Żyd wśród demaskatorów i żarliwych patriotów. :)

Obrazoburcze publikacje dotyczące naszego antysemityzmu, dzielą Polaków w uproszczeniu na dwa obozy; mentalnie odseparowane od siebie tak, jak Amerykanie przed wojną secesyjną. Póki do wojny domowej nie doszło, może warto się przyjrzeć kilku „prawdom wiary”, z lubością głoszonym przez „żarliwych patriotów” i „demaskatorów”.

Podział

 

W ramach pierwszego obozu, funkcjonują antysemici wprost, ale na potrzeby tego artykułu zapomnijmy na chwilę, o tej łatwej do zdefiniowania grupie (dla wielu publicystów łatwość to pozorna, bo antysemitą jest dla nich ten, kogo oni za antysemitę uznają i już); pamiętając, że antysemici z wojny między obozami, w sposób oczywisty korzystają (są wciąż na wolności, choć powinni wszyscy „siedzieć”, na mocy artykułu 13-tego polskiej konstytucji).

„Żarliwi patrioci” odrzucają każde oskarżenie o nienawiść do Żydów i chcą podtrzymania mitu o Polakach jako narodzie niezłomnym, szlachetnym i tolerancyjnym. Według zwolenników mitu, zbrodnie popełniane przez (polskich) Polaków na (polskich) Żydach, to maleńki margines wojennej tragedii; Polaków prawie zawsze tłumaczą okoliczności-przede wszystkim udział Żydów w budowaniu komunistycznego totalitaryzmu, nielojalność wobec Państwa Polskiego itd.; poza tym, w tej „narracji”, morduje przede wszystkim motłoch, którym łatwo manipulować,     czy to Niemcom, czy funkcjonariuszom UB (wśród których jest wielu Żydów zainteresowanych kompromitacją polskiego podziemia zbrojnego).

Drugi obóz, za wszelką cenę chce zdemaskowania hipokryzji polskiej martyrologii i zdaje się nie zauważać ani europejskiego kontekstu (wielowiekowego anty judaizmu; faktu, że antysemityzm narodził się  na zachodzie Europy      i do Polski przywędrował stosunkowo późno itd.), ani dosyć powszechnego wśród Żydów, którzy po Holocauście zdecydowali się zostać w Polsce (nie więcej niż 10% przedwojennej populacji), uczestnictwa w budowie komunistycznego aparatu terroru i w ogóle zgody na powojenną rzeczywistość; za dobrą monetę przyjmuje się w nim również wszystkie przejawy tzw. dialogu między religijnego, czemu nie towarzyszy żadna refleksja teologiczna, czy historyczna.

Obydwie strony używają zjawiska antysemityzmu do uzasadnienia swoich wyborów politycznych.

Obóz „wściekłych na przypominanie o płonących stodołach” buduje quasi logiczny ciąg: od żydokomuny i żydowskiej niewdzięczności (rekord, co do liczby sadzonek w Yad Vashem) do rządów liberałów (dzieci członków KPP i stalinowskich oprawców) i postkomunistów („zblatowanie” z nimi było możliwe właśnie z powodu pochodzenia).

Obóz „demaskatorów” widzi w „żarliwych patriotach” (często niemalże „z definicji”: antysemitach) siły wsteczne, odpychające Polskę od zachodniej Europy (w ogóle europejskich wartości); antysemityzm łączy się tu, z generalnym obrzydzeniem do polskiego chama, którego „demaskatorzy” się boją (mimo deklarowanego przywiązania do demokracji).

Zgodnie z tradycją ostatnich dwudziestu lat, obydwa obozy ze sobą nie rozmawiają; z góry zakładając, że przeciwnik (a właściwie wróg) nie ma niczego sensownego do powiedzenia (ma złe zamiary, jest podstępny itd.). W żadnym z obozów nie pojawiają się też śmiałkowie, którzy spróbowaliby, idąc pod prąd zapotrzebowania swoich ideowych sprzymierzeńców, dyskutować z obowiązującymi w obozie tezami-dogmatami. Przy takim wyraźnie dychotomicznym (wrogim) podziale, każdy głos krytyczny jest odbierany jako odszczepieństwo, zdrada i skazuje krytykującego na marginalizację.

Żyd od niedawna zbawiony.

 

Od Tygodnika Powszechnego, przez Więź, Znak, dziennikarzy reprezentujących Kościół „liberalny” (vel łagiewnicki, alias posoborowy) w tym i odpowiedzialnych za Arkę Noego w, „polskojęzycznej” dla jej wrogów (przejaw zdziczenia języka i polskiego życia publicznego) Gazecie Wyborczej, aż do wszystkich agnostyków i ateistów mających pretensje do stanowienia, jaki powinien być polski Kościół, słychać zachwyty nad dialogiem katolików i Żydów (wierzących).  W Niedzieli, Naszym Dzienniku, Gazecie Polskiej i radiu Maryja dialogu się nie zauważa.

W obydwu obozach, rzadko kto pyta, jaki jest cel i rzeczywista waga rozmowy między wyznawcami judaizmu i chrześcijaństwa.

Przykład pierwszy z brzegu: „Jezus, Maria-Żydzi!”- w tej grze słów, podlanej ironią, Newsweek z ostatniego tygodnia, chce zawrzeć „całą prawdę” o polskich antysemitach, którzy  wyparli ze świadomości, komu zawdzięczają katolicyzm i kim jest (w każdym razie był) ich Bóg i uwielbiana przez ludowy (w domyśle: chamski) katolicyzm, Najświętsza Panienka.

Niestety nie wszystko jest takie proste i łatwo wytłumaczalne. Owszem, przeciętny polski katolik nigdy nie przeczytał Pisma Świętego i o historii swojego Kościoła nie wie prawie nic; ale tożsamość Kościoła, który odciął się  od judaizmu, nie jest przecież zasługą polskiego post endeka.

Gdyby o kształcie Kościoła decydował Jezus, a nie Święty Paweł (a później Luter i inni protestanci: najczęściej zajadli antysemici), być może świadomość faktu, że bez tysięcy Żydów (pierwsi chrześcijanie) nie byłoby Kościoła, byłaby powszechna.

Jezus do końca Żydem pozostał; jednoznacznie podkreślał wagę Prawa i obyczajów („nie wolno zmienić nawet przecinka”- głosił), ale Św. Paweł podejmując decyzję o budowie Kościoła Powszechnego rozpoczął nieuchronny i zrozumiały proces izolacji judaizmu od chrześcijaństwa.

Język, którym posługiwał się Jezus, Jego Matka i uczniowie, został wyparty przez grekę i łacinę; symbole judaizmu zastąpiono nowymi (Kościół, jak nowa firma, musiał mieć swoje oryginalne „logo”: krzyż, rybę itd.); żydowskie święta wyparły święta nowe (i msza, w czasie której za każdym razem dochodzi do przeistoczenia chleba i wina w realne ciało i krew Boga) itd.

Separacją byli zainteresowani w takim samym stopniu jak chrześcijanie, również i ci Żydzi (większość), którzy uznali Jezusa za bluźniercę i pozostali wierni wyłącznie staremu Prawu.

Pamiętajmy, że przez setki lat w Europie praktycznie nie było ludzi niewierzących w boskość Jezusa; Żydzi pozostawali w większości państw jedynymi (u nas byli jeszcze przez chwilę Bracia Polscy i dłużej Tatarzy), których tolerowano (od czasu do czasu urządzając ich pogromy, tak żeby nie było wątpliwości, że obecność Żydów upierających się w swym oczekiwaniu na Mesjasza, jest właściwie nie do zniesienia). Wyjątkiem od europejskiej normy była Polska, a później Rzeczpospolita Obojga Narodów; z powodów, których zapewne do końca nigdy nie zrozumiemy (łatwo wykpić się od ignorancji, stwierdzeniem o przyrodzonej łagodności Lechitów…)

Jeżeli z pokorą przyjmiemy do wiadomości, jak zachowywali się Europejczycy przez większą część historii starego kontynentu (wojny i wyrzynanie wrogów zewnętrznych i wewnętrznych były standardem jeszcze do niedawna), to nasze zdziwienie powinien budzić nie fakt prześladowania Żydów, ale przeciwnie: ich względnie dobre traktowanie.

O dialogu między judaizmem, a chrześcijaństwem nie mogło być mowy. Żadna ze stron go nie potrzebowała i obydwie uznały dawno temu, że taki dialog byłby groźny dla religijnej tożsamości (a nuż przekonano by Żydów, że jednak Jezus był Bogiem i vice versa: chrześcijan, że jednak nie). Wspólne sąsiedztwo i ludzka ciekawość „innego”- tak; ale dialog przez wielkie „d”, na pewno nie.

Dopiero Sobór Watykański II i działalność Wojtyły, miały przełamać na dobre wzajemną niechęć i uprzedzenia.

Od tej pory, Żyd, protestant i ateista mogą być zbawieni. No i można się wreszcie zakochać i ożenić z Żydówką w Kościele… Tylko tyle i aż tyle (o wiele pogromów i jeden Holocaust za późno).

Co więcej, poza wyciszeniem duchowego obrzydzenia (zakładając, że ono jednak trwa) obydwie strony miałyby osiągnąć? Tego nie wie nikt. Dla polskich katolików Jezus jest Bogiem Wcielonym i Jego żydowskość nie ma prawie żadnego znaczenia. Przełom mógłby nastąpić tylko wtedy, gdyby Kościół zaczął znowu używać powszechnie symboli judaizmu (menora w każdym kościele itd.) i być może kilka razy w roku nakazał odprawianie mszy po hebrajsku, czy aramejsku. Tymczasem ciężko się doczekać nawet na małą zmianę, jaką byłoby czytanie innej niż Jana, Ewangelii w czasie Świąt Wielkiej Nocy (Św. Jan miał już określoną grupę docelową słuchaczy i czytelników, dlatego używał słowa Żyd jako synonimu niechrześcijanina i najczęściej wroga nowej religii).

Z kolei dla Żydów wyznających judaizm, właściwie żaden gest Kościoła nie ma już większego znaczenia (czasy prześladowań wszak bezpowrotnie minęły). Jezus był, jest i pozostanie zagrożeniem  dla żydowskiej tożsamości religijnej (większym bądź mniejszym, w zależności od tego jak owa tożsamość  i przez kogo jest budowana).

Teoretycznie więc, znacznie łatwiej byłoby się polskiemu katolikowi dogadać z ateistą Woody Allenem, który z Jezusa Żyda jest dumny (bo ma gdzieś religię jako taką), niż żydowskim ortodoksem (wiadomo jednak: Żyd Allen Żydem pozostanie, choćby przeszedł na buddyzm; a na dodatek Żyd liberał i hedonista,  to już prawie żydokomuna).

Po co jest więc „demaskatorom” dialog chrześcijaństwa i judaizmu (przesadne traktowanie jego wagi)? Dokładnie po to (samo), co europejskość, nowoczesność i demokracja; stosunek do dialogu jest jednym z papierków lakmusowych: jesteś za, to znaczy, że nie należysz do ciemnogrodu; przeciw: to przeszedłeś na rydzykową stronę mocy.

Do czego służy dialog „żarliwym patriotom”? Do upewnienia się, że Żyd zawsze odpłaci niewdzięcznością za wyciągniętą do niego rękę („a widzicie, nasz Jan Paweł tyle dla nich zrobił, a oni i tak nie wierzą w Jezusa i judzą przeciwko Polsce”) i że „demaskatorzy” są głupi oraz pełni złych intencji („im nie chodzi o antysemityzm; im chodzi o to, żeby zrobić z nas ciemnogród”).

A co z tymi, którzy dialog między religijny, z racjonalnych pobudek, mają, kolokwialnie rzecz ujmując, w głębokim poważaniu albo nie spodziewają się po nim więcej, niż miała znaczyć tolerancja  w I Rzeczpospolitej (dosyć oczywiste jest, że obydwie religie na zawsze pozostaną odseparowane; tak samo jak to, że przynależność do jakiejkolwiek religii nie determinuje ani patriotyzmu, ani polskości jako takiej)?

Żyd i demokracja

 

Obydwa obozy są pełne demokratów: z jednej strony mamy do czynienia z demokratami liberalnymi, z drugiej: narodowymi. Wydaje się, że „demaskatorzy” mają z demokracją większy problem niż „żarliwi patrioci” (w większości neo endecy); ci ostatni bowiem naprawdę w demokrację (narodową) wierzą; mając  po swojej stronie skutki, jakie przyniosła Polsce dziejowa zawierucha; zrealizowało się bowiem marzenie Romana Dmowskiego o „piastowskich” granicach i państwie właściwie mono etnicznym, w którym  brakuje również nielubianych  przez Pana Romana potomków polskiej szlachty. Polska jest dzisiaj chłopska jak nigdy wcześniej  i chyba równie antysemicka, jak przed wojną (wziąwszy pod uwagę fakt braku trzech milionów Żydów).

Liberalni demokraci muszą bronić często Żydów przed demokracją, co jest dla nich („demaskatorów”-liberałów) sytuacją mocno niekomfortową (lepiej byłoby w ogóle nie robić badań dotyczących stosunku do Żydów).

A przecież polska historia doskonale opowiada zależność między demokracją, a antysemityzmem.

W I Rzeczpospolitej rządzonej przez elity, które wzorców ustrojowych szukały w Rzymie i Grecji (twórczo je rozwijając), a dzieci wysyłały na studia do zachodniej Europy, antysemityzmu nie było.

 Ba, niewiele mamy też dowodów na jakiś, choćby lokalny, anty judaizm. Przeciwnie: Żydom nadawano czasami szlachectwo (na Litwie masowo), Żydów przed wściekłym motłochem broniono (kniaź Jarema w czasie tzw. powstania Chmielnickiego), Żydom przyznawano chroniące ich prawa (już za Piastów), wreszcie widziano w nich zalążek polskiego stanu trzeciego (Konstytucja 3 maja).

Dopiero brak Państwa, które potrafi narzucić formę (nie prosi o nią, ale wymusza!), stał się dla Żydów początkiem gehenny, której koniec zaznaczają płonące stodoły, powojenne mordy i Dworzec Gdański w marcu 68’.

Nawet w II Rzeczpospolitej widać, jak bardzo światła dyktatura, nawiązująca do najlepszej polskiej tradycji, Żydom sprzyja i jak bardzo ludowo-narodowa demokracja jest zapowiedzią jeżeli nie przyzwolenia, to na pewno obojętności na Zagładę. Dopóki żyje wielki Piłsudski, dopóty Dmowski, ks. Kolbe i stojący za nimi dziesiątkami tysięcy polscy chłopi, rzemieślnicy i księża, nie mogą nawet marzyć o „Polsce dla Polaków”. Po śmierci Marszałka getto ławkowe i prawna dyskryminacja Żydów mają już zielone światło.

Tak samo rzeczy się mają w PRL-u. Wystarcza, że partia (współtworzona przez Żydów) ma taką potrzebę, by użyć antysemityzmu do wewnętrznych przetasowań i daje przyzwolenie na „spontaniczny”  i „demokratyczny” gniew ludu, by ten dał wyraz swoim odczuciom do „Syjonistów”.

Problem z polskim antysemityzmem, jest więc również związany z polską demokracją pozbawioną elit: odważnych i zakorzenionych w tradycji I Rzeczpospolitej.

Obóz „żarliwych patriotów” się z tego cieszy, bo chce budować nowe elity: narodowe. Obóz „demaskatorów” uciekł przed polskim ludem i polską tożsamością „do Europy”, narażając się  na oskarżenia (po części słuszne) o: intelektualne lenistwo (po co myśleć, skoro wszystko „w Europie” już wymyślono), tchórzostwo (strach przed chamem) i wyrzeknięcie się polskiej tożsamości („albo Europa albo polski nacjonalizm”).

Nadreprezentowany Żyd, który morduje

 

Orwellowskie dwumyślenie i skrajną hipokryzję jeszcze lepiej widać, kiedy przyjrzymy się stosunkowi obydwu obozów do udziału Żydów (i Polaków) w budowie komunistycznej dyktatury.

„Demaskatorzy” najchętniej „odżydziliby” komunistów żydowskiego pochodzenia, analogicznie do tego, co robią „żarliwi patrioci” z Polakami dokonującymi zbrodni w czasie i po wojnie („to nie Polacy, to jednostki zdegenerowane”; „to nie Żydzi to po prostu stalinowscy komuniści” itp).

Jednej i drugiej stronie brakuje elementarnej wrażliwości i choćby próby zrozumienia okoliczności, w których żołnierze polskiego podziemia niepodległościowego mordowali Żydów („każdy Żyd to potencjalny komunista”), a żydowscy oprawcy z UB, żołnierzy wyklętych („każdy AK-owiec to faszysta”).

A przecież nietrudno wyobrazić sobie koszmar żołnierzy Armii Krajowej, czy Narodowych Sił Zbrojnych, którzy po sześciu latach walki zbrojnej, nie tylko nie dostają należnej im nagrody (powrót do normalności, w glorii chwały i bohaterstwa), ale muszą bronić swojego życia i niepodległej Polski (cel beznadziejny) przed nowym okupantem.

Podobnie rzecz się ma z ocalonymi z Holocaustu Żydami, pamiętającymi przedwojenny antysemityzm, getto, obozy zagłady i stosunek wielu Polaków do tych, którzy próbowali ukryć siebie i swoje rodziny przed niemieckim barbarzyństwem. Oferta złożona Żydom przez zwycięzców, musiała być kusząca i w sytuacji niewyobrażalnej traumy, została przez wielu przyjęta (reszta ocalonych z Zagłady wyjechała na Zachód).

Nie chodzi oczywiście o usprawiedliwianie zbrodni polskiego podziemia, czy bestialstwa stalinowskich katów, ale o próbę zrozumienia motywacji, wpływu okoliczności itd.

Wyraźnie też widać, jak przedstawiciele obydwu obozów wierzą w przyrodzone człowiekowi dobro (oczywiście bycie dobrym jest zarezerwowane do wybranych przez siebie zbiorów: „dobrzy i cierpiący Polacy”; „dobrzy i niewinni Żydzi”). Jednych i drugich zaskakuje fakt, że przedstawiciele grup, których są rzecznikami, posuwają się do najohydniejszych zbrodni. Taka naiwność w odniesieniu do ludzkiej kondycji moralnej, musi wpływać na racjonalne postrzeganie rzeczywistości.

Z bycia dobrym wynika przecież wiara w odporność na pokusę czynienia zła. I tak „żarliwi patrioci” nie tylko usprawiedliwiają każdą polską zbrodnię, ale przypisują Żydom skłonność do nielojalności wobec Polski i łatwość z jaką przyjęli sowiecką ofertę. Nie chcą przy tym zauważyć, że „nadreprezentowanych” Żydów w komunistycznej bezpiece były tysiące, a polskich chłopów (katolików!) wstępujących do PPR setki tysięcy. Przyjęcie do wiadomości faktu, że miliony Polaków (3 miliony członków PZPR za Gierka) uznało PRL za swoje państwo, ciągle nie chce się przebić  do świadomości historyków, publicystów i apologetów neoendecji.

Tak samo jest zresztą z „demaskatorami”, którzy skwapliwie pomijają badania dotyczące stosunku współczesnych Polaków do PRL-u. Wynika z nich bowiem jednoznacznie, że ogromna część Polaków nie ceni ani wolności, ani demokracji (tęskniąc za „komuną”).

Ciekawie też wygląda opinia obydwu obozów na sprawy związane z religijną tożsamością tych, którzy popełniali zbrodnie. Okazuje się przecież, że 1000 lat trwająca chrystianizacja i ewangelizacja, nie przyniosła często żadnych rezultatów! Oczywiście prym wiodą tutaj protestancko-katolickie Niemcy, które tak ochoczo porzucają chrześcijańskie przesłanie miłości bliźniego na rzecz rasistowskiej, skrajnie nacjonalistycznej i morderczej ideologii.

Ale fakt, że polscy katolicy w swej masie pozostają obojętni wobec Zagłady, a później setkami tysięcy zasilają nie podziemie niepodległościowe, ale formacje nowego okupanta (nienawidzącego religii!), też uprawnia do stwierdzenia, że polski Kościół jako instytucja stojąca na straży moralności poniósł gigantyczną klęskę.

Podobnie ma się rzecz z Żydami, którzy wyrzekli się swojej tożsamości (religia definiowała jednak przynależność do żydowskiej diaspory w dużym stopniu) i nieśli na czerwonych sztandarach ideologię nienawiści, której ofiarą padło na świecie kilkadziesiąt milionów ludzi.

„Żarliwi patrioci” posługujący się zbitką pojęciową żydokomuny, zapominają oczywiście, że większość Żydów, nie miała przed wojną żadnych związków z komunizmem i że rewolucja bolszewicka niszczyła judaizm z taką samą gorliwością, jak chrześcijaństwo. Żydokomuna jest więc pojęciem kompletnie zafałszowanym, bo sugeruje, że prawie każdy Żyd był gotowy zostać komunistą, co jest nie tylko bzdurą, ale i w prostej linii myślą krewniaczą do tych zawartych w Main Kampf (w tym punkcie każdy „żarliwy patriota” staje się po prostu antysemitą).

Wybiórczość w doborze faktów i podwójne standardy ocen moralnych, tak najkrócej można opisać stosunek obydwu obozów do zbrodni polskich i żydowskich.

Everybody hates the Jews

 

Tom Lehrer w świetnym skeczu „National brotherhood week”, wymienia po kolei nienawidzące się nawzajem grupy etniczne zamieszkujące Stany Zjednoczone, kończąc znamienną frazą: „… a wszyscy nienawidzą Żydów…”.

Z dyskusji o stosunkach polsko-żydowskich (podział totalnie głupi, bo kto był bardziej Polakiem od Korczaka, Schulza, czy Leśmiana…) europejskie tło albo znika, albo znowu służy podpieraniu z góry przyjętej tezy.

Warto więc może przypomnieć, że w ogarniętej wojną Europie, Żydów zdradzili i popełnili na nich zbrodnie właściwie… wszyscy.

Najpierw oczywiście Niemcy; później ich sojusznicy: Austriacy, Rumuni, Ukraińcy, Finowie, Bałtowie, Węgrzy, Słowacy, Bułgarzy, Hiszpanie, no i Włosi (plus milczący do końca Watykan); następnie narody okupowane, od Francuzów począwszy, przez Duńczyków (długo nikt nie zauważał ich udziału w formacjach zbrojnych III Rzeszy), Norwegów (do XIX wieku Żydom nie wolno było się w Norwegii osiedlać!), a skończywszy na Polakach.

Udział w Holocauście był, ma się rozumieć, różny; ale zdrada, „braci starszych w wierze” i obywateli cywilizowanych jakoby państw, którzy współtworzyli ich kulturę i pomnażali materialny dorobek, powszechna.

Europejczycy zachowali się po prostu wobec Zagłady obrzydliwie.

Jak wypada Polska na tym tle? Można by rzec, że świetnie, bo Polskie Państwo Podziemne nie przyłożyło ręki do największego w historii mordu (tak jak zrobiło to kolaborujące z nazistami państwo Vichy). A jak wypadli Polacy? Równie beznadziejnie, jak Francuzi z ich 150 letnią tradycją równości, wolności i braterstwa (nawet zakwalifikowanie „słowiańskich” Polaków do kasty podludzi, nie zbliżyło nas w solidarnym geście do odczłowieczonych przez nazistów Żydów) .

Najwyższy już czas, by ujrzeć samych siebie takimi, jakimi jesteśmy. W sprzyjających okolicznościach ogromna większość z nas to ludzie zwyczajnie źli. I to powinien być punkt wyjścia do każdej dyskusji o przyczynach popełnianych zbrodni i reakcji na nie. Jeżeli nawet tego nie nauczyły nas: Holocaust i stalinowskie zbrodnie, to znaczy, że nie nauczyły nas niczego…

Ojcem wolności jest dyscyplina – rozmowa Małgorzaty Bilskiej :)

Kultura Zachodu od kilkudziesięciu lat staje się coraz bardziej indywidualistyczna. Nigdy w historii praw człowieka nie ceniono tak bardzo jak teraz. Z drugiej strony radykalny indywidualizm prowadzi do problemów z tworzeniem więzi społecznych. Czy zwrot w stronę indywidualizmu to dobry kierunek zmiany społecznej?

Niezależnie od skłonności konkretnych jednostek do indywidualizmu, można mówić o kulturach indywidualistycznych lub kolektywistycznych. W każdej kulturze istnieje jakiś inherentny, właściwy jej trend, który umacnia indywidualizm lub nie. Często przeciwstawia się  indywidualistyczne kultury Zachodu kolektywistycznym kulturom azjatyckim. Jako typowy przykład kultury kolektywistycznej podaje się Chiny, a indywidualistycznej – Stany Zjednoczone. W psychologii jest takie określenie taking perspective, które oznacza umiejętność przyjmowania przez jednostkę perspektywy innego człowieka. W kulturach kolektywistycznych taka zdolność jest jedną z ważniejszych wartości – jeśli coś mam zrobić, przede wszystkim biorę pod uwagę to, co pomyślą inni: rodzina, znajomi, wspólnota. Gdy nie sprawdzę się jako członek pewnego kolektywu, grozi mi utrata twarzy. (Trzeba zaznaczyć, że kolektyw niesłusznie bywa kojarzony tylko z komunizmem). Kiedy jednak bada się Amerykanów, u nich ten współczynnik przyjmowania perspektywy innego jest jednym z najniższych na świecie. Można się zastanawiać, dlaczego jedne kultury stały się bardziej indywidualistyczne, a inne – kolektywistyczne. Wpłynęło na to wiele czynników, jednym z najbardziej istotnych jest kapitalizm.

Hamulec indywidualizmu?

Antropologowie dzielą kultury na kulturę wstydu i kulturę poczucia winy, wystarczy przywołać badania Ruth Benedict nad kulturą japońską. Kultura Zachodu jest uważana za kulturę winy, gdyż ocena zachowania bazuje na indywidualnym odruchu sumienia. Zupełnie inaczej jest w Japonii, gdzie jednostka nie ma tak wyróżnionego miejsca w relacji do sacrum, tożsamość nadaje grupa. Ważny jest obraz siebie w oczach innych, a nie wewnętrzny osąd sytuacji. Podział kultur ma związek z religią. Zresztą Max Weber dostrzegał wpływ protestantyzmu i jego etyki na rozwój kapitalizmu.

W chrześcijaństwie można dostrzec zarówno aspekt indywidualistyczny, jak i kolektywistyczny. Wystarczy przypomnieć kilka obiegowych fraz w rodzaju: „Zbawieni będą wszyscy albo nikt” lub „Jedni drugich ciężary noście”. Trudno mi odpowiedzieć na pytanie, dlaczego kultury Zachodu rozwijają się na zasadzie coraz większej dyferencjacji i autonomizacji jednostek. Faktem jest, że prawa jednostki, jej szczęście są ostatecznym celem tej kultury. Chrześcijaństwo jest typem religii, w której jednostka – jej odpowiedzialność, podmiotowość, godność i różne wartości z nią związane są bardzo eksponowane. Ale sprzeciw wobec instrumentalnego traktowania osoby jest tylko fragmentem tego, co ja rozumiem pod pojęciem indywidualizmu. Mnie kojarzy się on nie z tym, co jest atrybutem jednostki, lecz głównie ze sferą celów.

Masz na myśli samorealizację jednostki jako cel?

Samorealizacje, ale na wszystkich poziomach, także ekonomicznym. Chodzi o to, co jednostka w danej kulturze uważa za wartościowe, godne wysiłku. W kulturze Zachodu realizowane są przede wszystkim cele indywidualne, które mają mniejszy związek z celami grup – rodziny, klanu, plemienia, ludzkości itd. Jednostka respektuje prawa innych, przestrzega norm, ale opanowuje je po to, by realizować własne cele. Nawet jeśli są altruistyczne. Zostanę wielkim działaczem charytatywnym albo wielkim budowniczym sierocińców, będę organizował lekcje dla biednych dzieci itd. Pomagając innym, spełniam własny cel i powołanie, realizuję talenty. Akcentujemy wartość jednostki, jej odpowiedzialność i nieredukowalność. Ale podkreślanie wartości osoby w religii nie jest indywidualistyczne na wyższym poziomie aksjologicznym i ontologicznym. Tam jednostka ma zaprzeczyć sobie i służyć innym. Z chrześcijaństwa można równocześnie wyciągnąć dwa odmienne wnioski. Jeden ukazuje wolność i odpowiedzialność jednostki, a drugi – z takim samym ciężarem bagażu dowodowego – każe zanegować siebie i służyć innym: „Bądźcie cisi i pokornego serca”; „Jeśli kto chce pójść za mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój”, „A temu, kto chce się z tobą procesować i zabrać ci szatę, zostaw i płaszcz” itd. Celem jest służba wyższemu dobru, ja muszę umieć usunąć się w cień.

Kościół jest postrzegany jako hamulec indywidualizmu. Dla części katolików słowo „liberał” jest obraźliwym epitetem. Ale ten sam Kościół w imię praw człowieka heroicznie walczył z komunizmem, ideologią kolektywistyczną. Może ambiwalencja wynika z faktu, że istotą chrześcijaństwa nie jest ani jednostka, ani wspólnota, tylko relacja? Rezygnacja z siebie ma służyć otwarciu na relację.

Pojawia się problem uogólnienia – nie ma czegoś takiego jak chrześcijaństwo, kapitalizm czy indywidualizm. Choć gdybyśmy zrezygnowali z tych pojęć, dyskurs nie mógłby istnieć. Omawianie tylko konkretów nie jest wartościowe poznawczo, musimy więc upraszczać. Ale my nie wiemy, jakie jest chrześcijaństwo. Gdy rozmawiam z moimi studentami, to często uświadamiam im, że np. Amerykański Kościół Tubylczy (Native American Church) używający peyotlu, funkcjonujący w rezerwatach, to też chrześcijaństwo. Tam też jest Chrystus, Bóg Ojciec, Matka Boska, święci i modlitwy.

Kościół widzi to chyba inaczej…

To kwestia przyjmowanej perspektywy. Według lefebrystów to właśnie oni, czyli Bractwo Kapłańskie Świętego Piusa X, są prawdziwym Kościołem katolickim, choć odłączyli się od Rzymu. Różne nurty chrześcijaństwa są uwarunkowane historycznie i kulturowo. W Polsce, w wyniku tego, co się stało w XX w. – II wojny światowej i sytuacji powojennej – Kościół w osobach hierarchów, a przede wszystkim kardynała Stefana Wyszyńskiego, obrał pewną drogę, którą można nazwać kolektywistyczną. To droga, w której Wyszyński i jego zwolennicy upatrywali szansę nie w modernizmie, podkreślaniu roli jednostek, rozwoju intelektualnym, ale w jak największej liczbie wiernych, masowości i powszechności Kościoła. Ktoś złośliwy dodałby: „zewnętrzności i nacisku na praktyki”. Pod pewnymi względami tę tendencję można ocenić jako bardzo chwalebną, bo ona uniemożliwiła pełną indoktrynację komunistyczną i doprowadziła do tego, że w Polsce przejście dokonało się najszybciej i najsprawniej. Substancja wartości została sprawnie przeniesiona i jako depozyt utrzymana. Z drugiej strony ktoś inny może słusznie zauważyć, że właśnie z tego powodu polski katolicyzm jest na bardzo niskim poziomie intelektualnym. Poziom debaty na tematy religijne jest niski, jeśli ona w ogóle ma miejsce.

Wracając do punktu wyjścia: z chrześcijaństwa rozumianego jako pewien zespół tekstów, twierdzeń, fenomenów kulturowych etc. można wyciągnąć bardzo wiele wniosków i różnie je interpretować. Jedne interpretacje są bardziej kolektywistyczne, powiedziałbym: socjalistyczne, a inne kapitalistyczne, wolnorynkowe i liberalne.

Liberalne momenty w Biblii

Stereotypy też utrudniają debatę w Polsce.

Ktoś może pochopnie pomylić kolektywizm z zatracaniem się jednostki na rzecz kolektywu i jej kompletnym dezawuowaniem, natomiast indywidualizm z eksponowaniem jednostki. Wartościowe jest ukazanie całej złożoności intelektualnej tej sytuacji. Jestem w stanie pokazać kultury kolektywistyczne, w których mamy do czynienia z wybitnymi, dobrze określonymi jednostkami, i kultury rzekomo indywidualistyczne, w których panuje totalna urawniłowka. Prosty przykład: kultura kolektywistyczna moich ulubionych Komanczów w XVIII w. Tam dobro plemienia jest najważniejsze, a jednostka, która sama jest niczym, działa na jego rzecz. Lévi-Strauss opisywał pouczającą sytuację, z życia Lakotów. Jeśli jakaś jednostka popełni ciężkie przestępstwo, to całe plemię dokonuje na niej osobliwej egzekucji – w obecności winnego niszczy jego namiot, zabija jego konia, konfiskuje jego wszystkie rzeczy, a następnie – też na jego oczach – buduje mu nowy namiot, przyprowadza nowego konia i zwraca wszystkie rzeczy, dając mu do zrozumienia, że pozbawiony plemienia zginie. Jednak, mimo tego kolektywizmu, nawet w plemieniu Komanczów można było natrafić na kontestatorów religii, którzy mówili, że to wszystko, czego uczą szamani, to kompletne bzdury wyssane z palca. Hermetyczne społeczności plemienne mogą więc wydać postaci posiadające własne, dość radykalne poglądy, podczas gdy w kapitalistycznych korporacjach indywidua działają nieomal jak automaty, wedle napisanego wcześniej scenariusza. Wybory, których dokonujemy, będąc rzekomo podmiotami w rzekomo indywidualistycznych społeczeństwach, są dość kolektywistyczne w takim sensie, że wszyscy chcą tych samych dóbr: wakacji, samochodów, strojów i przeżyć. Na żaden indywidualizm nie ma tu miejsca. Wyobrażamy sobie, że relacja indywidualizm-kolektywizm to przeciwieństwo szarej masy i barwnej jednostki. To wcale tak nie musi być. Może trzeba wrócić do tego, o czym mówiłaś, do relacji międzyludzkich – czym ludzie są dla siebie nawzajem.

Może z indywidualizmem jest tak jak z sekularyzacją? Socjologowie religii podkreślają, że nie byłoby Oświecenia w Europie, gdyby nie słowa Jezusa „oddajcie Bogu, co boskie, a cesarzowi, co cesarskie”. Sekularyzacja doprowadzona do skrajności obróciła się przeciwko swoim korzeniom, niszcząc chrześcijaństwo. Indywidualizm, tak samo jak świeckość, staje się jedną stroną monety. A Jezus pokazał uczniom awers i rewers jednocześnie, tu nie ma jednostronności.

Na chrześcijaństwo można spojrzeć jak na religię lub jak na krytykę religii. Jeśli religie są rodzajem zbiorowego, irracjonalnego przymusu, jaki jednostki na siebie wywierają, to chrześcijaństwo, które uważa się za siłę wyzwolicielską, nie może się już utożsamiać z takim sposobem funkcjonowania religijnego. Da się wyeksponować w Piśmie Świętym, a zwłaszcza w Nowym Testamencie, momenty, które mają charakter liberalny, albo raczej liberatorski, wyzwolicielski, personalistyczny, uniwersalistyczny. Uniwersalizm jest tym wątkiem, który jakby unieczynnia chrześcijaństwo jako religię, bo nie pozwala, żeby chrześcijaństwo stało sposobem budowania pewnego mitu grupowego przeciw innym grupom. Można powiedzieć, że większość religii przedchrześcijańskich to pewne dyskursy, narracje, które mają wzmocnić poczucie tożsamości grupowej. Są partykularne, represyjne: my jesteśmy lepsi, z nami nasz bóg wykończy was i waszych bogów. Ten moment jest też obecny w Starym Testamencie. Po ewolucji mentalnej dochodzimy do momentu, w którym dla Boga nie ma Żyda, poganina czy Greka. Tej konstrukcji nie da się przerobić, aby służyła realizacji interesów jednych przeciwko innym. To jest moment kluczowy. Jeśli ktoś w chrześcijaństwie go wychwyci i na niego postawi oraz uzna, że jest to uniwersalistyczne widzenie człowieka, to dla kogo jest ta religia? Nie dla Komanczów, Papuasów, Polaków, Murzynów. Może się okazać, że jest to religia każdego pojedynczego człowieka.

Pojawia się pytanie, dlaczego w Polsce jest inaczej, czemu brakuje uniwersalizmu. Tutaj chrześcijaństwo jest religią starego typu, pogańską, która ma pokazać, że my Polacy jesteśmy lepsi niż inni. Dla mnie to właśnie jest największą słabością polskiego katolicyzmu.

W Ewangelii widzisz momenty liberalne?

Termin „liberalny” rozumiem nie politycznie, tylko psychologicznie. Dlatego się poprawiłem, mówiąc „liberatorskie” – w sensie wyzwolenia jednostki z jej uwarunkowań. Wyzwoleńczość rozumiem w kontekście powiększania świadomości. Wyzwala mnie ktoś, kto mi słusznie pokazuje, że moje myślenie jest fałszywe.

Wyzwolenie przez burzenie tabu? Jezus jadał z pogardzanymi celnikami, uzdrawiał przez dotyk nieczystą kobietę…

Rozmawiał z obcymi, np. Samarytanką. W ten sposób pokazał, że najważniejsza jest jednostka. Przykładem wyzwoleńczej sytuacji jest zrywanie kłosów przez uczniów w szabat. Istnieje pojedynczy człowiek, który jest głodny, i reguły religijne przy nim się nie liczą. Wszyscy uczyli się dzięki temu szanować prawa jednostki. Ten tekst pokazuje, że istnieje prymat jednostkowej decyzji nad regułą, która wydaje się niepodważalna. Ale najbardziej wyzwolicielski moment nadchodzi wtedy, gdy na podczas ukrzyżowania Chrystusa jeden łotr strofuje drugiego łotra: „My […] godną zapłatę za uczynki odnosimy; lecz Ten nic złego nie uczynił”. Jezus mu odpowiada: „Zaprawdę mówię tobie: dziś ze mną będziesz w raju”. Czyli: wprawdzie istnieje reguła, że człowiek, który popełnił mnóstwo złych czynów, zostanie ukarany, a każdy dobry powinien zostać nagrodzony, ale ja ci mówię, że skoro ty tak widzisz świat, masz właściwą świadomość, zdajesz sobie sprawę z tego, jaka jest prawda, to cię wyzwala, to odwraca twoją ontologiczną i egzystencjalną sytuację o sto osiemdziesiąt stopni. Z człowieka skazanego na wieczne potępienie zamieniasz się w kogoś, kto razem ze mną, niewinnym, będzie w raju. Jeśli zdaję sobie sprawę ze swoich uwarunkowań – zamiast „grzechy” można powiedzieć „uwarunkowania” – to mnie wyzwala. Faryzeusz jest tak samo uwarunkowany jak inni, lecz ma fałszywą samoświadomość. Można to odczytywać nie konfesyjnie, ale duchowo i psychologicznie. W tym sensie ogromna ilość wypowiedzi Jezusa w ewangeliach ma charakter indywidualistyczny i liberalny.

W Starym Testamencie dominuje narracja o wyzwoleniu Izraela jako narodu. Wyzwolenie jest indywidualne?

Nie można tego robić grupowo. René Girard największy sukces chrześcijaństwa upatruje w demontażu idei kozła ofiarnego, która wiązała się z przekonaniem, że można wyzwolić grupę poprzez złożenie ofiary z jednostki. Wtedy to, co jest złego w grupie, było projektowane na jednostkę i wraz z nią zniszczone. Lepiej, żeby jeden człowiek umarł za naród niż odwrotnie. W ujęciu Girarda chrześcijaństwo polega na podkreślaniu, że tak wytypowana ofiara – jest (jak Hiob czy Chrystus) zawsze niewinna – a jednostka jest ostateczną wartością.

Z tej perspektywy indywidualizm lub liberalizm zawierają niedoceniany potencjał odświeżenia przekazu religijnego.

U Lakotów jest takie powiedzenie: „Człowiek nic nie może człowiekowi kazać”. Nie wiem, skąd się u nich wzięły wartości liberalne, ale bycie liberałem stanowi dla wielu religii zarówno wyzwanie, zapowiedź kryzysu, jak i okazję, pewną wartość. Może zwrócić uwagę na to, że w porządnej religii nacisk na jednostkę musi być co najmniej taki sam, jeśli nie większy, jak nacisk na wspólnotę. Negatywna funkcja religii bierze się z połączenia pewnych wartości wspólnotowych oraz nieprzepracowanej przemocy, którą czasem legitymizuje. Oczywiście, religia musi też służyć spajaniu wspólnocie …

…budować więzi społeczne, integrować…

…ale jeżeli się zbytnio przechyli w stronę wspólnoty, to szybko zamienia się w służbę zbiorowemu egoizmowi.

Czyli liberalizm, krytykowany za promowanie egoizmu, stanowi kontrapunkt wobec koncepcji kolektywistycznych, i świeckich, i religijnych.

W tym się zgadzamy.

Szczęście w epoce narcyzmu

Ale indywidualizm ma też ciemną stronę. Christopher Lasch i Richard Sennett opisali narcyzm jako problem naszych czasów. Amerykańska psycholog Jean Twenge przeprowadziła szeroko zakrojone badania generacji młodych Amerykanów, nazywając ich „Pokoleniem JA”. Porównując młodzież z pokoleniem ich rodziców i dziadków, doszła do wniosku, że to młode pokolenie cechuje niezwykle wysoki poziom narcyzmu, indywidualizmu i poczucia wyjątkowości. Jednocześnie ludzie ci cierpią z powodu ogromnego poziomu lęku, depresyjności i poczucia osamotnienia. Zbiorowość staje się tłem i areną dla zatomizowanej jednostki, która nie potrafi tworzyć trwałych i satysfakcjonujących więzi społecznych. Nie jest szczęśliwa.

To, co mówisz, jest zupełnie oczywiste, zgadzają się z tym i lewica, i prawica, i nawet Peter Singer. Wszystkie badania robione od lat 30. XX w., szukające odpowiedzi na pytanie „Co czyni ludzi szczęśliwymi?”, pokazują, że jest to bycie dobrym dla innych. Jeśli działasz przede wszystkim na swoją rzecz, obojętnie jaki masz status, czy jesteś bogata czy biedna, jesteś mniej szczęśliwa niż wtedy, gdy przyczyniasz się do dobra innych ludzi. Kultura, która nie naucza, że pomaganie zwierzętom, cioci Zosi lub dzieciom w przedszkolu jest jedną z najważniejszych rzeczy, które prowadzą zarówno do odkrycia sensu życia, jak i poczucia szczęścia, odpowiada za zaniedbanie bardzo ważnego fragmentu rzeczywistości.

Zabawne. Wyniki badań potwierdzają słuszność wezwania Jana Pawła II: „Człowiek może być w pełni sobą o tyle, o ile istnieje dla drugiego”.

Niestety, społeczeństwo amerykańskie jest bardzo dobrą ilustracją popsucia się tej idei. Tam pewna interpretacja idei kapitalizmu doprowadziła do haseł typu „chciwość jest dobra”. W latach 80. i 90. promowanie tych wartości przybrało postać niczym nie ograniczoną. Znajdujesz się we wrogim świecie, wszyscy są z tobą warunkowo, twoje szczęście zależy tylko od tego, ile dóbr, przeżyć, kasy nagromadzisz. Ta narracja wytworzyła wyobrażenie szczęścia, które jest sprzeczne wewnętrznie.

Szczęścia szukamy nie tam, gdzie trzeba?

Jednostka zapomina, że żyje pośród innych ludzi. Jesteś porządnym przyjacielem, obywatelem, ale tak naprawdę liczy się tylko to, czy wygrasz. Inni zawsze będą ci zazdrościć, zamiast cieszyć się z twojego sukcesu, bo on oznacza ich niepowodzenie i stratę.

Ale indywidualizm jest generowany nie tylko przez kapitalizm. Ronald Inglehart prowadził badania na temat aksjologii ponowoczesności. Opisał tzw. wartości postmaterialne, według niego są to: autonomia, autentyczność, tożsamość, seksualność itd. Wszystkie są ściśle związane z jednostką. Stworzył też termin „kultura swobodnej ekspresji”, ma ona stanowić wyższy poziom rozwoju niż „kultura przetrwania”. Ruchy społeczne w imię tych wartości walczą o zmianę kulturową.

Dawniej człowiek rzeczywiście był bardziej uwikłany w strategię przetrwania, była to kwestia chorób, wojen i różnych zagrożeń. Obszar biedy był większy. Wychowywano nas w ten sposób, że w miarę oddalania się od natury, od życia w zagrożeniu, będziemy mieli coraz większą wolność i moce przerobowe, bo mamy np. więcej wolnego czasu. To jest kompletna bzdura, bo to my dzisiaj pracujemy bez przerwy i nie mamy ani chwili wolnego. Badania pokazują, że w społecznościach pierwotnych na aktywność związana z przetrwaniem poświęcało się przeciętnie tylko 3 godz. dziennie. Oni mieli zaskakująco sporo czasu na myślenie, wolność i ekspresję.

A czy taka kultura uczy nas dojrzałości? Skoro wolność oznacza nieskrępowane wyrażanie „ja”, moje wybory są pozorne i dotyczą głównie sfery konsumpcji, to nie mam przestrzeni do ćwiczenia dojrzałych zachowań.

To, za czym tęsknią ludzie, którzy preferują pojęcia „dojrzałość” albo „pełnia człowieczeństwa”, odnosi się do sytuacji, kiedy życie polegało na zupełnie czymś innym niż teraz. Każdy poważniejszy błąd kończył się tragicznie dla jednostki lub dla wspólnoty z powodu licznych zagrożeń. Dzisiaj żyjemy w takim świecie, że możesz mieć niemal dowolnie bzdurne poglądy, a i tak spokojnie przeżyjesz. Nie ma epidemii, wojen, głodu ani takiego ubóstwa jak w wielu innych częściach świata. W efekcie na czoło wysuwają się dwa główne cele ewolucyjne: zdobyć jak najwyższe miejsce w hierarchii i osiągnąć sukces reprodukcyjny. Porównanie „kto ma większy tablet” zastąpiło walkę o to, „kto ma większe poroże”.

Wyzwania rodzą doskonałość

Dojrzałość kiedyś była nagradzana. Dziś jest inaczej?

Nie, byliśmy brutalnie karani. Wcześniej, gdybyś zaniedbała pewne rzeczy związane z funkcjonowaniem w środowisku, zostałabyś zabita – przez choroby, wrogów itd. Teraz możesz wierzyć, że duchy ci ześlą pożywienie i nie umrzesz z głodu.

Bo zadba o mnie opieka społeczna.

Był taki wielki psycholog, nazywał się Burrhus Frederic Skinner…

…twórca behawioryzmu.

Powiedzmy: jeden z jego najwybitniejszych przedstawicieli. To jest nurt w psychologii ujmujący człowieka w sposób technologiczno-inżynierski. Patrzy na człowieka jak na obiekt oddziaływań środowiska i ich produkt. Skinner napisał m.in. książkę „Poza wolnością i godnością”, w której scharakteryzował dokładnie ten problem, który przedstawiłaś. Sytuacja ma się tak: skoro człowiek jest produktem środowiska, to istnieją środowiska, które produkują wartości związane z wolnością i takie, które produkują wartości związane z godnością. I one się kompletnie z sobą nie pokrywają. Środowiska produkujące godność to te, w których jest bardzo wiele zagrożeń. Zmagając się z nimi niczym bohaterowie „Dżumy” Alberta Camusa, zyskujesz godność i szacunek w oczach innych. Ale tam jest bardzo mało wolności, która jest cały czas zagrożona. Z kolei środowiska, które mają bardzo mało bodźców negatywnych i zagrożeń, a dużo luksusu, produkują ludzi bez żadnych wyraźnych właściwości. Masz duże możliwości wyboru zachowania, ale zero szans na osiągnięcie godności, bo brakuje wyzwań. Nie musisz się z niczym zmagać. Ludzie nie wykazują więc żadnej chęci do pracy nad sobą. Mówiąc zatem w największym, prostackim skrócie, to, co nazywasz odpowiedzialnością, jest tylko świadomością istnienia długotrwałego zagrożenia. Ono sprawia, że musisz być zdyscyplinowana, wykształcona, uformowana, żeby sprostać nieprzyjaznemu środowisku. Dzisiaj możesz przeżyć, nie mając żadnej formacji czy dyscypliny. W bogatych, socjalnych społeczeństwach Zachodu nie musisz wykonywać żadnej pracy, możesz żyć z zasiłku przez kilkadziesiąt lat.

Powiedziałeś, że oba pola, wolność i godność, zupełnie się rozchodzą. Może tu jest pies pogrzebany? Dzisiaj dominuje przekaz, że godność jest zdeterminowana ilością wolności. Widać to np. w walce o prawo do aborcji lub eutanazji, ale nie tylko. Moja godność doznaje uszczerbku, gdy ogranicza mi się choćby wolność autokreacji.

Według Skinnera godność zależy od tego, jak usilnie walczysz z przeciwnościami. U niego pojęcia definiowane są dość technicznie, nie mają wiele wspólnego z dawnym filozoficznym pojęciem godności i wolności. Chodzi o to, jak sobie radzisz z restrykcyjnym wobec siebie środowiskiem. To pokazuje, że im bardziej luksusowo żyjesz, tym mniejszą masz szansę osiągnąć wartości, które przez setki lat ludzkiej historii były diagnozowane jako idealistyczne, specyficznie ludzkie, wzniosłe i pożądane. Dążenie do wyzwolenia się spod wpływu natury i opresji różnych czynników było motywem kształtowania typowo ludzkich cech. Ale osiągnięcie tego ideału spowodowało automatycznie produkcję ludzi, którzy z punktu widzenia wielkich myślicieli byliby uznani za miernych, kiepskich i niedojrzałych. W takich dziedzinach jak heroizm, wielkość ducha oni nie mają dużo do powiedzenia.

A według ciebie swobodna ekspresja jest warunkiem godności?

Nie. Jeśli mogę bezkarnie robić wszystko, to nie jest to żadna sztuka.

Wolność się zdewaluowała?

Wolność jest dzisiaj niczym nie okupiona.

Jednak dla wielu osób narzucanie choćby wiedzy o świecie czy zasad etycznych w procesie socjalizacji to pogwałcenie wolności.

Sama wolność, już osiągnięta, nie kreuje żadnych wartości. W ramach wolności mogę zażywać narkotyki albo oglądać pornografię. Nikt nie uzna, ani w środowiskach prawicowych, ani lewicowych, że istnieje jakaś wielka wartość wyprodukowana poprzez oglądanie pornografii. My, ludzie wychowani w luksusowych warunkach, przypominamy krakowskie gołębie.

Ich syta egzystencja sprowadza się do dreptania po Starym Rynku i polowania na okruchy rzucane przez turystów.

Nic im nie zagraża. To wyzwania produkują doskonałość. Dzisiejsze wyzwania nie wymuszają na ludziach samodyscypliny, pewnych umiejętności ani kwalifikacji duchowych czy osobowościowych. Oczywiście, życie dzisiaj jest trudne, żeby coś osiągnąć, trzeba ciężko pracować, ale to się nie przekłada na kształtowanie indywidualności. Na przykład jest wielu doskonałych pilotów, ale tylko raz na kilkadziesiąt lat któryś z nich zostanie bohaterem, jak kapitan Wrona.

Jak osiągnąć doskonały indywidualizm?     

Leonardo da Vinci już dawno temu powiedział, że ojcem wolności jest dyscyplina, a tam, gdzie jest wolność czy samowola, natychmiast pojawia się zniewolenie. Jak sobie narzucasz jakieś wyraźne ramy, to się wyzwalasz. Mistrzostwo pojawia się tylko tam, gdzie są ograniczenia. Jeśli nie ma ograniczeń naturalnych, aby stymulować rozwój, produkuje się sztuczne, co widać na przestrzeni wieków. Jeżeli powiesz jednemu muzykowi: „Napisz dzieło, jakie chcesz”, a drugiemu: „Napisz dzieło dodekafoniczne”, to ten drugi jest od razu w lepszej sytuacji, przez to, że musi się podporządkować określonym regułom. W muzyce popularnej nie ma żadnych ograniczających zasad, panuje pozorna wolność, dlatego wyprodukowanie dzieła wartościowego i trwałego jest bardzo mało prawdopodobne. W życiu najważniejszymi dostarczycielami ograniczeń są: prawo, religia, i edukacja. Tam, gdzie są silnie sformułowane ograniczenia, tam jest progres.

A regres?

Człowiek ma naturalną tendencję do wyzwalania się z ograniczeń w kierunku autonomii i podmiotowości. Równocześnie ludzkość jest świadoma tego, że tam, gdzie znika powód zniewolenia, pojawia się możliwość degeneracji, dekadencji. Kultura traci zdolność do dalszego rozwoju.

Co robić, skoro już żyjemy w dekadenckiej kulturze?

Każdy może sam próbować narzucić sobie ograniczenia…

A jeśli chce się być dobrym człowiekiem? Dobrym liberałem?

Paradoksalnie, do celu prowadzi najczęściej to, co jest jego przeciwieństwem. Żeby być wolnym, trzeba się zgodzić na pewne formy ograniczenia wolności.

Kościół – Lewica – Kłopot :)

W 1977 r. nakładem paryskiego Instytutu Literackiego ukazała się pierwsza książka bliżej nieznanego wówczas na świecie młodego polskiego historyka i opozycjonisty, zatytułowana: „Kościół, lewica, dialog”. Książka ta (a raczej myśli i propozycje w niej zawarte), choć początkowo znana tylko nielicznym, mającym dostęp do tzw. drugiego obiegu, miała odegrać historyczną rolę, zapowiadając i przygotowując grunt dla absolutnie nowych i unikalnych spotkań, z których wyrośnie z czasem potężny i wielowymiarowy ruch Solidarność, spotkań ludzi wierzących i niewierzących, ludzi różnych pokoleń, studentów, artystów i intelektualistów z robotnikami, Polaków ze swym papieżem i ze słowami Ewangelii, wreszcie spotkań Polaków z ich dawnymi i obecnymi sąsiadami, spotkań Polaków z wyzwaniami wolności, wolnego rynku i demokracji.

U podstaw książki, jak wspominał potem wielokrotnie jej autor, leżała intuicja, że nadszedł czas zasadniczej rewizji stosunku polskiego intelektualisty (w szczególności lewicowego i postępowego) do instytucji Kościoła i do samej religii. „Pracując nad tą książką, zmieniałem swój stosunek i do Kościoła, i do religii. Jakby pisanie zmieniało mnie samego. Ta książka była pisana z poczucia winy. Miałem poczucie, że formacja, z której się wywodzę, miała fałszywy stosunek i do religii, i do Kościoła. I że powinna z tego fałszu się rozliczyć”[1]. Była nadzwyczaj udaną próbą wyciągnięcia intelektualnych i politycznych konsekwencji z przewartościowań, których dokonywał od pewnego czasu, na płaszczyźnie filozoficznej, mistrz Adama Michnika – marksistowski filozof Leszek Kołakowski.

Książka otworzyła nowy okres w dziejach Polski, kiedy to przestrzeń Kościoła stawać się zaczęła dla wielu synonimem przestrzeni wolności i miejscem obcowania z prawdą. Po wprowadzeniu stanu wojennego i delegalizacji Solidarności ta właśnie przestrzeń wolności i prawdy pozostanie jedyną alternatywą dla proponowanych przez generałów upodlenia i rezygnacji. „Zaczęło się spotkanie, które władze komunistyczne doprowadzało do wściekłości. Dlatego że chętnie rozgrywały jednych przeciw drugim. A tu nagle się zaczął formować wspólny, ponad-wyznaniowy front antytotalitarny. Jakby duch chrześcijaństwa i duch oświecenia podały sobie ręce” – wspomina po latach Adam Michnik[2]. Książka odegrała być może większą rolę na Zachodzie niż w samej Polsce. Doczekała się kolejnych wydań w wielu językach. Była szeroko komentowana, ale i krytykowana. W swoisty i niezamierzony przecież sposób przygotowała świat zachodni na pontyfikat papieża Polaka, który tradycjonalizm światopoglądowy potrafił harmonijnie łączyć z próbami dialogu z nowoczesnością. Pod jego ojcowskim okiem – wraz z kolejnymi pielgrzymkami do ojczyzny i nowymi, często intelektualnie odważnymi, encyklikami – losy polskiego Kościoła i polskiego intelektualisty zdawały się złączone w sposób nierozerwalny na lata[3].

A potem przyszła wolność lub, jak kto woli, „nieszczęsny dar wolności”. Kościół miał swoje sprawy do załatwienia, o które często walczył bez pardonu, intelektualista swoje. I choć w paru istotnych sprawach poważnie się posprzeczano (religia w szkołach, aborcja, rozwody, konstytucja, małżeństwa mieszane, in vitro), to nikt nie dał się sprowokować do tego stopnia, aby wypowiedzieć drugiej stronie otwartą wojnę. Co prawda, już w 1991 r. Jerzy Sosnowski wieszczył zwycięstwo Kościoła zamkniętego nad Kościołem poszukującym[4], zaś zaangażowanie się episkopatu w kampanię wyborczą jesienią tego samego roku ukazało jak na dłoni totalne zagubienie polskiego Kościoła w nowej scenerii rodzącej się demokracji. Pomimo tego, przy okazji kolejnych rocznic ukazania się książki Michnika, różnej maści publicyści chętnie przypominali jej aktualność i ponadczasowość, próbując zarazem wskrzesić jej ducha. Duch dialogu jednak powoli umierał. W 1993 r. sam autor dopisał swoistą kodę do swej książki. W tekście zatytułowanym „Kościół, prawica, monolog” możemy przeczytać: „Polska pozostaje katolicka w swej istotnej części, choć byłoby okropne, gdyby stać się miała «katolickim państwem narodu polskiego». […] Zwycięstwo nad komunizmem episkopat uznał za własne zwycięstwo. […]Nagle okazało się, że Kościół […] jest zupełnie nieprzygotowany do pełnienia swej misji w demokratycznej Polsce. […] Sięgnął po język i wzory epoki minionej. […] Dla wielkiej części katolickiego duchowieństwa powrót wolności oznaczał po prostu powrót do przywilejów i do realnego wpływu na władzę w państwie. […] Kościół przemówił językiem monologu, monolitu, krucjaty”[5].

Dziś, po dwudziestu latach uczenia się wolności i demokracji, kontekst jest zupełnie inny. Mało kto pragnie budować przestrzeń jakiegokolwiek dialogu z Kościołem. Trzeba zresztą uczciwie przyznać, że brak ze strony kościelnej jakiejś zachęty w tym kierunku. Wręcz przeciwnie. Ostatnia sprawa wyciszenia księdza Adama Bonieckiego pokazała, że współczesny Kościół w Polsce nie życzy sobie dialogu nawet w obrębie własnego środowiska (a cóż dopiero z ewentualnymi partnerami lub wręcz adwersarzami z zewnątrz). Dyżurni katoliccy intelektualiści nie pozostawiają zresztą najmniejszych co do tego złudzeń.

„Promowanie satanisty przez telewizję publiczną, nasilające się żądania środowisk lewicowych i feministycznych domagających się nieograniczonego prawa do zabijana dzieci nienarodzonych, zorganizowane i zinstytucjonalizowane formy aktywności antyklerykałów i laicyzatorów ukazują, że mamy do czynienia z kolejną odsłoną kampanii antykatolickiej” – stwierdza dobitnie Jan Maria Jackowski w jednym z ostatnich numerów „Niedzieli”[6]. Inny katolicki publicysta konkluduje: „Model współpracy i debaty ze środowiskami laickimi, jaki proponowali katolicy otwarci ze starych środowisk «Więzi» czy «Znaku», wyczerpał się. Ludzie «Gazety Wyborczej», «Newsweeka» czy środowisk nowolewicowych już nawet nie udają, że chcą z kimkolwiek dialogować. Ich celem jest maksymalne osłabienie Kościoła, pozbawienie go autorytetu i przejęcie władzy nad duszami”[7].

Po drugiej stronie też nie widać zbyt wielu chętnych do rozmowy czy raczej do nadstawiania drugiego policzka. Choć ciągle znajdują się tacy, którzy z różnych względów nadal wierzą (czy też udają że wierzą) w sens uczestniczenia w próbach budowy warunków takiego właśnie dialogu. Jeszcze wiosną 2008 r., z inicjatywy posła Jana Widackiego, odbyło się w Krakowie nawiązujące tytułem do książki Michnika spotkanie, w którym uczestniczyli m.in. ks. Opiela SJ, ks. Dostatni OP, ks. Kość SVD, Jan Widacki, Izabela Sierakowska, Jarosław Makowski i Adam Szostkiewicz. Jednak znacznie więcej niż o samym dialogu dyskutowano o warunkach „przyjaznego rozdziału Kościoła od Państwa”[8]. Michnik przyznawał uczciwie kilka lat temu: W jakimś sensie rozumiem te kościelne lęki. Z drugiej strony też rozumiem i podzielam lęki przed pewną formą Kościoła. Dzisiaj ten obszar rozmowy jest wyjątkowo wprost zabagniony. Po obu stronach górę biorą nieporozumienia, nieufności, niechęci. A gdy ktoś próbuje jednak rozmawiać, dostaje po pysku od jednych i od drugich. Jestem tego świetnym przykładem”[9].

Czy w tej sytuacji można uniknąć, jawiącej się jako coraz bardziej nieodwracalna, otwartej wojny i bezpośredniej konfrontacji? Wobec braku (po obu stronach zresztą) poważniejszych chęci do dialogu, popularność zaczynają zyskiwać ci, którzy otwarcie wzywają do walki, do świętej wojny i do konfrontacji. Zarówno ci ludzie Kościoła, którzy starają się wyciszać księdza Bonieckiego lub atakują Nergala jako uosobienia Lucyfera, jak i ci postnowocześni populiści z ruchu Janusza Palikota, którzy wracają do elektryzujących, ale w sumie drugorzędnych tematów takich jak walka o krzyż i symbole religijne czy likwidacji przywilejów Kościoła.

Ale „po co Pan Bóg wymyślił Michnika?” – pytał kiedyś ksiądz Józef Tischner. Czyż nie po to właśnie, aby znów coś zdziałał?  Czyż nie po to, aby znalazł – tak jak kiedyś – właściwą formułę, która pozwoli Polsce uniknąć zabójczej i w sumie bezsensownej wojny religijnej i odnaleźć zagubionego ducha dialogu (lub chociażby wzajemnego poszanowania)? Brałem więc do ręki świeżo właśnie wydaną na Zachodnim Wybrzeżu Stanów Zjednoczonych książkę[10] redaktora Michnika z nadzieją, że znajdę w niej elementy odpowiedzi na dzisiejsze kłopoty i pytania. Nie jest to wszakże książka zupełnie nowa. Jest to wybór tekstów, które Michnik opublikował już wcześniej w „Gazecie Wyborczej”, ale najczęściej nieznanych zachodniemu czytelnikowi. Książka niewątpliwie ważna dla lepszego zrozumienia na świecie tego, co się w Polsce przez ostatnie 20 lat dokonało. Ale z punktu widzenia nowych kłopotów, jakie polski intelektualista ma dziś z Kościołem, jej lektura pozostawia wyraźny niedosyt. Tematyka dialogu lewicowego intelektualisty z Kościołem jest w niej praktycznie nieobecna. A jeżeli już mowa o dialogu, to o znacznie trudniejszym, ale przecież rozwijającym się w bólach dialogu polsko-żydowskim.

Uważna lektura ukazuje, że Michnik przygląda się postępującemu zamykaniu się polskiego Kościoła z (z trudem skrywanym) niepokojem, ale też z dużą dozą bezradności. Woła na puszczy, ale mało kogo to dziś obchodzi. Wygląda na to, że pogodził się już z tym, że z tego przecież zupełnie unikalnego polskiego doświadczenia dialogu niewiele dziś można ocalić. Krocząca ku nowoczesności Polska musi najwidoczniej przejść przez ten sam proces sekularyzacji, laicyzacji oraz w efekcie marginalizacji Kościoła, który stał się kiedyś doświadczeniem najstarszej córki Kościoła Francji czy nieco później Hiszpanii. Czy takie są i muszą być prawa historii? Czy Polska musi pójść tą samą drogą? Czy rzeczywiście jesteśmy skazani na swoistą imitację?

Czyżby więc rację miał Józef Ruszar, pisząc kilka lat temu, z poczuciem zawiści, które trudno mu było ukryć: „Dzisiaj książka […] Michnika ma znaczenie dokumentu epoki i jest świadectwem wielkiego ideologicznego zwycięstwa. Nikt w drugiej połowie XX w. nie osiągnął w Polsce takiego sukcesu w dziedzinie koncepcji politycznej jak Michnik. Jest to sukces demiurga: z grupki rewizjonistów bez większego znaczenia, którzy poza partią nic nie znaczyli, stworzył potężne środowisko dysponujące silnymi instytucjami, siecią politycznych powiązań w Polsce i na świecie, a przede wszystkim ideologią, z którą utożsamia się wielka część ludzi wykształconych w wolnej Polsce”[11]?  

Pragnę wierzyć, że nie. Takie spłycenie głównego zamysłu leżącego u podstaw książki Michnika jest zapewne efektowne, ale nie do końca prawdziwe. Otwarcie się polskiego intelektualisty na świat religii i na rzeczywistość Kościoła miało wymiar znacznie głębszy. Jeszcze niedawno Michnik mówił: „Dla mnie problem debaty o Kościele jest problemem fundamentalnym. W dużej mierze polskie społeczeństwo będzie takie jak polski Kościół, jak polski katolicyzm. I im bardziej integrystyczny będzie polski katolicyzm, tym bardziej konserwatywne i nieznajdujące odpowiedzi na znaki czasu będzie społeczeństwo polskie”[12]. Stąd właśnie u polskiego intelektualisty swoiste poczucie troski o ewolucje polskiego Kościoła. Troski czy wręcz odpowiedzialności, które to uczucia są niestety obce większości polityków, zarówno tych, którzy bez skrupułów instrumentalizują na własne potrzeby symbolikę krzyża, jak i tych, którzy pragną ten krzyż wynieść definitywnie do piwnicy. Polski intelektualista ma dziś nie tyle poważny kłopot, ile – można powiedzieć – znów stoi przed historycznym wyzwaniem. Wiele wskazuje na to, że nie tylko dawna formuła dialogu z polskim Kościołem rzeczywiście się wyczerpała, że trzeba szybko wymyślić, jak pokojowo współistnieć i rozmawiać dla dobra polskiego narodu. Kiedy bowiem do głosu dochodzą – tak jak ostatnio – zamiatane dotychczas pod dywan postawy jawnie antyklerykalne i głosy świadczące o społecznym zmęczeniu archaicznymi formami obecności religii w polskim życiu publicznym, nie sposób dalej milczeć. Nie sposób też czekać z założonymi rękoma, aż znów Michnik coś wymyśli. Czyż to nie kolejne pokolenia polskich intelektualistów powinny szukać odpowiedzi na stare pytania: jak – nie walcząc otwarcie z Kościołem i starając się odczytać na nowo nauczanie Jana Pawła II – pomóc polskiemu społeczeństwu wybić się na szanującą polską tradycję i specyfikę nowoczesność?

Pozostawienie zupełnie pustego pola politykom może oznaczać nie tylko niepotrzebną i wyniszczającą społeczeństwo świętą wojnę, lecz także definitywne zejście ze sceny polskiego intelektualisty.

Inteligencja po krakowsku :)

Mocny i wyrafinowany konserwatyzm zmusza do poważnego przygotowania i potraktowania wszelkich wystąpień kontestatorskich i awangardowych. Takiemu konserwatyzmowi nie można się przeciwstawić byle czym i byle jak.

Tak więc chytry jest Germanin,
Francuz – sprośny, Włoch – namiętny
A zaś każdy krakowianin:
Goły i inteligentny

W tym znanym wierszyku Tadeusz Boy-Żeleński żartobliwie i z ironicznym dystansem wyraził stereotypowy charakter wyobrażenia o krakowianinie, u którego inteligencja – czy wręcz inteligenckość – ma się składać na jego differentia specifica. Jeszcze kilka lat temu siła tego stereotypu była znaczna. Pewna znajoma, obecnie oddająca się pracy naukowej, a w latach 90. zajmująca się publicystyką kulturalną, opowiadała mi wówczas, jak często nagabują ją z warszawskiej redakcji gazety, do której pisywała, o kolejne relacje i recenzje z krakowskich wydarzeń kulturalnych, z góry przekonani o ich szczególnej randze i wyjątkowości. W latach 60. i 70. nie musiałaby nawet pisywać do Warszawy, bo pismo wyznaczające standardy intelektualne i estetyczne polskiej inteligencji ukazywało się właśnie w Krakowie pod tytułem „Przekrój”. Inteligencja katolicka z całej Polski szukała zaś strawy duchowej w również krakowskim „Tygodniku Powszechnym”. Kraków kulturalną stolicą Polski – to nie było wówczas gołosłowne ani przesadne hasło. Siermiężna bieda PRL-u i ponure tło popadających w ruinę mieszczańskich kamienic może nawet jeszcze wyraźniej niż w czasach Boya uwypuklały kontrast między materialnym ubóstwem a bogactwem bujnego życia intelektualnego i artystycznego pod Wawelem.

Dziś ten stereotyp inteligentnego golca nie ma już tej siły i zasięgu, nie tylko dlatego, że krakowianin już nie taki goły (choć może nadal nieprzesadnie rozrzutny). Umocnił się natomiast i żyje nader intensywnie inny: o krakowskim konserwatyzmie. Świadectwem jego rozpowszechnienia i siły oddziaływania jest szok, z jakim przyjęto w kraju wybór z Krakowa do sejmu pierwszej w dziejach polskiego parlamentaryzmu osoby transseksualnej. Po kilka razy dziennie musiałem w tygodniu powyborczym odbierać telefony od rozmaitych redakcji domagających się pilnego wyjaśnienia, jak coś takiego było możliwe właśnie w tym mieście.

Konserwatyści, nie zacofańcy

Zacznijmy więc od tego osławionego krakowskiego konserwatyzmu. Nie jest to przede wszystkim, jak sobie wyobrażają i niekiedy sugerują mniej zorientowani, wyraz zacofania, tępoty i dewocji, jak u pani Dulskiej (która w dramacie Zapolskiej była lwowianką, a krakowianką stała się w trakcie adaptacji na użytek krakowskiego teatru). Trudno dziś rozstrzygnąć, czy reputacja konserwatystów została krakowianom przypisana z powodu potężnych wpływów, jakie mieli tu tzw. stańczycy, o czym uczą się (słusznie!) wszystkie dzieci w polskich szkołach, czy intelektualny i polityczny konserwatyzm rozkwitł właśnie w Krakowie ze względu na sprzyjający klimat intelektualny, mentalny lub duchowy. W każdym razie ów konserwatyzm tzw. historycznej szkoły krakowskiej był bezsprzecznie jednym z najwybitniejszych i intelektualnie najbardziej przenikliwych nurtów polskiej myśli politycznej owych czasów. Dorobku i dokonań krakowskich konserwatystów spod znaku Stańczyka nie da się streścić, ani skwitować w kilku zdaniach, a nawet w całym artykule, wystarczy więc tylko zaznaczyć jego osobną i wybitną pozycję w polskiej myśli i działalności politycznej.

Ale koniecznie trzeba dodać, że gdyby stańczycy mogli spojrzeć na to, co dziś mieni się lub bywa nazywane konserwatyzmem, przewróciliby się w grobach. Zwłaszcza sprzęgnięcie owego mniemanego „konserwatyzmu” z insurekcyjno-martyrologicznym kultem przegranych powstań, celebrą ofiar i czcią oddawaną narodowym klęskom, wychwalanie czy wręcz praktykowanie liberum conspiro, organizowanie się wokół pamięci katastrof i nieszczęść – wszystko to stańczycy żarliwie zwalczali, potępiali i wyśmiewali, uważając za największe przekleństwo polskiej historii i najpoważniejsze zagrożenie dla przyszłości narodu. Sojusz tych, którzy dziś przedstawiają się jako konserwatyści, z kapłanami i wyznawcami „religii smoleńskiej” byłby dla konserwatystów krakowskich obrazą politycznego rozumu i gwałtem na politycznym instynkcie.

Oczywiście, konserwatyzm krakowski był i jest tradycjonalistyczny. Lecz ów tradycjonalizm bynajmniej nie wyrażał się i nie wyraża w formie najbardziej w Polsce typowej, czyli dewocyjnej. Kościół krakowski nie był i nie jest fundamentalistyczny, integrystyczny czy fanatyczny, a tamtejsza pobożność bynajmniej nie zalatuje stęchlizną. Stolicą takiego Kościoła i mekką takiej pobożności był przed wojną może Niepokalanów, a jest obecnie Toruń. Choć przeciwstawienie „kościoła toruńskiego” „kościołowi łagiewnickiemu” zawiera wiele uproszczeń, jednak wyraża trafnie zaobserwowaną tendencję. Ani metropolici krakowscy, ani intelektualiści w krakowskim duchowieństwie, ani kapłani podwawelscy, nie mówiąc o krakowskiej inteligencji katolickiej, nie należeli i nie należą do zacofanych, wstecznych czy anachronicznych. Ukształtowany przez krakowski kościół, przewodzący mu przez wiele lat i silnie utożsamiający się z nim intelektualista Karol Wojtyła był z pewnością bardziej otwarty i nowoczesny niż dominujący w kościele polskim Stefan Wyszyński, z jego oddaniem dla pobożności ludowej. Następcy późniejszego papieża na krakowskiej metropolii biskupiej (Franciszek Macharski, Stanisław Dziwisz) z pewnością nie należą do sojuszników toruńskiego agitatora, który ma w episkopacie tak dużo wielbicieli. Krakowski katolicyzm swoje poglądy wyrażał i wyraża na łamach „Tygodnika Powszechnego”, który można oskarżyć o wiele słabości, ale nie o zacofanie, wstecznictwo czy nawet tradycjonalizm. Wychowawcą i reprezentantem krakowskiej inteligencji katolickiej jest ks. Adam Boniecki, tak niewygodny i niechętnie widziany przez kościelnych dostojników, że aż zmuszony przez nich do milczenia. Wzorem krakowskiego intelektualisty katolickiego pozostał Józef Tischner, który dla większej części polskich katolików był już nie tyle zbyt otwarty, ile wręcz prowokacyjnie antytradycjonalistyczny, a nawet zgoła frywolny. Jeśli dołożyć do tej listy Tadeusza Pieronka, a także wspomnieć silnie z krakowskim środowiskiem związanego Józefa Życińskiego, można wręcz zaryzykować tezę, że kościół krakowski wyróżniał się i wyróżnia otwartością, niepokornością czy zgoła nonkonformizmem, dalekim od konserwatyzmu. Krakowska pobożność ma z toruńską, licheńską czy nawet częstochowską niewiele wspólnego. Poza wszystkim – są one poniżej poziomu intelektualnego i estetycznego możliwego do zaakceptowania przez katolickiego inteligenta krakowskiego.

Na przekór

Konserwatyzm i tradycjonalizm krakowski ma więc odmienne formy, niż zwykło się tym postawom czy skłonnościom przypisywać w innych rejonach Polski. Ale jest też tylko jedną częścią i odmianą krakowskiego życia intelektualnego czy duchowego. Zgodnie z zasadą akcji i reakcji prowokował i inspirował powstawanie rozmaitych form jego kontestacji i negacji. W opozycji do konserwatyzmu i tradycjonalizmu tworzyły się w Krakowie rozmaite ruchy kontrkulturowe, awangardowe i – jakkolwiek zabrzmi to dwuznacznie – postępowe.

Z konserwatyzmu i tradycjonalizmu co najmniej równie często i gorliwie kpiono i szydzono, jak i go kultywowano. Rola Zielonego balonika i cytowanego na początku Boya-Żeleńskiego są pod tym względem symboliczne, ale i realnie kulturotwórcze. Kabaret krakowski, prekursorski w Polsce, przez kilkadziesiąt lat miał swoją ostoję w szeroko znanej Piwnicy pod Baranami i ten rodzaj krotochwilnej, ale i inteligentnej, stojącej na wysokim poziomie artystycznym satyry i zabawy jest dla Krakowa równie charakterystyczny, jak i konserwatyzm. Krakowski mieszczuch umiał i lubił śmiać się ze swoich przywar. Komedie Michała Bałuckiego (głównie z nich zaczerpnął Andrzej Wajda wątki do swojej krakowskiej sagi „Z biegiem lat, z biegiem dni”) czy wspomnianej Zapolskiej przecież tu właśnie były wystawiane i oklaskiwane. Tradycje takie (nomen omen) są zresztą starsze i sięgają co najmniej średniowiecznych juwenaliów, swoistego pomieszania żartu i kontestacji, a nawet prowokacji. Nie bez pewnej symbolicznej wymowy krakowscy konserwatyści powoływali się na reprezentującego te właśnie wzory i ideały królewskiego błazna, czyli Stańczyka. Błazeństwo i szyderstwo nie oznacza w Krakowie pustki i rechotu, lecz ma swój intelektualny walor i polor.

Trzeba przyznać, że stańczycy, przy całej przenikliwości intelektualnej, mieli marny, staroświecki gust estetyczny. Ale może właśnie dlatego prowokowali artystyczny bunt i sprzeciw. To w Krakowie narodził się i rozkwitł polski modernizm, zwany Młodą Polską. Pod Wawelem miała swój bastion Awangarda Krakowska, bezsprzecznie najbardziej nowatorska polska formacja poetycka i literacka pierwszej połowy XX w. Z kolei Grupa Krakowska to jedna z najdłużej działających grup artystycznych, niezmiennie przez dziesięciolecia innowacyjna i nowoczesna (lista jej członków i opis ich dokonań to praktycznie całe kompendium polskiej sztuki nowoczesnej). Nowoczesność czuje się tu i miewa nadal dobrze. Mocny i wyrafinowany konserwatyzm zmusza do poważnego przygotowania i potraktowania wszelkich wystąpień kontestatorskich i awangardowych. Takiemu konserwatyzmowi nie można się przeciwstawić byle czym i byle jak.

Penderecki, Szymborska, Lem, Mrożek – te i inne postacie twórców emblematycznych dla Krakowa, a newralgicznych dla współczesnej polskiej kultury oraz kanonu polskiego inteligenta, nie należą do nurtów tradycjonalistycznych, staroświeckich czy choćby archaizujących. Że żadne z nich nie urodziło się w Krakowie? No właśnie! To potwierdza, że w tym mieście i środowisku znaleźli warunki i inspiracje dla swej niebanalnej twórczości.

Cygani, szatani i inni

Kraków jest także miastem cyganerii i obyczajowego skandalu. Jedno i drugie ma związek z intensywnym i wyrafinowanym życiem artystycznym. W początkach Młodej Polski, równolegle z jej narodzinami i rozwojem, wokół przybyłego tu Stanisława Przybyszewskiego zgromadziła się czereda birbantów, lekkoduchów i utracjuszy o różnym poziomie talentów, którzy okrzyknąwszy się „Dziećmi szatana” i wyznawcami „Synagogi szatana”, oddali się z lubością drażnieniu filistra i kołtuna, wyzywająco prowokując go swym nihilizmem i dekadencją.

Bujne życie krakowskiej cyganerii (nie bez udziału kobiet fatalnych, których wzorem była Dagny Juel – ówczesna żona Przybyszewskiego) przeszło do legendy, zresztą dzięki niestrudzonemu jej kronikarzowi, jakim był Boy-Żeleński, niegdysiejszy żarliwy praktykant w „Synagodze szatana”. Jak wspominał po latach, „na lewym brzegu Wisły wykwitło nowe dla Krakowa zjawisko – cyganeria. I gdybyż jedna! Niemal równocześnie oglądał Kraków cyganerię malarską, cyganerię Pawlikowskiego, cyganerię Zapolskiej, cyganerię Przybyszewskiego, cyganerię bronowicką, ba, można by powiedzieć, cyganerię Lutosławskiego i Daszyńskiego, nie licząc cyganerii studenckiej, wzmożonej młodzieżą chroniącą się raz po raz za kordonem i falangą młodych dziewcząt, pierwszy raz dopuszczonych do studiów uniwersyteckich”. Jak pisała monografistka polskiej inteligencji doby zaborów Magdalena Micińska, „stworzone na przełomie wieków w Krakowie typy artystycznego cygana – prowadzącego nieskrępowane życie młodzieńca w czarnym kapeluszu i pelerynie oraz nieśmiertelnym białym szalu – a także zwiewnej, nadwrażliwej, poetycznej fin de siècle’istki rozprzestrzeniać się będą na cały kraj i kształtować obraz awangardy artystycznej przed 1914 r., a nawet w niepodległej Polsce”[1].Ten duch bohemy ma się nadal dobrze, choć wciela się w inne postacie i przybiera inne pozy, z kawiarni (Jama Michalika to dziś przykurzone muzeum) przeniosła się do niezliczonych lokali gastronomiczno-artystycznych, funkcjonujących niemal całą dobę w rozmaitych punktach miasta (szczególną sławę zyskała pożydowska dzielnica Kazimierz). Tam aż tętni od tego żywiołu, zasilanego i wzmacnianego głównie przez studenterię oraz – jak by to dawniej powiedziano – młodą inteligencję.

Jako najstarszy ośrodek akademicki w Polsce Kraków przez stulecia był zasilany i ożywiany przez studiującą i wykształconą na tutejszych uczelniach młodzież, co obecnie – ze względu na większą niż kiedykolwiek liczbę studentów – jeszcze się nasiliło.

Ponadto Kraków od dawna ściągał, gromadził i tolerował wszelakich dziwaków, odmieńców, pomyleńców i dewiantów. Zjawisko doczekało się nawet swej monografii[2], a i niemal każdy zbiór opowieści o tym mieście wspomina jego barwnych odmieńców. Wiele z tych postaci wpisało się w koloryt Krakowa, a widok faceta z przypiętymi skrzydłami albo kobiety w dziwacznych falbankach lub fantazyjnych tiulowych draperiach mało kogo dziwi. Część tej czeredy to performerzy, część – świadomi prowokatorzy. Są tam i regularni wariaci, i osoby nieokreślonej proweniencji. Transseksualistka na tym tle specjalnie się nie wyróżnia.

Kraków lewicowy i umiarkowany

Trzeba też dodać, że jeśli chodzi o poglądy polityczne, Kraków nie jest bynajmniej jednolity. Przy dominacji konserwatystów, już w dobie galicyjskiej autonomii rozwijały się tu ruchy socjalistyczne i lewicowe, a tzw. postępowa inteligencja miała zarówno swoich wybitnych przywódców, jak i liczne rzesze przedstawicieli (warto dodać, że inteligencja stanowiła jedną z trzech kurii w radzie miasta okresu autonomicznego). W 1908 r. demokraci pokonali konserwatystów, zapoczątkowując zmierzch tych ostatnich.

To inteligencja galicyjska zasiliła w głównej mierze Legiony Piłsudskiego, formowane w Krakowie i na Oleandrach inaugurujące swój bojowy szlak.

Galicja głosowała bardziej lewicowo niż reszta kraju. W wyborach 1919 r., a więc pierwszych w niepodległej Polsce, Polska Partia Socjalno-Demokratyczna Galicji i Śląska Cieszyńskiego zdobyła prawie 18 proc. głosów (dla porównania: PPS w Kongresówce nieco ponad 9 proc., na terenie Wielkiego Księstwa Poznańskiego niecałe 2,5 proc., na Pomorzu 1 proc.), a PSL-Lewica prawie 20 proc. (dla porównania: Stronnictwo Konserwatywno-Ludowe niecałe 7 proc., a endecja nieco ponad 6 proc.). Dziś Kraków jest jednym z bastionów PO (a niegdyś Unii Wolności), choć najwięcej głosów zdobywa konserwatysta Jarosław Gowin (a niegdyś Jan Rokita, który wszakże zaczynał od lewicowego ROAD-u). W ostatnich wyborach PO przełamała dominację PiS-u w Nowej Hucie i tym samym wygrała we wszystkich dzielnicach miasta.

Jeśli coś wyróżnia politycznie Kraków, to nie tyle konserwatyzm, ile umiarkowanie. Radykałowie, ekstremiści, fanatycy, populiści nie mają tu szans i głosów nie dostają. Nawet w PRL-u nie było tu doktrynerów i dogmatyków, partyjnych aparatczyków i ideologicznych betoniarzy (no, może jeden – Alfred Miodowicz; znamienne, że jego syn Konstanty był działaczem antykomunistycznej opozycji, a obecnie jest posłem). Większość dzisiejszych działaczy lewicowych, także z PZPR-owską przeszłością, to stateczni panowie, o przyzwoitych manierach i umiarkowanych poglądach. Przysłany do Krakowa przez sztab SLD na pierwsze miejsce listy wyborczej rzecznik prasowy partii Tomasz Kalita przegrał z kretesem (to jego kosztem mandat zdobyła transseksualna Anna Grodzka), nie z powodu braku elektoratu lewicowego w Krakowie, lecz dlatego, że partyjny aparatczyk tak bardzo tu nie pasował. W Krakowie wciąż z sentymentem wspomina się tragicznie zmarłego Andrzeja Urbańczyka – w latach 90. lidera tutejszej lewicy, człowieka z PZPR-owskim rodowodem, ale tak przyzwoitego i sympatycznego, że nikt złego słowa nie powie. W porównaniu z nim Kalita to przybysz z innej planety.

Krakowski lewicowy klub Kuźnica to grono intelektualistów i inteligentów w starym stylu, dalekich zarówno od cwaniactwa i karierowiczostwa Ordynackiej, jak i ideowego fanatyzmu oraz zacietrzewienia „Krytyki Politycznej”. Ani nie pchają się do władzy, ani nie szykują, by ruszyć z posad bryłę świata. Podyskutować, zorganizować seminarium czy konferencję – to znacznie bardziej pociąga tutejszą tzw. postępową inteligencją.

Trzecią kadencję tym konserwatywnym miastem rządzi lewicowy profesor Jacek Majchrowski. Nie dali mu rady w wyborczym starciu ani Rokita, przedstawiany niekiedy – zbyt pochopnie – jako arcykrakowianin, ani twardy szeryf Ziobro, ani mocny samorządowiec Stanisław Kracik wspierany przez PO. Majchrowski ma wobec nich wszystkich atut w Krakowie niebagatelny: jest profesorem. To rodzaj tutejszej nobilitacji. ■

„Trwaj chwilo, jesteś piękna!” Czy liberalna demokracja ma przyszłość? :)

Paweł Luty: Czy można określić to, co dzieje się teraz w Afryce Północnej, na Bliskim Wschodzie jako Huntingtonowską czwartą falę demokratyzacji?

Aleksander Smolar: Mamy tutaj dwa pytania i dwie wątpliwości. Po pierwsze, czy skończyła się trzecia fala? Bo można te wydarzenia z powodzeniem zaliczyć do trzeciej fali, która rozpoczęła się wraz z rewolucją portugalską w latach 70 i objęła nasze pokojowe rewolucje roku 1989. Po drugie, czy jest to demokratyzacja? Jeszcze tego nie wiemy. To, czy formalnie się ją nazwie czwartą, czy też nie, ma mniejsze znaczenie. Natomiast istotne jest określenie natury tego, co się na naszych oczach dzieje. Mamy zapewne do czynienia z wieloma skomplikowanymi, odmiennymi procesami w różnych krajach. Nasza niepewność ze zdiagnozowaniem sytuacji w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie ilustruje dobrze wielość porównań z którymi można się spotkać. Naturalnym porównaniem, które nasunęło się natychmiast wszystkim jest rok 1989 rok i mająca wtedy miejsce fala demokratyzacji, łańcuchowy proces pokojowych rewolt w naszej części Europy. Później pojawiły się interpretacje, które szukają podobieństw z wydarzeniami Wiosny Ludów 1848 roku. W tym wypadku proces nie jest tak oczywisty, tak prosty i nie tak szybko prowadzi do zmian. W czasie Wiosny Ludów rewolty często kończyły się klęską i dopiero po dłuższym czasie dawały pewne efekty w postaci liberalizacji i demokratyzacji społeczeństw Europy. Pojawiła się również interpretacja radykalnie odmienna, pesymistyczna, zakładająca, że w rzeczywistości mamy do czynienia z powtórzeniem wydarzeń z 1979 roku, czyli rewolucji irańskiej. Pierwotne zmiany i aspiracje demokratyczne okazały się tam w istocie wstępem do zmiany reżimu, tyle że nie z autorytaryzmu ku demokracji, ale z autorytaryzmu świeckiego, sekularnego, laickiego do reżimu fundamentalistycznego, radykalnie islamistycznego. Są też interpretacje, które porównywały to, co się dzieje w krajach arabskich do różnych „kwietnych” rewolucji poczynając od rewolucji w Belgradzie, w Serbii poprzez Gruzję i Ukrainę. Porównuje się tu nie tylko i nie tyle sam fakt rewolucyjny, ile reakcje, które te rewolucje wywołały w sąsiednich autorytarnych państwach aby zapobiec rozlaniu się rewolucyjnej „zarazy”.

Mogę wydłużyć listę spotykanych interpretacji i porównań. To co mnie interesuje, to ich rozbieżność i wynikający z tego wniosek o trudności interpretacji procesów, z którymi mamy do czynienia. Zupełnie czymś innym była rewolucja pokojowa w Tunezji, w kraju, który jest dość rozwinięty, dość skomplikowany wewnętrznie, o dość silnej klasie średniej, kraju, który jest mocno powiązany z Europą, przede wszystkim z Francją, gdzie jej elity zostały wykształcone, pod której wpływem pozostawała. Tunezja to kraj stosunkowo nieduży, bez istotnych podziałów wewnętrznych. Z drugiej strony mamy Egipt, kraj bardzo duży, złożony, rozbity wewnętrznie, z dominacją wojska i islamistów – Bractwa Muzułmańskiego. W przypadku Libii trudno mówić o istnieniu państwa, tam właściwie nigdy nie istniało państwo narodowe. Na dodatek Kaddafi zupełnie zniszczył te elementy struktur państwowych, które były obecne. Libia to więc praktycznie tylko koalicja albo nawet tylko zbiór walczących ze sobą plemion. To dotyczy również wielu innych państw arabskich. Syria to kraj podzielony religijnie, zdominowany od dziesięcioleci przez mniejszość. Głębokie podziały religijne i plemienne są obecne w większości państw Bliskiego Wschodu i one zapewne zdeterminują przyszłość ruchów rewolucyjnych o niewątpliwie wolnościowych aspiracjach. Są państwa, w których procesy narodowotwórcze były daleko posunięte, które mają tradycje i zakorzenienie w świadomości, w historii, w instytucjach. Do takich państw należy Egipt, Tunezja, Maroko, Algieria. Natomiast większość państw arabskich to państwa, w których ciągle dominuje organizacja plemienna, zaś struktury państwowe były sztucznie narzucone przez władze kolonialne, postkolonialne, przez dyktatury, które utrzymywały w ryzach i bezruchu te plemiona i równocześnie nie pozwalały na powstanie nowoczesnych struktur państwowych, czy organizacji politycznych. Libia jest tu skrajnym przykładem, ale Jemen – to także jest sam „piasek”, to nie jest żadne państwo. Tam była dyktatura. Przeważnie była to dyktatura jednego plemienia nad innym plemieniem, czy też ludzi wywodzących się z jednego plemienia, którzy oczywiście uprzywilejowali ziomków, swoją rodzinę. Zresztą nawet w takim państwie jak Irak, które miało pewne tradycje i korzenie państwowotwórcze, są trzy grupy narodowo i religijnie bardzo silnie wyodrębnione, i do dziś nie mamy pewności, czy zostanie zachowana integralność tego państwa. Jak mówiłem, większość tych państw powstała w sposób kompletnie arbitralny jako spuścizna przeszłości kolonialnej. Innymi słowy na to, co się dzieje obecnie można spojrzeć również jako na proces kończenia dekolonizacji, choć być może jest to optymistyczna hipoteza. Nie w sensie usuwania kolonialnych władz, których już tam dawno nie było, chociaż te elity autorytarne często powiązane były z metropoliami, Libia z Włochami, Tunezja z Francją, Egipt ze Stanami Zjednoczonymi. Być może jesteśmy w obliczu długiego procesu, w którym będziemy mieli do czynienia z tworzeniem się państw, z tworzeniem się narodów, tworzeniem się struktur politycznych i być może, przy bardzo optymistycznej hipotezie, tworzeniem się demokracji.

Era kolonialna kończy się w sferze mentalnej, w sferze społecznej, a nie w sferze organizacyjnej?

Być może ten chaos rewolucyjny jest zapowiedzią tworzenia się bardziej autentycznych struktur. Chociaż można sobie doskonale wyobrazić, że Libia nie będzie jednym państwem.

No właśnie, jakie są możliwe scenariusze? Na przykład: Tunezja tworzy demokrację liberalną, bo ma podstawy, w miarę jednolite społeczeństwo, Egipt, gdzie silne jest Bractwo Muzułmańskie, islamizuje się, idzie drogą irańską, Libia się rozpada, Jemen się rozpada, zresztą nie byłoby to nic nowego, bo przecież przez wiele lat istniały dwa państwa jemeńskie. Czy jest możliwe, że w każdym z tych krajów wydarzenia potoczą się inaczej?

To absolutnie jest możliwe, aczkolwiek wątpię, żeby w Tunezji była liberalna demokracja, to będzie raczej jakaś forma demokracji niezbyt liberalnej, z silnymi politycznymi wpływami islamu, ale to i tak już będzie wielki postęp. Nie sądzę, żeby Egiptowi groził wariant dyktatury islamistycznej typu irańskiego. Bractwo Muzułmańskie jest inne, to są zresztą sunnici, a nie szyici i tam chyba był długi proces, mogę się tylko powołać na specjalistów, deradykalizacji. W Bractwie Muzułmańskim nigdy nie było takiego apokaliptycznego nihilizmu, który jest w Al – Kaidzie i którego pewne elementy występowały też u szyitów irańskich. Jest bardzo prawdopodobne, że będziemy mieli Egipt, w którym będą istotne elementy demokracji, ale islamskiej, to znaczy ograniczonej, na pewno nie liberalnej. Będzie też zapewne poważna rola wojska. I wzorem może być tutaj dzisiejsza Turcja. To jest hipoteza bardzo optymistyczna. Zresztą nawet w Iranie przed sfałszowaniem ostatnich wyborów, a nawet i dzisiaj pewne elementy pluralizmu pozostają; nie jest to kompletnie zglajszachtowane państwo. Innymi słowy nieco bym złagodził pana obraz, ale te scenariusze są w pełni możliwe – że Libia się rozpadnie, albo że będzie kolejna dyktatura jednego plemienia nad innymi plemionami, podobnie stanie się z Jemenem, może się rozpaść na przykład Irak – chociaż jego integralność zdaje sie obecnie umacniać – a w Syrii mogą nastąpić dramatyczne przemiany prowadzące do jakiejś formy radykalnej dyktatury szyitów, którzy zemszczą się na alawitach, mniejszości, która tam rządzi. Innymi słowy wszystko może pójść bardzo różnymi drogami.

Jak można syntetycznie opisać te przemiany? Mamy do czynienia z procesem łańcuchowym, gdzie nakładają sie na siebie frustracje ekonomicznie i społeczne, bunt podyktowany pragnieniem godności i wolności, wola emancypacji narodów, religii i plemion. Można w tym widzieć ostatnią fazę postkolonializmu, albo arabski rok 1989, można też widzieć nowy ład, albo też wieloletni chaos i anarchię. Podkreślało się często nieobecność w masowych manifestacjach haseł islamistycznych, antyamerykańskich i antyizraelskich. Ale nie można wykluczyć, iż w następnej fazie na czoło wysuną się różne ruchy islamistyczne i hasła antyzachodnie.

Kto kupi demokrację?

A czy oferta demokracji liberalnej jest atrakcyjna dla krajów Bliskiego Wschodu, Afryki Północnej? Czy demokracja liberalna, będąca dla nas towarem eksportowym, który chętnie przyjęliśmy, jest także atrakcyjna dla tamtych społeczeństw?

Jak mówią Amerykanie gdy są zakłopotani i gdy mają trudności z odpowiedzią: This is a good question. Nie znamy na nie odpowiedzi. Z doświadczeń, czyli z tych wieców, manifestacji wiemy, że wznoszone tam hasła były bardzo bliskie temu, co w Polsce i w innych krajach naszego regionu chcieliśmy osiągnąć: wolność, godność, równość, sprawiedliwość. Prawdopodobnie bardzo duża część tych społeczeństw chciałaby mieć taki system. Zwłaszcza wykształcona młodzież. Narody tego regionu mają za sobą fazę postkolonialnych złudzeń, panarabizmu i socjalizującego nacjonalizmu, mają też doświadczenia autorytarnych, skorumpowanych reżimów, czy też dyktatur islamistycznych. Każda z tych form władzy politycznej okazała się ślepą uliczką, to znaczy, nie prowadziły ku nowoczesności, ku jakimś lepszym, bardziej ludzkim warunkom życia. Ale też trzeba pamiętać, że w 1979 roku w Iranie też nikt się nie spodziewał, że to się skończy tak, jak to się skończyło – dyktaturą ajatollahów. Przez pierwsze pół roku rządził sekularny premier, a młodzież demonstrowała pod hasłami równości, wolności słowa i demokracji. Widzieliśmy na „Placu Wolności” w Kairze, gdzie manifestowała przede wszystkim młodzież w imię szlachetnych, bliskich nam ideałów, że nie było tam ani organizacji, ani przywódcy, ani wspólnej ideologii. Był tłum zjednoczony przy pomocy Twittera i elementarnych haseł. W takim piasku społecznym dobrze zorganizowana mniejszość łatwo może narzucić swoją wolę. Dotyczy to przede wszystkim formacji religijnych, islamistów. Zwłaszcza, że równocześnie religia jest tam bardzo silnie zakorzeniona i znajduje silną emanację polityczna w postaci dobrze zorganizowanego Bractwa Muzułmańskiego. A we wszystkich państwach, nawet tam, gdzie są oni jeszcze słabi, to tego typu formacje mają wielką łatwość, naturalność powstawania, ponieważ w kulturze islamu nie ma formalnego rozdziału – które istnieje w chrześcijaństwie – sfery świeckiej od sfery sakralnej. Nie ma oddzielenia religii od polityki, od życia społecznego. Innymi słowy jest tam duża łatwość mobilizacji przy pomocy języka religijnego, również w sferze polityki i w sferze socjalnej. Nie można wykluczyć, że pomimo iż aspiracja dużej, dynamicznej części społeczeństwa byłaby nowoczesna to równocześnie kultura, tradycja tych państw, siła religii i politycznego islamizmu są takie, że instytucjonalnie mogą być te państwa zdominowane przez islamistyczne tendencje. Niekoniecznie one muszą być radykalne, to może być taki konserwatyzm, tradycjonalizm islamski, nawet z pewnymi elementami pluralizmu i demokracji. Ale też jest możliwa inna hipoteza, znów Egipt jest tutaj archetypem. Może być jakaś forma panowania wojska – istniejąca już tam od lat 50. Wojsko reprezentuje raczej tradycje sekularne. Możemy mieć dyktaturę wojskową, ale możemy też mieć wspólny front wojska i Bractwa Muzułmańskiego. W referendum w Egipcie wygrali w istocie Bracia Muzułmańscy, a referendum dotyczyło szybkiego zorganizowania konstytuanty i wyborów, czym byli zainteresowani wyłącznie oni i wojsko, ponieważ są to jedyne dobrze zorganizowane w Egipcie siły. Natomiast wszystkie nowe partie demokratyczne są słabiutkie i ich porządne zorganizowanie wymagałoby czasu. Użyto tam w propagandzie masowo argumentu, że „jeżeli chcecie mieć islam to głosujcie na tak” w referendum.

W świetle tego, co Pan powiedział można byłoby zadać pytanie czy demokracja liberalna przystaje do warunków dzisiejszego świata, czy jest odpowiednim systemem politycznym, który można by tworzyć bądź kontynuować.

To jest znacznie szersze pytanie, które daleko wykracza poza kraje islamu. Pozostańmy na chwilę przy krajach Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej. Kulturowe, porównawcze badania, prowadzane przez Ingleharta i jego zespół, pokazywały ze jeżeli chodzi o stosunek do instytucji demokratycznych, to nie było istotnych różnic między krajami islamskimi a Europą. Tym, w czym były istotne różnice, to stosunek do kobiet. Czy możemy mieć w dzisiejszym świecie demokrację w połączeniu z dyskryminacja kobiet? „Nasze” kraje znajdują się w kręgu kultury, gdzie wolność, prawo, demokracja były wysoko w hierarchii wartości, nawet jeżeli ludzie w praktyce często grzeszyli przeciwko nim. Zachód odgrywał ogromną rolę, „role modelu”, wzoru do naśladowania. Także rozwój demokratyczny po doświadczeniach komunistycznych był u nas naturalny. Natomiast w krajach arabskich pewne elementy kultury mogą stanowić istotną przeszkodę w podobnym do naszego rozwoju. Ale to nie znaczy, że rozwój ten zablokują. To może być też tak właśnie – stąd metafora, porównanie z Wiosną Ludów – że krótkookresowa klęska może prowadzić do długookresowego sukcesu demokracji liberalnej w mniejszym czy większym stopniu, ale demokracji nowoczesnej. Trzeba też pamiętać, że Turcja i Indonezja pokazują, że demokracja w krajach islamu jest możliwa. Nawet jeżeli w obu krajach daleka jest jeszcze od doskonałości.

Oczywiście jeżeli dziś istnieje problem demokracji liberalnej, to nie tylko i nawet nie przede wszystkim ze względu na Bliski Wschód, bowiem tam na razie nie mamy powodów do pesymizmu. Można powiedzieć, że to jest sytuacja otwarta. Natomiast problemem jest to, co jest w Chinach i wielu innych państwach, które pokazały, że nawet bez demokracji liberalnej można osiągnąć wielkie sukcesy rozwojowe. A przecież rozwój jest właśnie podstawowym problem setek milionów ludzi, którzy klepią biedę. To jest źródłem wielkiego problemu dla świata naszych wartości i instytucji, bowiem Chiny pokazują, że jest dla naszego modelu alternatywa, wbrew temu co Fukuyama pisał w 1988 roku. Że można pogodzić doskonale dyktaturę ze skuteczną modernizacją kraju. Być może ten rozwój chiński niedługo zostanie zablokowany, załamie się własnymi samoniszczącymi się mechanizmami politycznymi. Tego nie wiem, ale pytanie to jest często stawiane. Poza tym mamy bardzo poważny problem, który staje przed nami, przed demokracją liberalną w skali globalnej. To jest problem związany z masowym wejściem do gospodarki światowej takich właśnie krajów jak Chiny, jak Indie. Ich naturalny, wraz z rozwojem i dynamiką demograficzną, wzrost konsumpcji powoduje bardzo poważny wzrost cen żywności, surowców, zwłaszcza energetycznych, czego przejawem jest m.in kryzys i perspektywa ogromnego wzrostu cen, które mogą destabilizować kraje liberalnej demokracji.

My home is my castle

A jak ocenia Pan, czy problem imigrantów i braku asymilacji tych imigrantów w Europie Zachodniej też jest poważnym wyzwaniem dla demokracji liberalnej?

To jest bardzo poważne wyzwanie. Te kraje były tradycyjnie otwarte, ale od pewnego czasu w Europie Zachodniej narasta niechęć i wola zamykania się przed tymi imigrantami w poczuciu zagrożenia, głównie ze względu na ich bardzo odmienną kulturę, islamską przede wszystkim. Częściowo jest to wynik kryzysu i bezrobocia. Ale sprawą podstawową jest rzeczywiste niedostosowanie kulturowe nowoprzybyłych. Część wyznawców islamu osiadłych w Europie dąży do stosowania norm sprzecznych z duchem liberalnej demokracji. Chcą wprowadzić szariat – prawo islamskie, jest problem kaleczenia małych dziewczynek, czy małżeństw przymusowych, nie mówiąc o żądaniach osobnych lekarzy, osobnych basenów, osobnych lekcji dla dziewczyn i chłopców. To wszystko jest nie do pomyślenia w kontekście europejskim, to podważa fundamenty liberalnej demokracji. Dochodzi do skrajnych reakcji, jak w przypadku Francuzów, którzy zakazują noszenia burek. Nie tylko nadzieja, ale też strach widoczny jest w Europie jako reakcja na rewolucje arabskie. Strach wiąże się z perspektywą masowej presji na Europę, fali emigrantów legalnych i nielegalnych, która będzie trudna do zatrzymania. Przyszłość pokaże jak to będzie wpływało na destabilizację demokracji, na dramatyczny wzrost siły i znaczenia różnych ruchów populistycznych. Ale nie jestem tu optymistą, wydaje mi się, że takie niebezpieczeństwo stoi przed nami, zresztą przykładem jest niedawny sukces populistów fińskich, czy kariera Marine Le Pen we Francji. Oto jak partia, która jeszcze stosunkowo niedawno była na cenzurowanym teraz wstępuje na główne salony wielkiej polityki i nie można wykluczyć, że znajdzie się w najbliższych wyborach prezydenckich w drugiej turze. Jest raczej nieprawdopodobne, że mogłaby zostać prezydentem, ale nie ulega wątpliwości, że w wyborach parlamentarnych ta partia będzie miała znacznie silniejszą reprezentację niż dotychczas.

Nie wierzy Pan w ogólnoświatowy sukces demokracji liberalnej?

Można przecież powiedzieć, że to, co się dzieje, na przykład w krajach arabskich, nawet jeżeli są różne niebezpieczeństwa, zmierza jednak w dobrą stronę, nie w złą. Również niesłychany rozwój Chin idzie w dobrą stronę, można wiązać nadzieję z tym, że pośrednio, bądź bezpośrednio będzie to wymuszało pewną pluralizację tych społeczeństw, powiększanie elementów demokracji. Innymi słowy, fundamentalnie trzeba patrzeć na wielkie procesy tektoniczne, które wzbudzają strach i trwogę ze względu głównie na to, że nie jesteśmy w stanie nad nimi zapanować i nawet przewidzieć ich skutków, że mamy do czynienia z procesami o ogromnym znaczeniu i przez to samo odbieramy je jako zagrożenie dla świata, który chcielibyśmy widzieć tak, jak to mówi Faust Goethego: trwaj chwilo, jesteś piękna! Żeby ten świat pozostał. Ale on nie pozostanie. I on nie pozostanie w swoich wielu wymiarach, nie tylko demokracji liberalnej, ona może być momentami zagrożona w pewnych miejscach, może ulec przekształceniu, być może niektóre wolności zostaną ograniczone, tego niestety nie da się wykluczyć. Widzieliśmy, że w wyniku fali terroryzmu pewne wolności w kraju tak demokratycznym jak Stany Zjednoczone zostały ograniczone. Tego nie możemy wykluczyć, to jest proces, który zaczął się pewien czas temu, który uległ przyspieszeniu w ostatnich latach i którego daleko idących konsekwencji nie znamy. Jak zawsze, głęboka przemiana jest źródłem szans, nadziei, ale i zagrożeń. Co zwycięży – tego my nie wiemy. Niestety, wygląda na to, że nasze relatywne znaczenie w tym świecie, całego świata liberalnej demokracji, zarówno Europy, jak i Stanów, Kanady, Australii, Nowej Zelandii ulegnie pomniejszeniu. Że takie nowe potęgi jak Chiny, Indie, druga liga jak Brazylia, Iran, Indonezja, Afryka Południowa będą odgrywały coraz ważniejszą rolę. Więc, innymi słowy, choćby z tego względu liberalna demokracja, która wywodzi się z naszej kultury i długiej historii, może mieć bardzo podobnych krewnych w innych krajach, ale będą to coraz bardziej odlegli krewni.

Europę, w tym Polskę czeka też poważna dyskusja na temat systemu politycznego i zmian w tym systemie?

Wydaje mi się, że wiele poważnych, fundamentalnych tematów stanie przed nami. To są problemy gospodarcze, to jest problem otwartości gospodarczej, czy też jej zamknięcia. To jest w ogóle elementarny problem wymiarów narodowych życia zbiorowego; jest tu też kwestia integracji europejskiej. Była ona do niedawna swobodnym wyborem, czy nie stanie się po prostu nieuchronną koniecznością, aby móc konkurować z wielkimi potęgami? To musi pociągać za sobą zmianę mapy mentalnej, na pewno też systemu politycznego. Skala miasta greckiego dawała szansę na demokrację, która jest niemożliwa w skali państwa narodowego. Państwo narodowe prowadziło do rozwoju demokracji reprezentatywnej. Jeżeli będziemy mówili o kontynentalnych systemach politycznych, to czy demokracja jest w stanie przeżyć, czy jest stanie funkcjonować w skali kontynentu? Jest problem stosunku do innych, kwestia ładu międzynarodowego. Czy mamy w ogóle w perspektywie ład, czy tez na długo wyłącznie chaos, nieład i wojny? Tego nie można wykluczyć. Historycznie dramatyczne zmiany, zasadnicze mutacje, powstawanie świata zdominowanego przez Europę rzadko następowało w warunkach pokoju. Czy integracja, powstanie ładu globalnego może nastąpić w warunkach pokoju? Znów problemy wojny i pokoju, które myśmy rozstrzygnęli, miejmy nadzieję, w skali Europy, powracają w skali świata. Wielkie konflikty były zamrożone, zablokowane w czasach zimnej wojny przez poczucie zagrożenia bronią atomową, i w wyniku porozumienia USA i ZSRR. Czy wtargnięcie na scenę świata takich wielkich potęg jak Chiny, czy Indie nie będzie prowadziło do nowych bardzo poważnych konfliktów? To są pytania fundamentalne, które przed nami stoją. Historia znów się otwiera, to nie jest koniec historii. Z pozytywami jak i z zagrożeniami jakie stwarza.

Aleksander Smolar – politolog, prezes Fundacji im. Stefana Batorego, członek zarządu European Council of Foreing Relations

Konserwa konserwie nierówna :)

Gdy mówimy, że w Polsce, od blisko już dekady, na scenie politycznej dominuje konserwatyzm i dwie partie prawicowe, to musimy dostrzec, że ich konserwatyzmy, być może nie idealnie, ale w znacznym stopniu odpowiadają dwu odmiennym logikom czy pojęciom konserwatyzmu. PO to partia konserwatyzmu strukturalnego, zaś PiS jest partią konserwatyzmu aksjologicznego.

W czasie XX Debaty Tischnerowskiej na Uniwersytecie Warszawskim 10 grudnia 2010 na dwoistą naturę konserwatyzmu zwrócił uwagę czeski polityk i konserwatysta Karel Schwarzenberg. Zaprezentował dość wygodny dla konserwatystów, acz dyskusyjny pogląd, zgodnie z którym konserwatyzm jest tylko postawą człowieka, nie zaś ideologią w zasadniczym znaczeniu tego pojęcia. Zgodnie z tym rozumieniem konserwatyzm to pragnienie zachowania elementów istniejącego stanu rzeczy i sprzeciw wobec radykalnych programów przemian, zwłaszcza o charakterze rewolucyjnym. Pogląd Schwarzenberga jest o tyle wygodny, że umożliwia całkowite zwolnienie konserwatyzmu z zarzutu związków z populizmem. Ten ostatni kojarzy się bowiem z obietnicami „nowego, lepszego świata”. Konserwatyzm zaś żadnej tego rodzaju wizji nie posiada, nie składa więc publiczności nierealnych przyrzeczeń, nigdy nie jest populistyczny. Zakłada raczej trwanie przy opatrzonej, budzącej zawsze niedosyt, szarej rzeczywistości, jest realistyczny i świadom braku szans na znalezienie rozwiązań idealnych.

Kłopotliwy dualizm

Jednak hipoteza Schwarzenberga nie jest całkowicie do przyjęcia. Konserwatyzm nie jest pozbawioną warstwy pozytywnej, programowej aksjologii, pustą merytorycznie pozą, czy wręcz tylko instynktownym odruchem zachowania tego co jest, niezależnie od tego, jakie to coś jest. Konserwatyzm nie jest bezkrytyczny. Przeciwnie, ma określone wyobrażenia co do „dobrego życia” i potrafi – wbrew semantyce własnej nazwy – postulować zmianę rzeczywistości społecznej. Owszem, Schwarzenberg ma rację o tyle, że konserwatyści nie są skłonni proponować „podróży w nieznane” czy eksperymentów społecznych. Są jednak skłonni na bazie druzgocącej krytyki zmian społecznych, które zaszły pomimo ich sprzeciwu, żądać powrotu do stanu poprzedniego. Onegdaj określano to „reakcją”, ale aby uniknąć skojarzeń z debatą ekstremizmów sprzed blisko stu lat, można nazwać to poparciem dla zmian społecznych a rebours, czy też regresją w procesie społecznej ewolucji (zaznaczam, że słowa „regresja” używam tutaj bez czynnika wartościującego – „postęp” nie zawsze jest czymś dobrym, więc i „regresja” nie zawsze będzie zła sama przez się!). Tak czy inaczej, konserwatyzm to nie tylko postawa, to także zbiór idei. Nie składa się on tylko z osamotnionej idei zmiany społecznej, zasadzającej się na negowaniu zasadności owej zmiany. Nie. Konserwatyzm składa się poza tym także z wielu istotnych dalszych idei: człowieka, społeczeństwa, narodu, wspólnoty, tradycji, wolności, hierarchii, racji stanu i zapewne wielu innych. Tak więc, jak każda ideologia, może być populistyczny, jeśli walcząc o poparcie opinii publicznej stosuje metodę bezkrytycznego wdzięczenia się gustom jakiegoś pokaźnego elektoratu.

Nie to jest jednak dla nas najważniejsze. Kluczowa jest obserwacja tego dualizmu pojęcia konserwatyzm. Z jednej strony, jak chce Schwarzenberg, mamy postawę konserwowania zastanego, aktualnego stanu rzeczywistości społecznej, z drugiej niewątpliwie mamy hierarchię konserwatywnych wartości, których realizację w owej rzeczywistości konserwatyści by sobie życzyli. Naturalnie, jeśli rzeczywistość jest wzorowana na ideach konserwatywnych, to dualizm ten jest irrelewantny, ponieważ cele obu konserwatyzmów są tożsame. Gdy jednak rzeczywistość byłaby na przykład jaskrawo liberalna, lub – co dla polskiej debaty ciekawsze – była realnym socjalizmem, to konserwatyzm pierwszego typu będzie zdradą ideałów drugiego.

Podobny dualizm mamy także w przypadku kategorii „liberalizm”. Od czasów „Liberalizmu politycznego” Johna Rawlsa wiadomo, że z jednej strony istnieje liberalizm jako ideologicznie zaangażowana filozofia, oparta o szereg jasnych i wykluczających rozwiązania konkurencyjne wartościach, a z drugiej jest ów liberalizm polityczny, który Rawls rozumiał jako inkluzywną metodę organizacji życia społeczno-politycznego. W zdeideologizowanych niemal całkowicie ramach liberalizmu politycznego, swoje miejsce mogą znaleźć różnorakie ideologie, style życia, poglądy oraz przekonania i istnieć obok siebie, konkurując o przychylność opinii publicznej. Jedynie poglądy dążące do unicestwienia idei konkurencyjnych w tych ramach się nie mieszczą.

Tak samo sytuacja przedstawia się z konserwatyzmem. Z jednej strony jest to, może nie zupełnie zdeideologizowane, ale jednak dość neutralne nastawienie na zachowanie obecnego stanu rzeczy, a z drugiej zaangażowana ideologia. Gdy mówimy, że w Polsce, od blisko już dekady, na scenie politycznej dominuje konserwatyzm i dwie partie prawicowe, to musimy dostrzec, że ich konserwatyzmy, być może nie idealnie, ale w znacznym stopniu odpowiadają dwu odmiennym logikom czy pojęciom konserwatyzmu. PO to partia konserwatyzmu strukturalnego, zaś PiS jest partią konserwatyzmu aksjologicznego.

Najpierw zmiana, potem konserwatyzm

Oba konserwatyzmy odróżniają się od siebie jaskrawo pod względem pełnionej funkcji politycznej w systemie, pod względem celów, treści, w zasadzie całej istoty. Nie przez cały okres niepodległej państwowości polskiej jednak tak było, dlatego też i konflikt pomiędzy tymi ugrupowaniami nie toczy się od 1989, a krócej.

Na konserwatyzm strukturalny w stylu dzisiejszej PO w pierwszych latach po Okrągłym Stole nie było naturalnie miejsca. Oczywistym było, że rzeczywistość ostatnich lat PRL nie nadaje się do tego, aby ją konserwować, tylko aby ją gruntownie zmieniać. Przekonanie o celowości reformy totalnej było wtedy dosyć szeroko rozpowszechnione w społeczeństwie, a przynajmniej cel ten dominował w debacie publicznej wybrańców tego społeczeństwa z OKP i otoczenia Lecha Wałęsy. Częścią tego otoczenia były oba zwalczające się dziś środowiska. Poprzednicy PO, środowisko KLD, w pierwszych latach po zmianie ustrojowej nie szermowali hasłami konserwatywnymi, a raczej liberalnymi w odniesieniu do reform gospodarczych, z dużą dozą ambiwalencji co do kwestii społeczno-obyczajowych. KLD w tym najwcześniejszym okresie kierował się dwoma zamysłami, które wyznaczały generalnie działania polityczne.

Pierwszym było odwrócenie PRL „do góry nogami”. Ludzie mieli serdecznie dość starego porządku, dlatego skłaniali się do poparcia jego zaprzeczenia pod każdym względem. W zakresie polityki gospodarczej oznaczało to przywrócenie mechanizmów pełnego wolnego rynku, dopuszczenie inicjatywy prywatnej, promocję własności prywatnej, także poprzez przekształcenia własnościowe oraz otwarcie się na regulację rzeczywistości przez wolną konkurencję podmiotów. W aspekcie społeczno-obyczajowym społeczeństwo pragnęło odreagować lata spędzone pod rządami reżimu, który choć z liberalizmem czy permisywizmem obyczajowym miał tyle wspólnego co Szwecja z „krwiożerczym kapitalizmem”, to jednak wywodził się z „dobrostanu” myśli marksistowskiej, przez co wykazywał niechęć wobec całego szeregu tradycyjnych wartości, takich jak religia czy rodzina. Polskie społeczeństwo miało teraz swobodnie ukształtować nowe normy zachowań, a ponieważ w praktyce czynić to mogła tylko większość, to ów swobodny proces oznaczał powrót do tradycji, nieskrępowanego już „alternatywnymi” wersjami historii patriotyzmu, słowem aksjologii konserwatywnej. Istotnym dla środowiska KLD motywem przyzwolenia na ten proces przemian była wdzięczność wobec ludzi kościoła za ich wsparcie dla ruchu Solidarności i postawę w czasach PRL.

Drugim ważnym dla KLD zamysłem było oddanie spraw ludzi w ręce tychże. Oznaczało to poparcie dla oddolnego i spontanicznego charakteru kształtowania się nowego obrazu rzeczywistości społecznej. Naturalnie oddanie pełnej inicjatywy ludziom, którzy pragnęli wyzwolenia spod PRL-owskiego dyktatu, jedynego słusznego stylu życia, było tożsame ze zgodą na to, aby inicjatywę w zakresie ustanawiania niepisanych norm współżycia przejęła większość, społeczny mainstream, „Polak standardowy”. W warunkach woli zaprzeczenia systemowi słusznie minionemu powstał więc prorynkowo-konserwatywny model funkcjonowania rzeczywistości społecznej, który w imię, także wzmożonego doświadczeniem obalenia komuny, poczucia wspólnoty miał w kodzie genetycznym zapisaną odruchową rezerwę wobec postaw mniejszościowych czy nietypowych stylów życia.

Gdy te zręby modelu współżycia społecznego w Polsce doby III RP zostały ugruntowane (trudno wskazać datę, lecz polityczne konsekwencje objawiły się w 2001 roku, na co wpływ jednak miały także bardziej prozaiczne czynniki) dawny KLD, już jako PO, mógł przyjąć postawę konserwatyzmu strukturalnego, czyli uznał zachowanie wypracowanego modelu rynkowo-tradycyjnego za cel polityczny. Dlatego po porzuceniu liberalnych i socjalliberalnych partnerów z Unii Wolności, ludzie KLD/PO po raz pierwszy otwarcie wpisali wartości konserwatywne do swojego zadeklarowanego kanonu idei przewodnich. Powstały w latach 90-tych obraz polskiej rzeczywistości społeczno-politycznej, będący produktem towarzyszącym, zadowalających to środowisko, wyników prac nad budową nowej państwowości i jej struktur, miał teraz zostać objęty troską i ochroną przed próbami zbyt gwałtownych zmian i przewartościowań. Na fali przygotowań i wejścia Polski do UE, od lat 2003-2004, rosła jednak liczba społecznych nisz mniejszościowych, które – w zestawieniu z rzeczywistością społeczną coraz lepiej poznawanych państw Europy Zachodniej – odczuwały model polski jako zbyt „duszny”, ograniczający, a nawet represyjny. PO nie podzielała tych ocen. Konsekwencją tego była dość wyraźna dezaprobata i odrzucanie postulatów grup mniejszościowych, sugerujących pewne zmiany, przesunięcie akcentów czy wręcz większą konsekwencję w stosowaniu się do deklaratywnie przyjętych rozwiązań prawnych, takich jak rozdział kościołów od państwa. W tym oto strukturalnym sensie PO stała się od swoich początków w 2001 roku partią bez wątpienia konserwatywną, co nie przeszkadzało głosić liberalnych postulatów ograniczonych do sfery ekonomicznej, szczególnie że prorynkowość jest także elementem konserwowanego modelu społecznej rzeczywistości.

Przywiązanie do status quo

Obowiązujący po dzień dzisiejszy, z pewnymi modyfikacjami, konserwatyzm strukturalny PO zasadza się więc głównie na trosce o zachowanie status quo, które w ocenie jej działaczy wiąże się z powolnym, ale pomyślnym rozwojem kraju ku dobrobytowi i modernizacji. Ważne w konserwatywnej retoryce partii są też takie akcenty jak utrwalenie/przywrócenie „spokoju społecznego”, a nade wszystko słynnej „normalności”. Dużo mniejsze znaczenie dla definicji konserwatywnej tożsamości PO mają natomiast wartości i postulaty z logiki społecznych, regresywnych zmian a rebours, związane z aksjologiczną hierarchią celów konserwatyzmu.

W porównaniu z przełomowym rokiem 2005 poziom strukturalnego konserwatyzmu w PO zresztą nieco spadł. Wśród powodów tego zjawiska należy wymienić:

• zmianę logiki i przebiegu głównego sporu organizującego scenę polityczną (aksjologicznie konserwatywny PiS zastąpił niekonserwatywny SLD w roli głównego przeciwnika politycznego),
• oportunizm PO (rośnie siła wspomnianych społecznych nisz mniejszościowych, domagających się modyfikacji modelu rzeczywistości społecznej; jeśli uda się im oddolnie zmodyfikować mentalność znaczącej części Polaków, to platformowa obrona status quo obejmie jego zmiany, a postulowane przez nisze reformy będą mogły zostać włączone w pojęcie otoczonej przez PO troską „normalności”),
• obawa przed politycznymi konsekwencjami reform ekonomicznych może posłużyć jako impuls do podjęcia mniej kontrowersyjnych reform społeczno-obyczajowych (in vitro?), tak aby partia zachowała pole, na którym może udowadniać swoją odwagę i „nowoczesność”.

O inne zmiany

Konserwatyzmem PiS jest natomiast wyłącznie konserwatyzm aksjologiczny. Środowisko to nigdy nie było zwolennikiem konserwatyzmu strukturalnego, w rozumieniu Schwarzenberga nie jest wcale konserwatywne, a rewolucyjne. Od zawsze była to partia radykalnych zmian. I tak, naturalnie poprzednik PiS, PC, nie opowiadał się za utrzymaniem status quo w pierwszych latach III RP, gdy trwała przebudowa i odwracanie rzeczywistości społecznej odziedziczonej po PRL „do góry nogami”. Byłby to całkowity nonsens. W tym okresie cele PC w znacznym stopniu współgrały z celami KLD, przynajmniej jeśli chodzi o zanegowanie etatystyczno-quasimarksistowskiego porządku sprzed Okrągłego Stołu. Istotną różnicą był jednak brak wiary PC w wyznawany wtedy przez KLD zamysł drugi, mianowicie w wystarczalność spontanicznych i oddolnych procesów dla ukształtowania nowego oblicza społeczeństwa.

Przebieg wydarzeń pozycje obu partii od siebie oddalał. Podczas gdy PO generalnie uznała wynik prac nad budową państwa i modelu współżycia społecznego za zadowalający i stała się względem tych zdobyczy partią konserwatyzmu strukturalnego, tak aksjologicznie konserwatywny PC/PiS, najpóźniej około 2000 roku, zdecydowanie odrzucił wypracowany model. Stał się w odniesieniu do tego prorynkowo-konserwatywnego tworu partią radykalnej zmiany i przebudowy. Będąc bardziej niż PO konserwatywny w rozumieniu przywiązania do tradycyjnych wartości z konserwatywnej hierarchii, uznał powstały model za zbyt mało konserwatywny, a w dodatku niewydolny i nieadekwatny z punktu widzenia sprawiedliwości socjalnej oraz wyciągnięcia konsekwencji wobec ludzi aparatu minionego reżimu. Opowiadając się za radykalną zmianą, PiS był i jest zaś partią o wiele mniej konserwatywną od PO w rozumieniu strukturalnym. Co oczywiście nie zmienia faktu, że idealny cel tej partii jest bardziej konserwatywny aniżeli, wspierane przez PO, dzisiejsze status quo.

PiS tym także różni się od PO, że upragnione przez siebie zmiany chce zaprojektować i zaprowadzić za pośrednictwem odgórnych działań administracji państwa. Również na tym polu mamy fundamentalny konflikt pomiędzy dwiema wielkimi partiami, nie tylko w odniesieniu do samej oceny ustroju III RP. Tak oto można zrozumieć, dlaczego te dwie partie pozostają w tak głębokim sporze, pomimo iż podzielają w sumie konserwatywne wartości.

Jaką wizję rzeczywistości społecznej zawiera aksjologiczny konserwatyzm PiS? Obraz ten budują takie działania i idee jak:

• edukowanie społeczeństwa poprzez zdefiniowaną w sposób utylitarny względem własnej ideologii „politykę historyczną„,
• rozbudzanie dumy narodowej, wykraczającej poza kategorię patriotyzmu, a ocierającej się o nacjonalizm, za pomocą przyjmowania antagonistycznej postawy w kontaktach z partnerami zagranicznymi,
• idea organicznej jedności narodu, przedkładanie kategorii narodu ponad kategorię jednostki ludzkiej, co stanowi esencję starokonserwatywnego kolektywizmu i budzi nieskrywaną niechęć wobec stylów życia podkreślających odmienność, niezależność czy nonkonformizm,
• sztuczne podniesienie rangi tradycji, zwyczajów i religii katolickiej, nieprzyjmowanie do wiadomości spadku znaczenia tych elementów życia społecznego, głoszenie poglądów określających katalog wartości katolickich jako jedyny realnie istniejący, co ma na celu zarówno przedstawienie innych wartości jako aberrację umysłową, jak i stanowi uzasadnienie dla prób ustanowienia prawnego przymusu przyjęcia przez wszystkich obywateli jedynego uznawanego katalogu wartości,
• kwestionowanie podziału władz i ograniczeń dla władzy politycznej, co jako ograniczenie gwarancji praw jednostki także służy zanegowaniu prawa do przyjmowania postaw indywidualistycznych,
• w końcu, definiowanie i wskazywanie licznych wrogich grup celem mobilizacji i umocnienia więzów wspólnotowych.

Wyłania się z tego więc bardzo kolektywny, wspólnotowy charakter wizji rzeczywistości społecznej, na pewno odmienny od coraz bardziej indywidualistycznego status quo, które godzi się chronić konserwatyzm strukturalny PO. Uznanie, pomimo owego kolektywizmu, partii socjaldemokratycznej za wroga powoduje zaś to, że PiS ma dość ambiwalentne podejście do ekonomicznego aspektu życia społecznego, jego krytyka tego prorynkowego elementu jest często nieprzekonująca i na pewno partii brakuje woli, aby ten element realnie zmieniać. Być może więc w zakresie ekonomicznym PiS jest partią także konserwatyzmu strukturalnego.

Liberalizm między konserwami

Dla liberałów żadna z wersji konserwatyzmu nie jawi się jako zjawisko zachęcające. Istnieje jednak naturalna gradacja. W odniesieniu do konserwatyzmu aksjologicznego mamy do czynienia z zasadniczymi, nieprzezwyciężalnymi różnicami pomiędzy nim a liberalizmem. Jedyne pole kompromisu to zagwarantowanie temu konserwatyzmowi prawa do współistnienia w ramach Rawlsowskiego liberalizmu politycznego.

W odniesieniu do konserwatyzmu strukturalnego zauważalna jest możliwość porozumienia. Sporo elementów dzisiejszej społecznej rzeczywistości w Polsce ma już z punktu widzenia liberała zadowalający charakter. W tym zakresie troska o utrzymanie tego stanu rzeczy jest działaniem sojuszniczym wobec liberalizmu, niezależnie od, być może, innych motywacji tego współdziałania. Porozumienie ma w przyszłości nawet szanse stać się pełne, jeśli dojdzie do oddolnej ewolucji społecznej i liberalizacji w tych przedziałach, które pozostają dotąd nieliberalne, a konserwatyzm strukturalny wynik ten zaakceptuje i zobowiąże się konserwować na liberalnych pozycjach. Należy jednak mieć świadomość, że dopóki do tego nie doszło, konserwatyzm ten nie będzie sojusznikiem liberałów w zakresie inspirowania tych zmian. W najlepszym przypadku będzie neutralnym obserwatorem, ale niewykluczone, że stanie się także – zwłaszcza przy dużym tempie przemian – adwersarzem. Dlatego praca na liberalizacją polskich stosunków społecznych, w rozumieniu prowadzenia intelektualnego dyskursu i argumentowania na jej rzecz, odbędzie się bez udziału, a może i wbrew środowisku PO. Z tego powodu zapotrzebowanie na samodzielną partię liberalną w Polsce dwóch konserwatyzmów pozostaje aktualne.

?

Wszyscy będziecie liberałami :)

Po co człowiekowi ideologie? To ciekawe pytanie filozoficzne, na które szalenie trudno sformułować wyczerpującą, a przede wszystkim przekonującą odpowiedź. W moim rozumieniu ideologia zarówno jako zjawisko, jak i jako pojęcie jest pewnym uproszczeniem. Ludzie, chyba od zawsze, różnili się pomiędzy sobą w ocenie siebie samych i otaczającego ich świata. Odmiennie spoglądali na czyny, intencje i zamysły. Istotne dla nich były różne wartości, które układały się w różnorodne hierarchie. Z czasem, w efekcie wymiany myśli i refleksji nad problematyką polityczno-społeczną odkryto, że światopoglądy ludzi dają się porządkować, bywają podobne do siebie, gdy w kwestiach fundamentalnych sięgają po te same wartości i wzorce. Filozofia polityczna wyodrębniła w naszym, łacińskim kręgu cywilizacyjnym szereg różnych ideologii, czyli jakby abstrakcyjnych segregatorów, wprowadzających jaki taki porządek do chaosu myśli, postaw i poglądów.

Gdy bliżej przyjrzymy się ewolucji tak rozumianych ideologii, stwierdzimy, że dialog, który przedstawiciele różnych światopoglądów między sobą prowadzili i prowadzą, przynosi pozytywne rezultaty. W porównaniu z bardziej odległymi czasami nasilenie różnic i liczba ostrych konfliktów ideologicznych wydaje się maleć. Przestrzeń definiująca z natury rzeczy ideologie niezgody ulega redukcji, zaś rośnie przestrzeń konsensusu, a przynajmniej kompromisu. W niektórych przypadkach konflikt nadal istnieje, ale jego „celebrowanie” zostaje poniechane wobec wyczerpania argumentów i znalezienia możliwego dla najważniejszych adwersarzy modus vivendi.

Ku dominacji

Rola liberalizmu pośród innych ideologii, w procesie ograniczania siły konfliktu ideowego jest kolosalna. Nie wynika to jednak z tego, że liberałowie są ludźmi z natury poszukującymi harmonii i nieskorymi do konfliktu wobec konieczności obrony swoich przekonań. Zaangażowanie liberalizmu w proces upowszechniania konsensusu międzyideowego ma, przeciwnie, zupełnie wyrachowane podłoże motywacyjne. Liberalizm jest bowiem, jeśli uczciwie przyjrzymy się ogólnym tendencjom ewolucyjnym w ramach poszczególnych nurtów światopoglądowych, niekwestionowanym zwycięzcą dysputy ideologicznej. W przygniatającej większości przypadków zażegnywanie konfliktów odbywało się na liberalnych warunkach i nosiło znamiona kapitulacji ideologicznej konkurencji przed liberalnymi argumentami. Inne polityczne prądy myślowe po prostu od wieków upodobniają się do liberalizmu. Jeśli przyjąć kontekst powolnych ewolucji filozofii w wiekach starożytnych i średnich, trzeba rzec, że marsz liberalizmu ku ideologicznemu zwycięstwu przebiega w zastraszającym tempie.

Historia liberalizmu to historia wewnętrznej debaty, stałego poszukiwania lepszych rozwiązań, poszerzania spektrum tematów, otwierania się na nowe nurty i ponownego ich scalania. Przede wszystkim zaś dostosowywania się wyzwań coraz to nowych współczesności. Historia pozostałych ideologii świata zachodniego to historia podejmowania debat politycznych przeciwko liberalizmowi i rychłego ponoszenia klęski, czego efektem zwykle były koncesje programowe na rzecz liberalizmu ze strony nowego pokolenia adherentów danej ideologii. Dziadkowie dzisiejszych socjalistów czy konserwatystów w swoich ideowych kontynuatorach widzieliby liberałów ze swojej własnej epoki. Być może nawet by się do nich nie chcieli przyznać.

Jakie jest źródło tego sukcesu? Z miejsca przychodzą do głowy dwa niezależne od siebie wyjaśnienia. Pierwsze to ogólne nastawienie liberalizmu na ideę szukania sposobów pozytywnej zmiany społecznej i przeświadczenie o tym, że cel ten przyświeca większości ludzi, więc spontanicznie, niesterowani przez żadne centrum decyzyjne, będą do niego dążyć. Mocno kontrastuje to z nastawieniem konserwatyzmu na utrzymanie stanu obecnego, pozostawionego przez poprzednie pokolenia, jako sprawdzonego i zatem najlepszego z możliwych, w którym to celu należy stosować zakazy. Tak samo jak z naiwnym nastawieniem socjalistów, którzy swoją wizję przyszłości uważają za dziejową konieczność, do której trzeba szybko dążyć stosując nakazy. Drugie źródło sukcesu liberalizmu tkwi zaś w tym prostym fakcie, że jest to po prostu idea, która w sposób najbliższy doskonałości odpowiada naturze człowieka i dlatego człowiek ciągle do niej wraca.

Długa walka z konserwatyzmem

Dzieje starć ideowych pokazują dobitnie jak spektakularną serią sukcesów politycznych może pochwalić się liberalizm. Jako w miarę systematycznie wyartykułowana idea, liberalizm objawił się w XVIII wieku. Był formą krytyki ówczesnej rzeczywistości, więc pierwotnym jego programem był program negatywny. Łatwiej było określić, na co liberalizm się nie zgadza niż to, co proponuje. Nie zgadzał się zaś na organizację państwa i społeczeństwa, w którym władzę pełnił, najczęściej dziedzicznie, jeden człowiek, a władza jego była całkowicie arbitralna, nieograniczona niczym, jak tylko przysłowiową „odpowiedzialnością przed Bogiem i historią”, w efekcie czego mógł on zupełnie dowolnie, podług kaprysu dnia, decydować o losie każdego z „poddanych”. Nie zgadzał się na narzucanie poprzez państwo jednej religii, według upodobań owego władcy i na posiadanie przez kler tej religii władzy nad sumieniami „poddanych”. Nie godził się na społeczeństwo ludzi nierównych co do statutu, w którym jedni z urodzenia byli lepsi od drugich i mieli większe uprawnienia. Nie zgadzał się w końcu na państwowo-kościelno-arystokratyczną kontrolę nad handlem i gospodarką, na zupełnie arbitralne pogwałcanie prawa własności.

W starciu z feudalizmem i absolutyzmem monarszym, bo o tym systemie tutaj mowa, liberalizm odniósł w XVIII, XIX i w początkach XX wieku całkowite zwycięstwo. Absolutyzm w postaci arbitralnych „rządów człowieka” został skutecznie zakwestionowany. Prerogatywy monarchy zostały ograniczone, zaś różnorakie moralne uzasadnienia rzekomo „boskiego” charakteru jego władzy zostały wszystkie poddane w wątpliwość i obalone. Prawa jednostki ludzkiej miały być nienaruszalne i prawo każdego państwa musiało je zagwarantować. Prawa te siłą rzeczy wyznaczyły granice zakresu kompetencyjnego dla każdej władzy, także najwyższej. W ten sposób liberalny konstytucjonalizm z szerokim wachlarzem swobód indywidualnych, oparty na koncepcji „rządów prawa” bezosobowego, bezstronnego, obiektywnego, jasnego i dla wszystkich takiego samego, odsunął absolutyzm w cień. Konstytucjonalizm uzupełniło poddanie władzy wykonawczej kontroli parlamentarnej. Rząd „Jego Królewskiej Mości” mógł być takowym z nazwy, ale to większość parlamentarna go wyłaniała i mogła obalać.

Towarzyszyły temu inne zmiany. Skończyło się państwo wyznaniowe z jedną dominującą w uprawnieniach nad innymi religią. Państwo miało być świeckie, neutralne w sprawach religii, stające na straży wolności religijnej obywateli. Liberalizm przeforsował taki porządek rzeczy na długie dziesięciolecia przed rezygnacją Watykanu z polityki ustanawiania katolickich państw wyznaniowych. W pył rozbito strukturę społeczeństwa stanowego. Oczywiście, poparcie liberałów dla prawa własności oznaczało, że różnice materialne długo w znacznym stopniu będą pokrywać się z dawnymi różnicami stanowymi. Jednak formalna równość wobec prawa, otwarcie drogi do urzędów publicznych dla każdego, likwidacja szeregu przywilejów, to wszystko oznaczało pogrzebanie starego świata. W końcu do lamusa odszedł także feudalizm, a zastąpił go system ekonomiczny oparty na zasadach równości wobec prawa wszystkich podmiotów na rynku, wolności handlu i swobody ustalania cen, czyli kapitalizm.

Absolutyzm monarszy był w zasadzie wczesną formą konserwatyzmu. Wszystkie cztery powyższe batalie polityczno-ideowe, wygrane przez liberalizm, były jego pierwszymi sukcesami w boju z konserwatyzmem. Konserwatyzm porzucił więc swoje dawne pozycje i zbliżył się do liberalizmu. Był to jednak dopiero początek serii jego kapitulacji wobec liberalizmu. Jeśli współczesny konserwatysta wzruszy na to ramionami i słusznie odrzeknie, że w żaden sposób nie identyfikuje się z ideałami absolutyzmu czy feudalizmu, to znaczy to tylko tyle, że jest mu bliżej do tego, czym w XIX wieku był liberalizm, niż do tego, czym był wtedy konserwatyzm. Tylko potwierdzi tym samym naszą tezę przewodnią.

Liberalizm i konserwatyzm zawsze były wrogo do siebie nastawione. Wkrótce doszło do kolejnych bojów. Poszło m. in. o demokrację. Konserwatyści zaakceptowali w wyniku swojej wcześniejszej kapitulacji system parlamentarnego państwa prawa, ale sprzeciwili się poszerzeniu grupy społecznej wyłaniającej parlament w wyborach. Powszechne prawo wyborcze stało się dla nich straszakiem. Bronili oligarchii, sugerując, że jest to jedyna metoda na powstrzymanie socjalistów przed zniesieniem prawa własności i zaprowadzeniem całkowitego egalitaryzmu. Mieli w zasadzie sporo racji, formułując te obawy, a także wskazując na niebezpieczeństwo irracjonalnego zachowania wielkich mas społecznych. Mimo to liberałowie przeforsowali wprowadzenie powszechnego prawa wyborczego, które dziś jest absolutnym standardem państw zachodnich i żaden konserwatysta przeciwko niemu nie występuje. Skutecznym zabezpieczeniem przed zagrożeniem populizmu socjalistycznego w demokracji okazało się kolejne ograniczenie prerogatyw władzy. Nawet demokratycznie wyłoniona władza większości nie mogła porwać się na prawa mniejszości i ich naruszać. Liberałowie wygrywając ideologiczny bój o demokratyczną formułę rządów, nadali istotny status także idei ochrony praw mniejszości, co też budziło opór konserwatyzmu.

Porażką konserwatyzmu, z którego zawsze rekrutowali się rojaliści, było porzucenie przez kraje Zachodu monarchii. Oczywiście nie wszędzie po dzień dzisiejszy wprowadzono republiki. Jednak tam, gdzie ich nie wprowadzono, monarchia ma charakter fasadowy, czysto ceremonialny. To formalne monarchie, a w praktyce republiki, rządzone przez ich gabinety i parlamenty, wobec których korony są całkowicie spolegliwe. Liberalizm dokonał więc także drugiego etapu redukcji prerogatyw królewskich, tym razem w zasadzie do zera.

Istotne starcie pomiędzy obiema ideologiami miało miejsce w zakresie polityki ekonomicznej. Była to bitwa pomiędzy wolnym handlem, a więc wolnym rynkiem międzynarodowym, a polityką konserwatywnego protekcjonizmu gospodarczego. Konserwatyści w zakresie poglądów na ekonomię mocno upodobnili się do liberałów w okresie sprawowania rządów przez Reagana i Thatcher. To był ten moment, w którym konserwatyzm wykonał ostatni jak dotąd, spektakularny krok w kierunku swego odwiecznego ideologicznego adwersarza i przyjął większość liberalnych postulatów ekonomicznych. Odchodzą więc stopniowo w przeszłość czasy, gdy konserwatyści z całą mocą opowiadali się za wysokimi cłami, kontyngentami, wojnami handlowymi, nacjonalizacją kluczowych branż przemysłu, imperialistycznym podejściem do spraw handlu zagranicznego, byli nieufni wobec prywatnych koncernów prowadzących interesy na całym świecie, dążyli do ich kontroli i wspierali zabójcze dla rynku monopole. Ekonomiczna globalizacja jest dziś także dziełem konserwatystów i choć ich protekcjonizm daje o sobie ciągle jeszcze znać, to jednak jego zasięg jest nieporównywalnie węższy niż przed kilkudziesięcioma laty.

W końcu ciągle otwarty, przynajmniej częściowo, front pomiędzy konserwatyzmem a liberalizmem to starcie restrykcyjnego tradycjonalizmu obyczajowego z etycznym permisywizmem. Jednak nie da się ukryć, że także w tym przypadku obserwujemy stopniowe wycofywanie się konserwatyzmu, czego przejawem jest zmiana modelu obyczajowości w Europie zachodniej. Z mającym silny posłuch i silną motywację do walki konserwatyzmem nie byłaby ona możliwa. Konserwatyści dostrzegają, że muszą albo zrezygnować ze szeregu swoich obyczajowych postulatów, albo utracą dużą część politycznego poparcia. W zachodniej Europie, jak przy każdej z wcześniejszych koncesji na rzecz liberalizmu, wybierają rozwiązanie pragmatyczne kosztem ideowego. Ich partie pozostają silne, wręcz najsilniejsze w wielu krajach europejskich, jednak treść ich programów jest z dekady na dekadę coraz bardziej liberalna, a coraz mniej konserwatywna.

Socjaldemokraci idą do centrum

Podobny proces ma miejsce także na pograniczu ideowym pomiędzy liberalizmem a socjalizmem, czy też socjaldemokracją. Tutaj mamy jednak do czynienia z procesem dużo krótszym. Poza tym inna jest geneza socjalizmu jako ideologii. Socjalizm miał najpierw wizję tego, jaki powinien być sprawiedliwy świat, dopiero później odnosił to do istniejącej rzeczywistości, czyli formułował program. Jego percepcja długo koncentrowała się niemal wyłącznie na problematyce materialnego położenia ludzi, dlatego pełna debata o wartościach między nim a pozostałymi dwoma głównymi ideologiami była utrudniona.

Porzucenie przez dużą część socjalistów myśli o przewrocie rewolucyjnym i zaakceptowanie demokratycznych reguł politycznej rywalizacji trudno uznać za zwycięstwo liberalizmu. Socjalizm był ideologią bardziej od niego egalitarną, więc opowiedzenie się za powszechnym prawem wyborczym było dla niego dość naturalnym tokiem rozumowania. Z tego samego powodu automatycznie stanął po stronie liberałów, gdy ci zwalczali społeczeństwo stanowe i opowiadali się za równością wobec prawa (choć oczywiście tą równość socjaliści uznawali za dalece niewystarczającą). Jednak dużo mniej oczywiste było poparcie socjaldemokratów dla konstytucyjnego państwa prawa zbudowanego jeszcze przez klasyczny liberalizm, a już zupełnie nieoczywiste było to, że zaakceptują ograniczoną wersję demokracji, w której większość musi respektować prawa mniejszości. Nie mniej, socjaldemokraci te liberalne idee podjęli i w tak wyznaczonych ramach pragnęli budować socjalistyczny porządek ekonomiczny.

Pomiędzy liberalizmem a socjaldemokracją doszło później do dwóch spotkań ideowych. Pierwsze z nich dotyczyło sfery obyczajowej. W okresie, gdy partie socjaldemokratyczne odwoływały się do wyborców robotniczych permisywizm obyczajowy wcale nie był elementem ich programu. Przeciwnie, w trosce o pomyślność ubogich wykazywały one tendencję do uszczęśliwania ich poprzez obyczajowe zakazy, takie jak propagowanie abstynencji. Przejście lewicy na stronę etycznego permisywizmu dokonało się mimo to wcześniej niż w przypadku konserwatystów, u których ten proces nadal trwa. Stało się to oczywiście za sprawą buntu kontrkulturowego pokolenia ’68. Z dużą dozą entuzjazmu obyczajowy permisywizm stał się elementem katechizmu lewicy, najpierw tak zwanej „nowej lewicy”, czyli ruchów ekologicznych, feministycznych czy pacyfistycznych, ale później także tradycyjnych środowisk socjaldemokracji. Idee permisywne lewicowcy oczywiście zaczerpnęli z liberalnego świata idei. W końcu chodzi tu o prawo do indywidualnego wyboru stylu życia i moralnej ścieżki własnego rozwoju, a socjalizm nie jest rezerwuarem idei inspirowanych indywidualizmem. Jednak tempo przechwycenia liberalizmu obyczajowego przez socjalistów zaskoczyło samych liberałów. Podobnie jak odwaga i radykalizm haseł, które poczęli głosić. Niejeden liberał słysząc je, musiał czuć się jak konserwatysta, szczególnie jeśli obawiał się nadmiernie szybkich przemian w obyczajowości społeczeństw.

Dużo trudniejszym procesem było zbliżenie socjaldemokratycznych poglądów na ekonomię do postaw liberalnych. Jednak i ta ewolucja miała się dokonać. Już w drugiej połowie XX wieku socjaldemokracja niemiecka w programie z Bad Godesberg zakwestionowała słuszność wielu elementów programu marksistowskiego, takich jak walka klas. Nieudane próby wprowadzenia w życie socjalistycznych programów gospodarczych, jak nacjonalizacja we Francji w latach 80., a w szczególności klęska gospodarcza bloku wschodniego, spowodowały otwarcie się europejskich socjaldemokratów na idee liberalizmu gospodarczego. Owocem tego procesu, który bez wątpienia jest daleki jeszcze od zakończenia, są programy w stylu „trzeciej drogi”. Prowadzą one współczesną socjaldemokrację ku pozycjom ideowym od dziesięcioleci zajmowanym przez socjalny nurt liberalizmu. Przejawia się to w postaci akceptacji dla zasadniczych mechanizmów kapitalizmu, wolnego rynku, wolnej konkurencji i rynkowo kształtowanych cen. Te koncesje na rzecz stanowiska liberalnego idą nawet jeszcze dalej, gdy w obliczu różnorakich kryzysów systemów socjalnych i finansów publicznych, wiele środowisk socjaldemokratycznych dodatkowo przesuwa akcenty z postulatu sprawiedliwości społecznej na ekonomiczną efektywność i uznaje politykę wzrostu gospodarczego za najlepszą metodę osiągnięcia tradycyjnych, socjaldemokratycznych celów socjalnych.

„Dyfuzja” liberalizmu

Podsumowując, w rezultacie długofalowego procesu „dyfuzji” idei liberalnych doszło do daleko idącego upodobnienia się głównych adwersarzy liberalizmu, konserwatyzmu i socjaldemokracji, do idei wolności. Jest to w znaczny sposób związane z procesem redukcji poziomu radykalizmu politycznego i schodzenia tych idei ku umiarkowanemu centrum. W nim zaś znajduje się liberalizm. Jako idea pragmatyczna i skuteczna w poszukiwaniu odpowiedzi na wyzwania zmieniającego się świata jest dla innych idei stale punktem odniesienia, dlatego z niej czerpią. Za sprawą tego procesu udało się osiągnąć moralny i polityczny konsensus dotyczący w szczególności konstrukcji systemu demokratycznej władzy jako konstytucyjnego państwa prawa, stojącego na straży podstawowych wolności i praw obywatelskich. W zakresie polityczno-ustrojowym liberalny konsensus objął wszystkie trzy główne ideologie demokratyczne. Stał się on możliwy przez sprzeciw, jaki wśród dużych grup społecznych budziły dawne konserwatywne lub socjalistyczne wizje państwa. Konstytucyjne państwo prawa okazało się koncepcją kompromisową i w mniejszym stopniu antagonizującą czy też budzącą grozę wśród ludzi w porównaniu ze zhierarchizowanym państwem stanowym albo egalitarnym państwem opartym o ideę własności wspólnej. Stary konserwatyzm i stary socjalizm poniosły porażkę ze względu na niezdolność do trwałego przekonania do swoich wizji zdecydowanej większości społeczeństw w warunkach rewolucji przemysłowej. Popierające te koncepcje grupy poczęły stopniowo topnieć wraz z upowszechnieniem się edukacji, usług oraz nowych technologii, które wzmacniały postawy indywidualistyczne, podczas gdy możliwość konserwatywnego lub socjalistycznego państwa była uzależniona od siły poczucia przynależności do wspólnoty, narodowej lub klasowej. Okazały się one zatem nietrafione z punktu widzenia oczekiwań obywateli i dlatego w łacińskim kręgu cywilizacyjnym mogły być wprowadzane wyłącznie pod przymusem. Natomiast w warunkach demokratycznych rezygnacja z nich i przystąpienie do konsensusu politycznego liberalizmu było w istocie warunkiem przetrwania idei konserwatywnej i socjaldemokratycznej oraz politycznych sił z nimi związanych.

W zakresie polityki ekonomicznej liberalizm całkowicie zdominował konserwatyzm, zaś w zakresie obyczajowym socjaldemokrację i inne nurty lewicy. Otwarte pozostaje zaś pytanie, czy uda się konserwatyzm zliberalizować w sensie obyczajowym, zaś socjaldemokrację w sensie ekonomicznym. Wówczas stracą one rację bytu jako odrębne światopoglądy i staną się po prostu wersjami liberalizmu. Wiele wskazuje na to, że tak się stanie.

Wrogowie skompromitowani

Na marginesie dodać należy, że konserwatyzm i socjaldemokracja to nie jedyni adwersarze, z którym liberalizm się ścierał. Należy wspomnieć o totalitarnych ideologiach wyrosłych z socjalizmu: jego wersji ekstremistycznej w postaci komunizmu i zmodyfikowanej przez dodanie akcentów konserwatywnych i nacjonalistycznych, czyli faszyzmu. One, inaczej niż ideologie demokratyczne, nie uznawały kompromisu i żadne zbliżenie ich do liberalizmu nie było możliwe. W tym przypadku starcie ideowe nie mogło mieć charakteru debaty, dysputy filozoficznej czy gry parlamentarnej. Mogło tylko przybrać formułę wojny, zimnej lub konwencjonalnej. Obie te propozycje ideologiczne, dotyczące organizacji państwa i społeczeństwa, skompromitowały się doszczętnie wtedy, gdy ktoś podjął się próby ich urzeczywistnienia. Wyrosły z przejściowej słabości liberalizmu, jednak ich upadek i wnioski, które z ich działań wyciągnęła ludzkość w sposób znaczący przyczyniły się do jego ponownego wzmocnienia. Liberalizm jest bowiem całkowitym przeciwieństwem tak faszyzmu, jak i komunizmu. Pierwszy z nich przez odrzucenie liberalizmu polityczno-ustrojowego i obyczajowego dopuścił się zbrodni, zniewolenia i nietolerancji wobec drugiego człowieka. Drugi przez odrzucenie liberalizmu polityczno-ustrojowego i ekonomicznego dopuścił się także zbrodni i zniewolenia, a ponadto po prostu zbankrutował.

Sam na placu boju

Co pozostaje więc nam dziś, u progu XXI stulecia? Czy faktyczny upadek wszystkich alternatyw ideowych wobec liberalizmu skazuje nas na życie zgodne z jego prawidłami? Czy wszyscy musimy być liberałami? Czy może wszyscy już nimi jesteśmy, tylko o tym nie wiemy?

Społeczeństwom nie grozi w przypadku zwycięstwa liberalizmu ujednolicenie w żadnym wymiarze życia. Liberalizm, który wyeliminował konkurentów, nie jest bowiem pozytywną propozycją określonego sposobu życia, katalogu wartości, który wszyscy byliby zobowiązani stosować. Owszem, liberalizm zawiera określoną hierarchię wartości. Ale od innych ideologii różni się tym, że nie dąży do tego, aby w maksymalnym możliwym zakresie te wartości narzucić konkretnym ludziom. Oczekuje on ludzi tylko jednego. Mianowicie tego, że powstrzymają się od narzucania, przymuszania innych ludzi do jakichkolwiek wartości, obojętnie czy będę one liberalne czy nie. Liberalizm zostawia wybór światopoglądu każdemu z osobna. Nie proponuje tworzenia egalitarnego społeczeństwa, którego członkowie będę zobligowani żyć według maksym solidarności społecznej, ale nie znaczy to też, że ludzie dobrowolnie solidarni z bliźnimi nie są przezeń mile widziani (przeciwnie). Nie proponuje tworzenia społeczeństwa, w którym różne zakazy będą zmuszać do życia według tradycyjnych recept i wzorców prawdziwego patriotyzmu, ale nie znaczy to, że ludzie, którzy z własnej inicjatywy są tradycjonalistami czy patriotami nie będę przezeń mile widziani (przeciwnie). Inaczej niż konserwatyzm i socjaldemokracja (o totalitarnych ideologiach nawet nie wspominając), liberalizm nie odpowiada na pytanie „jak żyć?”. On ogranicza się do udzielenia negatywnej odpowiedzi na pytanie: „czy modelować życie drugiego człowieka według swoich wartości?”.

Nie ma czegoś takiego jak liberalny styl życia. W liberalnym społeczeństwie jest pluralizm stylów życia. Wszystkie, które nie stanowią zagrożenia dla drugiego człowieka, są mile widziane. Tak ascetyczno-religijny, jak tradycyjno-konserwatywny, tak wielkomiejsko-konsumpcyjny, jak mieszczańsko-umiarkowany, tak kontrkulturowo-alternatywny, jak społecznie zaangażowany, tak libertyńsko-hulaszczy, jak odizolowany, ultraindywidualistyczny. Żadna inna ideologia nie może o sobie rzec, że w równy sposób dopuszcza tak zróżnicowane style życia, że jest równie tolerancyjna wobec każdego z tak szerokiego wachlarza. Jedyne ograniczenie w liberalizmie jest takie, aby wybierać styl życia tylko dla siebie, a nie za innych, dorosłych ludzi.

W efekcie liberalizm triumfuje nie po to, aby zniewolić czy ograniczyć konserwatystów i socjalistów, ale by dać im, liberałom, zielonym, chadekom i innym pole do koegzystencji na równych zasadach. Nie jest to liberalizm – wojująca ideologia, ale liberalizm polityczny, tak jak sformułował jego koncepcję John Rawls. Rama instytucjonalna, którą wolni, nie niezwalający się wzajemnie obywatele mogą swobodnie zapełniać treścią, tak liberalną, jak i konserwatywną, tak socjaldemokratyczną, jak i anarchistyczną. Właśnie dlatego, że liberalizm niczego nie narzuca, a otwiera wiele dróg do wyboru, najbardziej odpowiada naturze człowieka, pragnącego autonomii i wolności oraz szacunku.

Nowe wyzwanie na nowe czasy postideologiczne

Na koniec słowa ostrzeżenia dla liberałów. Nie wolno popadać w triumfalizm. Po pierwsze, nasze zwycięstwo nie jest pełne, bo wiąże się z nim ograniczenie znaczenia wszelkich idei, przerost pragmatyzmu. To ma swoje minusy. W końcu nasz liberalizm, który wygrał jest liberalizmem proceduralnym, nie aksjologicznym. Nigdy nie będzie tak, że wszyscy będą podzielać nasze wartości. Po drugie, zwycięstwo to nie jest ostateczne. Pojawia się jeszcze jeden przeciwnik, być może najgroźniejszy, bo ma największe szanse zatrzymania naszej serii zwycięstw.

Jest to łączący zarówno elementy konserwatyzmu, jak i socjalizmu komunitaryzm. Ten sojusz tylko z pozoru może wydawać się zaskakujący. Liberalizm pod wieloma względami jest ideą lokującą się w przestrzeni pomiędzy konserwatyzmem i socjalizmem, jednak te dwa ostatnie mają ze sobą więcej wspólnego niż by się mogło wydawać. Łączy ich krytyka liberalnego indywidualizmu. Z bezsprzecznego faktu, jakim jest społeczna natura człowieka, istoty, która ewidentnie nie jest powołana do samotnego czy pustelniczego życia, wyciągają one argument przeciwko liberalizmowi. Podważają przekonanie o silnym znaczeniu jednostki, które leży u fundamentów wszystkich programów liberalnych. Uznają, że człowiek może prawidłowo funkcjonować tylko w określonym kontekście wspólnotowym i jest przezeń zdeterminowany. W rezultacie ich argumentacja zmierza w kierunku sugerowania nierozerwalnego charakteru więzi wspólnotowych i uznania priorytetu zobowiązań jednostki wobec wspólnoty przed jej uprawnieniami wolnościowymi.

Sojusz socjalistów i konserwatystów przeciwko liberalizmowi opiera się na twierdzeniu, iż na dłuższą metę system proceduralnego liberalizmu niszczy moralny porządek społeczny oraz ogranicza poczucie identyfikacji z celami wspólnoty, które są ważnym składnikiem stabilnego pojmowania obywatelstwa. Punkty wyjścia tej krytyki są nieco odmienne: socjaliści o rozpad więzi wspólnotowych są bardziej skłonni oskarżać mechanizmy wolnorynkowe, podczas gdy konserwatyści obwiniają raczej odejście od tradycji i moralny permisywizm. Nie mniej jednak prowadzi to obie grupy do wspólnych wniosków skierowanych przeciwko indywidualizmowi. Tutaj ekonomiczna krytyka liberalizmu ze strony socjaldemokratów i etyczna jego krytyka autorstwa konserwatystów spotykają się w jednym punkcie. Na tym opiera się nowe, komunitarystyczne wyzwanie dla liberalizmu. Okazuje się także, że złączenie krytyki kapitalizmu i permisywizmu w jeden nurt filozoficzny nie jest wykluczone. Tak więc osłabione i wydrążone ze znacznej części swojej dawnej treści idee konserwatyzmu i socjalizmu zbierają resztki tego, co w ich krytyce liberalizmu się ostało i przygotowują wspólnymi siłami, prawdopodobnie ostatni atak na jego pozycje.

Zdaniem komunitarystów człowieka w sposób całkowity i nieodwołalny definiuje wspólnota, z której wyrasta. Nie jest on powołany do tego, aby wspólnotę tę opuszczać lub kwestionować obowiązujące w niej zasady współżycia. Choć może on to zrobić (inaczej niż konserwatyści z innych epok, komunitaryści unikają stosowania zakazów), to jednak oznacza to porzucenie przezeń jego obowiązków. Wartości wspólnoty wyznaczają także człowiekowi cele w jego indywidualnym życiu. Nie powinien on próbować ich redefiniować, gdyż w ten sposób sam siebie kwestionuje. Widać wyraźnie, jak komunitaryści próbują wcisnąć człowieka we wspólnotę i przy pomocy argumentów filozoficznych skłonić go do uznania wszelkich autonomicznych poszukiwań własnej drogi czy stylu życia za nonsens. W najbardziej zatrważający sposób formułuje to Charles Taylor: „Podmiot nie może być ostatecznym autorytetem w kwestii tego, czy jest wolny, ponieważ nie może być ostatecznym autorytetem w kwestii tego, czy jego pragnienia są autentyczne, czy osiągają, czy też nie, jego cele”. Z tych słów wynika konieczność poddania człowieka kontroli autorytetu tradycji, która dla społeczeństwa jest miernikiem tego, czy wybory podejmowane przez jednostkę są akceptowalne z punktu widzenia wartości wspólnoty, a raczej jej większości aksjologicznej. Przymuszenie do życia w zgodzie z tymi wartościami nie nosi nawet znamion zniewolenia, gdyż to wspólnota lepiej rozumie, czym jest wolność, zatem wolnością będzie życie w zgodzie z jej oczekiwaniami, zaś inne zachowanie będzie aberracją. Tak zwarta ideowo wspólnota będzie nie tylko pielęgnować tradycję, ale także pełnić rolę opiekuna nad swoimi członkami, w sposób zorganizowany realizować funkcje socjalne, poszerzać zakres partycypacji w dochodzie wspólnotowym, dążyć do pełnego zatrudnienia. Komunitaryści tacy jak Ronald Beiner sugerują więc, że wyższa efektywność gospodarki opartej o wolną konkurencję jednostek nie przesądza wcale o tym, że jest to model lepszy. Nastawiona na możliwie równą dystrybucję środków gospodarka wspólnotowa, nawet jeśli jest w istocie mniej wydajna, to jednak przez równiejszy podział dóbr lepiej służy rozwojowi wspólnoty jako całości, zapobiega konfliktom rynkowym, wywołującym przykrość rozwarstwieniom dochodów, zwiększa poczucie solidarności i empatii. Inaczej niż dawni socjaliści, współcześni komunitaryści nie utrzymują, że mocno uspołeczniona gospodarka jest skuteczniejsza w pomnażaniu wartości produktu krajowego brutto. Przyznają, że jest pod tym względem słabsza od recepty neoliberalnej. Mimo to, a nawet właśnie dlatego uważają, że jest lepsza. Beiner pisze: „W dyskusjach dotyczących relatywnych zasług socjalizmu i liberalnego kapitalizmu przyjmuje się generalnie, że relatywna nieskuteczność gospodarek socjalistycznych ukazuje polityczną niższość socjalizmu. Rzadko kiedy zauważa się, że to, iż takie gospodarki działają mniej wydajnie, a zatem oferują mniej dóbr do dystrybucji, może w istocie rzeczy konstytuować polityczną przewagę socjalizmu”. No tak. Im mniej dóbr, tym mniej luksusów, a więc mniej nierówności materialnych, które są wyrazem indywidualizmu, mniej zagrożeń dla spójności tradycyjnej wspólnoty, mniej impulsów do ambitnej pracy, której celem najczęściej jest relatywne wzbogacenie się w porównaniu ze średnią społeczną.

Ci ludzie wydają się mocno w to wierzyć. Synteza myśli Taylora i Beinera jest faktem. Na jej podstawie powstaje antyliberalny program na miarę XXI wieku, w którym globalizacja, profesjonalizacja, nowe technologie i rosnące wymagania na rynku pracy budzą w ludziach poczucie osamotnienia, porażki i nieprzystawania do nowoczesności. Odpowiedzią na to jest wsparcie wspólnoty tradycyjnej i wspierającej materialnie, korzystającej z dobrze znanych z domu rodzinnego czasów dzieciństwa wzorców. To kusząca perspektywa dla wielu. Nie wystarczy po prostu komunitaryzmu zanegować. Trzeba uwzględnić potrzeby współczesnego człowieka, na które on odpowiada i przedstawić liberalny program na XXI wiek. Od wysiłku intelektualnego liberałów będzie zależeć, czy znów zwyciężymy.

Biorąc świeckość poważnie :)

Rozdział religii i państwa to jeden z filarów współczesnej demokracji. Zachód potrzebował wielu wieków, by wywalczyć tę zasadę i uczynić z niej standard nowoczesnej praworządności. Wojny religijne, których apogeum przypada na XVI i XVII wiek, uczyniły z Europy pogorzelisko i skłoniły wielu myślicieli do szukania remedium na fanatyzm i fundamentalizm w „ścianie separacji”, jak to ujął Thomas Jefferson. Za teoretykami umowy społecznej postanowiono wzmocnić władzę państwowego suwerena kosztem Kościoła. Rewolucja Francuska krwawo przypieczętowała tę zmianę. Napięcia pomiędzy sacrum a profanum nigdy jednak tak naprawdę nie wygasły. Dzisiaj, pomimo okrzepnięcia procesów sekularyzacyjnych, konflikt jest wciąż żywy.

Świeckość po polsku

Kiedy zachodni Europejczycy bronią sekularyzacji przed „muzułmańską falą”, Polacy uczą się świeckości w potyczkach z Kościołem katolickim. Formalnie rzecz biorąc, Polska jest krajem świeckim. Konstytucja Rzeczpospolitej odnosi się zarówno do wierzących w Boga, jak i „niepodzielających tej wiary”. Poza tym w artykule 25. możemy przeczytać, że „władze publiczne w Rzeczypospolitej Polskiej zachowują bezstronność w sprawach przekonań religijnych, światopoglądowych i filozoficznych, zapewniając swobodę ich wyrażania w życiu publicznym”. Dodatkowo ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyznania mówi, że „Rzeczpospolita Polska jest państwem świeckim, neutralnym w sprawach religii i przekonań, oraz że Państwo i państwowe jednostki organizacyjne nie dotują i nie subwencjonują kościołów i innych związków wyznaniowych”. Innymi słowy, państwo w imię równości wobec prawa nie powinno uprzywilejowywać żadnej ze stron konfliktów światopoglądowych, tworząc jednocześnie podstawy wzajemnego poszanowania przeciwnym przekonań.

W rzeczywistości sprawa ma się zgoła inaczej. Polska wraz z kilkoma innymi krajami jak np. Włochy, Hiszpania czy Portugalia reguluje swoje stosunki z Kościołem poprzez konkordat, co już samo w sobie stanowi dowód na szczególną pozycję religii w naszym państwie. Polski kler posiada ponadto liczne przywileje, których nie można uświadczyć w innych krajach Unii. Z publicznych pieniędzy finansuje się zajęcia religii w szkołach, wydziały teologii, a nawet niektóre wyższe katolickie uczelnie, o budowach świątyń nie wspominając. Całą parą pracuje Komisja Majątkowa, która z nadwyżką rekompensuje utracony majątek Kościoła z czasów PRL. Media publiczne, zgodnie ze swoim statutowym zapisem, mają chronić wartości chrześcijańskie. Wywiązują się z tego zadania z nawiązką przy okazji licznych religijnych świąt, do których ostatnio dołączyła rocznica obchodów śmierci polskiego papieża. Politycy ostentacyjnie jeżdżą na Jasną Górę i składają modły do Świętej Panienki. Natomiast każdy, kto ma ochotę krytykować powyższy stan rzeczy, musi się liczyć z prawnymi konsekwencjami z powodu możliwości „obrażenia uczuć religijnych”, cokolwiek to znaczy.

W konsekwencji Polacy posiadają jedne z bardziej restrykcyjnych ustaw aborcyjnych i eutanazyjnych w UE, choć co trzeba przyznać, ich zwolenników można odnaleźć również wśród ludzi niewierzących.

Wolność osobista jako fundament świeckości

W tych warunkach nie od rzeczy jest pytać, co z tą świeckością? W pierwszym odruchu chce się odpowiedzieć, że kiepsko. Z drugiej strony daleko Polsce także do państwa wyznaniowego. Bo choć religia katolicka ma silną pozycję w naszym społeczeństwie, to przecież stosunki panujące w Iranie czy nawet na Malcie wydają się nam dość egzotyczne. Brak u nas formalnej dyskryminacji innych wyznań czy też otwartej wrogości wobec postaw agnostycznych lub ateistycznych. Dlatego warto poszukać bardziej adekwatnej terminologii.

Jeśli konstytucyjne standardy rozdziału państwa i religii mają charakter fasadowy, to znaczy albo się je łamie, albo nimi odpowiednio manipuluje, to Polska jest krajem pseudo-świeckim. W pseudo-świeckim państwie obowiązują podwójne standardy. Istnieje świecka konstytucja i religijne zaangażowanie w sferze publicznej. Raz mówi się o „światopoglądowej neutralności”, innym razem o obronie „chrześcijańskich wartości”. Z jednej strony postuluje „wolność sumienia”, z drugiej penalizuje wynikające z niej wybory jako sprzeczne z „cywilizacją życia”.

Można pójść głębiej i skorzystać z rozróżnienia Ronalda Dworkina na państwa religijno-tolerancyjne i świecko-tolerancyjne . Dworkin w swojej książce Czy demokracja jest tu możliwa? (Is Democracy Possible Here?) pokazuje, że współczesnym wyznacznikiem stosunków państwowo-religijnych jest różnie rozumiana tolerancja. W pierwszym modelu, którego przykładem jest dla Dworkina Izrael, państwo wspiera religię i uważa ją za pozytywną siłę społeczną. W państwie, stosującym taki model, dopuszczalne są odniesienia do woli boskiej jako uzasadnienia politycznych działań. Jedyne ograniczenia wiążą się z utrzymaniem równości innych wyznań. Co do niewierzących, zbywa się ich milczeniem, wedle zasady „większość ma zawsze rację”.

W modelu świecko-tolerancyjnym tolerancja jest rozumiana jako brak zaangażowania czy to w obronę religii jako takiej czy ateizmu. Państwo, reprezentujące ten typ „jest kolektywnie neutralne w kwestii istnienia Boga lub wielu bogów, a także tego, która religia – jeśli w ogóle – jest najlepsza”. W przeciwieństwie do pierwszego modelu brak tu odwołań do Boga czy też obecności symboli religijnych w sferze publicznej.

Inaczej też wygląda legitymacja obu modeli. W państwie religijno-tolerancyjnym wolność religijna jest celem samym w sobie i nie potrzebuje dodatkowego uzasadnienia. Oznacza to, że religii w życiu społecznym przysługuje specjalne miejsce, i że w imię religii można dezawuować pewne postawy jako niepożądane, np. homoseksualizm. W państwie świecko-tolerancyjnym natomiast wolność religijna stanowi jedynie część pakietu wolności osobistej, w skład której wchodzą także inne równie ważne, a czasami ważniejsze swobody obywatelskie.

Polska wpisuje się raczej w model tolerancyjno-religijny. W związku z tym, że katolicyzm jest u nas wyznaniem dominującym, powstała sytuacja, w której „wartości chrześcijańskie” uchodzą za oczywiste, a każda postawa sprzeczna z nimi za radykalną. Dodatkowo brak wyznaniowego pluralizmu prowadzi do coraz większej arogancji kościelnych hierarchów i przytakujących im polityków.

A po co nam świeckość?

Co z tego? – pytają cynicznie niektórzy obrońcy wiary. Jeśli w Polsce, statystycznie rzecz biorąc, większość społeczeństwa jest katolicka, to zasady współżycia powinny również być katolickie – powiadają z przekonaniem. Przecież demokracja to rządy ludu, a że lud u nas w większości katolicki, to jest jak jest. Co więcej, tak powinno zostać – ostatecznie konkludują.

Otóż po pierwsze, demokracja to faktycznie rządy większości, ale zawsze z poszanowaniem praw mniejszości. Brak tego drugiego elementu prowadzi nieuchronnie do „tyranii większości”, o czym dawno temu pisali J. S. Mill oraz A. de Tocqueville i co potwierdziła z nawiązką historia XX-wiecznych systemów totalitarnych. Po drugie, systematyczne badania opinii publicznej dowodzą, że polscy katolicy nie są jednomyślni w ważnych kwestiach światopoglądowych z religią w tle. Wiele wskazuje na to, że odnoszą się raczej negatywnie do mieszania się Kościoła w bieżącą politykę, a także w sprawy, które wykraczają poza tradycyjnie rozumianą ewangelizację. Po trzecie wreszcie, to nie rządy ludu stanowią wyznacznik demokracji, ale rządy prawa. Jeśli
zatem istnieje konstytucyjny zapis o neutralności państwa w kwestiach światopoglądowych to powinno się go przestrzegać .

W Polsce jednak, ze względu na schedę po komunizmie, państwo to wróg publiczny numer jeden. Kościół z kolei, jako dawny kontestator starej władzy, stanowi najważniejszą instytucję społecznego zaufania. Dlatego też postulaty państwa prawa i etosu konstytucyjnego, w przeciwieństwie np. do Niemiec, mają słabą siłę przebicia.

Czasy się jednak zmieniają. Spada liczba powołań. Zmniejsza się udział w nabożeństwach kościelnych. Coraz częściej słychać publiczną krytykę religii. Warto zatem rozważyć jeszcze raz argumenty za świeckością. Tym bardziej, że rozdział religii od państwa jest korzystny dla obu stron. Wszelkie alianse władzy i wiary kończą się ostatecznie obustronną porażką. Władza przestaje służyć dobru publicznemu i służy interesowi kleru, a sama wiara podlega instrumentalizacji.

Separacja władzy państwowej i religijnej nie ma na celu likwidacji religijności, do której prawo ma każdy w ramach wolności osobistych. Dopuszcza także możliwość wpływu związków wyznaniowych na sferę publiczną, o ile traktuje się je tak samo jak pozostałe stowarzyszenia niewyznaniowe. Nieporozumieniem są zatem oskarżenia o promocję wojującego ateizmu, rodem z ZSRR, czy państwo anty-wyznaniowe w albańskim wydaniu.

Nowoczesność a religia

Na koniec warto przejrzeć się relacji pomiędzy religią a demokracją i jej stosunkiem do nowoczesności. Religia jest doktryną holistyczną, to znaczy tłumaczy całokształt rzeczywistości, podporządkowując ją jednej prawdzie. Jeśli uwzględnimy fakt, że religii jest wiele i każda inaczej definiuje ową prawdę, zrozumiemy konfliktowy potencjał religijności. Zasadza się on na prymitywnym podziale swój – obcy, który w języku religijnym wyraża dualizm wierny – innowierca.

W demokracji po pierwsze każdy członek wspólnoty jest obywatelem, któremu w świetle prawa przysługują te same uprawnienia, co innym. Po drugie, w systemie demokratycznym istnieje pluralizm. Nikt nie ma monopolu na prawdę, a wszystkie roszczenia absolutne darzy się głęboką nieufnością. Konsensus, przynajmniej w teorii, osiąga się w wyniku krytycznej debaty, która wymaga od każdego z uczestników racjonalnego uzasadnienia. Religia, posługując się arbitralnym objawieniem i dogmatem, nie przystaje do tego modelu. Jeśli w demokracji obowiązuje zasada „zarówno to, jak i to”, to religia bazuje na prostym „albo, albo”.

Nie oznacza to oczywiście, że religia jest skazana na konflikt z demokracją. Tam, gdzie religia akceptuje nowoczesność z jej podstawowymi zasadami: jednostkową autonomią, tolerancją i pluralizmem, faktycznie może stanowić czynnik pozytywny jako gwarant moralności i element samorealizacji.

W krajach Europy Zachodniej, choć wiara straciła na znaczeniu, odgrywa ona właśnie taką rolę. Wybitny socjolog P. Berger doszedł do wniosku, że modernizacja nie musi iść w parze z sekularyzacją. Innymi słowy, postęp cywilizacyjny nie musi prowadzić do śmierci Boga. Jego zdaniem religia przechodzi obecnie na Zachodzie proces prywatyzacji. Modernizacja bowiem niesie ze sobą nie tyle sekularyzację, co przede wszystkim pluralizm. Ten ostatni rozsadza monopol religii na moralność, sens życia i wartościowy projekt życiowy, przenosząc odpowiedzialność za nie na jednostkę. W rezultacie religia staje się kwestią wyboru czy, jak mówią Amerykanie, preferencji.

Wiara nie jest, tak jak dawniej, narzucana z góry przez wspólnotę, lecz tworzona przez jednostkę. Jednostka wybiera z religijnej oferty to, co jej się podoba, a wszystko inne odrzuca. Berger ukuł nawet termin, oddający to zjawisko, a mianowicie bricolage, czyli majsterkowanie. Jednostka zachowuje się jak w hipermarkecie. Nabywa i łączy tylko te treści religijne, które odpowiadają jej doraźnym potrzebom i gustom. Kieruje się przy tym zarówno wygodą, jak i aktualnymi trendami. W efekcie, jak pisze Berger, „wiara staje się bardziej krucha, wrażliwa, ponieważ nie uważa się jej już za coś oczywistego, naturalnego. Jeśli coś wybieram, nie uważam tego za rzecz naturalną. Z definicji możliwość wyboru pociąga za sobą możliwość rozmyślenia się. Instytucjonalne implikacje tej sytuacji są takie, że religijne instytucje w kontekście chrześcijańskim, czy tego chcą, czy nie, stają się dobrowolnymi stowarzyszeniami” .

W Polsce to zjawisko również występuje. Nie trudno spotkać katolika, który mówi coś takiego: „nie uważam by środki antykoncepcyjne, rozwody czy homoseksualizm były czymś złym, a poza tym wierzę w… reinkarnację”. Jeśli spytamy Polaka o „religijne preferencje”, to możemy się spodziewać następującej odpowiedzi: „jestem katolikiem, ale…”. Owo „ale” stanowi dowód na religijną pluralizację w kraju Jana Pawła II. Już teraz hierarchowie kościelni biją na alarm w dzwony, doskonale zdając sobie sprawę z negatywnych skutków tego zjawiska dla Kościoła jako instytucji. Jeśli bowiem religia staje się kwestią indywidualnego wyboru, to Kościół przestaje być potrzebny. Traci autorytet na rzecz konsumenckich gustów.

Jest to sytuacja niekomfortowa także dla ateistów czy ogólniej sceptyków, którzy demaskując religijne absurdy, napotykają na opór w formie: „to mnie nie dotyczy”, przy jednoczesnej deklaracji o przynależności do tego czy innego wyznania. Dziś trudno krytykować poszczególne konfesje jako całość, albowiem poza grupkami ortodoksów nikt nie bierze ich w posiadanie z całym inwentarzem, by nawiązać do tradycji pasterskiej metaforyki.

Z pewnością jeszcze wiele wody upłynie w Wiśle, zanim Polacy zaakceptują standardy państwa świeckiego. Wcześniej czy później, jeśli wierzyć Bergerowi, nastąpi jednak przesilenie i katolicyzm porzuci swe polityczne ambicje. Póki co, walka o dusze trwa.