z twoich słów wyciągam wniosek, że polski katolicyzm – i w ogóle polskie społeczeństwo – potrzebuje zrozumienia, że w świecie zglobalizowanej nowoczesności nie jesteśmy odosobnioną wyspą, która może się zamknąć na otaczające ją problemy, zatem musimy rozszerzyć nasz sposób myślenia.

Informacje o tym, co się dzieje na świecie, docierają do nas zewsząd, bo przecież żyjemy w globalnej wiosce. Ale zrozumienie, co się dzieje u naszych sąsiadów, jest ważne o tyle, że oddziałuje również na nas. Kilkaset tysięcy Polaków wyjechało pracować za granicę i oni przecież nie wrócą już tacy sami.

Ale badania pokazują, że bardzo duża niechęć do Arabów panuje właśnie wśród polskiej emigracji, tej „angielskiej drugiej fali”. To jest dla mnie zaskakujące.

To zależy… Podam dwa przykłady. Jeden to pracująca w angielskiej firmie Polka, która bardzo zaprzyjaźniła się ze swoją koleżanką, Arabką, po tym, jak tamta stwierdziła, że z Polką można normalnie porozmawiać, w przeciwieństwie do Anglików, którym zależy tylko na pieniądzach. Drugi to parafia polskich dominikanów w Monachium i katolickie przedszkole, do którego Arabki przyprowadziły dzieci, prosząc tylko, by nie podawano im wieprzowiny. Nie można traktować poszczególnych osób jedynie jako części masy o określonych, uogólnionych cechach. Pamiętajmy, że przecież większość terrorystów nie przyjechała do Europy z Bliskiego Wschodu, tylko tu się urodzili i wychowali.

Rozumiem więc, że twoją wizję można określić jako „katolicyzm otwarty”. Chodzi mi o to, że ten katolicyzm, który rozumiesz i w którym się odnajdujesz, to nie katolicyzm, który wzmacnia partykularne tożsamości w imię odrzucenia innych, co często teraz w Polsce obserwujemy.

Musimy wyjść poza terminologię „otwartości” i „zamknięcia”. Przyjmuje się zwykle, że katolicyzm otwarty jest w pewien sposób uproszczony – niektórzy sądzą, że ułatwiony – a wydaje mi się, że jest wręcz przeciwnie. To właśnie ten otwarty jest prawdziwie trudny, bo wymaga zachowania chrześcijańskiej tożsamości, której główną ideą jest podejście do każdego człowieka jak do bliźniego. Nie oznacza to nieumiejętności odróżnienia dobra od zła. Ciekawe, że całe grono współczesnych myślicieli postpostmodernistycznych patrzy na chrześcijaństwo przez pryzmat jego aspektu eschatologicznego i pojęcia nadziei w sensie apokaliptycznym. Wciąż aktualne są nauki księdza Tischnera, który definiował nadzieję jako odwagę dobrego życia. W Polsce zaś najsłabszymi z cnót teologicznych są miłość i zaraz po niej właśnie nadzieja. Wiara, jeżeli utożsamia się ją z chodzeniem do kościoła, jeszcze się jakoś trzyma. Choć tylko „jakoś”, a nie dobrze.

Pozostanę zatem przy przywołanym księdzu Tischnerze. W jego tekstach wielokrotnie powraca stwierdzenie, że kto moralnością wojuje, od moralności ginie. Jak można to odnieść do polskiego Kościoła katolickiego, w którym – jak się wydaje – panuje obsesja na punkcie moralności seksualnej?

Mój współbrat zakonny ojciec Wojciech Giertych jako wykładowca teologii moralnej powiedział, że polscy katolicy są pelagianami, czyli uważają, że Ewangelię można sprowadzić do kodeksu etycznego, a każdy z nich będzie doskonalił się samodzielnie i dostąpi zbawienia. W praktyce katechetycznej dokładnie tak to wygląda. Byłbym ostrożny ze stwierdzeniem, że wojujący moralnością od moralności zginie, bo o moralności można się wypowiadać w bardzo wysokich tonach. Emmanuel Levinas stwierdził, że wierzyć znaczy wiedzieć, co czynić. Ale z tym się nie zgodzę – nie prawo, ale łaska, czyli miłość, zbawia człowieka. Proszę też zwrócić uwagę na to, że księża często mówią o seksie, bo cała nasza kultura jest przesiąknięta seksem w znaczeniu wręcz przemysłowym. Opowiadam się zresztą raczej za platońskim podejściem do tej sfery życia, która jest nie tyle sferą seksualną, ile erosem w greckim znaczeniu. Dziś nie wspomina się już o miłości, mówi się tylko o seksie i jego różnych metodach, odpowiedniej gimnastyce czy diecie, a gdzie jest poezja? Dawniej młodzi ludzie potrafili wyrażać swoje uczucia wierszami, a dziś zastanawiają się, gdzie kupić „pigułkę dzień po”. Uważam, że zarówno duszpasterze, jak i psychologowie powinni stworzyć wspólny front ludzkiej, katolickiej – powiedziałbym – obrony erosa. Erotyzm jest przecież formą relacji międzyludzkiej, tkwi w nim niesłychana moc budowania więzi. Stanisław Lem w „Summa technologiae” pisał, że z pewnym zrozumieniem rozmawia o dość radykalnym podejściu Kościoła do tej kwestii, bo antykoncepcja tworzy gigantyczną przepaść między sferą seksu i sferą prokreacji, co będzie w przyszłości owocowało katastrofą.

Czasem odnoszę wrażenie, że gdyby nauczanie kościelne nagle zaaprobowało prezerwatywy, przynajmniej jedna trzecia duchownych przeżyłaby poważny kryzys tożsamościowy. Mówię to oczywiście półżartem, ale chcę zasygnalizować – co zresztą naświetlasz w kontekście całej kultury – jak silny akcent jest kładziony przez Kościół na te zagadnienia.

Ten akcent jest odpowiedzią na pewne fundamentalne zmiany, które obecnie następują. Jednak tego wymiaru bardziej ludzkiego – żeby nie powiedzieć duchowego – należy bronić. Nie sprowadzajmy sfery erotycznej jedynie do zagadnień technicznych, to przecież sprawa znacznie poważniejsza i głębsza.

Rozumiem to podejście, ale mam wrażenie, że właśnie owego humanistycznego podejścia do erotyzmu brakuje nie tylko po stronie społeczeństwa, które znacząco go spłyca, lecz także po stronie Kościoła.

Zgadzam się z tym. Mogę tylko powiedzieć, że na moim ostatnim kazaniu ludzie bardzo się śmiali, gdy mówiłem o ewangelicznym nakazie zaparcia się samego siebie. Ale co to znaczy? Czy trzeba odrzucić wszystko, co piękne i dobre w naszym życiu? Jak asceci, którzy posypywali jedzenie popiołem, żeby im przypadkiem nie smakowało… Podobnie gdy chłopcy spowiadają się z tego, że na widok ładnej dziewczyny, zwłaszcza jeśli ubierze się prowokacyjnie, mają „głupie myśli”, odpowiadam, żeby nie przepraszali Boga za głupie myśli, tylko dziękowali, że nie same żaby stworzył.

W tym miejscu dotykamy tematu wychowania młodzieży i katechezy w szkole. Magazyn „Liberté!” jest związany z akcją społeczną „Świecka Szkoła”, postulującą wycofanie religii ze szkół i niefinansowanie jej z pieniędzy publicznych. Jak ty z perspektywy bardzo doświadczonego duszpasterza oceniasz lata funkcjonowania lekcji katechezy w szkołach?

Mogę oceniać to jedynie z zewnątrz, bo sam nigdy nie nauczałem religii, prowadziłem tylko katechizację w ramach dobrowolnych zajęć dla studentów w krakowskim duszpasterstwie „Beczka”. Myślę jednak, że z jednej strony pomysł kultury „laicité”, znanej we Francji od XIX w. – czyli przeniesienie Kościoła do sfery prywatnej, rodzinnej, ewentualnie z przyzwoleniem na organizację profilowanych szkół katolickich – kończy się tym, że pewien obszar kultury zostaje całkowicie wyłączony ze świadomości ludzi. Dlatego protestowałbym przed tym kompletnym rozgraniczeniem. Z drugiej strony szkoła nie jest dobrym miejscem do prowadzenia wtajemniczenia w wiarę, ona może być jedynie uzupełnieniem naturalnego środowiska takiego wtajemniczenia, jakim jest rodzina. Wynika to ze specyfiki katechezy, która nie powinna być tylko przekazywaniem informacji o religii, ale drogą do zmiany ludzkiego życia. Wszystkie tradycje religijne znają instytucję inicjacji poprzez wtajemniczenia. Siłą rzeczy po czterech czy pięciu godzinach zajęć dzieci są zmęczone, a trafiają na zajęcia z księdzem, którego rola ogranicza się często do czytania jakichś tekstów albo odpowiadania na pytania znudzonej młodzieży, które zawsze będą się sprowadzały do tego, czy pocałunek jest grzechem, czy nie. To nie jest dobry klimat do jakiegokolwiek wtajemniczenia, wprowadzenia w świat wiary. W wielu diecezjach biskupi już to zrozumieli i przygotowanie do przyjęcia sakramentów, na przykład pierwszej komunii świętej czy, częściej, bierzmowania, odbywa się poza szkołą, w grupach działających przy parafiach. Ten proces wtajemniczania potrzebuje innej metody. Odpowiedzialne wprowadzenie religii do szkół wymaga teraz zmian metodologicznych, przede wszystkim zmiany mentalności katechetów, a także przygotowania organizacyjnego ze strony Kościoła. Obecnie wszyscy księża, którzy mają święcenia kapłańskie i pracują w parafiach, mogą prowadzić katechezę, posiadają przyznane przez Ministerstwo Edukacji Narodowej uprawnienia pedagogiczne. Nie zapomnę debaty rektorów seminariów duchownych, w której uczestniczyłem. Protestowałem wówczas, że tylko część księży ma dar pedagogiczny i może prowadzić zajęcia z młodzieżą w salce katechetycznej czy w szkole. Realizacja tematów, które w teorii mają przygotowywać do zawodu przyszłych katechetów, odbywa się w seminariach kosztem przedmiotów zasadniczych, na przykład mocno ograniczonej filozofii czy biblistyki. Moim zdaniem to fatalnie wpłynęło na poziom seminariów, a więc negatywne skutki widać po obu stronach. Przed II wojną światową funkcjonowała instytucja prefekta, określanego jako „światły kapłan”. Właśnie ktoś taki powinien być obecny w szkołach. Czasem się zastanawiam, czy nie byłoby sensowne wprowadzenie do szkół programu filozofii z elementami religioznawstwa na przemian z etyką. Religia musi być obecna w szkole po prostu jako element kultury, by nie doszło do sytuacji, o której opowiadała mi znajoma Francuzka, gdy dzieci, oglądając ikony, pytają, co za dziecko trzyma ta kobieta.

Czyli lekcje filozofii z elementami religioznawstwa, w którym w naturalny sposób silny jest element filozofii chrześcijańskiej, lekcje z kultury, która również w naszym wypadku naturalnie związana jest z chrześcijaństwem, a także lekcje z wiedzy o religii…

Tak, z wiedzy o religii, żeby uświadomić dzieciom, że różnice między wyznaniami nie opierają się tylko na wyglądzie księży, ale wynikają z głęboko odmiennego postrzegania człowieka i świata. Zgadzam się na przykład, że pod względem etycznym chrześcijaństwu bardzo bliski jest buddyzm, ale wizja człowieka – nie tylko koncepcja Transcendencji – jest w nim diametralnie inna.

To w ogóle kwestia integralnego wychowania obywatelskiego, które nie będzie ani bezmyślnie bogoojczyźniane, ani odarte z elementów kultury.

Chodzi o wychowywanie ludzi do myślenia. Nie ludzi myślących, bo nie wiadomo, czy to się w wypadku danej osoby na pewno uda, ale właśnie przygotowanie do myślenia. Kryzys religijny młodzieży wynika nie tyle z poziomu nauczania na katechezie, ile z nauczania w rodzinie. Rodzice pilnują jedynie, żeby dziecku nie stała się krzywda, w szkole o to samo dba nauczyciel, ale brakuje wytyczenia jasnej drogi przez życie.

Chciałbym zapytać o poziom intelektualny polskiego Kościoła. Odnoszę wrażenie, że polska teologia jest bardzo słaba, niczego ważnego nie głosi. Zastanawiam się, czy tak jak wierni polski kler cierpi na pewien syndrom antyintelektualny?

Już w latach 20. XX w. ojciec Jacek Woroniecki, odnowiciel polskiej prowincji, dominikanin, klasyczny tomista, stwierdził, że wiara nie ma oddalać od myślenia, ale do niego przybliżać, a w Polsce katolicyzm przeciwnie – jest bardzo emocjonalny. Tak jak u Mickiewicza, „czucie i wiara” wymieniane są jednym tchem, podczas gdy religijność powinna być właśnie intelektualna. Polski katolicyzm – przywołuję tezę mojego brata, Jerzego Kłoczowskiego, który jest również historykiem Kościoła – ma silny rys franciszkański, z całym szacunkiem dla nauk Świętego Franciszka, który jest moim ukochanym świętym. Chodzi o pewną emocjonalność w przeżywaniu Boga uczłowieczonego, pochylającego się nad ludźmi, czego wyrazem są te wszystkie przydrożne krzyże, kapliczki na polach, piety. Jerzy twierdził, że w Polsce wszystkie klasztory są franciszkańskie, bo mamy we krwi to swoiste słowiańskie ciepło. W związku z tym nie mieliśmy nigdy ani wielkich zakonów kontemplacyjnych, ani wielkiej teologii. U nas teologię uprawiali poeci.

Dlatego też nie było u nas żadnej wielkiej herezji.

Żadnej herezji, niewielki wpływ reformacji, może poza arianami. Na kalwinizm najczęściej przechodziła szlachta skłócona z proboszczami, żadnych innych poważnych powodów nie było.

A czy powiązałbyś to z tezą, barwnie postawioną przez nieżyjącego ojca Joachima Badeniego, arystokratę, że gdy się patrzy na biskupów, widać, jak się pięknie chłopstwo poprzebierało? Czy pochodzenie społeczne kleru faktycznie ma jakieś odzwierciedlenie?

Na pewno częściowo tak. Ale i wśród szlachty byli przecież szlagoni. Wracając do polskiej teologii: w pewnym momencie nastąpiła próba odbudowy rozmaitych środowisk intelektualnych. Powszechnie mówi się, że Stefan Wyszyński był rzecznikiem ludowego Kościoła. Ale on dbał o poziom studiów seminaryjnych, starał się, żeby Katolicki Uniwersytet Lubelski nie został upaństwowiony, przejęty przez PAX… Karol Wojtyła również pilnował wykształcenia księży. Kardynał Marian Jaworski, który jest moim przewodnikiem w sferze filozofii religii, mówił, że tamto pokolenie, wywodzące się na przykład z Komisji Nauki Wiary w Episkopacie, kładło nacisk na edukację kleru. Dziś ta idea się wymknęła, troski duszpasterskie spowodowały, że o takie kwestie dba się mniej, kładzie większy nacisk na praktyczne przygotowanie księży, co paradoksalnie przynosi wielkie szkody duszpasterskie.

Należy też zaznaczyć, że w ogóle panuje kryzys teologii. Wielkie nazwiska w tej dziedziny to lata 50. XX w., duchowni, którzy przygotowali II sobór watykański. Również w filozofii wielkie nazwiska są domeną ubiegłego wieku, czas współczesny jest raczej erą komentatorów. Takie panują tendencje. Rozwinęły się natomiast inne nurty, na przykład biblistyka katolicka, i trzeba powiedzieć, że akurat bibliści nauczający w seminariach są bardzo dobrze przygotowani. W dziedzinie formacji filozoficznej panuje pewien eklektyzm, na przykład KUL i filozoficzna tradycja tomistyczna zmierzają wyraźnie w kierunku racjonalizmu analitycznego. Ale to ciągle za mało. Moim zdaniem formacja filozoficzna jest szalenie potrzebna dla formacji kapłańskich.

Zmierzając powoli do puenty, zastanawiam się, jak na sytuacji dzisiejszego polskiego Kościoła – i w sferze intelektualnej, i moralizatorskiej – ciąży postawa tryumfatorska? Z jednej strony Kościół ochraniał reformatorów swoim autorytetem, ale z drugiej strony otrzymał dużo w zamian, stawiając określone żądania. Wiele tych przywilejów powoduje, że instytucja Kościoła w Polsce jest rodzajem ociężałego misia, który najadł się za dużo miodu. A przecież właśnie wtedy, gdy Kościół katolicki był instytucją ubogą, prześladowaną, rodziły się w nim wielkie postaci.

Stefan Wilkanowicz powiedział kiedyś, że najlepszy dla Kościoła jest stan „umiarkowanego prześladowania”. Z tym tryumfalizmem byłbym ostrożny. Proszę zauważyć, że najgłośniej dziś tryumfujący ludzie za czasów komunizmu siedzieli cichutko. A ci, którzy wtedy byli mocno zaangażowani, są teraz wyjątkowo ostrożni, że przywołam mojego współbrata, ojca Ludwika Wiśniewskiego i troski, które wyraża na łamach „Tygodnika Powszechnego”. On był jednym z liderów opozycji politycznej – nie bójmy się tego słowa – w duchu non violence, w wymiarze wychowywania młodych ludzi, przygotowywania mentalnego. Widać tu wspomnianą przeze mnie już wcześniej, choć bardziej teoretycznie, nieumiejętność poradzenia sobie Polaków z wolnością, która rodzi wielką pokusę, by skorzystać z apanaży umożliwiających politykom zaskarbienie sympatii Kościoła. Czym innym jednak jest sympatyczna współpraca, a czym innym przyzwolenie na wykorzystanie terminów religijnych do uzasadnienia posunięć politycznych. To wielkie niebezpieczeństwo, które niegdyś ujawniło się w jednym z najbardziej szkodliwych wątków historii Kościoła, czyli sojuszu tronu i ołtarza. Oczywiście obecnie występuje on w znacznie bardziej wyrafinowanej formie.

Jako mój nauczyciel filozofii należysz do Kościoła współtworzonego przez Józefa Tischnera czy arcybiskupa Józefa Życińskiego, wywodzącego się ze środowiska „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego” i należącego do najlepszej tradycji intelektualno-duchowej, która zaistniała od wieków w polskim Kościele. Jakie jest zatem twoje osobiste przesłanie? Jaka wiara, jaki Kościół, jaka Polska?

Wstąpiłem do zakonu jako 26-letni człowiek, w czasie trwania II soboru watykańskiego, w roku śmierci Jana XXIII, dlatego definiuję siebie jako członka pokolenia J XXIII, a nie JP II, Kościoła tradycyjnego, ale poszukującego. Dużo mi dała formacja dominikańska, doświadczenie zaś duszpasterskie otworzyło na ten nurt myśli religijnej, która nie boi się myślenia i konfrontacji ze współczesną kulturą. Jeszcze jako student historii sztuki postanowiłem sprawdzić mojego duszpasterza, ojca Badeniego. To był dla mnie bardzo ważny moment. Dowiedziałem się, że w Poznaniu odbywa się wystawa prac młodego abstrakcyjnego malarza Janka Berdyszaka i byłem ciekawy, co ksiądz ma na ten temat do powiedzenia. Badeni, będąc z natury platonikiem, znakomicie odnalazł się na wystawie sztuki abstrakcyjnej i komentował ją tak, że mi szczęka opadła. Wtedy pojąłem, że ksiądz też może być facetem, który rozumie kulturę i się jej nie boi. Zrozumiałem, że chrześcijaństwo i Ewangelia są bliskie temu, co jest obecne w każdym człowieku i stanowi drogę do jego metafizycznego zrozumienia. Bardzo ważny dla mnie był fragment z Eliota: „pomiędzy pragnieniem a urzeczywistnieniem kładzie się cień, bo Twoje jest królestwo”. A więc nie to, że jesteśmy dobrzy, gdy jesteśmy grzeczni i poprawni; istnieją cień i moc, która przychodzi, ale nie umniejsza człowieczeństwa. W tym sensie bliskie mi było przesłanie soboru. Bliskie mi jest również stwierdzenie Jana XXIII, że Kościół nie jest sadzawką, w której hoduje się zapleśniałą rzęsę, tylko starożytną fontanną, z której wciąż tryska nowa woda. To dla mnie bardzo ważne – motyw starożytności, którą rozumiem jako znamię szlachetności, ale która jest ciągle żywa, jeśli tryska z niej nowa woda. Już od kilku dziesięcioleci staram się to połączenie wcielać w życie. I dlatego właśnie najbliżej mi było do tego, co określa się właśnie jako Kościół soborowy, a co dla mnie było po prostu wyrazem działania Ducha Świętego. Bardzo mnie smuci, że wraz z otwarciem na świat do Polski dotarły również rozmaite formy antysoborowego integryzmu, wszystkie te przepowiednie i wizje tego, że Jan XXIII siedzi w piekle, głoszone zresztą przez osoby, które mylą antypapieża Jana XXIII z okresu niewoli awiniońskiej z Janem XXIII II soboru watykańskiego. Tak się złożyło, że sobór zakończył się w 1965 r., a niedługo potem nastąpił rok 1968. Dotąd żyjemy w świecie rewolucji kulturowej zmieniającej sposób myślenia kręgu cywilizacji euroamerykańskiej. Na tym tle pojawiło się nowe wyzwanie, które pozostaje aktualne do tej pory, by dać świadectwo nadziei, która nie jest zbudowana jedynie na płytkim oczekiwaniu, że wszystko będzie dobrze, ale na głębokiej nadziei, że głoszone wartości są rzeczywiste, że głoszone wartości nie są jedynie jednostkowymi przekonaniami.

Myślę, że tej nadziei potrzebuje społeczeństwo i polskie, i europejskie…

Nadziei, by sobie wzajemnie ufać. Podstawową chorobą współczesności jest nie tylko brak nadziei, lecz także brak zaufania. Stąd ci wszyscy „obcy”…

…i taki do nich stosunek.

Liberalne chrześcijaństwo jest możliwe :)

Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze.

Mimo oczywistej zdrady Ewangelii przez część ludzi Kościoła liberałowie są przekonani, że nadzieja umiera ostatnia.

Przezwyciężyć pokusę to, jak wiemy, jej ulec. A więc uległem podszeptom niestrudzonego liberała i chrześcijaństwa ciekawego Leszka Jażdżewskiego, aby krótko opisać zawiłe relacje między rodzimymi liberałami (czy też postępowcami) a Kościołem rzymsko-katolickim. Relacje, jakich przez ostatnie 25 lat jedni byli świadkami, a inni także bohaterami.

Kim są owi liberałowie i postępowcy? To, rzecz jasna, zbiór pojemny. I różnorodny. Najlepiej ich scharakteryzować przez stosunek do świata. Są to więc ludzie, którzy nie boją się nowoczesności. Za dobrą monetę biorą soborową zasadę rozdziału między państwem a Kościołem, gdyż słusznie uważają, że autonomia służy zarówno państwu, jak i Kościołowi. Żywią przekonanie, że Kościół w polskiej rzeczywistości jest instytucją, której nie sposób zignorować, bo jeśli nie ty „zajmujesz” się Kościołem, to Kościół (wcześniej czy później) i tak „zajmie” się twoim życiem, wpływając choćby na kształt stanowionego prawa. To ludzie, którzy sądzą, że Kościół w liberalnej demokracji ma dostatecznie dużo wolności, aby w nieskrępowany sposób głosić swoje przesłanie. Dlatego niepotrzebne są mu dodatkowe przywileje. Część z nich to wierzący katolicy. Jeśli tak się rzeczy mają, to relacje między liberałami a Kościołem powinny się układać poprawnie. Niestety, nie jest to tak oczywiste. Bo w rodzimych warunkach relacje te pisane są przez dramatyczne zwroty akcji: od miłości, poprzez zawody, aż po rozczarowanie.

Zaczęło się jednak od miłości. Po pierwsze, po roku 1989 Kościół z racji swojego zaangażowania i popierania opozycji antydemokratycznej cieszył się naturalnym poparciem liberałów. Co więcej, twarzami Kościoła po stronie świeckiej byli przecież tacy ludzie jak Tadeusz Mazowiecki, Jerzy Turowicz, Krzysztof Kozłowski, Józefa Hennelowa, a i duchowni w osobach kardynała Franciszka Macharskiego, Henryka Muszyńskiego czy nieżyjących już  biskupów: Bronisława Dąbrowskiego i Jana Chrapka „mówili ludzkim głosem”. Ponadto temu, jak się zdawało, naturalnemu sojuszowi, towarzyszył, choć z daleka, Jan Paweł II. To dlatego Jerzy Turowicz, biorąc pod uwagę właśnie ten polski kontekst, gdy Polska i Watykan podpisywały konkordat, mówił nie o rozdziale Kościoła i państwa, ale o „przyjaznej autonomii”. Akcent padał na słowo „przyjaźń”, a nie „autonomia”. Dziś obserwując relacje państwo–Kościół, widzimy, że powinno być dokładnie odwrotnie.

Po drugie, miłości do Kościoła nie kryła liberalna i akademicka inteligencja – od Adama Michnika, poprzez Leszka Kołakowskiego, po Czesława Miłosza. Wystarczy przypomnieć choćby „Traktat teologiczny”. Zresztą: nie ma się czemu dziwić, bo twarzami inteligenckiego Kościoła były takie postacie jak ks. Józef Tischner, ks. Stanisław Musiał czy abp Józef Życiński. Byli to księża, którzy potrafili nie tylko w przekonujący sposób bronić nauczania Kościoła, lecz także w razie potrzeby go krytykować. Tak czy inaczej Tischner czy Życiński byli żywym zaprzeczeniem tezy, że ten Kościół, polski Kościół, nigdy nie potrafił wojować myślą. Dziś ze świecą trzeba szukać księży, którzy potrafiliby wojować myślą.

Po trzecie, liberałowie, wbrew prawicowej retoryce, że jeśli jesteś liberałem, to z natury również antyklerykałem, po dziś dzień zdradzają ciepłe uczucia wobec Kościoła, mimo oczywistych znaków na niebie i ziemi, że po „Kościele Tischnera i Życińskiego” pozostało tylko wspomnienie. Obecnie widać jak na dłoni, że mamy reaktywację sojuszu tronu i ołtarza, w którego ramach państwo staje się narzędziem w egzekwowaniu postaw moralnych pożądanych przez Kościół. Rząd PiS-u nie kryje, że chce być bardziej papieski od papieża. Kościół wita ewangelizatorski zapał rządzących z radością. Sojusz ten z pewnością służy obecnej władzy. PiS-owski rząd może mówić, że przecież to, co robi – wygaszanie Trybunału Konstytucyjnego czy likwidacja mediów publicznych – jest również akceptowane przez Kościół, Kościół bowiem, który do tej pory chciał być „nauczycielem moralności Polaków”, milczy jak zaklęty, gdy łamie się demokratyczne zasady państwa prawa. Mimo oczywistej zdrady Ewangelii przez część ludzi Kościoła, liberałowie są przekonani, że nadzieja umiera ostatnia. I powtarzają, że przecież w Kościele są ludzie tacy jak ks. Wojciech Lemański, o. Ludwik Wiśniewski, czy s. Małgorzata Chmielewska. To prawda. Liberałowie, którym zależy na Kościele, znajdują więc sobie „przyzwoitych katolików” i „wierzących duchownych” i to przez ich pryzmat postrzegają cały Kościół. Dobrym przykładem takiej postawy jest założycielskie środowisko „Gazety Wyborczej”. „Gdyby wszyscy w Kościele byli tacy jak o. Wiśniewski czy s. Chmielewska, też byłbym katolikiem” – mówią.

Po czwarte, kiedy się okazuje, że Kościół nie tylko zamienił Dobrą Nowinę na „dobrą ustawę”, ale de facto porzucił Ewangelię na rzecz tzw. „dobrej zmiany”, liberałom łuski spadają z oczu. Duża część duchownych, co pokazuje problem z uchodźcami, zdradza ciągoty nacjonalistyczne i ksenofobiczne. Ten nacjonalistyczny charakter naszego katolicyzmu w całej krasie może pokazać swoje oblicze dopiero teraz, kiedy – paradoksalnie – nie ma już Jana Pawła II. Polski papież, przypomnijmy, krytykował tępy nacjonalizm, widząc w nim zagrożenie. Pisał: „Charakterystyczne dla nacjonalizmu jest bowiem to, że uznaje tylko dobro własnego narodu i tylko do niego dąży, nie licząc się z prawami innych. Patriotyzm natomiast, jako miłość ojczyzny, przyznaje wszystkim innym narodom takie samo prawo jak własnemu”. I dalej: „Polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie”. Dziś, kiedy nie ma już Jana Pawła II, polscy biskupi pokazują swoją prawdziwą twarz, stają się sobą, są autentyczni: ci sami nacjonaliści, którzy nienawidzą uchodźców, którzy naśmiewają się z Franciszka, ba, na forach internetowych życzą mu śmierci, gdyż brata się z imigrantami, są dopieszczani przez polski rząd. I tolerowani przez wielu księży. To sprawia, że duża część liberałów postanowiła „ruszyć na wojnę” z Kościołem, by bronić tolerancji i społeczeństwa otwartego, ale przy okazji odrzuca cały katolicyzm. To błąd! Dlaczego? Bo katolicyzm jest zbyt cenny, by zostawić go w rękach polskich nacjonalistów.

Po piąte: rodzima nacjonalistyczna prawica chce, o czym już kiedyś pisałem na łamach „Gazety Wyborczej”, byśmy uwierzyli – jak przenikliwie notuje amerykański politolog i językoznawca George Lakoff w książce „Nie myśl o słoniu: jak język kształtuje politykę…” – że religie są z natury konserwatywne. To chytry plan, bo w ten sposób prawica zawłaszcza religię. Tym bardziej, że potrafi ona jak mało kto powiązać swoje przekonania i wartości z akcjami politycznymi. Dobrym przykładem skuteczności tej strategii jest obywatelski projekt delegalizujący aborcję, który jesienią trafi do sejmu. Przy tego typu okazjach, których obecnie jesteśmy świadkami, liderzy religijnej prawicy powtarzają, że liberałowie to „cieniasy”, gdyż nie są w stanie zebrać odpowiedniej liczby podpisów Polaków pod projektem przeciwnym. Religijna prawica, wtapiając religię w swój projekt polityczny, stawia liberałów w trudnej sytuacji. Ci bowiem, odrzucając prawicową politykę, muszą odrzucić także religię. W ten sposób, wbrew sobie, stają się w naszych warunkach wrogami katolicyzmu! Robią więc w oczach opinii publicznej, w większości katolickiej, za antykatolickich pieniaczy, którzy mogą nawet nie zabierać głosu, a i tak wiadomo, że Ewangelia jest dla nich opresyjna, a religia to czyste zło. Dzieje się tak dlatego, że liberałom i postępowcom brakuje pomysłów, jak pogodzić swoje poglądy polityczne z wartościami religijnymi. Jak pogodzić się z chrześcijaństwem, które w konserwatywnej interpretacji powszechnie obowiązującej w Polsce wydaje się tradycjonalistyczne i konserwatywne, a w konsekwencji – groźne dla ludzkiej wolności.

Nie zmienia to faktu – i to dodaję po szóste – że jeśli liberałowie nie chcą być postrzegani jako wrogowie katolicyzmu, to powinni wyjść z narożnika. Muszą zaproponować swój język i metafory, w których ludzie rozpoznaliby sens swojego życia, niekolizyjne połączenie wartości religijnych z wartościami demokracji liberalnej. Czy to możliwe? Lakoff powiada, że tak. Metafora, która dobrze oddaje stosunek liberałów do świata wartości połączonego z polityką, to „opiekuńczy rodzice”. Zauważmy: model opiekuńczych rodziców, w przeciwieństwie do modelu surowego i srogiego ojca, który jest bliski religijnej prawicy, lubiącej hierarchie i ceniącej patriarchat, jest neutralny płciowo („genderowo”). Oboje rodzice są w tym samym stopniu odpowiedzialni za wychowywanie i opiekę nad dziećmi, a więc partnerstwo, a nie dominacja mężczyzn. Ponadto opiekuńczość wskazuje na dwie rzeczy: empatię i odpowiedzialność. W tym modelu Bóg jest postrzegany jako ten, który chce ludziom pomóc. Który się o ludzi troszczy, który nie tyle czyha na ludzkie upadki, ile raduje się, gdy ludzie po swoich potknięciach (grzechach) się podnoszą i idą przez życie. Doskonałym obrazem odzwierciedlającym ten sposób myślenia i działania jest przypowieść o synu marnotrawnym (zob. Łk 15, 11–32). Co więcej: opiekuńczy model chrześcijaństwa łączy ludzi ze sobą i ze światem. I to bez względu na wyznanie, kolor skóry, przynależność etniczną czy orientację seksualną. Działanie w imię tak rozumianej religii oznacza służbę na rzecz innych: wykluczonych, potrzebujących, słabych, krótko mówiąc, całej społeczności, której jest się członkiem. Zgodnie z zasadą: „jeden drugiego brzemiona niesie”, a nie: „jeden przeciw drugiemu”.

Gdzie zatem leży słabość liberalnego chrześcijaństwa, które przecież chce pracować na rzecz wspólnego dobra? Otóż liberalni chrześcijanie i postępowcy w ogóle boją się w otwarty sposób prezentować swoje przekonania w debacie publicznej. Tym samym, w odróżnieniu od religijnej prawicy, nie są postrzegani jako ruch znaczący i polityczny. Co gorsza, Lakoff zauważa, że świeccy postępowcy nie uważają religijnych postępowców za naturalnych członków tego samego nurtu politycznego. A to błąd!

Liberalni chrześcijanie powinni zjednoczyć się nie tylko ze sobą (mimo różnic przynależności konfesyjnej), lecz także ze świeckimi postępowcami, którzy wyznają analogiczne wartości i mają te same idee polityczne, wartości takie jak: solidarność, tolerancja, kompromis czy szacunek. Czyż nie są to zasady, które stanowią żywioł Ewangelii? I czyż nie są to wartości, które stanowią gwarancję przyzwoitego społeczeństwa obywatelskiego? Czyż nie są to wartości, które sprawiały, że Kołakowski dogadywał się z Życińskim, a Turowicz spotykał z Kuroniem?

Czy Polska jest krajem katolickim? – Rozmowa Leszka Jażdżewskiego ze Stanisławem Obirkiem :)

Skąd się bierze sekret potęgi i panowania polskiego Kościoła? Z punktu widzenia osób nastawionych krytycznie wiele jest wątpliwych wymiarów tej potęgi. Kościół poradził sobie z komunizmem, poradził sobie też z kapitalizmem i demokracją, a teraz wyrasta na najpotężniejszą instytucję w polskim życiu publicznym. Wydaje się, że zarówno obawy, jak i nadzieje związane z procesem sekularyzacji, go nie dotknęły. Obecnie wymiar doczesnego panowania Kościoła odciska się znacznie silniej w rzeczywistości niż choćby w latach 90. poprzedniego stulecia, kiedy podobne debaty o obecności sfery sakralnej w życiu publicznym były bardziej ożywione. Teraz to gra do jednej bramki. I mimo dużej liczby głosów krytycznych ta pozycja nie słabnie. Jak wyjaśniłby pan tajemnicę tego sukcesu?

To pytanie pozornie łatwe, ale w rzeczywistości bardzo trudne. Podałbym jednak w wątpliwość, czy to faktycznie sukces. Ta wyrazista obecność w strukturach państwowych, poczynając od przedszkola, a na domach pogrzebowych kończąc, to na pierwszy rzut oka sukces, ale jednak bardzo dwuznaczny. Kościół katolicki w Polsce właściwie padł ofiarą własnego sukcesu. Odwołam się do jednego z moich nauczycieli, księdza Tischnera, który w latach 70. czy 80., kiedy byłem jego studentem, mówił o pokusach stojących przed Kościołem i jednocześnie zaczął zmieniać swój stosunek do komunizmu. Później, w czasach „Solidarności”, ten sposób myślenia, dekonstruujący utrwalony model katolicyzmu, jeszcze się pogłębił. Tischner mówił dużo o dialogu, oczywiście w swój sposób nieco sarkastyczny i żartobliwy, ale przeradzający się coraz bardziej w ostre, dramatyczne diagnozy Kościoła, który ciągle przecież, zwłaszcza w swej ostatniej książce „Ksiądz na manowcach”, powtarzał, że polski katolicyzm ma przed sobą chrześcijaństwo, a zwłaszcza Ewangelię. Dlatego mówię o dwuznaczności, że ten sukces zaślepia, nie prowokuje refleksji krytycznej, zastanowienia, czemu to ma służyć. To, że ksiądz katecheta staje się prefektem, z którym zmagał się młody Czesław Miłosz w swoich dziełach z okresu międzywojennego, jest wyznacznikiem tej dwuznaczności. Autorytarna obecność w szkołach jest groźna, ponieważ sprawia, że religia zaczyna być utożsamiana z władzą. Takich przykładów można wymienić znacznie więcej. Dlaczego to podkreślam? 50 lat temu Kościół katolicki na II soborze watykańskim zdystansował się wobec twardej obecności w przestrzeni doczesnej. Papież Jan XXIII zaproponował radykalne odejście od skompromitowanych modeli państw południowoamerykańskich czy modelu hiszpańskiego w Europie, które z jednej strony Kościół podtrzymywał, a z drugiej strony sam był przez nie podtrzymywany. Socjologicznie rzecz ujmując, ma pan rację – mamy do czynienia z sukcesem pewnej instytucji religijnej w takim kraju jak Polska, który od prawie trzydziestu lat kroczy drogą demokratyzacji. Możemy stworzyć długą listę zarówno beneficjentów, jak i przegranych transformacji po roku 1989, ale niewątpliwie największym jej wygranym jest Kościół. Partie rządzące mogą się zmieniać, od lewa do prawa, a Kościół pozostaje ulubionym punktem odniesienia i każdy próbuje mu się przypodobać. Wprawdzie w latach 2015–2016 mamy do czynienia z sukcesem Kościoła, jednak wraz z nim dojrzewają gorzkie owoce upolitycznienia religii. Przywołam tu papieża Franciszka, który doświadczywszy na własnej skórze realiów systemu autorytarnego umizgującego się do Kościoła, ma wyraźną alergię na ten typ połączenia. Powiedziałbym więc, że to rzeczywiście sukces, ale socjologiczny, finansowy. Czy również religijny – co do tego mam już poważne wątpliwości.

Zapytajmy więc o to, o co zresztą sam pan pyta w konkluzji jednego z rozdziałów swojej książki. Czy polski katolicyzm w ogóle jest religią? A skoro obchodzimy 1050. rocznicę chrztu Polski, zapytajmy może, czy w Polsce w ogóle mamy do czynienia z chrześcijaństwem w ewangelicznym rozumieniu?

Przed rozpoczęciem spotkania rozmawialiśmy o znakomitym wywiadzie prof. Henryka Samsonowicza w Magazynie Świątecznym „Gazety Wyborczej”, w którym jedno z pytań dotyczyło właśnie rocznicy chrztu Polski. I Samsonowicz odpowiada pytaniem, czy chodzi o chrzest Polski, czy chrzest księcia Mieszka? To bardzo dobrze postawione pytanie. Mieszko z kalkulacji politycznych połączył się z chrześcijaństwem zachodnim, ale Polska – jakkolwiek możemy ją określić w X w. – nie przyjęła przecież chrztu gremialnie. Już to jest dużym znakiem zapytania. Kochamy mity, a mit chrztu Polski określił nas definitywnie jako społeczeństwo chrześcijańskie. Pamiętam rok 1966 i konfrontację między Kościołem katolickim a Polską Gomułkowską. Nastąpiło wówczas wyraźne starcie dwóch ideologii, z których chrześcijaństwo było równoległe z faktem państwowości. W swojej książce często odwołuję się do Karla Rahnera, bardzo ważnego dla mnie teologa, który stwierdził, że dzieje chrześcijaństwa można podzielić na trzy części. Środkowa, najdłuższa, od IV w. do połowy XX w., to część pokonstantyńska, co wiąże się z tym, że Konstantyn, czyniąc chrześcijaństwo najpierw religią dopuszczoną, a później obowiązującą, ją upolitycznił. Księża, biskupi i papież stali się szybko narzędziem państwowotwórczym, współtworzyli imperium. Polski katolicyzm wpisuje się właśnie w ten okres. Natomiast w pozostałych okresach, poza Polską i kilkoma innymi krajami, mamy do czynienia z zupełnie inną formą chrześcijaństwa. Pierwsze trzy wieki naszej ery to chrześcijaństwo, które szuka siebie – własnej tożsamości w sporze, w dialogu, zwłaszcza z judaizmem, z którego chrześcijaństwo przecież wyrosło. Pierwsi wyznawcy Chrystusa, którzy bez wyjątku byli Żydami i nigdy dość przypominania tego w Polsce, pozostawali w ciągłym kontakcie, rozmowie z innymi wyznaniami, co stanowiło istotę ich religii. Właśnie ten dialog, niepewność własnej tożsamości, tworzenie pierwszych fundujących tekstów, takich jak Nowy Testament i pisma Ojców Kościoła, włączenie do tego kanonu Biblii hebrajskiej … Mamy więc do czynienia z dynamiczną rzeczywistością. Kolejne 1600 lat to natomiast umacnianie struktury, co do której faktycznie można wątpić, czy jest chrześcijaństwem, czy to nadal religia Jezusa z Nazaretu. II sobór watykański może nie rozpoczął nowej ery, ale przynajmniej głośno stwierdził, że ci, którzy w to wątpią, mają rację. Ich poszukiwania nowego modelu, zwłaszcza w Azji, gdzie dialog z religiami o wiele starszymi niż chrześcijaństwo czy judaizm – czyli hinduizm, buddyzm, taoizm – dowiódł, że musimy ze sobą rozmawiać nie na zasadzie nawracania i ewangelizacji, tylko poszukiwania wspólnej drogi do Boga. Faktem jest, że ateizm, zwłaszcza ten naukowy, który pojawił się w połowie XIX w. dzięki Karolowi Marksowi, narodził się w opozycji właśnie do tego zideologizowanego chrześcijaństwa. Od 50 lat mamy do czynienia z fascynującym powrotem do religii początków, ale Kościół katolicki w Polsce w ogóle tego nie zauważył, a raczej nie chce tego zauważać. Jestem zatem skłonny odpowiedzieć na Pańskie pytanie w sposób afirmatywny. Polski katolicyzm w swojej najbardziej reprezentatywnej formie nie jest religią, jaką stworzył Jezus z Nazaretu i z jaką mamy do czynienia na świecie – poszukującą Boga, własnej tożsamości. To religia zideologizowana, oparta na niepodważalnej tożsamości instytucji, która odniosła sukces i na swoje sztandary wynosi głównie ludzi sukcesu. Choćby ojciec Rydzyk, który w latach 70. czy 80. poprzedniego wieku (kiedy tak wielu księży i świeckich katolików szukało twórczych form dla swojej wiary w przestrzeni publicznej), w ogóle nie istniał jako reprezentant Kościoła, a stał się ikoną polskiej religijności dopiero w momencie, gdy zaproponował formę twardego, bezkompromisowego katolicyzmu. Powołam się też na zmarłego niedawno znakomitego historyka Janusza Tazbira, który mówił o Janie Pawle II jako Polaku, który po Koperniku odniósł największy światowy sukces. Ponownie więc katolicyzm podpina się pod osobisty sukces, grzeje w jego świetle, oczywiście przy zachowaniu proporcji między Rydzykiem a Janem Pawłem II. Paradoks tkwi w tym, że chrześcijaństwo jest nominalnie religią krzyża, klęski i śmierci, z której się zmartwychwstaje, ale faktycznie całkowitym zaprzeczeniem tego pierwotnego impulsu religijnego.

Przyznam, że jednym z ciekawszych wątków w dziedzinie teologicznej dla laika, jakim sam jestem, pozostaje motyw wyłaniania się chrześcijaństwa jako części judaizmu, dyskusji w obrębie judaizmu, a później błyskawicznego krystalizowania się dogmatów. Dość szybko również następuje sojusz tronu i ołtarza, który zaciążył mocno, być może najmocniej, na przyszłości chrześcijaństwa, a potem katolicyzmu. Czy mógłby pan zrelacjonować ten proces przechodzenia od rewolucyjnej, wydawałoby się, doktryny, do tego, co znamy z opracowań o roli Kościoła w średniowieczu, głoszącego już wówczas twardą, zamkniętą ideologię?

To rzeczywiście niezwykle ciekawe, powiedziałbym nawet, że fascynujące z punktu widzenia historii religii. Mieliśmy do czynienia z fenomenem, który można było również zaobserwować w stosunku hinduizmu do buddyzmu. Siddhartha, osoba z wyższych sfer, chroniona przed złem i ułomnością życia, nagle odkrywa te wymiary i wątpi w swoją dotychczasową wizję świata; ucieka więc od hinduizmu zastanego i tworzy jedno z najważniejszych dla hinduizmu wyzwań, czyli właśnie buddyzm. Jak wskazują specjaliści, ten spór buddyzmu z hinduizmem trwa do dzisiaj. Można powiedzieć, że do dzisiaj mamy do czynienia z największą przygodą w dziejach ludzkości, której główny impuls przyszedł z Azji Wschodniej. Podobnie jest z duchowym dziedzictwem Bliskiego Wschodu – kolebki aż trzech religii monoteistycznych. Mamy do czynienia z pobożnym Żydem, Jezusem z Nazaretu, który swoją duchowość przeżywa bardzo głęboko, jest wyraźnie zakorzeniony w judaizmie prorockim, wrażliwy na krzywdę. Można tu dostrzec pewne analogie z Buddą. I oto Jezus z Nazaretu zostaje przez innych Żydów, swoich uczniów, niemalże delegowany na wyczekiwanego mesjasza. To bardzo złożony proces, który można dokładniej prześledzić od Starego Testamentu. Faktem jest, że początki chrześcijaństwa, z Jezusem, a potem Świętym Pawłem, to właściwie dyskusja w ramach judaizmu, jedna z propozycji, która ścierała się z innymi. Daniel Boyarin, ortodoksyjny teolog żydowski, najwyraźniej sformułował tezę, że pierwsze wieki istnienia chrześcijaństwa z jednej strony działały na użytek rabinów, którzy po zburzeniu świątyni w Jerozolimie przejęli rząd dusz w judaizmie, a z drugiej strony generowały coraz wyraźniejsze różnice wśród entuzjastów Jezusa. Jak rabini określali dogmatyczną strukturę judaizmu w opozycji do wyznawców Jezusa, tak teologowie chrześcijańscy budowali tożsamość nowej religii w sporze z judaizmem rabinicznym właśnie. I, jak to zwykle bywa, kłótnie w rodzinie są najbardziej dotkliwe, a wojny o miedzę – najbardziej krwawe. Początkowo mieliśmy do czynienia z symetrycznym sporem. Widzimy na kartach Nowego Testamentu stopniowe gromadzenie dowodów na ukazanie Żydów, którzy nie przyjęli Jezusa, jako tych złośliwych, niegodziwych. Nowy Testament, zwłaszcza Ewangelia Jana, to właściwie pierwszy tekst antysemicki. W I-II w. n.e. grupa wyznawców chrześcijaństwa oddzieliła się od judaizmu rabinicznego, który uznał ją za sektę, herezję, ale do IV w. brak wyraźnych przesłanek do tego, że to osobna religia. Obecnie większość z nas wie, że jesteśmy chrześcijanami i różnimy się od żydów. Przywołam tekst Boyarina z książki „The Jewish Gospels…”, w której stwierdził, że gdyby zapytać żyda o jego tożsamość, toby odpowiedział, że na pewno nie jest chrześcijaninem; a gdyby zapytać chrześcijanina kim jest, toby powiedział, że na pewno nie żydem. Rzeczywiście więc teologiczny moment narodzin chrześcijaństwa można sprowadzić do tego uproszczenia. Dzisiaj mamy do czynienia z powrotem do dociekań, jak to się stało, że te dwie religie patrzyły na siebie tak nienawistnie. Symetria oczywiście zniknęła po drodze, bo nienawiści ze strony żydów chrześcijaństwo niemal nie odczuwało, natomiast odwrotnie – owszem. Moment narodzin religii chrześcijańskiej jest zatem bardzo ciekawy, bowiem nie tylko całkowicie czerpała ona z religii matki, ale jeszcze miała jej za złe, że istnieje. To paradoks teologiczny, bo buddyści przecież nie mają za złe hindusom, że wciąż istnieją. Chrześcijanie za to czekają na nawrócenie żydów. Z drugiej strony w momencie, gdy chrześcijaństwo odkleiło się od judaizmu, większość nawróconych, tak zwanych Ojców Kościoła, czyli pierwszych teologów, znała znakomicie tradycję grecką i łacińską. To oczywiście Orygenes, Ireneusz, Justyn, Hieronim i, najbardziej chyba znany, Święty Augustyn. I z czym mamy do czynienia? Do odpowiedzi posłużyłbym się intuicjami już spoza teologii, teoriami Erica Voegelina czy Karla Jaspersa, którzy stwierdzili, że Ateny to rozum, a Jerozolima to Bóg, co oznacza, że Grecy dali nam rozum, a Żydzi Boga. Chrześcijanie sprytnie to połączyli. Pisząc po grecku i łacinie, szybko dokonali syntezy tych dwóch wielkich intuicji. „Dać rację wierze, która jest w Tobie” – powtarza się tu jako pewien lejtmotyw. To jeden z sukcesów tej religii, która w sposób przekonujący potrafiła wiarę żydów „sprzedać” poganom. Judaizm był jednak religią pozbawioną impulsu misjonarskiego, natomiast dla chrześcijaństwa bardzo szybko stał się on konstytutywny, zwłaszcza w połączeniu z polityką. Sukces zatem wziął się z połączenia greckiego rozumu i żydowskiej wiary ze zbrojnym politycznym ramieniem, które okazywało się pomocne, gdy zwykła perswazja w procesie nawracania niektórych ludów przestawała być skuteczna. Profesor Karol Modzelewski pisał, że większość pogańskich nacji w Europie „barbarzyńskiej” miała do wyboru topór albo chrzest, a nawet taka alternatywa nie dla wszystkich była oczywista. Część niestety poległa na polu chrystianizacji.

Tu pojawia się pytanie, jak chrześcijaństwo – mimo początkowo dość rewolucyjnej retoryki i popularności zwłaszcza wśród osób, które obecnie nazwalibyśmy wykluczonymi społecznie – tak szybko przekonało się do instytucji władzy i później, już w innym kontekście historycznym, stało się tak przydatnym narzędziem upolitycznienia religii? Dlaczego sojusz tronu i ołtarza okazał się tak trwały, skuteczny i również tak niebezpieczny, bo przecież to z niego wynikają wojny religijne, polowanie na czarownice czy w Polsce choćby sojusz Kościoła z zaborcami… Czy to emanacja wspomnianego sukcesu, czy jednak zaprzepaszczenie pierwotnych wartości?

Przede wszystkim zastanowiłbym się, czy chodzi tylko o chrześcijaństwo, czy katolicyzm. Od razu przychodzi mi do głowy islam, który ma dokładny paradygmat sukcesu politycznego. Siedem wieków po chrześcijaństwie pojawia się Mahomet i jego pierwsi wyznawcy, którzy bardzo szybko osiągają niezwykły sukces – przecież współczesny Bliski Wschód, północna Afryka i część Półwyspu Iberyjskiego to kwestia dwóch, trzech wieków. Biorąc pod uwagę ponad 500 lat obecności islamu w Europie, można się zastanawiać, jak potoczyłyby się losy naszego kontynentu, gdyby nie walki z muzułmanami i wyparcie islamu z Europy. Warto podkreślić, że związek z polityką to nie tylko cecha chrześcijaństwa.

Dopowiem, że całe średniowiecze w Europie to przecież napięcia na linii cesarstwo–papiestwo, a w islamie podobnego dualizmu dostrzec nie można. W chrześcijaństwie od początku silnie podkreślano wymiar duchowy, oderwany od doczesności, a i tak stało się ono bardzo wygodnym politycznym narzędziem, mimo tak wyraźnego dualizmu.

Próbowałem zgłębić to zjawisko, studiując historię jezuitów i ich sukcesu. Poszukiwałem rodzaju klucza, jaki stosował ten zakon, choć to samo można by powiedzieć o dominikanach kilka wieków wcześniej czy benedyktynach i cystersach. Jeśli mówimy o chrześcijaństwie, a zwłaszcza o katolicyzmie, to warto zwrócić uwagę na elementy tego sukcesu. To właśnie zakonnicy stali się szybko spowiednikami, doradcami, wcześnie pojawiła się funkcja nuncjusza, czyli przedstawiciela, a właściwie agenta, Watykanu w różnych krajach. Jeśli podejdziemy do katolicyzmu jako struktury i instytucji politycznej, świeckiej, to warto zwrócić uwagę na jej niezwykłą akrybię, zdolność wykorzystania organizacji zakonnych, które stały się organizmami ponadpaństwowymi i wiele wieków przed powstaniem Unii Europejskiej odgrywały rolę znienawidzonych obecnie biurokratów z Brukseli. To właśnie oni pełnili funkcję cywilizacyjną. Również Mieszko, nasz protoplasta, zwrócił uwagę na możliwość wykorzystania chrześcijaństwa jako ważnego narzędzia politycznego. A pierwszy polski historyk to przecież mnich benedyktyński pochodzący prawdopodobniej z Francji, stąd imię – Gal Anonim. To połączenie sukcesu religijnego z politycznym dokonało się bardzo szybko. Proszę jednak zauważyć, że islam, mimo błyskawicznej ekspansji, respektował wiarę ludów podbitych, a chrześcijaństwo tego nie robiło. Kierowało się nieodpartą chęcią uszczęśliwienia wszystkich podbitych, żeby mogli osiągnąć szczęście wieczne jeszcze za życia poprzez chrzest, przynależność do Kościoła. Realizacją tego założenia była coraz rzadziej już używana instytucja spowiedzi, a zwłaszcza tajemnica spowiedzi. To cały system kontroli, który zaowocował tym, że aktualny władca katolicki miał zapewnione wsparcie duchowe, czyli dostęp do sakramentów, drogę do zbawienia, a jednocześnie wsparcie polityczne, pod warunkiem że będzie wzmacniał Kościół. Współcześnie określilibyśmy to jako „win-win situation”. To świetnie grało i gra do dzisiaj w niektórych krajach.

Kiedy patrzy się na Kościół jako organizację dążącą do politycznego sukcesu, nie do końca zrozumiała jest – zwłaszcza dzisiaj – tak radykalna wrogość Kościoła wobec szeroko pojętej nowoczesności. Pan o tym pisze, analizując zwłaszcza dokumenty papiestwa z XIX w. i czasów wcześniejszych, które na tle niebywale szybkich przemian na arenie światowej wydają się potwornie wsteczne, nawet z perspektywy nie aż tak znowu nowoczesnego Kościoła współczesnego. Na tym tle II sobór watykański jest niemal jak lądowanie na Marsie – wydawałby się nie do pomyślenia jeszcze 20 czy 30 lat wcześniej. Można by pomyśleć, że dla Kościoła, który chce podbijać świat, pogodzenie się na przykład z seksualnością byłoby fantastycznym wyjściem. Kościół przestałby wtedy represjonować ludzi za rozwody, związki pozamałżeńskie, homoseksualizm, płeć, antykoncepcję… Jak wytłumaczyć taką postawę? Czy dla podtrzymania rządu dusz nie można by odpuścić władzy nad ciałami?

Zacznę może od anegdoty. Dogmat o nieomylności papieża, ogłoszony na I soborze watykańskim w 1870 r. jest przez niektórych tłumaczony tym, że pod koniec lat 50. XIX w. Kościół stracił Państwo Kościelne na rzecz zjednoczenia Włoch. Pius IX ogłosił się wówczas więźniem Watykanu, ale w desperackiej próbie zachowania własnego autorytetu zmusił biskupów – swoich podwładnych, z których niektórzy, wykształceni i inteligentni, byli jednak bardziej chętni do kontaktu ze światem i dążenia do unowocześnienia – do ogłoszenia tego dogmatu, będącego swoistym zadośćuczynieniem: „nie mam państwa, ale jestem nieomylny”. To oczywiście uproszczenie, ale z grubsza można powiedzieć, że tragedią katolicyzmu od połowy XIX w. do połowy XX w. było całkowite utożsamienie go z papiestwem. Papież wyrósł na postać, bez której nie można być katolikiem. Pojawiła się ogromna potrzeba publikowania dokumentów. Wszyscy papieże po Piusie IX niemal co roku wydawali kolejne encykliki, wychodząc z założenia, że ludzie są za głupi, sami do niczego nie dojdą, więc trzeba im wszystko objaśnić, ustawić życie od narodzin do śmierci, od poranka do nocy. To rodzaj patologii związany z utratą dotychczasowej władzy. Wówczas pojawiły się wśród kleru liczne niewłaściwe zachowania, choćby donosicielstwo, powstał indeks ksiąg zakazanych, prawo nauczania o Kościele tylko dla tych, którzy bezwzględnie popierają doktrynę papieską. Ta reglamentacja sprawiła, że Kościół rzeczywiście stał się pewnego rodzaju skansenem w świecie zachodnim, który po rewolucji francuskiej uwierzył w rozum i postęp. W odpowiedzi nastąpiło nie tylko zamknięcie Kościoła na te wartości, ale wręcz stygmatyzacja ich jako niemoralnych czy diabelskich. Powrócę teraz do wspomnianej anegdoty. Niektórzy twierdzili, że wraz z ogłoszeniem dogmatu o nieomylności, promień światła oświecił tron papieski, co miało być potwierdzeniem słuszności tego orzeczenia. Mniej jednak mówi się o tym, że Pius IX, gdy spotykał się z głosami sprzeciwu, po prostu dostawał furii. Czy ten promień faktycznie zaświecił, czy też nie – powtórzę za Hansem Küngiem – dekret o nieomylności papieża spowodował całkowity upadek katolicyzmu, z którego do tej pory się nie podniósł, upadek wiary w rozum i coraz powszechniejsze promowanie antyintelektualizmu. Zgadzam się z Haliną Bortnowską, jedną z niewielu myślących katoliczek w naszym kraju, która powtarza: musimy o tej klątwie antymodernizmu rozmawiać, bo ona jest dziś naszym przekleństwem. Zatem ma pan rację, to jest problem. W Kościele wprawdzie są ci, którzy mają pragmatyczne odruchy i chcą o tym dyskutować, ale oni najczęściej kończą tak jak ja – poza Kościołem.

Skoro mówimy o upadku i antyintelektualnym pogrążaniu się Kościoła, to czy Jan Paweł II był postacią, która Kościół podźwignęła, czy też pogrążyła? Często przywołuje się w tym kontekście dialog z innymi religiami. Z tym że w innych kwestiach Jan Paweł II był jednak niesłychanie konserwatywny. Obecnie mówi się, że Kościół w Polsce funkcjonuje znacznie gorzej niż za czasów Jana Pawła II – zarówno pod względem intelektualnym, jak i moralnym. Czy nie jest to rezultat jego pontyfikatu?

Do postaci Jana Pawła II mam stosunek ambiwalentny. Pierwsze siedem lat, do połowy lat 80., to były lata tłuste, to był ten Jan Paweł II, który wniósł świeży powiew do Watykanu, który wyraźnie miał dość tamtejszej machiny biurokratycznej. Wydawało się, że on poprzez swoje liczne podróże wręcz stamtąd uciekał. Z tym pierwszym okresem jest też związane dowartościowanie mniejszej, „młodszej” Europy, czyli jej części środkowo-wschodniej, która za sprawą żelaznej kurtyny była właściwie nieobecna na arenie światowej. Choćby dowartościowanie Cyryla i Metodego jako współapostołów Europy, pierwsza pielgrzymka do Polski, podczas której mówił o sobie jako „słowiańskim papieżu” – to gesty naprawdę wyjątkowe w dziejach papiestwa. W dodatku to, co i jak mówił, przyznało mu status wręcz gwiazdorski. Zupełnie inny jest natomiast już drugi i trzeci okres Jana Pawła II – żałuję, że papież wtedy nie abdykował, bo być może jego pontyfikat zostałby zapamiętany nieco inaczej. Nie mówię tu z polskiej perspektywy, posługuję się raczej kategoriami socjologicznymi. W pierwszym okresie Jan Paweł II rzeczywiście rozbudził ogromne nadzieje, często powoływał się na II sobór watykański, na wiodących teologów. Natomiast od połowy lat 80. XX w. mamy do czynienia z tym, co wspomniany już Karl Rahner nazwał Winterzeit, czyli czasem zamrożenia wszystkiego, co rozpoczął właśnie II sobór watykański. Jak to wyglądało w praktyce? Oczywiście mieliśmy Asyż, wielkie spotkanie międzyreligijne, ogromne otwarcie na judaizm, wyjątkową książkę „Przekroczyć próg nadziei”, niektóre encykliki, jak na przykład „Ut unum sint”, w której pojawia się wezwanie do pomocy ze strony wyznawców innych denominacji chrześcijaństwa w zrozumieniu roli i posłannictwa papieża. Z drugiej strony Jan Paweł II sprawił, że została zamrożona pewna refleksja nad katolicyzmem i Kościołem. Dzięki swojemu rottwailerowi – jak nazywano kardynała Ratzingera – czyli „pierwszemu po Bogu” prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, oddał niedźwiedzią przysługę z punktu widzenia socjologii religii. Zahamował działalność teologów najbardziej kreatywnych, pozbawił ich możliwości nauczania, włączył ich dzieła do indeksu ksiąg zakazanych, czyli zamroził próby powrotu do początków wiary. Inna kwestia to nominacje biskupie, które zwłaszcza w Ameryce Południowej, Polsce i Rosji sprawiły, że Kościół na nowo zaczął być postrzegany jako gracz polityczny, a nawet zagrożenie. Moim zdaniem fatalne było to, że Jan Paweł II, mniej czy bardziej świadomie, ustanowił taki model konfrontacyjny. Dla mnie osobiście – jako człowieka, który był wtedy w Kościele i wiązał z nim tak wiele nadziei – ale także dla moich przyjaciół oraz innych ludzi z mojego pokolenia najgorszy był właśnie ten powrót do sylabusa, dokumentu zawierającego zbiór wszelkich możliwych błędów, jakich mógł się dopuścić katolik niepodzielający bezkrytycznie nauczania papieskiego, z okresu II soboru watykańskiego, który wówczas zamroził Kościół na dialog. Janowi Pawłowi II zawdzięczamy również tak nieszczęśliwe wyrażenia jak choćby „cywilizacja śmierci”, stygmatyzowanie wszystkiego, co nie jest katolicyzmem, i obsesję na punkcie seksualności. Próbowałem znaleźć odpowiedź na pytanie, kto w tej kwestii był pierwszy, bo jako amerykanista zajmuję się głównie Stanami Zjednoczonymi i podobne obsesje dostrzegłem u tamtejszych fundamentalistów protestanckich. To jednak nie do rozstrzygnięcia, ponieważ te dwa fenomeny rozwijały się równolegle. Nieprzypadkowo również, moim zdaniem, w jednym z pierwszych wystąpień papież Franciszek stwierdził, że Kościół nie powinien mieć obsesji seksualności, bo sam pewnie doświadczał jej praktycznych skutków, gdy niektórzy księża mylili konfesjonał z miejscem przesłuchań. Katolicyzm musi to niestety odchorować. A odpowiadając krótko na pytanie – moim zdaniem tragedią polskiego Kościoła jest wiara w to, że Jan Paweł II może zastąpić Jezusa Chrystusa. Mówię to z pełną odpowiedzialnością. Pamiętam, gdy jeszcze jako jezuita w Rzymie otrzymałem od kogoś książkę ks. profesora Tadeusza Stycznia i – wówczas biskupa – Stanisława Dziwisza o Janie Pawle II. Nie mogłem uwierzyć własnym oczom. Nie wiedziałem, czy to książka o Karolu Wojtyle, czy o Jezusie Chrystusie. Nie poruszam tematu fabryki świętych, bo to odrębna kwestia. Jak to się stało, że Jan Paweł II został kanonizowany tak szybko? Czy on sam przed śmiercią nie przygotował tej ścieżki, skracając czas od śmierci do rozpoczęcia procesu beatyfikacyjnego? Są fascynujące studia mojego przyjaciela, włoskiego historyka Roberta Rusconiego na ten temat i mam nadzieję, że kiedyś ukażą się na polskim rynku. Chodzi o to, że mamy do czynienia z mitologizacją tej postaci, a jej demitologizacja będzie jeszcze trudniejsza niż demitologizacja Jezusa Chrystusa, która dokonała się w protestantyzmie w drugiej połowie XIX w.

Ponieważ w Polsce Trójca Święta to Jezus Chrystus, Matka Boska i Jan Paweł II – nie przesądzając kolejności – myślę, że może pan mieć rację. Zapytam teraz o współodpowiedzialność Kościoła za Holokaust. Czy chrześcijański antyjudaizm przyczynił się do tej największej tragedii w dziejach ludzkości?

To bardzo trudne pytanie, ale nie będę unikał odpowiedzi. I odpowiem afirmatywnie: bez chrześcijaństwa nie byłoby „Mein Kampf” i nie byłoby Hitlera. Ten wychowany w katolickiej rodzinie Austriak napisał swoją straszną i obrzydliwą książkę dlatego, że czytał antysemickie pisma wydawane w większości przez instytucje chrześcijańskie – zarówno katolickie, jak i protestanckie, bowiem protestanci również mają w tym swój udział, zwłaszcza dzięki Marcinowi Lutrowi, który był szalenie antysemicki. Jak już wspomniałem, sam Nowy Testament w wielu fragmentach ma charakter antysemicki, antyżydowski czy też antyjudaistyczny. Oczywiście miało to zupełnie inny charakter niż antysemickie pisma w XIX czy XX w. Chodziło o to, by grupa entuzjastów Jezusa Chrystusa wybieliła się wobec ówczesnego Imperium Rzymskiego i wskazywała na Żydów jako „tych złych”. Ale niezależnie od interesów apologetyczno-krytycznych wobec tamtych rozliczeń bardzo dobra baza dla antysemityzmu jest już w Nowym Testamencie. To skomplikowana kwestia, ale takich elementów można się doszukać, czego najlepszym przykładem jest sam Luter, który, jak wiadomo, był znakomitym znawcą Biblii. Kolejna baza to Ojcowie Kościoła, zwłaszcza Jan Chryzostom, który był mistrzem mów przeciw żydom, posługiwał się całym arsenałem epitetów, łącznie z porównywaniem ich do zwierząt zagrażających ludziom. W średniowieczu w ogóle powszechna była demonizacja żydów. Jest wiele opracowań na ten temat i myślę, że z łatwością można z nich wysnuć całą genealogię antysemityzmu. Nie oznacza to jednak – powołam się już na dokumenty normatywne, i żydowskie, i chrześcijańskie, spisane jednak już po Zagładzie – że nie można poprowadzić prostej linii przyczynowo-skutkowej między chrześcijaństwem i Holokaustem. Mam tu na myśli przede wszystkim deklarację II Soboru Watykańskiego „Nostra aetate” i odpowiedź żydowską z roku 2000 „Dabru emet”. Inna sprawa to problem inspiracji nazizmu antysemityzmem chrześcijańskim. Są to jednak dwie różne sprawy i nie można ich mieszać. Trzeba też podkreślić, że nazizm z natury był pogański i miał również charakter antychrześcijański. Krótko mówiąc, z tą genealogią niechęci do żydów nie należy łączyć obwiniania chrześcijan za Holokaust, bo Zagłady dokonali konkretni ludzie i to oni powinni być rozliczani, a nie religie jako abstrakcyjne wielkości. Niemniej cały katalog restrykcji antyżydowskich, który Hitler wprowadził w Norymberdze i później, od noszenia specjalnych łat czy gwiazd na ubraniach po zamykanie w gettach, można wywieść z tego, co katolicy czy ściślej mówiąc niektórzy papieże robili od wieków. Również materiał ideowy pojawia się w pismach chrześcijańskich, choć oczywiście Hitler doprowadził go do absurdu. Zbliża się kolejna rocznica pogromu w Kielcach, więc warto wspomnieć również o tym, że bez bazy i przygotowania, choćby w postaci prasy o ogromnym zasięgu, wydawanej między innymi przez ojca Maksymiliana Kolbego, antysemickie hasła nie znalazłyby tak pożywnej gleby w Polsce i innych krajach chrześcijańskich.

Czy w funkcjonowaniu w zinstytucjonalizowanym Kościele wiara w Boga przeszkadza, czy pomaga? Innymi słowy: czy papież wierzy w Boga, bo musi? Wbrew pozorom to pytanie całkiem serio.

Odpowiem cytatem literackim z „Braci Karamazow” – „Legendą o Wielkim Inkwizytorze”. Otóż Wielki Inkwizytor ma kłopot, ponieważ chciał spalić heretyka, a ukazuje mu się, że jest on Synem Bożym, który po raz drugi przyszedł na ziemię. Jezus trafia do więzienia. W nocy przychodzi do niego Wielki Inkwizytor i mówi: „Wiem, kim jesteś. Nie przeszkadzaj nam. Lepiej od ciebie wiemy, czego ludowi potrzeba”. Myślę, że w tym sensie wiara w Boga przeszkadza księżom, biskupom czy papieżom. Czasem zdarza się ktoś wierzący i wprowadza zamęt. Oby takich wierzących było więcej, ale niestety jest ich mało. W tym kontekście warto wspomnieć jedną z wypowiedzi papieża Franciszka na spotkaniu ze studentami w czerwcu 2016 r. w Rzymie. Odpowiadając na jedno z pytań papież, przyznał, że nieraz przeżywał kryzysy wiary, pozwalał sobie na krytykowanie Jezusa, a nawet miewał wątpliwości na tym tle: „Czy to jest prawda? A może marzenie?”. Dodał, że tego rodzaju stany nawiedzały go, gdy był dzieckiem, ale też później, gdy był seminarzystą, zakonnikiem, kapłanem, biskupem, a nawet gdy jest papieżem. Ale zaraz dodał: „Chrześcijaninowi, który nie czuł tego nigdy, który nie przeżywał kryzysu wiary, czegoś brakuje”. O ile wiem, to pierwszy papież, który ma wątpliwości związane z wiarą.

Hannah Arendt pisze, że rozdzielenie religii i władzy świeckiej – symbolicznie datowane na rok 1648 – bardzo zaszkodziło tej drugiej. Okazało się bowiem, że władza świecka potrzebuje ukonstytuowania religijnego. Może sekularyzacja to tylko epizod, a nie uniwersalny proces? Czy przekonanie, że będziemy żyli w świecie odczarowanym z religii, nie jest fałszywą perspektywą mieszkańca Europy Zachodniej? 

To w gruncie rzeczy pytanie o postsekularny świat. Zacznę od cytatu z Andrégo Malraux, humanisty ateistycznego, który w latach 60. XX w. stwierdził, że wiek XXI albo będzie wiekiem mistyki, albo go w ogóle nie będzie. Brzmi to bardzo intrygująco, niektórzy dostrzegli w tym zapowiedź New Age, różnych niezinstytucjonalizowanych doświadczeń duchowych, które rozkwitną na nowo. Myślę, że poza efektownym brzmieniem, z tego stwierdzenia nic nie wynika. Ateiści często mają nazbyt optymistyczne wyobrażenie o religii. Są oczywiście ateiści antyreligijni, ale są też inni, którzy mówią, że „im niestety łaska wiary dana nie została”. Ja bym siebie umiejscowił gdzieś pomiędzy. Czasem nazywam siebie agnostykiem, czasem deistą czy katolikiem kulturowym. Ale gdybym miał krótko scharakteryzować współczesny świat, stwierdziłbym, że z punktu widzenia danych statystycznych faktycznie tylko w Europie obserwujemy – mniej więcej od lat 30. ubiegłego wieku – rosnącą tendencję sekularyzacyjną. To, że w Polsce, w Hiszpanii, we Włoszech czy do niedawna w Irlandii wyglądało to nieco inaczej, było wynikiem przede wszystkim silnego powiązania religii z różnymi instytucjami, na przykład edukacyjnymi. Statystyki zatem wyglądały tam inaczej, ale, jak powiedzieli mi kiedyś studenci z Hiszpanii: „Nasi rodzice wierzyli, ale nie chodzili do kościoła, a my już nie wierzymy”. Nawet kraje tradycyjnie chrześcijańskie czy katolickie przestają takie być. Europa jednak jest wyjątkiem. W Afryce, Azji i obu Amerykach obserwujemy znaczący wzrost entuzjazmu religijnego. Opieram się tu na badaniach Petera Bergera, znanego socjologa religii. Jeszcze w latach 60. XX w. pisał on książki o sekularyzacji, a od końca stulecia po dziś dzień pisze już o tym, że popełniliśmy błąd. Nie błąd matematyczny, ale wynikający z zawężonego pola obserwacji. Stwierdza on w swoich ostatnich książkach, że obserwowaliśmy jedynie Europę i Stany Zjednoczone, formułując na tej podstawie ogólne wnioski. Natomiast w Azji, Afryce, czy Ameryce Południowej dało się dostrzec bardzo silny rozwój Kościoła Pentekostalnego. Właśnie poszerzone pole obserwacji zmieniło całkowicie nasze postrzeganie religii. Wiek XX może być w ogóle nazwany wiekiem zielonoświątkowców – mała sekta w Kalifornii, jaką byli na początku stulecia, urosła i liczy 500 mln wyznawców. W 2050 r. będzie ich prawdopodobnie miliard. Co to oznacza? Przecież ci ludzie nie biorą się znikąd, to są właśnie osoby po doświadczeniach w dotychczasowych wspólnotach religijnych, protestanckich i katolickich, które stają się członkami takich charyzmatycznych ruchów czy megakościołów. Podobnie zaskakujące wnioski formułuje chiński socjolog religii Fenggang Yang, który twierdzi, że do połowy tego wieku w Chinach może być ponad 300 mln chrześcijan. Jaki zatem z tego morał? Lepiej nie formułować teorii, które będą falsyfikowalne przez doświadczenie. Kościół katolicki na krótko przed II soborem watykańskim i tuż po nim to dwie różne instytucje. Myślę, że identycznie jest z samym katolicyzmem. Katolicyzm późnego Jana Pawła II był religią coraz bardziej osamotnioną, związaną w niektórych kręgach wręcz z obciachem. Teraz katolicyzm jest znowu „cool”. Przepraszam za odwołanie do żargonu młodzieżowego, ale tak to w tej chwili wygląda. Franciszek nazywany jest „papieżem selfie”, są już nawet studia na ten temat. Liderzy bardzo silnie wpływają na zmianę obrazu religii, wykształcenia jej pozytywnego czy negatywnego wizerunku. Buddyzm Dalajlamy to buddyzm z ludzką twarzą, cieszący się pluralizmem. Myślę, że katolicyzm Franciszka, niefiltrowany przez recepcje lokalne, jest podobny. Jürgen Habermas po 11 września 2001 r. stwierdził, że nie zauważaliśmy religii, że on sam jako filozof komunikacji nie zauważał religii. „Musimy w religii zauważyć partnera” – tę tezę Habermasa podjął, o dziwo, kilka lat później w rozmowie z nim Joseph Ratzinger, przyznając, że musimy zrobić miejsce sekularyzmowi, bo sekularyzm pozwala religii nazwać jej wymiar racjonalny. Zatem, krótko mówiąc: dialog. Bez rozmowy, bez możliwości artykułowania, idee wypracowywane w samotności pozostają jedynie naszymi dziwacznymi tworami. A wracając do Hannah Arendt, to myślę, że pisząc swoją książkę „O rewolucji”, w istocie krytycznie się wyrażała o zasadzie cuius regio eius religio zaproponowanej jako sposób na zakończenie wojen religijnych w Europie w XVII w., która nie tylko rozłączyła religię od władzy świeckiej, ale mocniej uzależniła ją od kaprysu władzy politycznej i w tym sensie zaszkodziła zarówno jednej, jak i drugiej. Z niekłamanym natomiast entuzjazmem pisze Arendt o amerykańskim modelu separacji religii od polityki. Dzisiaj ten stosunek również w USA jest o wiele bardziej skomplikowany, niż to było w czasach Arendt. W pewnym sensie jesteśmy u progu radykalnych przemian również w sferach polityki i religii i z tego powodu każde uogólnienie niesie ze sobą ryzyko. Dlatego jestem ostrożny. Musimy poczekać.

Miasto przyszłości: wariacje futurologiczne I :)

Tekst pochodzi z XXI numeru kwartalnika Liberté! „Jak uratować demokrację”, dostępnego w sklepie internetowym. Zachęcamy również do zakupu prenumeraty kwartalnika na cały rok 2016.

Edwin Bendyk: Zacznijmy od miasta. Chciałbym to myślenie o mieście rozpocząć od pewnego cytatu, z pana zresztą. Mówił pan, że kiedy jest w Krakowie, to wie, że jest w Krakowie, gdy jest we Wrocławiu, to wie, że jest we Wrocławiu, a jak jest w Warszawie, to wie, że jest… w mieście. I nie chodzi mi o to, co pan miał na myśli, mówiąc o Warszawie, tylko co pan miał na myśli, mówiąc o mieście.

Jacek Dukaj: Chodziło mi o powszechnik miasta, czyli miejskość samą w sobie, mówiąc filozoficznie. Ja ten tekst napisałem 10–12 lat temu, nosił tytuł „Miasto płynie”. Napisałem go na zamówienie fundacji Bęc Zmiana do pewnej antologii. To przedsięwzięcie kulturalno-profetyczne, można powiedzieć, dotyczyło właśnie Warszawy i myślenia urbanistycznego o Warszawie, natomiast ja tam potraktowałem Warszawę czysto pretekstowo, ponieważ ani nie mieszkam w Warszawie, ani nie bywam tam specjalnie często, więc moja wiedza jest czystym, niezmąconym empirią oglądem zewnętrznym, czyli bardziej wizją miasta i Warszawy jako idei. Ona mi się właśnie tak prezentowała, czyli – w odróżnieniu od innych polskich miast – była właśnie takim powszechnikiem miasta pozbawionym cech charakterystycznych, tych differentia specifica, miejskością samą w sobie. Ale to się zmieniło, muszę powiedzieć. Przez ostatni rok, kiedy to bywałem w Warszawie zaskakująco często – trzy czy cztery razy – Warszawa nabrała charakteru. Po raz pierwszy mogę powiedzieć, że rzeczywiście czuję warszawskość, której poprzednio jej brakowało. To nie zmienia przykrego doświadczenia każdego mojego wejścia w Warszawę, czyli momentu przechodzenia przez Złote Tarasy, które – moim zdaniem – są jedną z najbardziej złośliwych konstrukcji architektonicznych zaprojektowanych przez ludzkość. To jest taki „evil feng shui”, czyli przestrzeń wokół, która tak cię organizuje mentalnie, wprawia w takie stany psychologiczne, relacje z innymi i z materią nieożywioną, że momentalnie czujesz się nie tylko jakoś przygnębiony, wtłoczony w materię, lecz także wyalienowany z ludzkości. Nagle czujesz, że jesteś drobiną przesuwającą się między innymi drobinami, że nic ciebie nie dotyczy, że jesteś odseparowany nad nieskończoną przepaścią, dotkniesz tylko innej materii nieożywionej, a w środku nie wiadomo, co jest, jakieś szklane zombie. Tak mniej więcej się czuję w Złotych Tarasach. Nie wiem, czyja to genialna myśl spowodowała tego typu emanacje psychologiczne, ale to trzeba zapisać jako jeden z największych wyczynów architektonicznych świata. Ale rzeczywiście przez ostatni rok Warszawa nabrała charakteru, nabrała warszawskości, już nie rozumianej w historyczny sposób, przez te wspominki o tym, jak to było przed wojną itd., tylko jest jakby nową warszawskością powstałą na gruncie tej nijakości, tej powszechności. Natomiast niezależnie od tego, wracając do samego tekstu – jego idea była zupełnie wyabstrahowana od Warszawy, Warszawa służyła tylko jako przykład. Polegała na zaobserwowaniu pewnego procesu upłynniania środowiska, w jakim żyjemy, upłynniania materii, która jest naszym codziennym otoczeniem, z którą, jako ciągle uwięzieni w ciele, musimy obcować. Przykładem najbardziej dosłownym, wyrazistym, nadającym się do analizy jest miasto, czyli przestrzeń, w jakiej żyjemy. Mniej więcej 300–400 lat temu nastąpiło przejście i odtąd źródłem wszystkich skojarzeń, mitologii, odniesień językowych stało się miasto, chociaż nie zostało to jeszcze dobrze opisane. Miejscem źródłowym w kulturze była do tego momentu natura, przyroda. Proszę zauważyć, że wszystkie wielkie religie świata operują metaforami wywiedzionymi z bytowania w naturze – chrześcijaństwo jest religią pasterską, pastersko-winnicową, można powiedzieć. Jeżeli analizujemy język, jakim przemawia Ewangelia, a nawet jakim współcześnie zwracają się do nas księża, to stwierdzimy, że mamy do czynienia z językiem ludzi hodujących owce, mających winnice, ewentualnie siejących zboże. I to było nasze rodzime otoczenie w sensie kulturowym oraz językowym. Tymczasem od jakichś 300–400 lat tym, co konstytuuje cywilizację, stało się środowisko miejskie. A ostatni wiek to jest moment, w którym nawet jeśli staralibyśmy się wyjść poza miejskość, czyli powiedzmy udać się na łono przyrody, to już nie byłoby możliwe, bo owo łono przyrody nie jest już łonem przyrody, tylko pewnym teatrem przyrody, a my odgrywamy scenę uczestniczenia w przyrodzie. Kiedy idziemy do Tatrzańskiego Parku Narodowego, to wcale nie obcujemy z przyrodą, obcujemy zaś z pewnym artefaktem, który został nam przedstawiony – tu jest przyroda, pochodźcie sobie, ludzie, wy, dla których środowiskiem naturalnym jest miasto, i poczujcie, jak to jest być w przyrodzie. W rzeczywistości mamy do czynienia z czymś, co trafnie pokazuje metafora kulturowego wypasu owiec, czyli z jakąś czynnością pierwotną, która jest odtwarzana, ale nie dla swojej pierwotnej funkcji, tylko w celu pokazania tej pierwotnej funkcji. Owca, która przeżuwa sobie trawę na halach, nie zdaje sobie sprawy, że jest owcą w cudzysłowie, przeżuwanie przez nią trawy jest tak samo szczere i „owcowate”, jak było dawniej. Ale człowiek pasący owce, będący bacą tylko w cudzysłowie, już ma tę świadomość, nie może „bacować” tak samo naturalnie, jak „owcuje” baranek. Jakie są ostatnie wyspy tego naturalnego doświadczenia obcowania z przyrodą, gdzie ten język skojarzenia, mitologia otaczająca nas nie jest miejska, tylko faktycznie przyrodnicza? W Polsce to jest chyba Białowieża, gdzie jeszcze mamy autentycznie dzikie ostępy, w które wchodzisz przez, powiedzmy, godzinę i czujesz się jak w matecznikach z „Pana Tadeusza”. Masz dziwne poczucie, że wróciłeś do jakiegoś miejsca sprzed początku czasu, gdzie nie zaczęły jeszcze funkcjonować ani kalendarze, ani myślenie o cywilizacji, trochę wraca do ciebie poczucie przytłoczenia przez przyrodę, to, co jest bardzo wyraźne w mitologiach – jeszcze w mitologii greckiej i starszych, w późniejszych mitologiach to już ginie, one już są tworzone przez ludzi częściowo mieszkających w miastach, jakoś uspołecznionych, ale Grecy jeszcze zachowali poczucie absolutnego przytłoczenia przez przyrodę, przez to, że są podwładnymi żywiołów, że nie są w stanie z nimi negocjować i tylko obserwują jakieś dziwne, niepojęte rytuały odbywające się dookoła nich. Podobnym doświadczeniem dostępnym w Polsce jest zaznanie zimowego wzburzonego Bałtyku. Kiedy stoisz na brzegu morza i jest, powiedzmy, grudzień, styczeń albo luty, patrzysz na kilkumetrowe bałwany bijące o falochrony i słyszysz huk morza… Ja potrafię tak stać przez dwie–trzy godziny i tylko się gapić, bo to jest takie doświadczenie, które mi potem tłumaczy to, co znajduję w eposach starożytnych Greków i w ich poezji, w ogóle w ówczesnym myśleniu o bogach, o tym, co nadprzyrodzone. Jeżeli nie jesteś w stanie obudzić w sobie doświadczenia poczucia spotkania z tego typu przyrodą rozumianą jako coś, co jest naturalne – na takiej samej zasadzie, na jakiej dla nas naturalna jest władza sztucznego miasta – nie jesteś w stanie zrozumieć ich podań, literatury, mitologii – tego, co chcieli nam powiedzieć. Czytasz słowa, ale te słowa nie otwierają ci w głowie skojarzeń, które im otwierały, pozostają więc nieprzetłumaczalne.

Mniej więcej 300–400 lat temu nastąpiło przejście i odtąd źródłem wszystkich skojarzeń, mitologii, odniesień językowych stało się miasto.

W każdym razie – wracam do tego tekstu „Miasto płynie” – chciałem zaprojektować mniej więcej punkt docelowy, w którym osiągniemy taką samą możliwość modelowania przestrzeni, w której żyjemy – czyli właśnie tego miasta stworzonego, sztucznego – jaką powoli osiągamy w modelowaniu naszego życia jednostkowego. Czyli mniej więcej to, co opisywali panowie w raporcie o innowacyjności jako pewien punkt docelowy w procesie unowocześniania Polski, czyli dawania możliwości samotworzenia się, autokreacji, jako pewnego warunku dla jednostki, by osiągnęła tę potencję innowacyjności. To jest znacznie trudniejsze, kiedy mamy do czynienia z materią, i to materią wielkoskalową, czyli miasta, budynki, ulice, cała przestrzeń architektoniczna, urbanistyczna, która jest zamrożona w twardej materii – nie przesuniemy wzgórza Wawel, nie umieścimy Wisły w innym miejscu, chodzimy tymi samymi ulicami. A ta przestrzeń z kolei nas określa także psychologicznie – w jaki sposób żyjemy, w jaki sposób odczuwamy, w jaki sposób odnosimy się do siebie. Chciałem odmalować punkt docelowy, w którym, dzięki technologiom, różnego rodzaju przełomom, osiągamy jednak stopień panowania nad materią nieożywioną, w którym miasto jest tak samo płynne jak my sami, czyli przepływają przez nie mody architektoniczne jak przez nas mody dotyczące ubioru i wyglądu. I to nie wymaga jakichś strasznych inwestycji, bolesnego rzeźbienia ciała, tylko po prostu założenia innej marynarki, spodni czy sukienki. Kiedy to samo zrobisz z urbanistyką, z miastem, z architekturą, objawia ci się jakaś mapa mentalna, czyli to, co nosisz w głowie. Istnieje pojęcie geografii mentalnej, były robione badania, dość zaawansowane technologicznie, tego, w jaki sposób subiektywność naszego odczucia chodzenia po ulicach, wchodzenia do różnych budynków, poruszania się w przestrzeni, wykrzywia nam percepcję. Kilka przykładów: idziesz w jedną stronę i ta sama droga wydaje ci się dwa razy dłuższa, niż wtedy, gdy wracasz. Budynek, który mijasz wielokrotnie, rozmywa ci się, przestajesz go dostrzegać. Ten zaś, który widzisz po raz pierwszy, odbierasz jako coś stukrotnie bardziej jaskrawego, uszczegółowionego, namacalnego. To samo dotyczy planu miasta, skręcania w lewo, poruszania się prosto, w górę albo w dół. Te geografie mentalne w bardzo dużym stopniu odbiegają od geografii obiektywnej. I tego typu miasto upłynnione byłoby bezpośrednim odbiciem naszej geografii mentalnej, bo to, co nam się wydaje, to, co czujemy, odbija się bezpośrednio w materii, ponieważ tak nam się podoba, ponieważ w tym się dobrze czujemy.

Edwin Bendyk: A to jest wizja?

Jacek Dukaj: To jest punkt docelowy. Widzę, w jaki sposób w myśleniu urbanistycznym mody zmieniają się co parę pokoleń, teraz to zjawisko przyspiesza, a na początku startowaliśmy z założeniem, że miasto jest czymś organicznym – tu mamy jakieś źródło wody, a tu wzgórze, na którym się łatwo obronić, tu rzeka wpływa do morza, wobec czego zbudujemy port, z którego będzie się prowadziło handel, i tam się organicznie rozbudowywaliśmy. W starożytności było bardzo mało przykładów miast zaplanowanych, niektóre kopiowano według jakiegoś wzoru i ich pozostałości można znaleźć na wybrzeżach Azji Mniejszej. Potem była Aleksandria i miasta aleksandryjskie, bo Aleksander wymyślił sobie, jak ma wyglądać idealne miasto. Później był długi okres samowolki, który się utrwalił na tysiąclecia. Miasto łacińskie budowano wokół zamku na wzgórzach, a potem dobudowano do niego dzielnicę rzemieślniczą, a potem jakieś przedmieścia. Teraz wszystkie kolejne wersje miasta muszą respektować to, co zostało historycznie ukonstytuowane, nie da się tego zmienić. Pierwsze namysły, rzeczywiście zrealizowane na wielką skalę, nad miastem zaprojektowanym z myśli ludzkiej, a nie z natury, to były już pomysły XX-wieczne, takie „około corbusierowskie”, można powiedzieć.

Edwin Bendyk: A Paryż XIX-wieczny Haussmanna?

Jacek Dukaj: Ale Haussmann respektował Paryż historyczny, starał się jakby dopasować do tego, co już istniało, natomiast Brasília została zrobiona od nowa, była czysta karta i zaczęto rysować. Ale to się odbiło czkawką, ponieważ podejście było takie: mam jakąś ideę, wielką teorię, która organizuje mi myślenie o przestrzeni i człowieku, z tego wypływa konkretny projekt, natomiast weryfikacja tego projektu dokona się dopiero w momencie, kiedy projekt powstanie, ludzie się osiedlą i będzie im się żyło albo dobrze, albo źle. Nie było możliwości sprawdzenia, czy się to dobrze wymyśliło, czy w ogóle cała teoria nie jest błędna. Jest dosyć bogata literatura o tym, w jaki sposób ludzie cierpieli przez rozmaite nietrafione rozwiązania urbanistyczne i architektoniczne w tej Brasíli – nie chcieli żyć na niektórych osiedlach, jaką pustką ziały te ogromne przestrzenie teoretycznie przeznaczone do uspołeczniania, te wszystkie place zabaw itd.

Wreszcie przyszła fala teorii urbanistycznych traktujących miasto jako twór ewolucyjny, czyli przyjmujących założenie pierwotne, ale stwarza mu się warunki do tego, by mógł swobodnie i w miarę szybko ewoluować. Najpopularniejszym modelem był model plastra miodu, składający się sześcio- albo ośmiokątnych cząstek, które zawierają w sobie na małą skalę mniej więcej wszystko to, czego potrzebuje całe miasto, czyli mamy tam jakieś centra kultury, szpital, szkołę, komunikację – w centrum tego ośmiokątu jest węzeł komunikacyjny, który prowadzi do innych ośmiokątów. Potem z tych mniejszych ośmiokątów tworzy się większy i tak stopniowo narasta złożoność miasta, niemniej każdy ośmiokąt możemy sobie przemodelować – poświęcić czemuś innemu, zdominować przez inny model architektoniczny, albo zasiedlić ludźmi z innej kultury. I to by było takie „autoewolucyjne” podejście, w kontrze do tych sztywnych planów z lat. 60. czy 70.

A teraz przyszedł moment – mniej więcej o tym jest ostatni numer „Wired” – na inteligentne projektowanie miast, czyli projektowanie oparte na big data, na feedbacku…

Edwin Bendyk: Powrócimy do tego za chwilę, ale chcę wcześniej podjąć jeszcze jeden trop, dotyczący pewnej tendencji. W filmach science fiction – takich jak choćby „Łowca androidów” – miasta są pozbawione charakteru.

Jacek Dukaj: Ale był jeden wyjątek – „Raport mniejszości”. Spielberg zaangażował szereg konsultantów. Teraz w ogóle większość filmów science fiction w reżyserii uznanych hollywoodzkich twórców robi się w ten sposób, że na samym początku wynajmuje się konsultantów, dokładnie z tych dziedzin, których ma dotyczyć wizja – zawodowców zajmujących się dokładnie tym, o czym jest film. I oni wykorzystują swoją wiedzę do projektowania obrazu przyszłości, dlatego na przykład na wizję Waszyngtonu składa się to, co jest tam teraz, i to, co naturalnie nadbudują na tym pewne unowocześnienia. Oddany jest naturalny proces, do którego dojdzie. Wszelkie nakładki unowocześniające nie są wizją szalonego reżysera, tylko odzwierciedlają wiedzę na temat komercji, ergonomii, urbanistyki. Taką wizję – miasta, które ma swój charakter, bo zachowuje historyczną ciągłość – ja w kinie kupuję. To jest wizja wiarygodna, natomiast wizje „bladerunnerowskie” wypływają z umysłu artysty i są bezpośrednią projekcją mód, które rządziły w momencie, kiedy dany obraz powstawał.

Edwin Bendyk: Tak, ale czy wizje, o których pan mówił, nie są ograniczone do przestrzeni, nazwijmy ją umownie, euroatlantyckiej? Jeśli weźmiemy pod uwagę miasta chińskie chociażby, może poza Pekinem – który zawsze był dużym miastem – to zobaczymy, że większość miast powstała ze wsi. Nawet te liczące dzisiaj po kilkanaście milionów mieszkańców 20 lat temu miały 10 tysięcy mieszkańców, nie było tego rdzenia. Powstały trochę jak Warszawa po wojnie.

Jacek Dukaj: One nadal nie są w ten sposób planowane, w dużym stopniu rządzą tam samowolka i chaos. Władze niby starają się nad tym zapanować, ale napływ ludności z głębi kraju jest tak ogromny, że nie da się tego zrobić. Gdyby starano się te miasta projektować w jakiś sztuczny sposób, toby doszło do katastrofy humanitarnej na ogromną skalę. To będzie rzecz do przemyślenia w momencie, kiedy się tam ustanowi jakaś klasa średnia, która będzie w stanie oddolnie wpływać na kształt własnych miast. Ale to temat na długą dyskusję o modelu demokracji, jeśli można mówić o demokracji w kontekście Chin. Może będziemy o tym rozmawiać, jak przejdziemy do samej demokracji, bo to jest zupełnie inna dyskusja. Jeśli zaś chodzi o problem miast i projektowania, to w ostatnim numerze „Wired” postawiono tezę, że ten moment historyczny już nadszedł i jesteśmy w stanie podjąć się tego inteligentnego projektowania miast, porzucając ideę chaotycznego, dosyć żywiołowego „autoewoluowania” przestrzeni miejskiej, ponieważ mamy na bieżąco ogromną ilość danych zbieranych i przez rozwinięte sieci informatyczne, i przez podglądające nas bez przerwy maszyny, jesteśmy więc w stanie zaprojektować przestrzeń do życia rzeczywiście przyjemnego, robiącego nam dobrze nie w imię jakichś tam wielkich teorii urbanistycznych, architektonicznych, ideologicznych, tylko na podstawie codziennego doświadczenia, analizy zachowania milionów ludzi. Chodziłoby o miasto zaprojektowane według tego, jak się ludzie zachowują i jak żyją. Nie wiem, czy to jest do zrobienia na takiej zasadzie, jaką oni sobie w tej chwili wymyślili, czyli że zbieramy dane teraz, a budujemy to, co będzie funkcjonować za ileś lat, ponieważ nie wiemy, co się zdarzy w tym czasie. Zbudowanie takiego miasta, nawet przy najbardziej zaawansowanej obecnej technologii, dużych budżetach, dobrej woli władz, to ciągle jeszcze kwestia 5–10 lat.

Mamy na bieżąco ogromną ilość danych zbieranych i przez rozwinięte sieci informatyczne, i przez podglądające nas bez przerwy maszyny, jesteśmy więc w stanie zaprojektować przestrzeń do życia rzeczywiście przyjemnego.

Edwin Bendyk: Ale to jest struktura totalitarna. Gdzie tam przestrzeń na politykę?

Jacek Dukaj: Tak, ale to jest struktura totalitarna oparta na chęci zrobienia dobrze społeczeństwu.

Edwin Bendyk: Komuniści też chcieli nam zrobić dobrze…

Jacek Dukaj: Ale w tym wypadku ktoś mówi: „Wiemy, jak wam zrobić dobrze, ponieważ wy sami codziennie nam o tym mówicie swoim zachowaniem, nie dokładamy żadnej ideologii, niczego sami nie wiemy, nie jesteśmy wcale mądrzejsi od was, tylko analizujemy wasz tryb życia, wasze potrzeby”. I to miasto w teorii faktycznie miałoby być odzwierciedleniem tego, jak ludzie chcą żyć. Nie wiem, czy to się uda, czy ktoś to zrealizuje.

Edwin Bendyk: Zakładając, że będziemy szli w tym kierunku, zastanówmy się, gdzie w takim świecie zorganizowanym, który odpowiada na potrzeby w sposób technokratyczny, jest miejsce na wolność i politykę?

Jacek Dukaj: Na wolność jest, ale nie ma miejsca na demokrację.

Edwin Bendyk: Ale wtedy nie ma wolności.

Jacek Dukaj: To jest właśnie wielkie pytanie: „Czy demokracja równa się wolności?”. Ja mam taką tezę, że demokracja jest w dłuższym czasie niekompatybilna z rozumem. Czyli że rozum zawsze zwycięży nad demokracją. Klasyczne założenie jest takie – każdy ma jeden głos i głos biedaka, głupca jest równoważny z głosem milionera, profesora, a z drugiej strony mamy kapitalizm, w którym ten, który, dzięki rozmaitym przewagom zdobył kapitał, jest w stanie wywalczyć sobie w ten czy inny sposób – zaraz do tego dojdziemy – przełożenie na decyzje władzy, na legislaturę itd. I dochodzi do przeciągania liny między tymi dwiema siłami. Do lat, powiedzmy, 70. czy 80. dosyć łatwo było ująć ten spór w ramach starego dyskursu marksistowskiego: są arystokraci, którzy na starcie, ze względu na wysokie urodzenie, odziedziczyli jakieś bogactwo i wobec tego mają w demokracji nieproporcjonalnie większy wpływ niż wynikający tylko z ich głosów; są kapitaliści, którzy dzięki środkom produkcji – mając kopalnię czy fabrykę – kumulują kapitał i dzięki temu również wywierają nieproporcjonalny wpływ. Ale w pewnym momencie pojawia inna przemożna siła, czyli czysty rozum, gospodarka informacji. Pojawia się człowiek, który tylko dzięki temu, że wymyślił lepszy algorytm do jakiejś technologii, zarabia na tym nagle powiedzmy sto miliardów dolarów – górnej granicy tych zarobków właściwie nie ma. W sytuacji zmonopolizowanego rynku globalnego zyskał jako jednostka, tylko siłą swojego umysłu i rozumu, władzę absolutnie nieproporcjonalną do pozostałych uczestników gry demokratycznej.

Jest taki fajny wskaźnik nierówności społecznej (współczynnik Giniego), bardzo teraz popularny. W internecie można zobaczyć wielkoskalowe wykresy obejmujące nie jeden kraj i parę lat, ale wielkie obszary i stulecia. Zero na tej skali wskazuje na równomierność dochodu pomiędzy wszystkimi jednostkami, a jeden to sytuacja, w której jedna osoba ma wszystko, a inne nie mają nic. Widać, jak ta nierówność rośnie. Jeśli dobrze pamiętam, w takim Chile wynosi on teraz 0,50, w Polsce 0,37. Globalnie na przestrzeni wieków wskaźnik ten znacząco wzrósł od – to nie są dane mierzalne, ale estymowane z innych, pośrednich danych – dawniej to były bardzo niskie wartości: 0,1 albo 0,15, jakoś tak.

I teraz załóżmy, że rodzi się geniusz na miarę Elona Muska, Einsteina, Hawkinga czy kogo tam chcemy, ale on się rodzi przed rewolucją neolityczną, w jakimś plemieniu zbieracko-łowieckim. Zadajmy sobie pytanie: jakie bogactwa on jest w stanie skumulować? Zbierze pięć razy więcej orzeszków, nauczy się przechowywać upolowane mięso dwa razy dłużej? Jaka realna przewaga przekładająca się na władzę wynika z tego, że on jest takim geniuszem? Moment technologiczny nie pozwala mu niczego zrealizować. A teraz weźmy pod uwagę sytuację w XXI w. – rodzi się taki sam geniusz i w sytuacji doskonale zglobalizowanego rynku wymyśla technologię, która, powiedzmy, pozwala leczyć nowotwory, rak staje się nagle chorobą zupełnie nieistotną, każdy może zostać wyleczony. I gość zdobywa majątek przewyższający kilkukrotnie majątek najbogatszego człowieka na ziemi. I proporcjonalnie do tego władzę wywierania wpływu na struktury demokratyczne. Co mu daje tę różnicę, tę przewagę? Właśnie poziom czystej technologii. Technologia przyłożona do rozumu pozwala mu wywrzeć ogromny nacisk. Na świecie jest iluś tam takich arystokratów umysłu, można powiedzieć, którzy posiadają w ten sposób skumulowany majątek. Z tym się też wiąże problem ideologiczny, językowy, bo o ile w wypadku tych wszystkich poprzednich bogaczy wywierających nacisk na władzę demokratyczną można było mówić o wyzysku ludu pracującego przez kapitalistę, o tyle jak skrytykować majątek, który gość zapewnił sobie dzięki własnemu rozumowi? Kogo on wyzyskuje?

Edwin Bendyk: To pytanie jest hipotetyczne, łatwo sprawdzić, co robią ci dotychczasowi arystokraci rozumu. Otóż robią to, co każdy kapitalista, po prostu nie płacą podatków. To dość mało wyrafinowane…

Jacek Dukaj: Ale nawet wtedy krytyka jakoś się od nich odbija.

Edwin Bendyk: Ze względu na wpływ polityczny – tu ma pan rację.

Jacek Dukaj: Też, ale również kulturowy, oni ciągle są bohaterami kulturowymi, nie mieszczą się w obrazie kapitalisty wyzyskiwacza. Są jakimiś protohipsterami…

Edwin Bendyk: To już się chyba zmieniło.

Jacek Dukaj: Ale ciągle na poziomie popkultury to w ten sposób funkcjonuje – jakiś nerd, który był przez 20 lat opluwany w szkole, nagle dokonał wielkiego wynalazku i zdobywa bogactwo, piękne dziewczyny i Bóg wie co. Bardzo trudno zdobyć się na racjonalną krytykę tego typu kariery. No więc mamy gości, którzy w ten sposób skumulowali nieproporcjonalnie wielki majątek i poza tym, że sami mają kapitał rozumu, to w dodatku mogą kupić następne narzędzia do wywierania wpływu na demokrację, ponieważ niezależnie od tego, czego tam dokonali, we wszystkich innych dziedzinach wiedzy o człowieku, manipulowaniu społeczeństwem, wiedzy o społeczeństwie i mechanizmach demokratycznych, różnych systemach głosowania itd. wiedza się kumuluje, idzie naprzód, coraz lepiej wiemy, w jaki sposób człowiek podejmuje decyzje, w jaki sposób rządzą nim emocje, w jaki sposób reaguje na rozmaite bodźce. Proszę posłuchać dyskusji komentatorów politycznych, analityków: „ta partia ma w sondażach tyle, ten spot wyborczy był źle zmontowany, tamten polityk się pokazał na zielonym tle zamiast na niebieskim i stracił, a ten w tej audycji mówił zbyt wysokim głosem, czym zraził do siebie część wyborców”…

Edwin Bendyk: No dobra, ale potem dostajemy wyniki wyborów i wszystko wygląda inaczej, niż przewidywała ta cała inżynieria oparta na wiedzy, o której pan mówi. Mam na myśli wybory prezydenckie u nas i parlamentarne w Wielkiej Brytanii. Gdzieś jednak ta wolność się w wyborach przejawia.

Jacek Dukaj: Ale proszę zobaczyć, sami mówimy teraz o zaskoczeniu! Ta wolność się zawęża, techniki są coraz doskonalsze, na horyzoncie – ten horyzont to 5–10 lat – są już kampanie wyborcze sprofilowane indywidualnie, czyli prowadzone już nie na zasadzie mas i statystyki, tylko skierowane do każdego poszczególnego wyborcy. Mamy bardzo tanie kanały pozwalające dotrzeć z informacją do każdego wyborcy, jesteśmy w stanie bardzo tanio, automatycznie sprofilować odrębną kampanię wyborczą dla każdego głosującego! Do każdego mogą docierać inne reklamy, inne przesłania, inaczej sformułowane hasła, ponieważ dzięki internetowi ktoś wie, jak reagujesz, co czytasz, z kim prowadzisz rozmowy, jaka jest twoja sieć społeczna, w jakiej kulturze uczestniczysz itd. To na każdego zadziała znacznie bardziej efektywnie, staniemy się znacznie bardziej podatni na te wpływy. Oczywiście, zawsze będzie istniał jakiś tam margines błędu i zaskoczenia, niemniej wszyscy to kupują, wszyscy stosują i coraz szybciej te narzędzia wchodzą do normalnego, akceptowanego arsenały gry politycznej. I chociaż wyborcy to wiedzą, bo słuchają tych analiz, to ta świadomość nie zmniejszy poziomu ich podatności, nic tego nie przewalczy, świadomość nie ma tu nic do rzeczy.

Edwin Bendyk: Bo chyba nie świadomość jest ważna, tylko układ sił, które uczestniczą w tej grze. To jest jednak równowaga broni.

Jacek Dukaj: Trochę tak, ale teoretycznie można sobie wyobrazić taką sytuację, że chociaż wszyscy to stosują, ktoś to odrzuci na zasadzie czystej przekory. Ale takich ludzi będzie bardzo mało.

Edwin Bendyk: Ale jeśli ciągle, przynajmniej nominalnie, będziemy mieć system demokratyczny, czyli w tej grze będzie uczestniczyć wielu aktorów, i wszyscy będą mieć dostęp do tych samych technologii, to nic się nie zmienia.

Jacek Dukaj: Przecież ten dostęp jest uzależniony od tego, jak duże ci aktorzy sceny politycznej będą mieć finansowanie, a finansowanie właśnie zależy od dysponentów kapitału pochodzących z władzy rozumu. I w tym momencie ten arystokrata umysłu, który zdobył ogromny majątek, jest w stanie poprzez aplikację tego typu wiedzy wywrzeć wpływ zupełnie niedemokratyczny. Czyli niby mamy demokrację proceduralną – głosujemy, wszystko się odbywa tak, jak do tej pory, wolne wybory, wolne głosowanie, nikt niczym nie manipuluje – ale jakoś tak się dzieje, że wynik naszych bezdyskusyjnie wolnych wyborów coraz bardziej przypomina to, czego chcieli ci arystokraci umysłu.

Niby mamy demokrację proceduralną – głosujemy, wszystko się odbywa tak, jak do tej pory, wolne wybory, wolne głosowanie, nikt niczym nie manipuluje – ale jakoś tak się dzieje, że wynik naszych bezdyskusyjnie wolnych wyborów coraz bardziej przypomina to, czego chcieli arystokraci umysłu.

Edwin Bendyk: W sumie wcześniej one bardzo często zbliżały się do tego, czego chciała oligarchia finansowa. Przykładem niech będą Stany Zjednoczone.

Jacek Dukaj: A technologia jest coraz lepsza.

Edwin Bendyk: Czy przewiduje pan ewolucję systemu, który będzie się zbliżał do tego, co mamy za wschodnią granicą, czyli do systemów takich jak Putinowski czy chiński, w których demokracja staje się pewną techniką zarządzania miastami na przykład? Oni używają mechanizmów partycypacji.

Jacek Dukaj: To jest pytanie, które trochę wynikało z panelu „Zbyt późna nowoczesność”, w którym to chyba redaktor Jacek Żakowski wygłosił tezę o potrzebie inżynierii społecznej, by wymusić w Polsce modernizację obyczajową, prawną, normatywną. Ale taka jest natura inżynierii społecznej, że ona się niespecjalnie uruchamia na skutek procesów demokratycznych, bo jeżeli większość sama z siebie będzie chciała tę inżynierię zaordynować, to jakby nie trzeba jej ordynować… Ona jest i sensowna, i skuteczna wtedy, gdy jest dokonywana przeciw większości, czyli trochę antydemokratycznie. I tu dobrym przykładem są właśnie te wszystkie azjatyckie państwa w rodzaju Singapuru albo właśnie Chin – chociaż Chiny to jest przypadek specyficzny – czyli zasadniczo kultury i państwa, które w jakiś sposób, w pewnym zakresie przyjęły za naturalną autokratyczność po to, by odnieść korzyści w długim horyzoncie. Czyli zakładamy, że gdybyśmy stosowali procedury demokratyczne, nie bylibyśmy zdolni przeprowadzić tego typu modernizacji, wobec tego przyjęliśmy ograniczenie, bardzo daleko idące, i zgodziliśmy się, by nasz przywódca, który wie lepiej, przez 30–40 lat wprowadzał długofalowe zmiany. W Singapurze to bardzo ładnie wyszło. Dzięki temu te społeczeństwa są w stanie dogonić świat, czyli zmodernizować się w takim sensie, o jakim była mowa na wspomnianym panelu i w raportach „Polityki”. Niemniej to jest zrzeczenie się demokracji na rzecz wyższego dobra. Wątpię, by sama demokracja w pewnym momencie zagłosowała przeciw kryteriom demokratycznym i za jakimś autorytaryzmem. Nie wiem, w jaki sposób można by to było przeprowadzić w warunkach polskich – czy trzeba by było jakiegoś spisku elit inżynierii społecznej?

Edwin Bendyk: Istnieją w historii przypadki zrzeczenia się demokracji, oczywiście stymulowane z zewnątrz. Niemcy w roku 1933 zrzekły się norm demokratycznych.

Jacek Dukaj: Pytanie tylko, czy oni wiedzieli, że się demokracji zrzekają. [śmiech] A tutaj mówimy o sytuacji, w której gramy w otwarte karty. O rodzaj dealu, czyli umowie zrzekającej się pewnych praw demokratycznych w zamian za dobrobyt ekonomiczny, sprawniejszą organizację życia, lepszą przestrzeń, w której żyjemy itd. Pytanie, czy gdyby była możliwość przeprowadzenia tego typu wyborów, pomiędzy takimi alternatywami, większość ludzi nie zdecydowałaby się na wybór tego modelu. Pośrednio możemy wnioskować na przykładzie ludzi, którzy emigrują do takiego Singapuru z następującym założeniem: „OK, będę płacił jakieś absurdalne mandaty za splunięcie na chodnik albo wybatożą mnie za jakąś banalną przewinę, ale prawie w ogóle nie będę płacił podatków, żył komfortowo, zrobię karierę, dorobię się czegoś itd.”. To jest tego typu handel, coraz częściej ten wybór dokonywany jest metapolitycznie w momencie migracji – zamiast przegłosowywać taki model u siebie, ktoś po prostu migruje tam, gdzie już się to realizuje. Podobny dylemat bardzo często powraca w cynicznych rozmowach z indywidualistami mówiącymi: „Po co ja mam chodzić na wybory? Niby mam w ten sposób wpływać na przyszły kształt Polski. Ale jakie jest prawdopodobieństwo – policzmy to sobie na chłodno, weźmy do ręki kalkulator – że moje wrzucenie lub niewrzucenie kartki do urny w jakiś znaczący sposób wpłynie na kształt kraju, w którym żyję, oraz otaczającej mnie rzeczywistości? Powiedzmy, że jednak jakoś wpłynie, ale to będzie wpływ rzędu promil promila, ileś zer po przecinku. A przecież mogę mieć stuprocentowy wpływ w momencie, gdy kupię bilet lotniczy, wsiądę do samolotu, wylecę i osiedlę się w miejscu, które już zrealizowało dokładnie taki model, o jaki mi chodzi. Po co ja mam czekać 50 lat, głosować, frustrować się, jak to, o co mi chodzi, mam tam, dokąd mogę polecieć?”.

Edwin Bendyk: Tylko wiemy z danych statystycznych, że to wciąż jeszcze dotyczy bardzo znikomego procenta ludzi. Swoją drogą dziś jeszcze nie osiągnęliśmy poziomu ruchów migracyjnych, do jakich doszło pod koniec XIX w.

Jacek Dukaj: Po trosze takie rozumowanie kryje się też za falami migracji z Południa, bo tam każdy człowiek myśli: „Może za 50–80 lat będzie u mnie taka biedniejsza Europa. Ale ja mogę żyć w Europie takiej jak dzisiejsza, jeśli sam się przeprowadzę. Tak więc po co mam zostawać u siebie?” – wybór demokratyczny jest wyborem przemieszczania się jednostki, a nie pozostawania w miejscu i uczestniczenia w loterii demokratycznej.

Edwin Bendyk: Jeszcze jedno pytanie, zanim zaproszę do dyskusji publiczność. Jak pan widzi możliwość działania swego rodzaju ruchu oporu tworzonego przez ludzi o niemniejszych kompetencjach intelektualnych, ale mających inną motywację? Linus Torvalds nie założył drugiego Microsoftu, tylko zrobił Linuxa i do wytwarzania podobnej wartości uruchomił zupełnie inną energię, energię łamiącą pewną logikę.

Jacek Dukaj: Coraz trudniej mi znaleźć jakąś silną motywację, poza taką kulturową mitologią, bycia anty-, pozostawania w podziemiu. To jest fajne, to jest nośne na poziomie fanów komiksów i gości będącymi zawsze w kontrze do wszystkiego. To jest rodzaj mody i kupuję taki nurt kontrkultury. Ale jeśli mówimy o masach, o tych, którzy przesądzają o wynikach wyborów, to bardzo trudno jest mi znaleźć argumentację przekonującą człowieka w ten sposób: „Jeśli powierzysz swoją decyzję komu innemu, to skutki podjętej decyzji będą dla ciebie lepsze, niż gdybyś sam tę decyzję podejmował, ale mimo to nikomu jej nie powierzaj, mimo to podejmij ją samemu”. W jaki sposób przekonać do tego masy? Coraz wyraźniej widzimy, że to nie jest oszustwo. Zorientowałem się w tym jakieś półtora roku temu, w momencie, w którym algorytmy polecające klientom książki w sklepie Amazon zaczęły mi wyświetlać książki, o których rzeczywiście wcześniej nie słyszałem i które naprawdę okazały się ciekawe. Gdyby Amazon mi ich nie polecił, w ogóle bym na te pozycje nie trafił. Do niedawna owe algorytmy proponowały badziewie, wyświetlały to, co było na liście bestsellerów, i nie zwracałem na to uwagi, ale od pewnego momentu one się wycwaniły i rzeczywiście zaczęły profilować pod klienta. W Polsce te wszystkie empiki jeszcze tak nie działają, ale Amazon ma już wystarczająco dobre algorytmy. A więc dlaczego mam nie kupować książek, które poleca mi Amazon, zamiast szukać ich samemu – albo nie kupować polecanych mi książek obok tych, które wybieram samodzielnie, skoro wiem, że Amazon poleca mi te książki, które mnie rzeczywiście interesują, które naprawdę są dla mnie dobre? To samo dotyczy innych dziedzin życia. Są już pierwsze metaanalizy skuteczności algorytmów datingowych, czyli działających na portalach dobierających partnerów życiowych. Te algorytmy najpierw opierały się na kwestionariuszach – czyli wypełniało się bardzo długi kwestionariusz i zaznaczało, co ci się podoba, co ci się nie podoba, jakie doświadczenia życiowe miałeś itd. Ale od pewnego momentu one się zaczęły opierać również na zbieraniu ogromnej ilości danych o życiu w sieci, ogólnie mówiąc, i stały się przez to wielokrotnie bardziej precyzyjne. I te pierwsze metaanalizy pokazują, że w ciągu 2–3 lat – mowa o takim przedziale, bo taki jest czas istnienia małżeństw dobranych w ten sposób, więc innych informacji jak dotąd nie ma, cały ten system działa za krótko – trwałość małżeństw i subiektywna ocena szczęścia w nich jest znacznie wyższa niż w wypadku związków tworzonych przypadkowo, czyli poza algorytmem.

Coraz trudniej mi znaleźć jakąś silną motywację, poza taką kulturową mitologią, bycia anty-, pozostawania w podziemiu.

Edwin Bendyk: Czyli koniec miłości od pierwszego wejrzenia.

Jacek Dukaj: Nie wiadomo, czy to się przełoży na dwudziesto-, trzydziestoletnie związki, niemniej pokazuje następny etap tej ewolucji – na zewnątrz mnie jest wiedza o mnie większa niż ta, którą sam dysponuję. Algorytm wie lepiej, co jest dla mnie dobre, niż ja sam. Groza polega na tym, że to nie jest oszustwo, to nie jest żadna sztuczna, kapitalistyczna pułapka, by kogoś omamić i by wydał więcej pieniędzy. Algorytm rzeczywiście, obiektywnie robi ci lepiej, więc dlaczego nie oddać mu władzy decydowania za ciebie? Co, odmrozisz sobie ucho na złość algorytmowi?

ciąg dalszy rozmowy z Jackiem Dukajem wkrótce na liberte.pl

Brykając po swojemu czyli klasycy zbuntowani :)

„Malarstwo – pisał Leonardo da Vinci – ma cel dostępny dla wszystkich pokoleń całego świata, ponieważ dzieło jego podległe jest władzy wzroku”. Jest zatem zawsze otwarte, zawsze świeże, a nie wymagając przekładów na dziesiątki kolejnych języków, wbrew tym, co chcieliby zamknąć je w czterech ścianach prywatnych galerii, staje się sztuką powszechną. Jest widzialną, a zatem komunikowalną w sposób bezpośredni opowieścią o wszystkim, co zaprzątało serca i umysły współczesnych jego twórcom. Jest sztuką, co sama tłumaczy na wielość kultur i światów bardzo konkretne historie, przemiany, czasy błogiego spokoju, rozkwitu umysłów, a w końcu i fale artystycznych i intelektualnych buntów. Tu kanon od zawsze przeplata się z próbą jego przełamania. Tu najlepiej widać poszukiwania indywidualności, tożsamości i wolnomyślicielstwa, dla którego wyrażenia wystarczał czasem i jeden, wmalowany w kąt obrazu, symbol. Tu duch nabierał nowego kształtu, w kolejnych epokach przeplatając tradycję z buntem, który z czasem krzepł, formując nowe swoje hierarchie, obalane przez kolejnych buntowników.

W dawniejszych nieco czasach artysta bywał nie tylko rzemieślnikiem (gdzie wszystko na sprzedaż) lub zakładnikiem ekspresji własnych wyobrażeń (ich „zdrowie” oddajmy do oceny widzów), lecz także filozofem, myślicielem, który tworzył widzialne dzieła i jednocześnie budował wokół nich jeśli nie pełną teorię, to przynajmniej legendę, po latach urastającą do roli wykładni sztuki. Nie tylko tworzył obrazy czy rzeźby, lecz także czytał, wchodził w głębokie dysputy, gdzie bezpośrednie rozprawianie o sztuce miewało czasem znaczenie drugorzędne. Zawsze też na przełamanie czekała jakaś posiadająca status prawdy objawionej konwencja i choć może przez wieki nie szturmowano tego, co dziś nazywamy tabu, musimy pamiętać, że wówczas granice tego pojęcia były znacznie szersze. To wolnomyślicielstwo – lub jak kto woli buntownictwo – przez wieki było jedną z sił napędowych historii (a wbrew pozorom i cichym westchnieniom współczesnych bywa nią i dziś). I tak, począwszy od starożytnych, dzieje sztuki znaczy swoista filozofia piękna opisanego językiem proporcji i doskonałego odwzorowania ludzkiego ciała, wiary i historii, to znów stającego się fascynującym świadectwem niespokojności własnego ducha. W końcu i opowieścią o owych odwiecznych buntach i następujących po sobie (choć z różną częstotliwością) przewrotach, bez których nie istniałyby ani filozofia, ani religia, ani piękno.

Kanon, który przywołujemy do znudzenia, często zbyt wiele ludzkich wytworów wrzucając do worka zwanego „klasyką”, zawdzięczamy pradziadom Grekom. Ci właśnie, oddając cześć swym bohaterom, chcieli zapewnić im nieśmiertelność. Wprowadzali półżywych na Olimp, doszukiwali się boskiego pochodzenia, poili ambrozją, by tak zaprawionych zamknąć w kamieniu. Wszak ideał przynależny był tylko bogom. Ciało idealne, proporcjonalne, zawsze piękne, stanowiące niedościgniony wzór (dziś miast dłuta do tego celu używamy skalpela lub prościej… Photoshopa). Artyści szczycili się wówczas swymi dziełami, nie krygując się na „pokorne sługi boże”, skrupulatnie znacząc, co, kto i kiedy wyrzeźbił (czy też na antycznej wazie wymalował). Od tego zależna wszak była nie tylko sama sława, lecz także rzeczy najprostsze, czyli choćby zamówienia i idący w ślad za nimi zarobek. Jak by nie patrzeć, echa tych tradycji ożywiają współcześni, czasem mocniej kreując chodliwe, świetnie sprzedające się w galeriach czy na aukcjach nazwiska niż samych artystów. „Sztuka dla sztuki – powie ktoś – czy w ogóle ma sens?”. I tak… pamiętamy o Fidiaszu. Obok płynęły traktaty, opowieści o teorii sztuki, na których wyrosły pokolenia Greków i Rzymian (i nie tylko, bo na szczęście czytamy i dziś).

Wyłom w tym dobrze prosperującym rynku zrobiło chrześcijaństwo. Ideał pozostał wczesnośredniowiecznym przedstawieniom pozostawiono rys wyobrażenia idealnego, odebrano mu jednak ludzki kontekst, każąc malować (dla rozprzestrzenienia kultu) boskie wizerunki, przedstawiające co bardziej znane elementy historii zbawienia. Rosły kościoły, powstawały manuskrypty i święte księgi, które z czasem – dla najbogatszych – należało ozdobić. Sztuka zyskała również podkradziony z antycznych waz walor religijno-edukacyjny. I tak nie opowiadała już mitu o dwunastu pracach Heraklesa, ale na ścianach kościelnych, jako Biblia pauperum, miała wyszkolić niedowiarków na wiernych.

Przedstawienie nadal było wyidealizowane, zanikł jednak przy tym podpis artysty, który tworzyć miał teraz „na większą chwałę Bożą”. Błądząc po muzeach, czytamy dziś, że ołtarz ten wymalował nieznany Mistrz skądś tam albo że dzieło powstało gdzieś tam w takim to a takim roku. I tyle. Do tego hierarchiczna skala figur i… przy całym artyzmie jakaś dziwna cisza, którą przerwie dopiero malarstwo Giotta, który nie sprzedaje nam odrealnionej wizji chrześcijaństwa, tkwiącej w niedookreślonym symbolicznym miejscu, nie każe widzieć postaci jako płaskich i niemal mitycznych, ale nadaje im nowe kolory, znaczenia. Zakotwicza je w realnym świecie, nadając im nie tylko pełnowymiarowość, lecz także psychologiczną odrębność. Jego rewolucja to swoista reżyseria zdarzeń, ich uprawdopodobnienie, a także uczłowieczenie, w którym widać skupienie, lęk, ból po stracie, emocje, jakie przystoją nawet bohaterom Nowego Testamentu. Owa rewolucja Giotta szybko staje się nowym kanonem, za którym podążą kolejni (jak choćby o pokolenie młodsi odeń Fra Angelico czy Rogier van der Weyden) i w którym kolejny wyłom zrobi Jan van Eyck swoim „Portretem małżonków Arnolfinich”, sprowadzając sztukę z nieba na ziemię. Niezłego zamieszania narobi też powrót – w wiekach średnich wielce rewolucyjny – tak absolutnie normalnej dla antyku nagości w wydaniu Masaccia i Masolina osłodzony później „Pocałunkiem” Francesca Hayeza. Skandaliści? „Gdzie tu skandal?” – pytamy dziś, zapominając o wszechobecnych wówczas demonach grzechu i zepsucia, którymi straszyło ludność niekoniecznie respektujące głoszone przez siebie prawdy wiary duchowieństwo.

Nowy kanon, w którym przenikają się światy religii, starożytnych mitów, współczesnej autorom literatury i codziennego życia miejskich i wiejskich rynków dają nam: Leonardo, Rafael, Tycjan czy Botticelli. Po latach ciszy piękno rodzi się na nowo, jako filozoficzna opowieść o tym, jak postrzegamy, gdy nie obawiamy się już postrzegać, jak dzieło nie tylko oddaje prawdę życia czy mitu, lecz także tworzy własny świat na skalę, jakiej się wcześniej nie spodziewano. Da Vinci portretuje i pisze, prowadzi eksperymenty, buduje maszyny, uczy na niespodziewaną wcześniej skalę, każąc nie tyle odtwarzać, ile samodzielnie myśleć. Tworzyć od początku do końca – co może zaskakujące dla jemu współczesnych – i z góry przewidując efekty wykonywanej pracy. Dla Leonarda twórczość zdaje się nie mieć granic i w tym sensie jest rewolucją nawet dla wieku XX, który inspirował się zapisanymi na setkach kartek pomysłami autora „Ostatniej Wieczerzy”. W swoich wciąż badanych, prześwietlanych i analizowanych na każdą (jak się przynajmniej wydaje) możliwą stronę obrazach zostawił nam da Vinci i mnóstwo tajemnic i zarzewie niejednej artystycznej rewolucji. Bo przecież wciąż pytamy o „Monę Lisę”, zastanawiając się nad rzeczami znacznie poważniejszymi niż zagadka jej uśmiechu.

I znów – przy wszystkich swych rewolucyjnych jak na tamte czasy, wyciągniętych zza szafy mitach wielkich herosów (w Kaplicy Sykstyńskiej przykrytych listkiem pruderii), renesansowe malarstwo włoskie – stawiając na człowieka – pomija często jego otoczenie. Słusznie zauważa Hippolyte Taine, iż „gardzi ono krajobrazem lub zaniedbuje go; wielkie życie rzeczy nieuduchowionych znajduje swoich malarzy dopiero we Flandrii”. Tuż obok sztuka równie dojrzała, przemyślana, opisana we własnych regułach kierujących twórczością, a przecież jakże inna… Dziś – patrząc na ilość odbitek/kopii – powiedzielibyśmy „masowa”. A przecież absolutnie nowatorska, powalająca na zupełnie nowe zaistnienie dzieła dzięki rozwijanej przez Albrechta Dürera technice drzeworytu i miedziorytu, która (nie ujmując nic genialnym szkicom i obrazom mistrza) dopiero dzięki jego warsztatowi urosła do roli samodzielnej sztuki, rozsławiającej artystę na całym Starym Kontynencie. Tu rewolucją stała się „dotykalna” niemal sława.

Ktokolwiek dziś powiedziałby, że inny mistrz tego okresu – Hieronymus Bosch – również był swego rodzaju buntownikiem, mógłby narazić się na spojrzenia (w najlepszym wypadku) pełne niedowierzania. A przecież świat jego „Sądu Ostatecznego”, „Kuszenia św. Antoniego”, „Piekła” czy nawet „Leczenia głupoty” spokojnie mógłby być pomylony z niektórymi wymysłami malarzy współczesnych. A może inaczej – w świetle chimer i monstrów Boscha, przy całej jego pasji i (jak pisze Łysiak) krwiożerczym poczuciu humoru ich dwudziestowieczny „bunt” to nic innego jak powrót do źródeł. Nie na darmo przecież zestawiamy dziś z sobą malarstwo mistrza z Brabancji i artystyczne widzenia XX-wiecznych surrealistów. Nihil novi? Dość podobnie ma się rzecz z dostrzeżeniem i wykorzystaniem przez malarstwo tak zwanej „cechy istotnej” (najprościej rzecz ujmując, charakterystycznej i, jak się zdaje, najbardziej znaczącej dla postaci, przedmiotu czy krajobrazu), pozwalającej mistrzom klasy Pabla Picassa przetwarzać wyobrażenia twarzy i rzeczy, która wykorzystywana była już przez Piotra Bruegla, Giuseppe Arcimbolda czy Petera Rubensa (nie negując różnorodności ich sztuki). Liczyć zaczyna się przetworzenie natury, ale i jej absolutna wierność. Tę ostatnią ukocha Rembrandt, do bólu wręcz nowatorski w swym umiłowaniu prawdy najbrzydszej choćby natury zamkniętej w mistrzowskim portrecie. Nie jedyny to zresztą wyłom, jaki holenderski mistrz uczynił w sztuce współczesnych. Dość powiedzieć, iż gdy pokazał światu swój „Wymarsz strzelców” (znany wciąż jako „Straż nocna”), przedstawieni na obrazie obywatele poczerwienieli ze złości. Tradycja, której przeciwstawiał się obraz, nakazywała bowiem równe potraktowanie wszystkich portretowanych postaci, przydanie im odpowiedniej chwały i godności. Tymczasem Rembrandt, wywracając dotychczasowy porządek, doprowadził klientów do furii, miast tego, co określilibyśmy dziś „szkolną fotografią”, tworząc dzieło dynamiczne, niekoniecznie oddające cześć miejskim oficjelom. Podobny entuzjazm wzbudziło czczone dziś „Sprzysiężenie Claudiusa Civilisa”, rok po namalowania wyrzucone z amsterdamskiego ratusza.

„W jednym pędzlu zawiera się cała przeszłość […] i cała przyszłość […] [malarstwa – przyp. MMB]”. Jest przecież i romantyzm powstańców (który Picasso przekuje znacznie później na kubistyczną „Masakrę w Korei”), delikatne światło i kolory, których pełny rozkwit przyniesie dopiero impresjonizm, są surrealistyczne początki, oniryczne wizje czy wreszcie jaskółki ekspresjonizmu krążące nad „Saturnem pożerającym swe dzieci”. To wszystko skryty za swymi sztalugami i nieprzeniknionym umysłem Goya. Jak napisze o nim Charles Baudelaire, jedna z latarni, jakie rozświetliła świat. Jeszcze jedna spośród tych, bez których nie zbudowanoby bastionów sztuki współczesnej. Tuż obok niego Jean-Auguste-Dominique Ingres i całe neoklasycystyczne malarstwo akademickie, któremu już za chwilę naprzeciw wymaszerują miłośnicy koloru, lekkości, wolności, a także ucieczki od przytłaczającego patosu ówczesnej sztuki.

Na bezpośrednim obcowaniu z dziełami Tycjana, Rafaela, Giorgionego, Fransa Halsa, prerafaelitów, a w końcu i samego Goi budował swój artystyczny świat „wielki buntownik” końca XIX w. Edward Manet. Buntownik? Dziś jego obrazów trudno nie nazwać klasycznymi. Jednak przeniósłszy się w realia XIX-wiecznego Paryża znacznie łatwiej byłoby wznosić nieprzychylne okrzyki. Nieprzyzwoita kompozycja, nagość kobiety współczesnej w miejsce antycznej bogini, kłujące w oczy kolory i to… dziwaczne światło! Skandal! – grzmiał Paryż, głosem krytyków dodając, iż to „żarty młodego człowieka czy żywe rany, niegodne wystawienia na widok publiczny”. Tyle o wystawionym w Salonie Odrzuconych „Śniadaniu na trawie”, dziele przez przyciężką i pełną zużytych formuł sztukę oficjalną przyjętym jako buntownicze, wywrotowe i wstrętne. Dziele duchowego ojca największego bodaj przewrotu artystycznego (z którego początek wezmą kolejne) – impresjonizmu.

Ten ostatni był „przymierzem smaku, żywego doświadczenia, chwilą braterstwa”, jeśli nie burzącym dotychczasowy porządek, to odrzucającym wszystko, co przeczyło weń wolności aktu twórczego. Ci młodzi – Claude Monet, Auguste Renoir, Camille Pissarro, Paul Cézanne, Edgar Degas i inni po prostu mieli malarstwo w sobie. Zmiana sposobu malowania, widzenia światła, nakładania farby, motywu artystycznego pociągała za sobą niezwykłą wręcz migotliwość kolorów i świadomą zabawę słonecznymi refleksami. Świat nie musi już być piękny na siłę, akademicki i wystudiowany. U impresjonistów stał się przede wszystkim widzialny, świetlisty, roześmiany i… najzwyczajniej piękny we wszystkich swoich przejawach. Pozostawał przy tym niejednorodny. Dopiero później, gdy na scenę wkroczą postimpresjoniści z Vincentem van Goghiem, Paulem Gauguinem i Henrim Toulouse-Lautrekiem na czele, obok piękna stał się również trudny, brudny, nieprzyzwoity, wyuzdany, kolorowy i różnorodny, niejednoznaczny, bliższy naturze albo i rozpędzonej technice. Tworzony w wielości technik mógł dziać się po swojemu, a nie wedle prawideł, jakie ktoś chciałby narzucić mu z zewnątrz. Pozornie chaotyczny oddawał się we władanie nowej sztuki, która zdaje się mieć odpowiedź na jego wnętrze. Tu także narodziły się kolejne pokolenia postimpresjonistycznego buntu, same w sobie buntownicze, choć garściami czerpiące z dziedzictwa sztuki: symbolizm i ekspresjonizm, a po nich otwierający drogę dla futuryzmu czy abstrakcji kubizm. Z jednego buntu, z jednej drogi do swobodnego aktu twórczego wysypał się wielopokoleniowy worek tych, co nie tyle odrzucali sztukę wcześniejszą, ile raczej twórczo ją przekształcali, swobodnie wybierając i mieszając motywy, światła, kolory, uczucia czy style. Nie żeby ich droga nie wiodła przez klasykę (dość powiedzieć, że pierwsze sprzedane działa Picassa miały charakter klasycznie religijny i zostały zamówione przez mniszki), ale po odebraniu nauk szybko szli we własną stronę. Tu buntem sztuki XX-wiecznej stało się zniekształcenie, widzenie jakby na przekór zmysłom, a jednocześnie w świetle dziejącego się świata widzenie całkowicie naturalne. Jak się zdaje, można je czytać nie tylko jako artystyczny eksperyment, twórczą wolność, lecz także jako jedyną możliwą odpowiedź na przeobrażenia, jakim w stosunku do dawnych kanonów uległ cały świat.

Wielu największych nawet wywrotowców pozostało jednak duchowo wiernych staremu Leonardowi. Uczył on, że „jeśli będziesz gardził malarstwem, jedynym naśladowcą wszystkich widzialnych dzieł natury, z pewnością pogardzisz także przenikliwą inwencją, która z filozoficzną i dociekliwą bacznością rozważa wszelkie jakości form”. A że zmieniło się jego oblicze… Niemal sto lat temu Ludwig Wittgenstein – wyrosły w domu przesiąkłym duchem wiedeńskiej secesji – skądinąd słusznie pisał, że nie będąc w stanie wypowiedzieć niewypowiadanego, język nie poddaje się, ale nieustannie szturmuje granice naszego świata. Podobnie – jak się zdaje – ma się rzecz z kolejnymi odsłonami tego, co w sztuce chcemy określać mianem buntu czy rewolucji, a co stanowi swego rodzaju continuum zdarzeń, świadectwo nieustannego myślenia, twórczego przesuwania granic widzialnego świata rozpiętego między tym, co jest, a tym, co dopiero być może. Między tradycją a wypalanymi iskrami artystycznych buntów obszarów tabu, między wciąż poszerzającą swą intelektualną domenę klasyką a wchodzącą w nią nowoczesnością. Między faktem a potrzebą dodania doń kolejnych twórczych „ale”. I tak bez większych emocji patrzymy na gorszącego niegdyś Picassa, nie dziwią nas abstrakcyjne zabiegi Pieta Mondriana ani surrealistyczne sny Joana Miró. Na biurku trzymamy kubki ze skandalizującymi kiedyś obrazami Gustava Klimta czy Egona Schielego, zaś na ścianach biur wieszamy komputerowo przetworzone kopie dzieł Andy’ego Warhola, zupełnie nie pamiętając, że kiedyś nie do pomyślenia było uczynienie bohaterem sztuki puszki zupy sprzedawanej na każdym niemal rogu. „Wszystko już było” – powie niejeden, nawet nie odwracając głowy w stronę, gdzie „artysta” próbuje szokować w ten czy inny sposób.

Salvador Dali radził młodym twórcom, by wpierw nauczyli się rysować i malować jak starzy mistrzowie, a dopiero później „brykali po swojemu”. Jednym tchem dodawał jednak: „Gdy jesteś którymś z tych, co sądzą, że sztuka nowoczesna przewyższa Rafaela i Vermeera – nie czytaj moich przykazań i trwaj w stanie błogosławionego kretynizmu”. To by było na tyle o artystycznym buncie.

Przypuszczalnie nic nieznacząca absolutna wolność sztuki :)

Jestem w jednej z warszawskich galerii. Przechodzę główną salą ekspozycyjną obok jednej małej. Białe ściany. Szara podłoga. I w tej niewielkiej, ascetycznej przestrzeni stoi wieszak. Oszczędny w formie. Przed wieszakiem dostrzegam parę i ich zakłopotanie. Przez chwilę mam ochotę zaproponować, żeby się nie krępowali i skorzystali z szatni. Ale myślę, że mogliby moje słowa potraktować jako prowokację albo zaproszenie do udziału w performansie. Dlatego idę dalej.

Ten wieszak z pewnością nie był częścią oglądanej przez nas wystawy. I nie jest elementem stałej ekspozycji.

O tym, że ten wieszak jest po prostu wieszakiem, wiem, ponieważ bywam w tej galerii często.

Ale tylko dlatego.

W roku 1909 Filippo Tommaso Marinetti w „Akcie założycielskim i manifeście futuryzmu” pyta: „Cóż widać na starych obrazach poza grymasem męki artysty, który wysilił się, by przekroczyć niepokonalną barierę zagradzającą drogę do wyrażenia w pełni jego marzeń?… Podziwiać stary obraz to znaczy wlewać naszą wrażliwość do urny grobowej, zamiast skierować ją w dal w gwałtownym wytrysku twórczości i działania”. Na początku XX w. awangarda „stała na wierzchołku świata, rzucając raz jeszcze nasze wyzwanie gwiazdom!…”.

Krytycy narzekają na nadęty intelektualizm nowej sztuki.

W roku 1912 komitet selekcjonujący prace do Salonu Niezależnych odrzuca „Akt schodzący po schodach” Marcela Duchampa. Tymczasem w Ameryce ten sam obraz wywołuje poruszenie i przynosi autorowi sławę. Marcel, zniechęcony atmosferą w awangardowym środowisku, rezygnuje z malarstwa. Zaczyna szydzić ze sztuki. Podczas pracy nad „Panną młodą rozebraną przez swych kawalerów, jednak”, zwaną „Wielką szybą”, sporządza notatki. Prowokuje. Powaga miesza się z kpiną. W komentarzu do prac dopisuje: „przypuszczalnie nic”.

„Przypuszczalnie nic” nie znaczą te dzieła. Przypuszczalnie.

„Przypuszczalnie nic” nieznaczący gest – wysłanie pisuaru na wystawę w Nowym Jorku – rewolucjonizuje myślenie o sztuce.

Awangarda zrewolucjonizowała myślenie o malarstwie. Duchamp zrewolucjonizował myślenie o sztuce. Duchampa „interesują idee, a nie same twory wizualne. […] [Chce] ponownie oddać malarstwo w służbę myśli”.

W 1941 r. Marcel Duchamp w małym pudełku umieścił miniaturowe repliki wszystkich swoich prac. „Boîte-en-valise” to kolekcja idei i jednocześnie, jak zauważa Grzegorz Dziamski, prawdziwa puszka Pandory dla tradycjonalistów. Wybuch rewolucji artystycznej, która dla jednych jest początkiem końca sztuki, a dla innych wyrazem nowej świadomości w sztuce.

Dlatego dzisiaj, chodząc po galerii, poruszamy się pomiędzy westchnieniem: „Moje dziecko lepiej by to namalowało” a zadumą nad wieszakiem.

Wizyta w galerii to próba sił. Widz jest poddany „symbolicznej przemocy”. Wygranymi są ci, którzy rozpoznają „reguły gry”. Dla pozostałych są one obce i wrogie.

W sytuacji, w której „sztuką może być dzisiaj wszystko, wszystko może funkcjonować jako sztuka, ponieważ sztuka wyzwoliła się z wszelkich ograniczeń, także z ograniczeń własnej definicji i uzyskała absolutną wolność”, rodzą się zniecierpliwienie, wrogość, cenzura.

Cenzorzy i ikonoklaści wolnej sztuki w wolnej Polsce

W 1993 r. w pracowni prof. Grzegorza Kowalskiego na warszawskiej ASP powstała rzeźba inspirowana baśnią braci Grimm „O czterech muzykantach z Bremy”. Cztery ustawione jedno na drugim zwierzęta – koń, pies, kot i kogut – oraz wyświetlany obok film z rzeźni przedstawiający proces uśmiercania konia to praca dyplomowa Katarzyny K., jednostki patologicznej, chorej psychicznie, chcącej przekonać, że zabijanie jest sztuką. Towarzystwo Opieki nad Zwierzętami w Polsce składa do prokuratury doniesienie o możliwości popełnienia przestępstwa. A Zarząd Okręgu Warszawskiego Związku Polskich Artystów Plastyków zastanawia się „czy na tej drodze mamy wkrótce doczekać się wystawy abażurów z tatuowanej ludzkiej skóry?”.

„Piramida zwierząt” Katarzyny Kozyry według Beaty Maciejewskiej otwiera nową epokę cenzury w sztuce polskiej po roku 1989. Cenzorami są dyrektorzy, kuratorzy, media, politycy i zwykli ludzie.

Wojciech Krukowski, dyrektor Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski w Warszawie, postanowił z wystawy Andresa Serrano wycofać pracę „Piss Christ”. Fotografia krucyfiksu zanurzonego w moczu jest zreprodukowana w katalogu towarzyszącemu wystawie, ale nie było jej w budynku galerii.

Jan Stanisław Wojciechowski rezygnuje z pokazania na weneckim Biennale pracy Zbigniewa Libery „Lego. Obóz koncentracyjny”.

Media biją na alarm, gdy w brukselskiej galerii na wystawie „Irreligia. Morfologia nie-sacrum w sztuce polskiej XX wieku” zostaje zaprezentowana Matka Boska Częstochowska z wąsami domalowanymi przez Adama Rzepeckiego oraz „Biczowanie Chrystusa” Marka Sobczyka.

Najskuteczniejsi są jednak politycy Ligi Polskich Rodzin, którzy doprowadzają do usunięcia billboardowej akcji Karoliny Breguły „Niech nas zobaczą”. Fotografie par homoseksualnych zostają wycofane z przestrzeni publicznej.

Inni zawiadamiają prokuraturę o możliwości popełnieniu przestępstwa przez Dorotę Nieznalską. Jej „Pasja”, czyli męskie genitalia wpisane w krzyż, wywołują prawdziwą burzę. „Odczepcie się od sztuki”, „Chujart”, „Penis aresztowany”, „Co zrobić z tą wolnością”, „Atak moherowych beretów” – to nagłówki gazet informujących o procesie, który ostatecznie – w 2010 r. – Dorota Nieznalska wygrywa.

Wymieniam zaledwie kilka ocenzurowanych wystaw spośród wymienionych we wspomnianym reporcie o cenzurze.

Najwięcej emocji wzbudziła jednak wystawa „Uważaj, wychodząc z własnych snów. Możesz znaleźć się w cudzych”. Zaprezentowana na niej rzeźba „La Nona Ora” Maurizia Cattelana wywołała skandal i dyskusję o tym, gdzie są granice sztuki i kto powinien je wyznaczać.

W Polsce papież Jan Paweł II przygnieciony meteorytem wywołał skandal, podczas gdy w Londynie, na wystawie w Royal Academy of Arts, nie wzbudził większych emocji.

Ostatecznie atak na rzeźbę – próba zdjęcia z papieża meteorytu – akcja posłów LPR-u, Witolda Tomczaka i Haliny Nowiny Konopczyny, sprowokowała ogólnonarodową dyskusję i przesłoniła całą wystawę z okazji jubileuszu stulecia istnienia Zachęty Narodowej Galerii Sztuki i doprowadziła do tego, że Anda Rottenberg, dyrektorka galerii, zrezygnowała ze swojej funkcji.

„NAZYWAM SIĘ WITOLD TOMCZAK ALE PRZEZ TEGO BARANA ZMIENIĘ NAZWISKO”.

Dopisek: „DRUGI BARAN”

Maria Poprzęcka w tekście o współczesnym ikonoklazmie pisze, że refleksja nad atakami na sztukę, próbami ich zniszczenia „zdaje się przeciwna wysiłkom historyków sztuki, którzy wszak skupiają się na kreacji, a nie destrukcji, na zachowywaniu i ochronie, a nie niszczeniu”. „Zamachowiec i jego motywy nas nie interesują” – oświadczył rzecznik Rijksmuseum w Amsterdamie po zamachu na „Wymarsz strzelców” Rembrandta w 1975 r.”.

Mnie tymczasem zainteresował zamachowiec.

Skontaktowałam się z Witoldem Tomczakiem.

Gdy w pierwszej rozmowie, w której tłumaczyłam, dlaczego chciałabym z nim porozmawiać, nazwałam go buntownikiem wobec sztuki, odpowiedział, że pomyliłam osoby. Że on nie buntuje się wobec sztuki. Według niego praca „pana Cattelana” to nie sztuka.

Chciałam dowiedzieć się od niego, czym zatem jest sztuka. Odesłał mnie do tekstów Jana Pawła II.
A na moje prowokacyjne stwierdzenie, że nie rozumiem ataku na rzeźbę papieża, podczas gdy muzea, na przykład te watykańskie, są po brzegi wypełnione obrazami i rzeźbami nagich ciał, stwierdził, że w takim razie ja nic nie rozumiem i nie udzieli mi wywiadu.

I faktycznie, przyznaję, nie rozumiem.

Wystawę w Zachęcie oglądałam jako nastolatka. Zanim wybuchł skandal, widziałam papieża i meteoryt w sali wyściełanej czerwonym aksamitem. Nauczona, że niczemu nie należy się dziwić, przeszłam obok rzeźby obojętnie. Nieobojętne były mi natomiast antysemickie ataki na Andę Rottenberg. Jak zauważa była dyrektor Zachęty, „tu nie chodziło o to, żeby zrozumieć cokolwiek, tylko żeby spolaryzować społeczne nastroje. Nikt się nie zajmował analizowaniem dzieła sztuki i […] [trzeba] sobie […] zdawać z tego sprawę. Dowodziły tego listy, które dostawałam z różnych parafii. Część ludzi w ogóle myślała, że ja tę rzeźbę zrobiłam sama. Chodziło o to, żeby skanalizować frustracje wokół sprawdzonego przez wieki «kozła ofiarnego». To był pierwszy po 1968 roku tak otwarty ruch antysemicki”.

Według Davida Freedberga ikonoklazm to zagadnienie ludzkich reakcji na obrazy. Te reakcje rozpięte są między religijnym kultem a lękiem i nienawiścią. Dzisiaj sztuka, w myśl Pierre’a Bourdieu, jest narzędziem dominacji i „przemocy symbolicznej”. Sztuka jest przywilejem dla wybranych. Gust staje się fundamentalnym narzędziem społecznej hierarchizacji, dominacji i wykluczenia. Wykluczeni pytają: „Po co pokazujecie to, czego niektórzy nie rozumieją?”. Czy nie lepiej pokazać coś łatwiejszego i ładnego? A uprzywilejowani stwierdzają: „Świetna wystawa! Proszę się nie dać kołtunom!” (Agnieszka Holland).

Wykluczeni oburzają się, buntują wobec sztuki. Staram się ten bunt zrozumieć. I często na wielu wystawach polskich artystów współczesnych go podzielam.

„TYLE KASY ZA TAKIE GÓWNO”

Dopisek: „Trzeba było pójść na piwo i je wypić równo, troglodyto!”

Rzeźba Maurizia Cattelana była pokazywana na kilku dużych wystawach w Europie, zanim wywołała skandal w Polsce. I dopiero po tej warszawskiej wystawie zyskała rozgłos. Wszystkie gazety pokazywały papieża przygniecionego meteorytem. Wszyscy snuli różne interpretacje, podczas gdy Cattelan milczał.

Rok po wystawie w Zachęcie „La Nona Ora” została sprzedana w domu aukcyjnym Christie’s za 900 tys. dolarów.

W tym roku to artyści zastrajkowali. 24 maja 2012 r. był dniem bez sztuki.

„Żądamy rozpoczęcia prac nad stworzeniem takiego systemu, który nie wyrzucałby artystów poza nawias społeczeństwa!”

„Apelujemy do rządu, aby podjął rozmowy z artystami!”

Te enigmatycznie brzmiące hasła i akcje poparli najdrożsi polscy artyści, tacy jak Zbigniew Libera czy Katarzyna Kozyra. Wspierają artystów, którzy są biedni. Tych, którzy nie zarabiają nic albo zarabiają niewiele. Bo, jak zauważa Kuba Szreder, „fundamenty świata sztuki są zbudowane na gigantycznych nierównościach”.

24 maja strajkujący zebrali się na nadwiślanej plaży, na imprezie pod hasłem: „Artysta pod mostem”.

Nie było mnie tam, bo wiem, że w ostatnim czasie sytuacja artystów znacznie się poprawiła. Fundacje chętnie wspierają dobre pomysły. Najlepsi jeżdżą na rezydencje po całym świecie i tam realizują swoje projekty. A w środowisku spod mostu toczy się walka o względy kuratora.  Ekonomia sztuki jest zależna od osobistych sympatii.

Dzisiaj wszytko może być sztuką i każdy artystą, pod warunkiem że stanie pod właściwym mostem, obok właściwej osoby.

Sztuka buntu

Konceptualizm doprowadził sztukę do sytuacji, w której dzieło rozpływa się w rzeczywistości. Jest projektem „płynnej nowoczesności”. Dyskusja o tym, co jest sztuką, ciągle budzi emocje, choć tak naprawdę już się wyczerpała. Próba odkrycia istoty sztuki po jej końcu jest początkiem kolejnej dyskusji, w której wszystko już zostało powiedziane, bo wszytko może być sztuką, a każdy artystą. Wystarczy się zbuntować.

Swoi i obcy w drugiej rzeczpospolitej – sytuacja mniejszości narodowych. Próba zarysowania problemu :)

Współcześnie problem edukacji wielokulturowej oraz konstruowania tożsamości jednostek i grup etnicznych, które żyją w sytuacji „różnicy” i „odmienności”, stanowi obszar zainteresowań wielu badaczy przedmiotu. Problem ten jest szczególnie ważny w społeczeństwach wielokulturowych oraz wielonarodowych.

Po odzyskaniu niepodległości Polska była krajem wielonarodowym, wielowyznaniowym oraz wielojęzycznym. Odbudowywanie państwa polskiego w duchu umacniania poczucia narodowości, a później państwowości, niosło z sobą wiele konfliktów i napięć. Po przewrocie majowym ideał wychowania w Drugiej Rzeczpospolitej przesunął się z narodowego w kierunku państwowego. W tym okresie dominowała polityka asymilacji państwowej wobec mniejszości narodowych. U podstaw tego podejścia leżało przekonanie, iż mniejszości narodowe otrzymują od państwa możliwość nieskrępowanego rozwoju kulturalnego i gospodarczego, natomiast w zamian oczekuje się od nich lojalności i odpowiedzialności za losy kraju.

Nowy ład geopolityczny, który zapanował w Europie po I wojnie światowej, obudził w społeczeństwach świadomość narodową. Orędzie Prezydenta USA Woodrowa, jak podaje Małgorzata Budyta-Budzyńska „otworzyło prawdziwie narodowościową puszkę Pandory. Od tego czasu rozmaite narody podbite, postkolonialne, mniejszości narodowe, mniejsze i większe grupy etniczne domagają się poszanowania ich prawa do samostanowienia – z różnym skutkiem – o własny polityczny dach nad głową”. Tak też było i na ziemiach Drugiej Rzeczpospolitej.

Konstruowanie tożsamości narodowej i budzenie się świadomości narodowej pojawia się najczęściej w sytuacji zagrożenia, życia na pograniczu, gdy staramy się określić naszą przynależność do określonej wspólnoty. W tradycyjnym ujęciu interakcjonistycznym pojawia się relacja my–oni. Granice między tym, co nasze, odczuwane jako „swojskie”, a tym, co „obce”, są bardzo wyraźne. Warto dodać za Anthonym D. Smithem, że tożsamość narodowa i etniczna ma charakter sytuacyjny i symboliczny. A zatem pojawia się w warunkach, gdy jedna grupa pragnie zamanifestować swoją odrębność kulturową. Każda z grup, pragnąca ukazać swą odrębność, musi wytworzyć tzw. kulturę publiczną, bogatą w symbole, mity, bohaterów, ponieważ te elementy służą rozwojowi poczucia tożsamości. Nie można również zapomnieć o ideologii nacjonalistycznej, której zadaniem jest integrowanie wszystkich członków wspólnoty. Ideologia nacjonalistyczna, mimo że niektórzy badacze przedmiotu przypisują jej niespójność i filozoficzną miałkość, do pewnego stopnia przyczynia się do (od)budowania tożsamości narodowych. Warto odwołać się do słów Anthony’ego D. Smitha, dla którego nacjonalizm jest ruchem ideologicznym „skierowanym na zdobycie i zachowanie autonomii, jedności i tożsamości społeczności, której członkowie uznawani są za stanowiących rzeczywisty lub potencjalny «naród»”. Nacjonalizm, jako ruch i ideologia, rozwinął się wraz z powstaniem państwa narodowego, jest wytworem nowoczesności. Według Ernesta Gellnera to nacjonalizm tworzy naród, a nie odwrotnie. Nacjonalizm przybierał różne formy, jednak bardzo często antagonizował, uwypuklał podział na „swoich” i „obcych”, „dobrych” i „złych”. Chociaż w literaturze anglojęzycznej termin nacjonalizm nie jest nacechowany negatywnie, zarówno w Europie Środkowo-Wschodniej, jak i w Polsce przypisuje mu się charakter szowinistyczny. Aczkolwiek nacjonalizm to także sentyment odczuwany wobec narodu.

W okresie niewoli, a zatem w sytuacji zagrożenia i życia na pograniczu, idea nacjonalistyczna w narodzie polskim była bardzo silna. Wszelkie ideały wychowawcze, które po odzyskaniu niepodległości zostały wcielone w życie, były wyprowadzane właśnie z idei narodu. Nic więc dziwnego, że tuż po odzyskaniu niepodległości wychowanie miało charakter narodowy, natomiast później przybrało charakter państwowy. Wyzwaniem dla Drugiej Rzeczpospolitej stała się także kwestia polityki wobec mniejszości narodowych w budowaniu ich tożsamości obywatelskiej. Postulowano zatem nowy typ obywatela: „bojownika-pracownika”, który – niezależnie od narodowości i wyznania – miał być lojalnym, ofiarnym pracownikiem na rzecz państwa. Krzewienie wśród młodzieży odpowiedzialności za państwo i odwoływanie się do idei narodu, patriotyzmu i potrzeby pracy miało na celu umacnianie odzyskanego państwa, a także łagodzenie istniejących konfliktów etniczno-narodowych. Z drugiej strony, co podkreślają niektórzy historycy, pomysł, by wychowywać młodzież w duchu narodu polskiego, jako sprzeczny z interesem grup mniejszościowych był głównym źródłem napięć społecznych.

W 1931 roku, po Drugim Powszechnym Spisie Ludności, mniejszość ukraińska stanowiła największy odsetek ludności Polski – 16 proc. Druga w kolejności mniejszość żydowska stanowiła 10 proc., białoruska – 6 proc., a niemiecka – 3 proc. Wedle tego spisu 65 proc. ludności kraju stanowili Polacy. Poza różnorodnością narodową w tamtym czasie na terenach Polski widoczna była również mozaika wyznaniowa. Tak oto 60 proc. mieszkańców Drugiej Rzeczpospolitej deklarowało wyznanie rzymskokatolickie, 12 proc. grekokatolickie, 10 proc. mojżeszowe, 4 proc. ewangelickie, natomiast 1 proc. muzułmańskie. Jak jednak podają źródła historyczne, niektóre liczby określono na podstawie danych szacunkowych. Warto również zauważyć, iż świadomość narodowa wśród wielu mieszkańców była bardzo niska, dlatego też ocenia się, że mniejszości narodowe stanowiły 40 proc. ogółu obywateli. Polska w okresie międzywojennym pozostawała znacznie bardziej różnorodna niż obecnie. Dla porównania, według danych pochodzących z Narodowego Spisu Powszechnego Ludności i Mieszkań z 2002 roku, Polskę zamieszkuje dziewięć mniejszości narodowych (Białorusini, Czesi, Litwini, Niemcy, Ormianie, Rosjanie, Słowacy, Ukraińcy i Żydzi), jednak ponad 96 proc. mieszkańców zadeklarowało narodowość polską, 1,23 proc. przynależność do innej narodowości, a 2 proc. swojej narodowości nie określiło.

Jak zauważa Zdzisław Jagiełło, Polska „w 1931 roku wraz z państwami sąsiedzkimi tworzyła najbardziej zapalny region w Europie z powodu konfliktów narodowościowych”. Podobnie jak dziś, tak i wtedy mniejszości narodowe miały prawo do wyrażania i uczestnictwa we własnej kulturze publicznej. Ich praw chroniła konstytucja z 1921 roku: dawała możliwość prowadzenia szkół, działalności kulturowej, a także zapewniła obecność ich przedstawicieli w sejmie. Według tamtej idei Polska miała być państwem Narodu Polskiego. Natomiast Konstytucja kwietniowa z 1935 roku w dalszym ciągu zapewniała równe prawa wszystkim obywatelom, ale wprowadziła zasadę lojalności wobec państwa i zakazywała działań, które mogły godzić w jego interes. W opinii wielu badaczy po przewrocie majowym nastąpił czas rządów autorytarnych. Wyrazem tego może być Program Wzmocnienia Polskości Kraju (1936–1939), w którym uznawano za wrogie wobec Drugiej Rzeczpospolitej różne formy działalności politycznej, społecznej i kulturalnej mniejszości narodowych. Niektórzy historycy zauważają, iż ówczesna polityka władz polskich wobec mniejszości narodowych miała charakter represyjny.

SYTUACJA MNIEJSZOŚCI NARODOWYCH W DRUGIEJ RZECZPOSPOLITEJ

Mniejszość ukraińska

Przed I wojną światową pod panowaniem Austro-Węgier, jak pisze Michał Minałto, „inteligencja ukraińska mogła swobodnie rozwijać kulturę i świadomość narodową Ukraińców”. Podaje on także, że według idei Józefa Piłsudskiego po odzyskaniu niepodległości przez Polskę miało powstać państwo federacyjne z Ukrainą. Sytuacja zmieniła się na skutek rewolucji komunistycznej w Rosji i wojny polsko-bolszewickiej, którą zakończył – m.in. podziałem Ukrainy – traktat ryski (słynne „Ja was przepraszam, panowie, ja was bardzo przepraszam, tak nie miało być” Piłsudskiego skierowane do internowanych w Szczypiornie żołnierzy ukraińskiej armii).

W konsekwencji stosunki między oboma narodami stały się napięte. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości inteligencja ukraińska domagała się autonomii dla południowo-wschodnich województw Drugiej Rzeczpospolitej. Początkowo przewidywano rozwiązanie na wzór autonomii Górnego Śląska, jednak nigdy nie wcielono go w życie. Z kolei Ukraińska Organizacja Wojskowa, prowadząca działalność terrorystyczną, domagała się autonomii zachodnich rejonów Ukrainy. Z rąk członków UWO zginęli m.in. Tadeusz Hołówko i Bronisław Pieracki, minister spraw wewnętrznych. Odpowiedzią władz polskich na działania tej organizacji było powołanie Korpusu Ochrony Pogranicza. Ponadto, mimo określonych praw, które uzyskała mniejszość ukraińska, polskie władze prowadziły aktywną politykę osadnictwa wojskowego na terenach zamieszkiwanych przez mniejszość ukraińską. Jako że inteligencja ukraińska stanowiła niewielki odsetek tej mniejszości (2 proc.), trudno mówić o poczuciu świadomości narodowej. Niemniej jednak w tamtym okresie tworzyły się liczne organizacje społeczno-kulturowe krzewiące świadomość i tożsamość narodową. Ukraińskie Zjednoczenie Narodowo-Demokratyczne (UNDO) było tą organizacją, która dążyła do autonomii części zamieszkiwanej przez Ukraińców. W 1926 roku UNDO został przekształcony w bardziej radykalną Organizację Ukraińskich Nacjonalistów (OUN). Jej zadaniem było „nadawać organizacjom wojskowym właściwe oblicze polityczne, nacechowane skrajnym, bojowym nacjonalizmem”. Działalność OUN miała charakter polityczny, ideowy i organizacyjny. Na arenie międzynarodowej jego przedstawiciele występowali przeciw legalizacji polskiej władzy na ziemiach uznawanych przez mniejszość ukraińską za tereny Ukrainy. Większość organizacji ukraińskich postrzegało ówczesną władzę polską jako przejściową.

Problemy mniejszości ukraińskiej wynikały głównie z niskiego statusu społeczno-ekonomicznego. Większość Ukraińców zajmowała się uprawą roli, dlatego też – jak wskazują niektórzy historycy – napięcia, do jakich dochodziło między Polakami a Ukraińcami, miały raczej podłoże klasowe niż narodowe. Warto również zauważyć, iż strefa wschodnia była zamieszkiwana głównie przez mniejszości narodowe, które stanowiły 63 proc. ludności. Jednak polskie władze stopniowo odbierały mniejszości ukraińskiej liczne przywileje. W województwach zamieszkiwanych przez Ukraińców wprowadzały do instytucji państwowych swoich urzędników. W latach 1923–1926 polskie władze prowadziły politykę asymilacyjną, zgodnie z którą ograniczano liczbę szkół nauczających w języku ukraińskim. Ich liczba spadła z 3 tys. do 400 w 1939 roku. Warto zauważyć, iż polskie zobowiązania dotyczące mniejszości ukraińskiej obejmowały nie tylko pozwolenie na posługiwanie się językiem ukraińskim w szkołach i urzędach, lecz także utworzenie uczelni wyższej. Jednak Polska z tych zobowiązań się nie wywiązała. W odpowiedzi mniejszość ukraińska zamieszkująca Lwów organizowała tajne kursy uniwersyteckie, które z czasem przekształciły się w tajny uniwersytet, wkrótce zorganizowano także Ukraińską Szkołę Politechniczną, jednak obydwie instytucje zostały zlikwidowane przez polską policję w 1925 roku. W roku 1929 oficjalnie otworzono we Lwowie Grekokatolicką Akademię Teologiczną, jednak jej słuchaczami mogły być tylko osoby duchowne. Po przewrocie majowym, w związku ze zmianą orientacji z narodowej na państwową, władze polskie rozpoczęły proces asymilacji państwowej. Strona ukraińska nie była jednak tym programem zainteresowana i dążyła do utworzenia własnego państwa, co z kolei przez polskie władze było odczytywane jako działalność destrukcyjna. Instytucje ukraińskie podejrzewane o działalność antypaństwową i antypolską były represjonowane. Literatura przedmiotu wspomina również o pacyfikacji buntów we wsiach ukraińskich  w 1930 roku.

Mniejszość żydowska

Przedstawiciele mniejszości żydowskiej zamieszkiwali głównie tereny miejskie, szczególnie obszary dawnego zaboru rosyjskiego i austriackiego. W wielu miastach ludność żydowska przekraczała 30 proc. całej populacji, a Warszawa była po Nowym Jorku drugim miastem skupiającym największą liczbę Żydów. Mniejszość żydowską charakteryzowała silna odrębność kulturowa, posługiwanie się jidysz lub hebrajskim, prowadzenie własnych szkół. Życie społeczno-kulturowe oraz religijne Żydów skupiało się wokół licznych powołanych przez nich organizacji i instytucji. Niewątpliwie to religia znacząco wpływała na ich odrębność. Jak podaje Zdzisław Jagiełło 99,8 proc. ludności żydowskiej deklarowało wyznanie mojżeszowe. Ponadto status społeczno-ekonomiczny Żydów był wyższy niż mniejszości ukraińskiej czy białoruskiej. Stanowili oni również znaczny odsetek inteligencji kraju. W 1924 roku mniejszość żydowska stanowiła 24 proc. studentów uczelni wyższych oraz 23 proc. uczniów szkół średnich. W sejmie zasiadali przedstawiciele socjalistycznej partii Bund, którzy opowiadali się za racjonalną asymilacją, natomiast przedstawiciele prawicowych i lewicowych ugrupowań syjonistycznych popierali odrębność kulturową.

Jako że mniejszość żydowska opierała się asymilacji, pielęgnowała swoją odrębność i tożsamość, bardzo szybko stała się przedmiotem ataków ze strony ugrupowań opowiadających się za jednolitą Polską. Hasła antysemickie głosiły m.in. Narodowa Demokracja czy ONR. Jak zauważa Jagiełło, nacjonaliści „propagowali idee regulacji narodowościowych oraz przymusowej emigracji społeczności żydowskiej”. Z kolei w wyniku narastającego kryzysu prawica ogłosiła bojkot sklepów prowadzonych przez Żydów. Po śmierci Piłsudskiego antysemityzm stał się jawny, bowiem w 1937 roku wprowadzono na uczelnie wyższe tzw. getto ławkowe, czyli osobne ławki dla Żydów, oraz walczono o wprowadzenie numerus clausus – ustanowienie maksymalnego odsetka Żydów mogących studiować na uczelniach wyższych. Liczba studentów pochodzenia żydowskiego, według zwolenników numerus clausus, miała odzwierciedlać odsetek Żydów zamieszkujących całe państwo. Głównym zwolennikiem takiego rozwiązania była Młodzież Wszechpolska. Dość głośną sprawą podejmowaną przez to ugrupowanie było domaganie się, aby kahały dostarczały do prosektoriów zwłoki zmarłych Żydów – tylu, ilu studiowało na akademiach medycznych. Ostatecznie numerus clausus, mimo licznych protestów i sprzeciwu ze strony mniejszości żydowskiej, a także organizacji międzynarodowych, został wprowadzony na studia prawnicze.

Mniejszość białoruska

Mniejszość białoruska, zamieszkująca wschodnie tereny Drugiej Rzeczpospolitej, charakteryzowała się przede wszystkim niskim statusem społeczno-ekonomicznym, a także bardzo wysokim poziomem analfabetyzmu. Jak wynika z pierwszego powszechnego spisu ludności przeprowadzonego w 1921 roku, Białorusini posiadali bardzo niską świadomość narodową. Określali siebie jako „tutejsi”. Było to na rękę polskiej władzy, która posługiwała się tym terminem, wierząc, że ułatwi to proces polonizacji. Białorusini nie byli postrzegani przez polskie władze jako mniejszość narodowa, lecz jako mniejszość etniczna. Jako że w grupie tej przeważali chłopi, była ona podatna na radykalne postulaty społeczne, dostarczane zza sowieckiej granicy. Na początku lat 20. wobec mniejszości białoruskiej były stosowane represje, które w konsekwencji doprowadziły do emigracji czołowych działaczy tej mniejszości. Na Litwie tworzyły się zalążki wojska białoruskiego, których skład zasilali dezerterzy z jednostek polskich. Z kolei Czechosłowacja przyciągała białoruskich studentów, oferując im stypendia i kształcąc ich w duchu wrogości do Polski. Na Łotwie natomiast dla mniejszości białoruskiej stworzono system szkolnictwa zarówno podstawowego, jak i średniego. Jak pisze Zdzisław Jagiełło, „stworzenie przez państwa ościenne, takie jak Litwa, Łotwa, Czechosłowacja, warunków kształtowania się świadomości narodowej Białorusinów należy wiązać z negatywnym stosunkiem tych państw do Polski”. Ci, którzy jednak pozostali, na skutek wzmożonych działań ze strony sowieckiej domagali się uwolnienia Zachodniej Białorusi spod polskiej okupacji. Dochodziło do wystąpień militarnych, które były pacyfikowane przez wojska polskie. W 1925 roku powstała Hromada, partia o profilu zbliżonym do bolszewickiego. Bardzo szybko jej działalność została uznana za antypolską, partię zdelegalizowano, a jej działacze trafili do więzienia. Piłsudski na chwilę zaostrzył swoją politykę wobec Białorusinów, jednak po zaciągnięciu opinii swoich współpracowników, którzy opowiadali się za rozszerzeniem praw kulturalnych Białorusinów, wprowadził język białoruskich do polskich gimnazjów na terenie zamieszkałym przez tę mniejszość. Zwiększono także swobodę działalności kulturalnej, co zaowocowało pojawieniem się u mniejszości białoruskiej życzliwych postaw wobec państwa polskiego. Jednak na początku lat 30. nasiliła się terrorystyczna działalność wspieranych przez sowietów bojówek białoruskich, dlatego postawa władz polskich musiała się zradykalizować. Represje wobec instytucji białoruskich nasiliły się po 1935 roku. W następstwie tych działań do 1938 roku zamknięto prawie wszystkie instytucje białoruskie oraz szkoły.

Mniejszość litewska

Mniejszość litewska w Polsce, na co wskazuje Zdzisław Jagiełło, stanowiła najbardziej „palący problem w polskiej polityce wewnętrznej i zewnętrznej”. Charakteryzowała się radykalizmem oraz ignorowała fakt przynależności do państwa polskiego. Wrogie zachowanie mniejszości litewskiej wobec władz polskich można wytłumaczyć niewywiązaniem się przez stronę Polską z umowy międzynarodowej, w której Wilno zostało przyznane Litwie. W tej sytuacji Litwini mieszkający w Polsce uważali, iż warunkiem nawiązania stosunków z państwem polskim było uznanie Litwy ze stolicą w Wilnie. Napięcie między państwem polskim a mniejszością litewską utrzymywało się przez cały okres międzywojenny.

Mniejszość niemiecka

Mniejszość niemiecką można podzielić na rdzenną, zamieszkującą np. Górny Śląsk, oraz napływową. Wyróżniał ją wysoki status materialny; w miastach Niemcy prowadzili przedsiębiorstwa, z kolei na wsiach posiadali duże i rozwinięte gospodarstwa. Nic więc dziwnego, iż antagonizmy polsko-niemieckie miały podłoże społeczno-ekonomiczne. Zdecydowana większość mniejszości niemieckiej miała stosunek negatywny do wszystkiego, co polskie, bowiem – jak zauważa Jagiełło – „starała się zrekompensować [sobie] poniesione w wyniku I wojny światowej straty moralne, terytorialne i materialne. Z trudem godziła się z nowym stanem rzeczy i utratą pozycji narodu panującego na ziemiach polskich”. Z kolei Marcin Maciuk twierdzi, że „Niemcy bali się nowej rzeczywistości. Strach przed odwetem Polaków za lata niewoli stał się przyczyną owej wrogości, ale także masowej emigracji do państwa niemieckiego”. Najczęściej nasz kraj opuszczali ci, którzy przyczyniali się do germanizacji w okresie zaborów. Mniejszość niemiecka posiadała własne szkoły, zarówno podstawowe, jak i średnie, oraz swoją prasę finansowaną przez państwo niemieckie. Jak podaje Marcin Maciuk, część Polaków „akceptowała Niemców w Polsce i uważała, że należy pozyskać ich lojalność wobec Rzeczypospolitej lub co najmniej zneutralizować ich politycznie”. Z kolei ruchy prawicowe, związane zwłaszcza z endecją, uważały, że dla Niemców, odwiecznych wrogów Polski, nie ma miejsca w odrodzonej ojczyźnie. W województwach zachodnich mniejszość niemiecka była reprezentowana przez Partię Młodoniemiecką w Polsce, której poglądy były zbliżone do nazistowskiego NSDAP. Ponadto działały też inne organizacje (takie jak: Niemieckie Zjednoczenie w Polsce Zachodniej działające w Wielkopolsce; Volksbund na Śląsku oraz Niemieckie Stowarzyszenie Ludowe w Polsce na pozostałych terenach), których celem było umacnianie nacjonalizmu i świadomości narodowej. Warto zauważyć, że zgodnie z małym traktatem wersalskim mniejszości niemieckiej przysługiwała specjalna ochrona, co z kolei nie dotyczyło mniejszości polskiej w Niemczech. Było to źródłem napięć i wzbudzało kontrowersje.

Mniejszość czeska i rosyjska

Jedną z konsekwencji napływu ludności czeskiej do Polski było przeludnienie regionów wiejskich w Czechach. Cieszyła się ona dużymi swobodami oraz określonymi przywilejami. Mniejszość czeska zmieniła swe nastawienie do Polski po aneksji zbrojnej Zaolzia w październiku 1938 roku. Z kolei mniejszość rosyjska zgadzała się z linią polityki prowadzonej przez polskie władze wobec mniejszości narodowych. Sprzeciw wzbudził wprowadzony w 1927 roku zakaz używania języka rosyjskiego w urzędach i instytucjach administracyjnych.

Łemkowie

Na zakończenie chciałabym przytoczyć kwestię próby utworzenia republiki łemkowskiej, która zakończyła się pierwszym w Drugiej Rzeczpospolitej procesem o zdradę stanu. Łemkowie stanowili mniejszość etniczną zamieszkującą tereny po obu stronach Karpat. Oskarżonymi byli urzędnicy samorządowi oraz parafialni. Jak podaje Artur Guzicki, prokurator „zarzucał podżeganie do oderwania Łemkowszczyzny «od jednolitego Związku Państwa Polskiego i nawoływanie do wojny domowej»”. Oskarżeni, którym według obowiązującego prawa, groziła kara śmierci, nie zaprzeczali przedstawionym zarzutom. Przytoczę za Arturem Guzickim linię obrony jednego z oskarżonych. Na pytanie prokuratora, czy nie pragnął oderwania Łemkowszczyzny od Polski, odpowiedział: „Oderwania? A kiedyż była przyłączona? Nie pamiętam”. W procesie, mimo braku jedności na ławie przysięgłych, zapadł wyrok uniewinniający.

Niektórzy historycy mówią o braku właściwej polityki wobec mniejszości narodowych w okresie międzywojennym. Niewątpliwie, od momentu odzyskania niepodległości Polska dążyła do odbudowania swych struktur wokół idei narodowej. W tym kontekście Jagiełło zauważa, że „w państwie takim, nawet w warunkach liberalnej i tolerancyjnej polityki, przedstawiciele mniejszości musieli pozostawać obywatelami drugiej kategorii”. Dodatkowo endecja dążyła do asymilacji mniejszości lub zmuszała je do emigracji. Z kolei grupy skupione wokół Piłsudskiego posiadały aparat wojskowy, który służył im jako narzędzie nacisku na mniejszości. Nic więc dziwnego, iż nie wykazywały one życzliwego stosunku wobec państwa polskiego. Jednak ta postawa wynikała nie tylko z polityki prowadzonej przez władze Drugiej Rzeczpospolitej, lecz także z pewnych zaszłości historycznych. Warto powtórzyć za niektórymi badaczami przedmiotu, iż sytuacja mniejszości na ziemiach Polski przypominała sytuację Polaków pod zaborami.