Dlaczego katolicyzm dziś tak jednoznacznie utożsamiany jest z prawicą, mimo że przedstawia ona często postawę zdecydowanie z nim sprzeczną lub dla niego szkodliwą? I co doprowadziło do takiego ograniczenia na przestrzeni ostatnich lat spektrum tego, co w przestrzeni publicznej katolickie? Na to, jak kształtowany jest polski katolicyzm lub jego odbiór w przestrzeni publicznej, składają się w mojej ocenie trzy obszary – polityczny, hierarchiczny i powszechny.
Dlaczego katolicyzm dziś tak jednoznacznie utożsamiany jest z prawicą, mimo że przedstawia ona często postawę zdecydowanie z nim sprzeczną lub dla niego szkodliwą? I co doprowadziło do takiego ograniczenia na przestrzeni ostatnich lat spektrum tego, co w przestrzeni publicznej katolickie? Na to, jak kształtowany jest polski katolicyzm lub jego odbiór w przestrzeni publicznej, składają się w mojej ocenie trzy obszary – polityczny, hierarchiczny i powszechny. Polityczny oznacza partie polityczne, nad którymi łopoczą katolickie sztandary i to, co się z tym w praktyce wiąże. Hierarchiczny to postawa instytucjonalnego Kościoła – zarówno biskupów, jak i szeregowych księży. Powszechny, najtrudniejszy do zdefiniowania, to poglądy i postawy katolików w Polsce. Te trzy obszary wpływają na siebie wzajemnie i podlegają ciągłej ewolucji. Przyjrzyjmy się im.
Gdybyśmy chcieli nakreślić na szybko polską panoramę religijno-polityczną, ujrzelibyśmy obraz szeroko pojętej prawicy, składającej się z ugrupowań obozu rządzącego oraz Konfederacji – stronnictwa polityczne biorące na sztandary katolickie, tradycyjne wartości, Katolicką Naukę Społeczną oraz ochoczo broniące Kościół Katolicki przed mniej lub bardziej wyimaginowanymi zagrożeniami dzisiejszego świata. Objawami tego stają się często takie zjawiska jak nacjonalizm, daleko posunięty eurosceptycyzm, nonszalanckie podejście do osiągnięć nauki w kwestii klimatu oraz medycyny, czy też obojętność na dobrostan zwierząt i środowisko. Cechą charakterystyczną prawej strony sceny politycznej jest także agresywna retoryka – w stosunku do mniejszości seksualnych, względem uchodźców oraz przeciwników politycznych. Wydawać się może, że wtóruje mu w tym lub przynajmniej zapewnia milczącą powściągliwość, instytucjonalny Kościół. Przy przeciętnym postrzeganiu tematu wyłania się w tym momencie także pewien przedsiębiorczy redemptorysta z Torunia, czy kontrowersyjny arcybiskup metropolita z Krakowa. Niejako po drugiej stronie panoramy usadowilibyśmy zapewne całą resztę – często otwarcie antyklerykalną Lewicę, zagubioną w istocie (mimo mocno określonych korzeni w przeszłości, o czym później) Platformę Obywatelską, Polskę 2050, która mimo lidera będącego przed rozpoczęciem kariery politycznej katolickim publicystą spod znaku „Tygodnika Powszechnego”, nie afiszuje się dziś (mimo takich zarzutów ze strony Lewicy) z katolicyzmem czy choćby konserwatywnymi wartościami. Niejako na granicy tego spektrum ląduje PSL, szukający nadal swojej tożsamości i będący w fazie przechodzenia ze swojego wiejskiego, konserwatywnego matecznika, z którego został wypchnięty przez PiS, w stronę centrum, co widać na podstawie analizy wyników wyborów parlamentarnych z 2019 roku, kiedy to Ludowcy zdobyli niemal identyczne wyniki na wsi oraz w miastach i miasteczkach, niezależnie od ich wielkości. Cały ten przedstawiony wyżej obraz odpowiada prawdzie. Kiedy jednak zadamy sobie trud, by sprawdzić, co w istocie jest katolickie i jak na główne kwestie wymienione na początku spogląda Kościół Katolicki, dojdziemy do pewnego dysonansu spowodowanego tym, dlaczego to właśnie prawica bierze sobie chrześcijaństwo na sztandary, mimo wyznawania w istocie nie tylko niechrześcijańskich, ale często wręcz antychrześcijańskich poglądów.
Obszar hierarchiczny prezentuje się dużo mniej wyraziście. Polski episkopat często zachowuje bierność, wysyła mdłe komunikaty, nie chce wyrażać wyrazistej opinii. Tym trudniej określić jakiekolwiek proporcje. Jarosław Makowski pisze o bezkrólewiu w polskim episkopacie. Do 2005 roku wszelkie spory neutralizowała postać papieża, nadając biskupom właściwy ton i charakter, papieża będącego głową zarówno polskiego, jak i powszechnego Kościoła. Dziś Kościół w Polsce nie ma lidera, a wyższą pozycję ma zakonnik z Torunia i jego media niż Prymas, czy Przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski. Znajdziemy zatem wśród polskich biskupów abp. Wojciecha Polaka – krytykującego łamanie konstytucji, sprzeciwiającego się nacjonalizmowi, protestującego przeciw wykorzystywaniu religii do uprawiania polityki i opowiadającego się za przyjmowaniem uchodźców. Znajdziemy także abp. Marka Jędraszewskiego, którego wypowiedzi na temat wszelakich ideologii są dobrze znane. Znajdziemy także biskupów bardzo biernych i zdystansowanych. Proporcje są trudne do ustalenia. Według analiz istnieją w episkopacie trzy frakcje – konserwatywna, licząca około siedmiu biskupów, „otwarta” o podobnej wielkości oraz milcząca większość. Wydaje się, że dość podobnie wygląda to wśród szeregowych księży. Znajdziemy medialne przykłady ks. Lemańskiego, ks. prof. Wierzbickiego ks. Bonieckiego czy o. Gurzyńskiego, karanych niejednokrotnie za swoje wypowiedzi, jak i tych o bardzo konserwatywnych poglądach, niekiedy angażujących się w politykę, takich jak np. ks. Chyła lub ks. Oko.
Trzecim komponentem składającym się na polski katolicyzm są świeccy i niezaangażowani aktywnie w politykę katolicy. Według badania CBOS z 2011 roku 95% mieszkańców Polski deklaruje się jako katolicy, 45% w swoim życiu kieruje się zaleceniami Kościoła. Kościelne statystyki z 2019 roku mówią o 36,9% katolików uczęszczających na niedzielne msze i 16,7% przyjmujących komunię świętą. Trudno więc w tym wypadku określić najwłaściwszą grupę badawczą. Jacy więc są polscy katolicy? Drobnych wskazówek mogą dostarczyć wyniki frekwencji na niedzielnych mszach przy nałożeniu na to wyników wyborczych w tych regionach. Nie dziwią wyniki, w których nakłada się wysokie poparcie dla PiS na tzw. ścianie wschodniej z wysoką frekwencją na tamtejszych mszach. Z kolei badania CBOS z 2021 roku zbadały poziom religijności w poszczególnych elektoratach partyjnych. Wśród wyborców PiS religijność deklaruje 79%, w PSL 69%, Konfederacji 53%, Polski 2050 40%, KO 34%, Lewicy 19%. We wrześniu 2020 roku w Tygodniku Powszechnym opublikowano badanie przeprowadzone przez ks. Krzysztofa Pawlinę. Uzyskał on odpowiedzi alumnów 38 z 42 polskich seminariów duchownych, przyjętych do nich w roku akademickim 2019/2020, m.in. na temat ich preferencji w wyborach europejskich w 2019 roku. 62% z nich zagłosowało na PiS, 24% na Konfederacje, 7% na Kolację Europejską, a 6% na Kukiz’15. Zatem młodzi katolicy wybierający drogę kapłańską są prawie jednolicie prawicowi. Z drugiej strony nadal stosunkowo silne pozostają społeczności skupione wokół „liberalnego” Tygodnika Powszechnego, czy Znaku, a wiele młodych osób przyciągają np. duszpasterstwa względnie „otwartego” zakonu dominikańskiego.
W tym zestawieniu wyłania się pewna niespójność. Przy zrównoważonym obrazie polskiego duchowieństwa oraz raczej umiarkowanie konserwatywnych polskich katolikach, rzuca się w oczy zdecydowanie prawicowy obraz katolicyzmu w przestrzeni politycznej. Warto go zatem przeanalizować.
Pierwszą ważną kwestią, w mojej ocenie kluczową, jest retoryka. Słowo, od którego biblijnie wszystko się zaczęło, kształtuje społeczne stosunki – buduje podziały oraz wspólnotę, może zapewniać szacunek mimo różnic, jak i może stać się narzędziem dyskryminacji i budowania nagonki przynoszącej najczęściej przerażające żniwo. Jeśli chcemy rozważać dyskurs i retorykę tworzoną przez prawicę w kontekście nauki katolickiej, warto sięgnąć najpierw do źródła – „wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40) oraz klasyczne już „będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Mt 22, 39) jako jedno z dwóch najważniejszych przykazań danych przez Jezusa. Wypływa z tego nakaz, by w każdym człowieku, bez wyjątku, chrześcijanin dostrzegał samego Jezusa i traktował go z poszanowaniem jego godności, z otwartością i przynajmniej próbą zrozumienia. Nie oznacza to aprobaty dla wszystkich postaw i zachowań drugiej osoby, ale jak stwierdził papież Franciszek w kontekście osób nieheteronormatywnych, „każda osoba, niezależnie od swojej orientacji seksualnej, musi być szanowana w swej godności i przyjęta z szacunkiem, z troską, by uniknąć jakichkolwiek oznak niesłusznej dyskryminacji”. Tymczasem, prawicowy obóz rządzący stworzył sobie z publicznej telewizji generator nagonki instrumentalnie wykorzystywanej do uderzania w grupy i osoby oraz zręcznie kierowanej w odpowiednim kierunku, zależnie od politycznych potrzeb. Poczynając od mniejszości seksualnych przedstawianych jako zagrożenie dla rodzin, polskości, katolicyzmu i polskich dzieci – mityczna ideologia gender, która wyewoluowała w pewnym momencie w ideologię LGBT, przez wrogów politycznych stawianych poza nawiasem wspólnoty narodowej, którym przypisywana jest służalczość względem państw ościennych oraz wręcz chęć likwidacji państwa (sic!), aż do wojennej, dehumanizującej retoryki odnoszącej się do uchodźców, zarówno dziś, jak i jeszcze w kampanii wyborczej w 2015 roku. Pewnym symbolem może być program „W tyle wizji”, emitowany na antenie TVP INFO, w którym to pomiędzy dialogami dwóch prowadzących do studia dzwonią widzowie, często wyrażający się w niecenzuralnych słowach na temat np. polityków opozycji, wygrażając im przemocą, wszystko to ku uciesze i aprobacie, a czasem wręcz szoku prowadzących zadziwionych tym, jakiego potwora udało im się stworzyć i którego codziennie sowicie karmią. W tej retoryce wtórują telewizji publicznej prawicowe gazety podsycające jeszcze bardziej nienawiść do poszczególnych grup. Nie trzeba w tym miejscu dodawać wypowiedzi polityków Konfederacji nt. batożenia homoseksualistów, czy też licznych wypowiedzi Janusza Korwin-Mikkego. Można stwierdzić, że zamiast nadstawiać drugi policzek, szukają oni takiego, w który mogą uderzyć ku uciesze głosującego na nich tłumu. Wszystkie te działania wyrządzają zbrodniczą szkodę całemu społeczeństwu, dzieląc je według partyjnych potrzeb sprawców i wywołując w nim najgorsze z emocji. Wyrządzają także szkodę poszczególnym osobom. 70% osób w Polsce identyfikujących się jako członkowie społeczności LGBT+ ma lub miało myśli samobójcze, 50% zaś objawy depresji. To między innymi oni są dziś tymi ewangelicznymi „braćmi najmniejszymi”, są nimi także uchodźcy oraz politycy z którymi się nie zgadzamy, a przeciwko którym władza zaprzęga cały aparat państwa.
Drugą ważną kwestią jest nacjonalizm i antyuchodźcza polityka. Już od 2013 roku, podczas tzw. kryzysu migracyjnego, z prawej strony, rzekomo broniącej chrześcijańskiej Europy przed zalewem zarobkowych migrantów i islamizacją starego kontynentu, wypływała iście wojenna narracja. Dominowały takie słowa jak fala, najazd, inwazja, obrona granic. Podnoszono populistyczne argumenty dotyczące przewagi mężczyzn w grupach uchodźczych (mężczyźni przede wszystkim byli w stanie pokonać trud ucieczki przed wojną), czy też posiadanych przez nich telefonów (bez zadania sobie pytania o to, jak inaczej mieliby skontaktować się z bliskimi, dla których ruszyli szukać lepszego miejsca). Rok 2015 w Polsce był rokiem wyborów parlamentarnych. Prawo i Sprawiedliwość wykorzystała wtedy kryzys migracyjny do prowadzenia kampanii wyborczej, w pamięć zapadła wypowiedź Jarosława Kaczyńskiego dotycząca szeregu chorób i pasożytów, jakie przenieść mogą na nas „nielegalni imigranci”. Nie pozostawały bierne także partie składające się na dzisiejszą Konfederację, a więc Ruch Narodowy oraz Partia KORWiN. W przekazie dominowała narracja mówiąca o niemal wyłącznie zarobkowych motywach migracji, jak i terrorystycznych skłonnościach chcących się dostać do Polski. W tym czasie Kościół Katolicki, zarówno polski episkopat, jak i Stolica Apostolska, zachęcały do przyjmowania uchodźców. Zanim papież Franciszek wystosował apel, by każda parafia przyjęła jedną rodzinę do siebie, do działania zachęcał przewodniczący Konferencji Episkopatu Polski abp Stanisław Gądecki. Delegat KEP ds. Migracji bp Krzysztof Zadarko apelował zaś, by bezwarunkowo przyjmować uchodźców, niezależnie od ich religii i wyznania, mówił także, że dziś Jezus ma twarz właśnie uchodźcy. Przerodziło się to także w realne działania. Aktywne były oddziały Caritas w całej Europie, w tym również w przyjmowaniu uchodźców. We Włoszech w tym czasie lokalne klasztory, diecezje, parafie i Caritas zaopiekowały się ponad 40 tysiącami uchodźców. Na mniejszą skalę takie działania miały miejsce także w Polsce. Diecezje, parafie i Caritas pomogły tysiącom uchodźców, zarówno na miejscu, jak i ściągając ich do Polski. Warto przy tej okazji zajrzeć także do Ewangelii, w której czytamy „Wtedy odezwie się Król do tych po prawej stronie: «Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata! Bo byłem głodny, a daliście Mi jeść; byłem spragniony, a daliście Mi pić; byłem przybyszem, a przyjęliście Mnie; byłem nagi, a przyodzialiście Mnie; byłem chory, a odwiedziliście Mnie; byłem w więzieniu, a przyszliście do Mnie»” (Mt 25, 34-36). Wydaje się, że na kolejny poziom wzbiły się formacje prawicowe w sprawie obecnego kryzysu na granicy z Białorusią. Nadal są niewzruszone ludzką krzywdą i cierpieniem, a zamiast dostrzegać Jezusa, widzą w migrantach amunicję w wojnie hybrydowej prowadzonej przez białoruski reżim. Kolejna nomen omen granica została jednak przekroczona. W momencie, kiedy grupa uchodźców na granicy zaczęła chorować, pijąc wodę z potoku i znajdując się w potrzasku między strażami granicznymi obu państw, parlamentarzyści opozycji ruszyli z paczkami z jedzeniem i śpiworami, by dostarczyć je ludziom(!) na granicy. Abstrahuję od pełnego wachlarza pobudek stojących za tymi działaniami. Kuriozalne wydaje się natomiast to, że politycy prawicy, utożsamiający się z katolickimi wartościami i broniący Kościoła, Patryk Jaki i Sebastian Kaleta z Solidarnej Polski oraz kilku innych, zaczęli wyśmiewać te działania i nazywać je „gówniarstwem”. Tworzono także prześmiewcze filmy z tym jak poseł Koalicji Obywatelskiej Franek Sterczewski próbuje dostarczyć jedzenie głodującym na granicy! Tymczasem na granicy polsko-białoruskiej znaleziono w połowie września ciała trzech uchodźców, z czasem zaczęto informować o kolejnych, a jedyną reakcją władz była próba zrobienia z osób na granicy zoofilii. Wszystko to za pomocą znalezionego w internecie filmu pornograficznego wyświetlonego na konferencji prasowej ministra spraw wewnętrznych. Również i teraz polscy biskupi zaznaczyli w zbiorowym komunikacie potrzebę otwartości na ludzi potrzebujących pomocy. Na granicy pojawił się ks. Lemański, ks. prof. Wierzbicki oraz wspomniany już bp Krzysztof Zadarko. Kwestią nieco zbliżoną, będącą często czynnikiem wpływającym na stosunek do uchodźców, jest nacjonalizm. Na ten temat niezwykle dosadnie i jednoznacznie wypowiedzieli się polscy biskupi za pomocą dokumentu „Chrześcijański kształt patriotyzmu” z 2017 roku. Patriotyzm jest w nim opisywany jako postawa zawsze otwarta, zarówno na wspólnoty narodowe, jak i wspólnotę ogólnoludzką. Patriotyzm wpisany jest w uniwersalny nakaz miłości bliźniego, a niedopuszczalne i bałwochwalcze są próby podnoszenia narodu do rangi absolutu, czy szukania chrześcijaństwa jako uzasadnienia narodowych konfliktów i waśni. Polski episkopat promuje w tym dokumencie patriotyzm będący wrażliwością także na cierpienie i krzywdę, która dotyka inne narody. Podkreślona została także wierna służba naszej ojczyźnie wyznawców szeregu innych religii, jak i ateistów. Za nieuprawnione i niebezpieczne biskupi uznali także instrumentalne wykorzystywanie tak ważnej przecież polityki historycznej do rywalizacji politycznej. Nacjonalizm został ukazany jako przeciwieństwo patriotyzmu. Jedną z bardziej znanych biblijnych opowieści jest spotkanie Jezusa z Samarytanką. Wykazał się on w niej godną naśladowania otwartością. Rozmawiał on przy studni zarówno z kobietą, co w kulturze żydowskiej było lekko mówiąc kontrowersyjne, jak i przedstawicielką pogańskiego plemienia Samarytan. Takie spotkanie było niedopuszczalne. Samarytanie byli darzeni przez Żydów wielowiekową nienawiścią, a kobiety z tego ludu uważane były za nieczyste. Ta konkretna kobieta była także po kilku rozwodach. Jezus zaś sam inicjuje rozmowę mimo barier kulturowych, rasowych i historycznej nienawiści. Można tylko domniemywać, jak w tej sytuacji zareagowałby któryś z polityków prawicy, zapewne przegoniłby Samarytankę pod pretekstem obrony żydowskiej tożsamości, tradycyjnego modelu rodziny, jak i w trosce o to, czy Samarytanka nie przeniosłaby na niego jakiejś choroby.
Kolejną kwestią, powiązaną istotnie z omawianym już nacjonalizmem, jest podejście prawicy do Unii Europejskiej oraz integracji europejskiej jako takiej. Prawica spod znaku ugrupowań rządzących cechuje się silnym eurosceptycyzmem, z nasilającymi się coraz bardziej tendencjami do zaprzestania postrzegania obecności Polski w Unii Europejskiej jako coś oczywistego i pewnego. Politycy Konfederacji zaś mówią wprost o Unii jako złu, o Brukseli jako nowej Moskwie oraz postulują opuszczenie wspólnoty. Europa natomiast, zjednoczona, ze wspólnymi instytucjami i pogłębiającą się integracją, jest wizją i perspektywą stricte chrześcijańską. To średniowieczne Christianitas nadało Europie wspólne ramy kulturowe, religijne oraz częściowo językowe i instytucjonalne. Kiedy integracja europejska rozpoczynała się po II wojnie światowej, jednymi z jej głównych ojców byli Robert Schuman oraz Alcide De Gasperi – ich procesy beatyfikacyjne w Kościele Katolickim właśnie trwają i zbliżają się coraz większymi krokami do wyniesienia tych wybitnych polityków na ołtarze. Inny z tzw. Ojców Europy, Konrad Adenauer, był przedstawicielem niemieckiej chrześcijańskiej demokracji. W tym miejscu może pojawić się zarzut mówiący, iż instytucje europejskie wtedy a dziś to dwie różne rzeczywistości i że projekt ten wymknął się spod kontroli i planów ojców integracji. Nic bardziej mylnego. W Deklaracji Schumana (napisanej przez Jeana Monneta, ale przez Schumana przedstawionej) z 9 maja 1950 roku, będącej przełomowym aktem rozpoczynającym powojenną integrację europejską, czytamy nie tylko o postulacie utworzenia luźnych instytucji europejskich o gospodarczym charakterze. Owe gospodarcze powiązanie państw ma być tylko przystankiem, „ta propozycja stanie się pierwszą konkretną podstawą Federacji Europejskiej”. Stworzenie instytucji europejskich mogących zapobiegać nowym zagrożeniom dla pokoju postulował już papież Pius XII, Paweł VI opowiadał się za głębszą, bardziej solidną i organiczną jednością europejską. W wypowiedziach Jana Pawła II, Benedykta XVI oraz Franciszka można dostrzec akcentowanie cech wspólnych Unii i chrześcijaństwa, takich jak solidarność, otwartość oraz wspólnotowość. Jednocześnie wzywają oni do tego, by Europa „odnalazła siebie samą, była sobą”, by w warunkach zdrowej świeckości nie zatracała otwartości na swoje chrześcijańskie korzenie. Najlepszym do tego sposobem jest, by katolicy nie widzieli w Unii Europejskiej pochłoniętej zepsuciem i neomarksizmem lewicowej inicjatywy „eurokratów”, który to obraz w istocie służy głównie prawicowemu populizmowi, ale by Unię współtworzyli, ubogacając ją chrześcijańskimi wartościami leżącymi u jej podstaw.
Podobnych rozbieżności można doszukać się na wielu innych polach. Szczególnie bulwersujące wydaje się to, że niektóre z nich, mimo bycia częścią naukowego konsensusu i wynikiem wielu badań, nadal są kontestowane przez konserwatystów, katolików, czy „wolnościowców” ze stajni Janusza Korwin-Mikkego. Jedną z takich kwestii jest globalne ocieplenie. Prawica kontestuje albo jego istnienie, albo wpływ człowieka na jego kształt, albo radykalizm środków, które mają mu przeciwdziałać. Tymczasem konieczność podjęcia środków, by spowolnić globalny wzrost temperatur, nadając przy tym moralnego charakteru walce z globalnym ociepleniem, podkreślają papieże. Poczynając od Jana Pawła II, który już 30 lat temu mówił o krytycznych rozmiarach efektu cieplarnianego spowodowanego rozwojem przemysłu, wielkich aglomeracji miejskich oraz wzrostem zużycia energii, mówił także o obowiązku zarówno jednostek, państw, jak i organizacji międzynarodowych, by wykazać się należną odpowiedzialnością. Benedykt XVI mówił o moralnym charakterze ochrony stworzenia, wskazując na katastrofy naturalne już teraz przynoszące liczne ofiary. Franciszek wykazuję się jeszcze dalej posuniętym zaangażowanie na rzecz walki ze zmianami klimatu. Wydał na ten temat encyklikę Laudato si, będącą apelem do całego świata, wpisującym działania na rzecz ochrony środowiska w ósmy „Uczynek Miłosierdzia”. Birmański kardynał Charles Maung Bo mówi wprost o „ekologicznym ludobójstwie”, będąc dużo bliżej realnych skutków zmian klimatycznych niż mieszkańcy Europy. Tutaj rozgrywa się prawdziwa walka o życie. Kolejną kwestią, na którą zasadniczy wpływ ma nauka, jest kwestia szczepień. Politycy Konfederacji są w tej kwestii bardzo sceptyczni, są wprost przeciwko szczepieniom lub zachowują skrajną powściągliwość, by nie zrazić do siebie swojego elektoratu. Negatywny stosunek do szczepień widać także wśród prawicowych gazet sprzyjających władzy. Wydaje się, że paradoksalnie istotną zaletą faktu rządzenia w Polsce przez Prawo i Sprawiedliwość w dobie pandemii jest utemperowanie członków tej partii (jak i Solidarnej Polski) w wypowiedziach podważających sens szczepień. Prawica dzierżąca odpowiedzialność za państwo jest z pewnością dużo mniej sceptyczna wobec dorobku nauki niż prawica będąca w opozycji. Co jednak na temat szczepień sądzi Kościół? Papież Franciszek nazwał w ostatnim czasie szczepionkę „przyjacielem człowieka”, a zaszczepienie się określił aktem miłości wobec bliźniego. Kardynał Kazimierz Nycz stwierdził natomiast, że nasze wybory dotyczące szczepienia wkraczają w zakres przykazania „nie zabijaj!”. Nycz wyznał także, iż wstydzi się korelacji między religijnością a poziomem sceptycyzmu wobec szczepień. Ciekawa mądrość wypływa przy tej okazji także ze Starego Testamentu – „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. (…) Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki,…” (Syr 38, 1-7).
W temacie ekologii i dobrostanu zwierząt dominuje dziś niestety wśród części katolików, jak i wielu utożsamiających się z katolicyzmem polityków, błędna interpretacja słynnego „czyńcie sobie ziemię poddaną” pochodzącego z Księgi Rodzaju. Owe władanie ziemią często okazuję się krwawą despotią, nie zaś salomonową mądrością, sprawiedliwością i dobrocią. Tak też jest z częścią polityków prawicy. Obrona przemysłowych ferm zwierząt futerkowych w dobie braku egzystencjalnej potrzeby posiadania futra, negowanie odczuwania bólu przez zwierzęta (sic!), czy lekceważenie kwestii ekologicznych to tylko jedne z wielu zjawisk, które kłócą się z troską o wszelkie stworzenie i nasz wspólny dom, kwestie immanentnie związane z katolicyzmem. 1 września tego roku Papież Franciszek zainaugurował tzw. „Czas dla Stworzenia”, ekumeniczny czas mający na celu refleksje i działanie zmierzające do czynienia Ziemi wspólnym domem, zarówno dla wszystkich ludzi, jak i zwierząt. Wszystko to w duchu i myśli św. Franciszka z Asyżu.
Oprócz kwestii, w których działanie prawicy utożsamiającej się z chrześcijaństwem jest z nim sprzeczne, są też takie, w których działanie na rzecz tych wartości jest zaledwie pozorne, a na którym owe formacje opierają swoją wiarygodność. Jedną z takich kwestii jest aborcja. Troska o życie od poczęcia nie pozostawia żadnych wątpliwości z punktu widzenia katolika. Kluczowe jednak wydają się sposób i rzeczywista skuteczność tej troski. 22 października 2020 roku na polityczne zlecenie, przez pozbawione autorytetu i niezależności instytucje, podczas rozwoju kolejnej fali zakażeń koronawirusem, został wydany wyrok ograniczający możliwość dokonywania aborcji. Bez głosowania w parlamencie, bez konsultacji społecznych. Trzeba przyznać, że jak na tak istotną kwestię, wybrano na to najmniej godny sposób i niezbyt dobry czas. Stoję na stanowisku, że w ochronie życia celem nadrzędnym jest to, by aborcji było jak najmniej, nie zaś, by po prostu była ona zakazana, uwalniając w ten sposób sumienie katolika od tego, jakie są realne skutki takiego zakazu. Przeanalizujmy je. Gigantyczny opór społeczny wywołany wyrokiem ma realne skutki już dziś. Pomijam w tym miejscu podziemie aborcyjne, które wzbogaci się o nowe klientki. Realnym skutkiem jest zmiana postrzegania aborcji przez społeczeństwo na bardziej liberalną, częściowo zapewne z powodu czynników politycznych – sprzeciwu wobec władzy, która zakaz ustanowiła i wobec Kościoła, któremu wspieranie tej władzy się zarzuca. Od razu na ten trend odpowiedziała główna partia opozycji, PO będąca wcześniej raczej za utrzymaniem status quo, dziś jest za aborcją do dwunastego tygodnia po niewiążącej konsultacji ze specjalistą. PSL, będąc wcześniej za kompromisem, proponowało referendum w obliczu liberalizacji postrzegania sprawy przez społeczeństwo. To samo Polska 2050 Szymona Hołowni. Nie ma wątpliwości, że obecna władza rozbujała światopoglądowe wahadło, które bardzo łatwo wychylić się może radykalnie w lewą stronę po następnych wyborach. Nie wzięto pod uwagę społeczno-politycznego kontekstu, co przyniesie, a w zasadzie już przynosi, szkody dla sprawy ochrony ludzkiego życia. Inną kwestią jest nachalność w narracji deklaratywnie katolickich formacji w postaci wypowiedzi ministra prof. Czarnka, który doprowadzając do wrzenia młodzież, wychowa ją na wrogich względem Kościoła i wiary ateistów.
Należy w tym momencie zadać pytania kluczowe. Dlaczego po erze chadeka premiera Tadeusza Mazowieckiego, księdza Józefa Tischnera, a nawet Platformy Obywatelskiej umieszczającej Dekalog jako podstawę cywilizacji Zachodu oraz zapowiadającej w 2003 roku: „Będziemy bronić praw religii, rodziny i tradycyjnego obyczaju, bo tych wartości szczególnie potrzebuje współczesna Europa”, a mogącej być jednocześnie partią proeuropejską i centrową, dziś katolicyzm w przestrzeni publicznej to niemal wyłącznie prawica? Czemu spektrum tego, co katolickie, tak radykalnie się skurczyło? Dlaczego tak trudno o intelektualne podejście do katolicyzmu i skąd marginalizacja w nim ludzi centrum i lewicy? Cała powyższa rozbudowana analiza poszczególnych obszarów, w których prawica prezentuje działanie raczej dalekie od katolickiego ideału, powinna co najmniej dziwić i skłonić do refleksji na temat tego, w jakiej abstrakcji się znaleźliśmy.
Jakie są tego przyczyny? Można postawić co najmniej kilka hipotez. Pierwszą z nich może być intelektualna pustka, jaka zapanowała w polskim środowisku katolickim na skutek wygranej z komunistycznym ancien régime, w której znaczący, mediatorski wpływ miał Kościół Katolicki, a sama tranzycja ustrojowa dokonała się w momencie, w którym miał on względem słabnącej opozycji, jak i władzy bardzo silną pozycję. Do tego dołożył się pontyfikat Jana Pawła II, który dokonał radykalnego wzrostu religijności. Oba te czynniki uśpić mogły nasz lokalny kościół i zdjąć z niego odpowiedzialność za jego kondycję, dając przy okazji hierarchom czas na napawanie się wielkością. Nie powstał od 30 lat w Kościele żaden program ewangelizacyjny, powstał za to zwrot w stronę konserwatywno-narodowej tożsamości, skrajnie antykomunistycznej, w istocie prawicowej, gdzie zamiast heroicznej, w istocie chrześcijańskiej etyki przedstawionej wyżej i intelektualnego podejścia do najważniejszych problemów, zaczęła przeważać narracja źle rozumianego patriotyzmu, a wszystko to z pozycji zachwytu statusem osiągniętym przez Kościół na mocy wyżej wymienionych okoliczności. Przy okazji beatyfikacji kardynała Stefana Wyszyńskiego warto wspomnieć, że także i jego często narodowa narracja, wpisująca się świetnie we współczesny mu kontekst, może zbierać w ten sposób swoje żniwo. Prawicowy wierny jest często także bardziej bezkrytycznie wierny Kościołowi w kontekście trawiącego go zła – skandali seksualnych, czy jakichkolwiek innych. To z kolei usypia czujność kościelnych hierarchów uspokojonych faktem, że zawsze znajdą się tacy, którzy ochoczo i do samego końca będą tego Kościoła bronić. Wszystko to jednak kosztem katolików z centrum oraz lewicy.
Do tego należy dodać kolejny czynnik. Osoby niezaliczające się do grona prawicy cechują się często silnym euroentuzjazmem, wręcz zachwytem tym co zachodnie i europejskie, katolicyzm ze swoimi tendencjami ku prawicowości mógł stać się dla tych ludzi passé. Z kolei osoby o konserwatywno-narodowych skłonnościach, często kontestujące ład zrodzony po upadku komunizmu z powodu niewystarczającego rozliczenia tworzących poprzedni ustrój oraz radykalnej transformacji gospodarczej, mogły poczuć się zagubione. Zwróciły się więc ku instytucji utożsamiającej dla nich polskość, konserwatyzm i będącej stałym elementem w tak dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości. Aktualna przy tych rozważaniach wydaje się myśl wspomnianego już ks. Józefa Tischnera. Pisał on o tzw. surogatach wiary. Często pewne atrybuty wiary wykorzystywane są intencjonalnie w pewnych celach. Dla podparcia swoich słów większym znaczeniem, ludzie często podbudowują je wartościami związanymi z religią, nawet jeśli nie mają one z punktu widzenia owej religii uzasadnienia. Innym wykorzystywanym atrybutem jest wspólnota, z której można czerpać siłę i zrozumienie, często także abstrahując od prawdziwej aksjologii za nią stojącą. Tischner przywołał w tym kontekście słowa Krzysztofa Kamila Baczyńskiego „wyobraźnia schorowana postać religii weźmie na się”. Pisał dalej, „Szukają więzi w etyce, ponieważ religia pozwala im potępiać. Szukają więzi, szukają wspólnoty, szukają gminy”. oraz „Schorowana wyobraźnia wykazuje niezwykłą płodność i wyłania wciąż nowe surogaty religii: etyczne, narodowe, ideologiczne, polityczne, nawet kościelne. I choć są różne, a często ze sobą sprzeczne, jedno je łączy: podejrzliwość. Zrodzone z podejrzliwości, usprawiedliwiają podejrzliwość”. Dobrze to koresponduje ze słowami prof. Wojciecha Sadurskiego, który opisuje narracje i działania obecnie rządzących jako paranoidalne. Owa paranoja, w sensie nie medycznym a politycznym, bierze się właśnie z podejrzliwości i cynicznej gry strachem z religią na sztandarach.
Kolejnym czynnikiem napędzającym procesy o których mowa, może być rosnąca od 2005 roku polaryzacja polityczna. Po klęsce planów koalicji PiSu i PO po wyborach w 2005 roku, zrodził się między liderami obu ugrupowań motywowany partyjnym interesem mocny, intensywny i pełen emocji podział. Początkowo ów podział przeniósł się także na grunt Kościoła, mówiono o podziale na narodowo-konserwatywny „kościół toruński” z Tadeuszem Rydzykiem na czele, sprzyjający PiS, jak i „kościół łagiewnicki”, liberalny i będący bliżej PO, zebrany wokół kard. Dziwisza. Podział ten jednak nie przetrwał, a w obronie tego co katolickie usadowiło się PiS. PO dla odróżnienia się od śmiertelnego wroga skręciło bardziej w centrum, po drugie zaczęła stawać się po prostu partią władzy, ugrupowaniem catch-all zbierającym jak najszersze grono wyborców i coraz bardziej wypłukanym z idei, stan ten trwa w zasadzie do dziś, a konserwatywna frakcja PO jest dziś częściowo poza nią, a częściowo skrywa swoje poglądy za zmienną i zależną od politycznej koniunktury strategią polityczną kierownictwa Platformy.
Biskupi pytani przed wyborami o to, na kogo głosować powinni katoliccy wyborcy, odpowiadają, wymieniając jako główne kryteria ochronę życia oraz tradycyjnego modelu rodziny. W tym miejscu wzrok katolika spogląda od razu na PiS oraz Konfederację. Dochodzi w tym momencie do dwóch niepokojących zjawisk. Po pierwsze, przy takim postawieniu sprawy ograniczamy de facto złożoność takiego wyboru do tematu prawnego uregulowania dostępu do aborcji oraz kwestii często nawet nie małżeństw cywilnych, a związków partnerskich. Sprawia to, że ugrupowania polityczne chcące być dla katolika wyborem, określą się zdecydowanie w tych dwóch kwestiach, odpuszczając zupełnie zainteresowanie pozostałymi zagadnieniami, np. tymi opisanymi wyżej w tekście, z racji często wyłącznie deklaratywnie wyrazistego stosunku w dwóch wymienionych wyżej kwestiach. To z kolei prowadzi do drugiego negatywnego zjawiska. Gorliwość w skupieniu na kwestii aborcji oraz definicji rodziny w oderwaniu od reszty tego, czym katolik w polityce powinien się charakteryzować, prowadzi do zarówno nieskutecznego, niezdrowego i krótkowzrocznego, acz radykalnego rozwiązania kwestii aborcji, jak i do przerodzenia się wsparcia dla tradycyjnie pojmowanej rodziny w cywilizacyjną wojnę z neomarksistowską ideologią LGBT+, będącą następczynią czerwonej zarazy, która przybrała tym razem tęczowe barwy. W obu przypadkach dochodzi do wypaczeń.
Następne pytanie powinno dotyczyć tego, dlaczego nie powstało do tej pory żadne ugrupowanie, które mogłoby skanalizować wychodzące z katolicyzmu, acz odmienne skrajnie od partii rządzącej czy Konfederacji, poglądy na najważniejsze kwestie opisane wyżej? Dochodzi w ten sposób do pewnego rodzaju błędnego koła – brak ugrupowań katolickiego centrum sprawia, że głosują oni na partie prawicowe lub nieutożsamiające się z chrześcijaństwem. W pierwszym wypadku dają oni w obliczu braku alternatyw paliwo partiom wykorzystującym politycznie katolicyzm, w drugim zaś skazani są na poparcie ugrupowań, które nie muszą starać się o poparcie chrześcijańskiego centrum, gdyż już je otrzymali będąc mniejszym złem. Być może jednak w tej pierwszej grupie leży klucz do pokonania w wyborczym starciu partii rządzącej. Drugi wymiar błędnego koła dotyczyć może tytułowego zagrabienia katolicyzmu przez łączenie katolickich haseł z wyżej opisywanymi działaniami rządzących, stopniowo zakrzywiając w ten sposób obraz tego, co w istocie jest katolickie. Próbę stworzenia takiej formacji podejmuje PSL, jest w tym jednak bardzo nieśmiały. Być może wśród katolickich polityków umiejscowionych w centrum i na lewicy nie ma po prostu immanentnej dla prawicy skłonności do wymachiwania sztandarami oraz wiarą w niemal każdych swoich poczynaniach?
Dominikanin Maciej Biskup był kilka tygodni temu gościem jednej z największych stacji informacyjnych w Polsce, został do niej zaproszony w celu skomentowania sytuacji na polsko-białoruskiej granicy w kontekście znalezienia w jej pobliżu ciał trzech uchodźców. Opowiedział wtedy anegdotę, w której mąż mówi do żony – „ja jestem narodowym katolikiem, mnie żadne chrześcijańskie wartości nie interesują”. Odniósł te słowa rzecz jasna do rządzących, dodając, że zarządzenie strachem, które się aktualnie dokonuje, jest nieludzkie, a zagubiona została istota chrześcijaństwa – Ewangelia, z zawartymi w niej otwartością, troską i empatią. Wydaje się zaskakujące, że tak silnie akcentując przywiązanie do wiary, Kościoła i związanych z nimi wartości, gubi się istotę zawartą w tych pojęciach, działając w istocie na szkodę tego, czego rzekomo się broni.
Pisząc o tym jaki jest, jaki był i co się w międzyczasie wydarzyło z polskim katolicyzmem, warto zastanowić się jaki mógłby on być. Katolicyzm to przede wszystkim troska o każde życie i każdą godność. Troska zarówno o dziecko w łonie matki, jak i o matkę. Troska o najbliższych, jak i o tych marznących i głodujących na granicy. Troska o członków naszej partii, jak i wrogów politycznych. Troska o Kościół, jak i uczestników Marszu Równości. Troska również o stworzenie, każde – o naturę i dary z nią związane, o zwierzęta czujące ból i ofiarowane nam dla harmonijnej współegzystencji, o środowisko będące wspólnym domem. Katolicyzm to otwartość, szacunek, empatia i chęć dialogu – brak strachu przed innością, wyjście na spotkanie, zobaczenie w każdym człowieka, próba zrozumienia jego intencji i rozmowa. Katolicyzm to wrażliwość społeczna, szeroko pojmowana – spojrzenie w stronę wykluczonych, najbiedniejszych i pokrzywdzonych. Katoliku! Powiedz stanowcze nie dla agresywnej, wykluczającej retoryki, dla nacjonalizmu, dla agresji i dla odrzucenia!
Jesteśmy więcej niż przyzwyczajeni, że na wolność słowa dybią wszelkie autorytarne i totalitarne reżimy – to jedna z ich cech podstawowych. Nie dziwi także zupełnie, że z wolnością słowa wojują autorytarni aktorzy polityki działający w demokratycznych (jeszcze) ramach.
Trigger warning – ten tekst może zaburzyć i wyprowadzić poza twoją safe space.
Czasy dla wolności słowa robią się coraz trudniejsze. Do dawnych, można powiedzieć „tradycyjnych” ataków na nią dochodzą szarże z zupełnie nowych kierunków. Jesteśmy więcej niż przyzwyczajeni, że na wolność słowa dybią wszelkie autorytarne i totalitarne reżimy – to jedna z ich cech podstawowych. Nie dziwi także zupełnie, że z wolnością słowa wojują autorytarni aktorzy polityki działający w demokratycznych (jeszcze) ramach. Przez Polskę właśnie przetacza się proces transformacji ustrojowej w kierunku autorytarnym, a atak rządu i partii władzy na niezależne i krytyczne wobec nich media stanowi jedno z kluczowych ogniw ich strategii. Nie budzi ponadto większego zdumienia niechęć, jaką wobec wolności słowa (i szerzej, wobec wolności ekspresji, w tym artystycznej) żywi znaczna część demokratycznej prawicy, ta najbardziej konserwatywna i odległa wobec stylu myślenia prawicy libertariańskiej. To z jej postulatów zradzane bywają prawne potworki, funkcjonujące jednak, jako kurioza, nawet w poprawnych demokracjach liberalnych, takie jak kary za bluźnierstwo czy naruszenie tzw. uczuć religijnych, to ona przejawia również największą aktywność w zakresie prób uciszania mediów i obywateli za pomocą pozwów cywilnych i próbuje tłumić krytykę prawicowych postaci życia politycznego. Nowym, lecz od kilkunastu lat już badanym zagrożeniem dla wolności słowa jest zaś to niesione przez nowoczesne metody komunikacji internetowej, przez media społecznościowe, które okazały się narzędziami napędzającymi zjawisko powstawania baniek internetowych, nader często umacnianych poprzez rozpowszechnianie fake newsów i dezinformacji. Zakwestionowanie samego istnienia czegoś takiego, jak fakt obiektywny i poddanie całości debaty logice „fakty versus fakty alternatywne”, uderza w sam sens istnienia wolności słowa. Teoretycznie możliwość upowszechniania dowolnego kłamstwa jawi się jako maksymalna wolność słowa, lecz odarta z obowiązkowo (w liberalnym ujęciu) wolności towarzyszącej odpowiedzialności za własne działania, przeistacza się paradoksalnie w swoje przeciwieństwo.
Co już wie Bill Maher
Demokratyczna lewica uchodziła od dawna, we wszystkich tych konstelacjach, za sojusznika liberalnych i pryncypialnych obrońców wolności słowa. Nawet w odniesieniu do świata internetowych fake newsów i rozprzestrzeniania teorii spiskowych, ilościowa i jakościowa „przewaga” prawicowych ataków na fundamenty wolności słowa i prawidłowo funkcjonującej debaty publicznej nie budzi żadnych wątpliwości. Lewica także i dziś pozostaje obrońcą wolności słowa, ale ostatnie lata przynoszą ze sobą nowe zjawiska, które stawiają gruby znak zapytania przy hipotezie, iż tak pozostanie w przyszłości. Polityczna poprawność, która zaczęła się jako wezwanie do uprzejmości wobec innych ludzi w dyskursie publicznym i do dobrowolnego unikania słów, które mogą zostać przez różne grupy osób odebrane jako obraźliwe czy nawet krzywdzące, stopniowo, w niektórych kontekstach, przeistacza się w nakazy i zakazy mówienia określonych rzeczy. Niestety daje to paliwo prawicowym teoretykom, którzy właśnie przed tym przestrzegali i wytykali lewicę palcami, sami w dużo większym stopniu ograniczając wolność słowa w imię swoich prawicowych „świętości”. Inaczej niż w przypadku ultrakonserwatywnej prawicy, która po narzędzie ograniczania wolności słowa sięga w celu dominacji i narzucenia reszcie społeczeństwa („niewiernym”, zdrajcom tożsamości, odstępcom) własnego kanonu postępowania i hierarchii wartości, nowy nurt młodej i poprawnościowej lewicy podważa wolność słowa w celu defensywnym, aby chronić słabsze grupy społeczne, takie, które przez większość społeczną były przez długie dekady autentycznie dyskryminowane i pozbawiane części praw. Oznacza to, że lewicą kierują w tym działaniu godne szacunku przesłanki, dobre intencje. Niestety, jak wiadomo, dobrymi intencjami droga do piekła bywa wybrukowana.
Esencję tego problemu w jego amerykańskiej odsłonie obrazuje złość lewicowo-liberalnego komika Billa Mahera na to nowe zjawisko (lista komików anglosaskich, którzy z natury swojego zawodu zawsze docierali do granic dobrego smaku i prowokacji, a zatem byli istotnymi agentami testowania rubieży społecznego konsensusu co do tego, co wolno mówić, a którzy dzisiaj czują się coraz bardziej na cenzurowanym, jest zresztą o wiele dłuższa, to m.in. Jim Jefferies – znany z mizoginistycznych treści, lub Ricky Gervais – znany z generalnej niechęci wobec rodzaju ludzkiego [przy czym on sobie z krytyków nic nie robi]). Maher jest ultraliberalnym antyklerykałem, który za idiotyczną uznaje każdą formę religii (jest m.in. autorem nakręconego dla HBO filmu prześmiewczo-dokumentalnego o doskonale sparafrazowanym na język polski tytule „Wiara czyni czuba”). W dziwacznej amerykańskiej (stosowanej jeszcze także w Kanadzie) terminologii „liberał” oznacza lewicowca, a im bardziej ktoś jest lewicowy, tym bardziej „liberalnym” się go określa (w tym układzie Biedroń byłby bardziej „liberalny” niż Lubnauer, a Zandberg o wiele bardziej „liberalny” od kogokolwiek, może za wyjątkiem posła Koniecznego i Piotra Ikonowicza). Maher to upolityczniony komik, który często porusza tematy wyborcze i jest zdecydowanym zwolennikiem Demokratów i wrogiem Republikanów, zaś w ramach Partii Demokratycznej bynajmniej nie stroni on od wyrażania sympatii dla jej najbardziej progresywnego skrzydła. A jednak w tych nowych okolicznościach, związanych z przeobrażeniami rozumienia pożądanego zakresu wolności słowa przez lewicę, Maher wszedł z młodym pokoleniem progresistów na wojenną ścieżkę.
Otóż nikt na lewicy nie miał z Maherem i jego występami problemu, dopóki żądło jego ciętych i bezlitosnych uwag uderzało w kościoły chrześcijańskie (z radykalnymi ruchami parakościelnymi „na nowo urodzonych w Chrystusie” na czele) lub w judaizm. Nagle jednak uznano go za „problematycznego mówcę” i oprotestowano na niektórych kampusach, gdy to samo żądło skierował w islam i sposób traktowania kobiet w świecie tej religii. Maher wydawał się (było to już z 7 lat temu) autentycznie zdumiony. W emocjonalnej tyradzie najpierw zrównał z ziemią koncepcje ograniczania dostępu do siebie „treści mogących zawierać dla danej osoby niepokojące elementy” w postaci kreowania tzw. safe spaces i wymagania od każdego mówcy, aby ewentualnie stosował tzw. trigger-warning, a następnie – nawiązując do lawiny bluzg, która spadła na niego z lewicowej strony, gdy w skeczu brutalnie krytykował islam – zapytał: „Mówicie, że mi miałoby być nie wolno krytykować religii??? Czy my się, kurwa, znamy???”
Dysonans pomiędzy Maherem a młodą lewicą, która obsiadła amerykańskie kampusy, to być może najlepszy dowód na to, jak dysfunkcjonalnie używane jest słowo „liberalizm” w amerykańskim uzusie, bo właśnie tutaj ujawnia się nieprzekraczalna bariera pomiędzy Maherem-liberałem faktycznym, a liberałami tylko z nazwy, dla których wolność po prostu nie jest naczelną wartością. Safe spaces to bowiem (celowo nawiążę tutaj językowo do biedy, którą napytało sobie wiele polskich, zdominowanych przez PiS, samorządów) de facto „strefa wolna od wolności słowa”. Polega ona bowiem na wytworzeniu przestrzeni, w której osobom nieżyczącym sobie bycia skonfrontowanymi z ludźmi o innych wartościach, postawach i poglądach, za pomocą sztucznych i dodatkowych regulacji zakazujących i nakazujących określone mówienie i zachowanie (które to regulacje są zresztą niezgodne z szerszymi prawami konstytucyjnymi, stanowiącymi o wolności słowa), umożliwia się całkowite odcięcie od poglądów, które im się nie podobają lub je „niepokoją”. Safe spaces to dokładnie to samo, co internetowa bańka internetowa lub komora pogłosowa (echo chamber), tylko że w „realu”. Przy czym w „realu” nie da się wyeliminować treści innych ludzi algorytmem. Tutaj trzeba użyć zakazu, który w sposób oczywisty stanowi pogwałcenie wolności słowa. Trigger-warning, a więc zobowiązanie, aby na początku wypowiedzi mówca ostrzegł, że jego poglądy mogą wywołać kontrowersje i dał niechcącym jego poglądów wysłuchać możność wyjścia na czas z sali, ustawia z kolei klasyczną relację mówca-obiorca na głowie: to nie osoba niezdolna emocjonalnie do stawienia czoła kontrargumentom musi uznać swoją niemoc w odniesieniu do zjawiska wolnej debaty, to człowiek pragnący skorzystać z wolności słowa i wyrazić swoje poglądy musi z góry niejako się korzyć i usprawiedliwiać, że tego rodzaju poglądy w ogóle posiada, a w dodatku przez to zobowiązanie traci szanse na przekonanie być może kogoś, kto go nawet nie wysłucha, bo dla komfortu po prostu pierzchnie z sali.
Skasuj go!
Najbardziej zaawansowaną formą tego samego ataku na wolność słowa jest tzw. cancel culture. To swoisty, nawet dożywotni „wilczy bilet”, który napastliwa chmara internetowych strażników politycznej poprawności wręcza komuś, kto „dopuścił się” mocno kontrowersyjnej wypowiedzi publicznej. Geneza cancel culture była inna i miała zupełnie inny charakter. W dobie rozwoju ruchu #MeToo była całkiem rozsądną i pożądaną sankcją w postaci czegoś więcej niż towarzyskiego bojkotu (w realiach mediów społecznościowych bojkot towarzyski zyskał bowiem naturalnie zupełnie inny wymiar) wobec ludzi, których obrzydliwe czyny wychodziły na jaw. Kevin Spacey niewątpliwie doznał cancel culture w pełnym tego słowa znaczeniu. Problem w tym, że zjawisko rozrosło się do monstrualnych rozmiarów i dzisiaj cancel culture obejmuje np. wykładowcę, który powiedział na wykładzie coś minimalnie nawet kontrowersyjnego nie zastosowawszy uprzednio trigger-warning i naruszając w efekcie safe spaces czy to studentek, czy słuchaczy LGBT, czy wywodzących się z mniejszości etnicznych (ewentualne naruszenie dobrego samopoczucia białych, heteroseksualnych mężczyzn rzadko bywa w tym kontekście podnoszone). Słuchacze ci są następnie uprawnieni, aby odmówić dalszego uczęszczania na zajęcia czy podchodzenia do egzaminów u profesora-delikwenta, a władze uczelni niejednokrotnie rozwiązują w takim przypadku umowy z tymże. Gdy wrażliwość (niekiedy też przecież udawana) przeistacza się w broń polityczną czy społeczną, zasadnym staje się pytanie, czy właściwą strategią odpłacenia za (oczywiste, to poza dyskusją) doznawane przez pokolenia krzywdy mniejszości jest skrzywdzenie żyjących dzisiaj i należących do większości (rasowych, seksualnych, etnicznych, religijnych i in.) ludzi? Cancel culture to bowiem realna krzywda, a lista jej niewinnych ofiar rośnie nieustannie.
Swoistym typem i jednym ze źródeł cancel culture jest także ahistoryzm, który całkowicie zdominował debatę o przeszłości wielu krajów i narodów. Woodrow Wilson był jednym z najbardziej wybitnych amerykańskich prezydentów XX w., który przysłużył się nie tylko swojemu krajowi. Tak się jednak składa, że miał co najmniej jedną wadę, ale wadę we współczesnych realiach społecznej wrażliwości dyskwalifikującą – Wilson był rasistą. Gdyby Wilson dzisiaj ubiegał się o stanowisko polityczne, to nikt spoza najbardziej zaangażowanego elektoratu Donalda Trumpa nie rozważałby oddania nań głosu. Ale i głosu tych ludzi Wilson by nie dostał, bo niemal we wszystkich innych kwestiach politycznych był liberałem. Jak to możliwe, że ktoś jest równocześnie liberałem i rasistą? Dzisiaj niemożliwe. Ale dla kogoś, kogo ukształtował świat sprzed 150 lat, kto był wtedy politykiem Partii Demokratycznej (a więc partii Konfederacji, która pilnie wprowadzała i strzegła praw Jima Crowa), jak najbardziej możliwe. Wilson walczył o głosy i nominacje partyjne w określonych realiach, nie był motorem rasizmu, raczej starał się go wyciszać, ale świata w pojedynkę zbawić nie mógł. Gdy więc dzisiaj stosuje się wobec niego cancel culture i pomija wszystkie inne fakty z jego politycznej biografii, pozostawiając tylko ten jeden, to jest to może i zrozumiała emocja grupy etnicznej, która ostatecznie wybija się ku długo oczekiwanej i koniecznej emancypacji, ale jest to też ahistoryzm, a więc postawa wyzuta z refleksji rozumowej. Tak samo nie należy ograniczać bilansu dorobku Churchilla do kwestii popierania kolonializmu, ani sprowadzać dorobek Lloyda George’a do jego dramatycznie błędnej oceny postaci przywódcy III Rzeszy, jaką sformułował w ostatnich latach swojego życia. Żadnych faktów nie należy przemilczać, ale cancel culture tutaj to po prostu próba zamknięcia ust tym, którzy nadal chcą mówić także o zasługach liderów politycznych z dawnych lat.
Co wiedział Larry Flynt
Dobre intencje stojące gdzieś tam za lewicowym atakiem na wolność słowa, za safe spaces i cancel culture, wiążą się z tym, że ludzie, przeciwko którym to ostrze najczęściej jest skierowane, to rzeczywiście są paskudne typy. Rasiści, mizogini, biali suprematyści, fanatycy religijni, terroryści moralności, męskie szowinistyczne świnie, homofobii, faszyści, autorzy mowy nienawiści i propagatorzy teorii spiskowych oraz innych fake newsów, to nie są ludzie, którzy nie zasługują na ostrą reakcję. Zasługują. Myślę, że każdy liberał podpisze się z lewicą pod wspólną oceną tych i podobnych grup. Niewątpliwie wszystkie ich działania, które przynoszą zagrożenie dla bezpieczeństwa innych obywateli, muszą spotkać się ze stanowczą, instytucjonalną reakcją służb państwa. Dotyczy to także niekiedy ich wypowiedzi, gdy wykraczają za granice liberalnie pojętej wolności słowa, czyli w zasadniczo dwóch przypadkach: gdy stanowią pomówienia i gdy stanowią bezpośrednie lub pośrednie (sytuacyjne) wezwanie do użycia przemocy (w tym oczywiście jej groźby). Ludzi, którzy takich wypowiedzi się dopuszczają, można zresztą bez większych kontrowersji (zwłaszcza „recydywistów”) obłożyć cancel culture, bo ona właśnie od takich przypadków jest. Kto się nieustannie dyskwalifikuje, winien w istocie być trwale zdyskwalifikowany. W imię jakości debaty publicznej.
Jednak lewicowa filozofia cancel culture i safe spaces idzie za daleko. Istnieje bowiem całkiem szeroka „szara strefa”, czyli wypowiedzi kontrowersyjnych, poglądów budzących dość szeroką społeczną dezaprobatę (a więc – uwaga – mniejszościowych!), treści oburzających lewicowych piewców poprawności podobnie, jak kiedyś ich własne wypowiedzi oburzały prawicowych piewców tradycyjnej moralności. Gdy wypowiedź jest rasistowska, homofobiczna lub mizoginistyczna, lecz daleka od naruszenia granic liberalnej wolności słowa, to całkowite wykluczenie mówcy z debaty stanowi zbyt surową sankcję. Zamiast tego powinna spotkać go polemika, kontrargumenty, odpór, może nawet jakaś forma shamingu, ale nie pozbawienie prawa do wypowiedzi w przestrzeni publicznej.
Zmarły w tym roku Larry Flynt był wydawcą pornografii, więc rzadko bywa przywoływany jako autorytet w dyskusji. Jednak powiedział on jedną z najmądrzejszych rzeczy na temat wolności słowa, które kiedykolwiek padły. Tocząc bój o prawo do (sięgającej granicy pomówienia, ale nie będącej nim w związku z jej ewidentnie prześmiewczym charakterem) krytycznej wypowiedzi na temat kaznodziei i lidera tzw. moralnej większości Jerry’ego Falwella, która doszła aż przed oblicze Sądu Najwyższego USA, Flynt powiedział, że jeśli on, najbardziej zdeprawowany, moralnie skrzywiony i najgorszy w gruncie rzeczy z ludzi wygra sprawę i uzyska potwierdzenie swojego prawa do wolności słowa w swoich niecnych przecież celach, to wolność słowa setek milionów dobrych Amerykanów, prawych i moralnych, tym bardziej będzie niezagrożona.
Dzisiaj pornografia i naśmiewanie się z duchownych weszły do mainstreamu i niewielu ludzi w tymże mainstreamiejeszcze rażą. Dzisiaj Flynt nie byłby tym „najgorszym”, którego prawa ubezpieczają prawa całej reszty. Dzisiaj jako najgorszych postrzega się tych właśnie, przeciwko którym jest skierowane ostrze politycznej poprawności i cancel culture. A zatem to zabezpieczenie prawa do wolnego słowa tym obrzydliwcom jest dzisiaj gwarancją, że te same prawa dobrych i politycznie poprawnych obywateli nigdy nie zostaną naruszone. To trudne do przełknięcia, ale trzeba to sobie uświadomić.
Nie czas na zemsty
Argumentem innym, podnoszonym przez bardziej radykalnych zwolenników ograniczenia wolności słowa przez poprawność polityczną, jest ten, iż słowo/wypowiedź może także stanowić przemoc. Przy tym nie chodzi im o wypowiedzi stanowiące wezwania do przemocy, które w sposób zupełnie niekontrowersyjny należy uznać za przemocy element i dlatego również liberałowie nie obejmują ich zasadą wolności słowa. Chodzi o zarówno formy mowy nienawiści, jak i różnorakie inne wypowiedzi, które – czy to osoby indywidualne, czy grupy społeczne – poniżają, drwią z nich, wyśmiewają, przekazują im sygnały sprawiające wielką przykrość, wprawiające w smutek, a nawet depresję – słowem, o wszystkie te wypowiedzi, przed którymi chronić mają safe spaces i trigger-warnings. Uznanie ich za przemoc, to jednak teza kontrowersyjna. Owszem, można brutalnie negatywną wypowiedź określić mianem „przemocy”, ale niewątpliwie mamy tutaj do czynienia z zupełnie innym rodzajem przemocy, aniżeli w przypadku przemocy fizycznej, pobicia czy innego naruszenia nietykalności cielesnej. Inne więc powinny obowiązywać zasady walki z tymi formami przemocy. Przemoc fizyczna bezdyskusyjnie stanowi najbardziej rażące naruszenie wolności zaatakowanego człowieka. „Przemoc słowna” wolność ogranicza tylko w sytuacji przymusu wysłuchania napastliwej wypowiedzi. Zakaz przemocy fizycznej nie pozbawia ludzi żadnego w najmniejszym nawet stopniu uzasadnionego prawa. Zakaz „przemocy słownej” – jak widzimy – może oznaczać zamach na wolność słowa. Natomiast pozbawienie prawa do wypowiedzi, objęcie cancel culture to w takim razie także jest forma przemocy. Owszem, często obronnej, ale już w przypadku safe spaces niekiedy prewencyjnej. Za przykład może posłużyć safe space stworzony przez ciemnoskórych aktorów teatru Schauspielhaus w Düsseldorfie, który polegał po prostu na wykluczeniu z danej przestrzeni aktorów o innych kolorach skóry (w praktyce białych). To nie tylko przemoc, ale i odwrócony rasizm. Pomysł, iż długą krzywdę wyrządzoną przez rasizm białych uda się, w etycznie uzasadniony sposób, naprawić, stosując rasizm wobec nich, jest wielkim błędem myślenia spod znaku cancel culture.
Mamy tutaj więc do czynienia z próbą zaprowadzenia nowego rodzaju cenzury. Lewica wygrywa w świecie Zachodu kulturowy bój z prawicą (i to pomimo tego, że prawica częściej wygrywa wybory). Niestety nadzieje liberałów, iż będzie to oznaczać tylko poszerzenie zakresu wolności dla wszystkich tych, których prawica niewątpliwie niesprawiedliwie dyskryminowała, były chyba naiwne. Tak jak prawica, lewica ma w społeczeństwie swoich faworytów. Może okazać się tak, że nie zależy jej tylko na likwidacji tych prawicowych niesprawiedliwości w imię równości i powszechnej tolerancji, a na odwróceniu układu sił, tak aby dotąd uprzywilejowani byli dyskryminowani, a dotąd dyskryminowani – uprzywilejowani. W efekcie zakres wolności jednych poszerzy się nadmiernie, a innych skurczy za bardzo. A w dodatku trudno będzie się temu przeciwstawić w politycznej debacie. Cancel culture bowiem nie jest programem, który zaprasza oponentów do starcia na argumenty. Cancel culture domaga się zamknięcia debaty na cały szereg tematów, co do których jednak w społeczeństwach daleko nadal do konsensusu. Zgodnie z hasłem „mam dość dyskutowania o tym – jest 2021 rok”. No ale, co z tego, że masz dość?
Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności w Łodzi w dniach 10 – 12.09.2021.
Dowiedz się więcej na stronie: https://igrzyskawolnosci.pl/
Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń.
Sondaż wykonany dla Wirtualnej Polski przez IBRiS potwierdza tendencję, którą było widać już wcześniej w badaniach robionych przez Kantar i CBOS. Tak, poparcie dla formacji Kaczyńskiego spada. Tak, PiS nie byłby w stanie rządzić ani samodzielnie, ani z Konfederatami. Przyczyny takiego stanu rzeczy są tak oczywiste, że nie chce mi się specjalnie nad nimi rozwodzić. Wiadomo: aborcja, epidemia, gra o stołki, spór z rolnikami o „piątkę dla zwierząt”, chaotyczne decyzje, brak kontroli nad czymkolwiek.
Dziwić może jednak bardzo wysoki wynik ruchu Szymona Hołowni, który we wszystkich sondażach wbił się klinem między PO i Lewicę w opozycyjnej hierarchii.
O czym to świadczy? Po pierwsze, widać tu jak na dłoni, że polityka dalej jest domeną liderów. Dwóch względnie charyzmatycznych chadeków to za dużo na tym ograniczonym poletku. Hołownia dostaje bonus po wyborach prezydenckich, a Kosiniak „malus” (przeciwieństwo bonusu). Żadnego znaczenia nie ma fakt, że wesoły kaznodzieja występuje praktycznie sam i nie ma za sobą klubu parlamentarnego. Ba, być może mu to nawet pomaga.
Co więcej, powszechnie znany jest stosunek Hołowni do aborcji. Choć ten ostatnio złagodniał w przekazie medialnym, często powtarzana jest jego wypowiedź, w której mówił, że „myśli o życiu tak jak prof. Chazan”. A więc uważa, że życie ludzkie zaczyna się od poczęcia. Do tego jednak Hołownia wyraźnie dodaje, że „kompromisu aborcyjnego nie należy ruszać” i jest jedynym graczem na scenie (no, obok zmarginalizowanego Kosiniaka), który mówi w ten sposób. PiS chce prawo zaostrzać, Lewica liberalizować, Platforma miota się nie całkiem wiedząc, co w tej sytuacji zrobić, a Konfederacja zmieniała zdanie dwukrotnie w ciągu doby.
Strajk Kobiet wzniecił największe w Polsce protesty po 1989 roku. Na ulice wyszły setki tysięcy ludzi, a drugie lub trzecie tyle trzymało za nich kciuki w domach. Co jednak, jeśli ogólna sympatia społeczeństwa do demonstrantów wynika ze złej kondycji kraju, a nie z sympatii do wszystkich postulatów? Tego jaka część protestujących, którzy wyszli w piątek na ulice jest przeciwko wyrokowi TK, ale za pozostawieniem status quo w sprawie aborcji, tak naprawdę nie wiemy.
Być może jest tak, że duża część polskiego społeczeństwa stoi tam gdzie znany dziennikarz sportowy Krzysztof Stanowski, który kilka dni temu pisał, że „sprawa jest dla niego skomplikowana”, „rozumie emocje obu stron” (sic!), ale obu stron się też boi. Z dużym nierozumieniem czytałem jego tekst jeszcze przed publikacją, będąc pewnym, że Stanowski nie wie w co się pakuje i że to ostatnie słowa, które ktoś powinien obecnie wypowiadać publicznie. Ku mojemu zaskoczeniu już po publikacji pojawił się grad lajków, udostępnień i słów poparcia mówiących, że „wreszcie ktoś to powiedział”.
Ponadto – abstrahując już od sporu aborcyjnego – Hołownia w dalszym ciągu może otrzymywać premie za nieprzerwany dyskurs modernizacyjny. Dalej chodząc po mediach tłucze, że nie chce rozmawiać o przeszłości (spór aborcyjny jest zdecydowanie sporem wyciągniętym z pawlacza), a o mitycznej Polsce 2050 roku. Oferuje to czym wcześniej było „wejście do UE/NATO” za SLD, a potem „autostrady i stadiony” Donalda Tuska. Facebook przypomniał mi tekst, który napisałem dokładnie rok temu, po wejściu Lewicy do Sejmu. Mówiłem wtedy, że jeśli tylko Lewica będzie podkreślać, że jej program to „autobus w każdej gminie, kolej w każdym powiecie” to szybko zagrozi Platformie. Tak się nie stało. Te projekty zostały przysłonięte wojną ideologiczną wypowiedzianą przez PiS. Obóz władzy wykorzystał, fakt, że Lewica wystawiła w wyborach prezydenckich homoseksualistę i rozpoczął nagonkę na osoby LGBTQ, wlepiając trzeciej sile w Sejmie łatkę frakcji jednego tematu.
Wiadomo, że jeśli rząd nie upadnie wcześniej (a tego scenariusza bym nie przekreślał) wybory odbędą się za trzy lata. W polityce to cała epoka. W tym czasie poparcie dla Hołowni może urosnąć, zmaleć, a nawet spaść pod wyborczy próg. W ubiegłej kadencji Sejmu Nowoczesna Ryszarda Petru też miała swoje pięć minut, gdy w sondażach nawet wyprzedzała Platformę Obywatelską. Wiemy jak ostatecznie skończyła się ta historia.
Powyższy sondaż nie zdradzi nam wyników wyborów w 2023 roku, ale może pokazać klucz do zwycięstwa. Wygląda na to, że najbardziej zyskiwać będą ci, którzy widząc pożar zamiast kanistra z benzyną przyniosą gaśnicę. Zaoferują spokój, wyjście awaryjne z kryzysu gospodarczego, dobrą służbę zdrowia i usługi publiczne. Wymyślą na nowo „ciepłą wodę w kranie”.
Autor zdjęcia: Imani
Epidemia, pandemia to zjawisko, które odkrywa i ujawnia wiele. To doskonały test naszych kulturowych, społecznych lęków i strachów. Epidemie są włączane w politykę strachu, lęk przed chorobami napędzał takie zjawiska jak panika moralna, szukanie „kozła ofiarnego”, pogromy.
Epidemie i pandemie mają też swą własną historię i ekonomię polityczną, nie tylko kształtowały polityki narodów i imperiów, ale i walka z nimi wytwarzała nowe rodzaje polityczności. Od czasów „Czarnej śmierci”, poprzez epidemię cholery, hiszpankę aż po wirus Ebola, wyobrażenia związane z epidemiami i pandemiami głęboko przeorały struktury kultury1. Pandemia to też wyzwanie dla naszych modernistycznych wyobrażeń oraz wyzwanie dla modernistycznej higieny rozumianej szeroko jako zasada porządkująca rzeczywistość2. Polegała ona na separowaniu od siebie bytów, odgradzaniu świata ludzi i czynników pozaludzkich szczelnymi barierami, wytwarzała podziały zarówno w sensie metafizycznym, jak i dosłownie jako praktyki odgradzania, sterylizacji, pasteryzacji, odkażania. Tak pojmowana higiena zapewniła sukces nowoczesności, jednakże wytworzyła też złudzenie pewności, ograniczenie świata modernych do wytworzonej w jego ramach iluzji separacji i izolacji. Higiena pozwoliła wytworzyć kokon bezpieczeństwa, jednakże kosztem poznawczej izolacji. Podkopywanie iluzji separacji jest procesem, który jest równy wiekiem samej nowoczesności, od samego początku nowoczesna, „czysta” podmiotowość była z konieczności oparta o pozanowoczesne warunki jej możliwości. Widać to wyraźnie choćby w relacji pomiędzy nowoczesnością a kolonizacją. Europa wytwarzała histerycznie złudę podziału, wytwarzała bariery rasistowskie, aby udowodnić samej sobie, że nie jest zależna od pozaeuropejskiego świata. Ale jak pokazuje choćby klasyczne Jądro ciemności Conrada, ów podział to ułuda, Europa nie tylko oddzielona od pozaeuropejskiego świata nie jest, ale sama stwarzana jest przez to, co później wypiera i co staje się źródłem modernistycznych lęków3. Relacja pomiędzy modernistycznym, „czystym” światem a podbijanym przezeń zewnętrzem kształtowała oba człony tej relacji, i im bardziej nowoczesny świat był higieniczny, tym bardziej jego rewers musiał stawać się brudny, niestabilny, odrażający, śmierdzący. Symboliczne w kontekście tego faktu jest, że Hegel – ów filozof spełnionej nowoczesności i przedstawiciel idealizmu niemieckiego, prawdopodobnie umarł na cholerę. Cholera ze względu na swój przebieg (wymioty, intensywna biegunka aż do odwodnienia i śmierci), jak mało która z chorób nadaje się na symbol „zemsty” ze strony wypartego innobytu (w ujęciu Hegla innobyt to przeciwieństwo zasady podmiotowej, jego dialektycznej dopełnienie, tu rozumiane jako przyroda)4.
Dziś wiemy, że nowoczesny ład był i jest tylko chwilowy, że stabilizacja pewnych obszarów świata nie odbywa się bez kosztów ubocznych i konsekwencji. Ulrich Beck w Społeczeństwie ryzyka5 pokazał, że dziś nowoczesność nie może już udawać, że jej rewers nie istnieje, oraz co ważniejsze – że jest on w dużej mierze, przez samą nowoczesność produkowany. Beckowska diagnoza naszych czasów jako nowoczesności refleksywnej i społeczeństwa ryzyka jest jednak myląca. Sugeruje ona prosty, stadialny obraz dziejów – gdzie nieświadomej, pysznej, aroganckiej nowoczesności pierwszej przeciwstawia się pokorniejszą, bardziej refleksywną, świadomą kosztów i skutków ubocznych nowoczesność późną – ponowoczesność. Jak pokazują autorzy książki Shock of Anthropocene6 to złudzenie. Nowoczesność od początku była świadoma tego, że jej rozwój odbywa się kosztem podboju przyrody, zniszczenia środowiska, niszczenia zasobów przyrodniczych. Kapitalistyczna nowoczesność nie była naiwna, jak sugeruje Beck, ale cyniczna. Cynizm ten wyraża się w często przywoływanej przez Žižka formule cynizmu ideologicznego: „wiedzą, ale pomimo tego, to czynią”7.
Cyniczna formuła ideologiczna działa dobrze, gdy ma do czynienia ze światem podbitym, ujarzmionym. W takim świecie ujawnia się bezwstyd rasizmu, pycha technokratów, samozadowolenie możnych i sprzymierzonych z nimi polityków. Jednakże rzeczywistość nie jest tak usłużnie prosta. Nowoczesność jednak nieprzypadkowo w ramach swego funkcjonowania była oparta raczej o swoistą hipokryzję, którą Latour nazywa Nowoczesną Konstytucją8. Funkcjonuje ona podobnie jak freudowskie wyparcie albo, ujmując to na innym poziomie, klasyczna wizja ideologii; zasadza się na tym samym: poziom uzasadnienia i legitymacji naszych działań musi być starannie oddzielony od samych działań i praktyk. Takie oddzielenie pozwala na działanie, jednakże kosztem utraty monitorowania własnych działań, przykładowo w praktyce moderniści podbijali przyrodę, przetwarzali ją w skali nieznanej wcześniej, ale na poziomie ideologii twierdzili, że są oni od przyrody odseparowani i wolni (w odróżnieniu od żyjących „w przyrodzie” ludów „prymitywnych”). Owo wielkie „wyparcie”, „oddzielenie” można zaobserwować na wielu poziomach – rasistowskiej praktyce kolonialnej towarzyszyło pełne świętoszkowatości mówienie o cnotach i wartościach europejskich, postępującemu uzależnieniu od przyrody towarzyszyło wychwalanie „czystego humanizmu”, postępującej technicyzacji świata – wychwalanie „czystego ducha”. Interesujący mnie w tym tekście związek pandemii, szczepień i biopolityki pokazuje, w jaki sposób nowoczesność powinna potrafić z jednej strony zrozumieć ową „nowoczesną konstytucję”, ale nie po to, aby jak chce Latour, ją porzucić, tylko by ją na nowo przyjąć. Jednakże nie może oznaczać to prostego gestu powtórzenia, ale przyjęcie jej w formie urefleksyjnionej, świadomej kosztów własnego funkcjonowania. Oznacza to konieczność równoczesnego oddzielania praktyk od sposobów ich legitymacji (jak dotychczas), ale równoczesnego monitorowania jakie procesy są wyparte, nieuwzględnione przez ten zabieg separacji. Pozwoli to równocześnie zachować niezbędny dla świadomości nowoczesnej dystans poznawczy i skoryguje ewentualne błędy wynikające z przyjmowania postawy dystansu. Zapytać możemy, dlaczego nie zgodzić się z rozwiązaniem zaproponowanym przez Bruno Latoura i porzucić tę dwuznaczną Nowoczesną Konstytucję? Jest tak z dwóch powodów – pierwszy jest związany z przytoczoną wyżej cyniczną ideologią, drugi wynika ze złożonych relacji pomiędzy nowoczesnym podmiotem a tym, co wobec niego zewnętrzne. Stanie się to dla nas jaśniejsze, gdy przyjrzymy się złożonym relacjom pomiędzy szczepieniami, nowoczesną, emancypacyjną nadzieją, biopolityką a ruchami antyszczepionkowymi i neoliberalnym cynizmem. Uprzedzając puentę tekstu – będziemy musieli się zmierzyć z pytaniem: w jaki sposób zaistnieć może uprawomocniona biopolityka.
Pandemia jako test
Pandemia oraz lęk przed nią to jasny sygnał, że nasz świat jest stabilny tylko na chwilę i tylko dzięki mozolnym wysiłkom. To także przypomnienie, że wbrew naszym najbardziej wytężonym humanistycznym i ideologicznym zaklęciom, rzeczywistość pozaludzka ma „coś do powiedzenia”. Wirusy, te zawieszone pomiędzy życiem i śmiercią drobiny, są wszędobylskie i bezczelnie ignorują nasze zabezpieczenia, przyczajone przypominają, że „bańka” naszego bezpieczeństwa nie jest ani oczywista, ani dana raz na zawsze. Wirusy i pandemie to też dobry asumpt do postawienia pytania o relacje pomiędzy tym co żywe i martwe, ludzkie i pozaludzkie oraz stabilne i niestabilne.
Wirusy, bakterie, epidemie i pandemie to swoisty rewers nowoczesności. Higieniczna, pełna zabiegów selekcyjnych nowoczesność nieustannie starała się zbudować stabilny świat, w którym nie będzie już nieproszonych gości, „wszędobylskich” i wszechobecnych drobin nieustępliwie naruszających ład i porządek. Dzięki temu zmniejszono śmiertelność, a w połączeniu z wynalazkami w rolnictwie (synteza azotu z powietrza dająca dostęp do nawozów sztucznych) zaowocowało to niesamowitym wybuchem demograficznym, wydłużeniem długości i zwiększeniem jakości życia ludzi. Higieniczne zabiegi nowoczesności pociągały za sobą jednak ważne konsekwencje polityczne. Zabiegi medyczne, higieniczne, walka z brudem i chorobami wytwarzały pewien specyficzny naddatek władzy, osobliwy rodzaj suwerenności. Jak wskazywał Foucault9 – państwa, w których starano się walczyć z głodem (m.in. poprzez skupy żywności), powodziami, chorobami, zamieszkami, wytworzyły urządzenia bezpieczeństwa, a wspomniany naddatek, który usamodzielnił się i zaczął działać często wbrew intencjom przyświecającym powołaniu wspomnianych rozwiązań i instytucji. Na scenę wkroczyła biopolityka – zarządzanie życiem stało się nieodłącznym elementem wytwarzania społeczeństw, instytucji, państwa (np. dopiero opanowanie epidemii umożliwiło prowadzenie wojen na skalę światową). Krytyka uroszczeń biopolitycznych władzy doczekała się obszernej literatury, stała się jednym z modnych tematów10. Splotła się z postmodernistyczną krytyką wielkich narracji i neoliberalną krytyką państwa i instytucji publicznych oraz społecznych. Wychodząc ze słusznych stanowisk krytycznych, analizy biopolityczne często „pracowały” na rzecz bardzo wątpliwych tez, praktyk i dyskursów, tropiły wszędzie władzę, pokazywały biopolityczne nadużycia. Wszystko byłoby dobrze, gdyby bohaterowie tego tekstu (i książki), czyli wirusy, nie istniały. Wtedy antymodernistyczne tyrady nadkrytycznych denuncjatorów biopolityki byłyby niepokonane. Wirusy i powodowane przez nie potencjalne pandemie mówią zdecydowanie sprawdzam tak rozumianej krytyce. Co więcej, dynamika i samoorganizacja rzeczywistości na poziomie biologicznym kwestionuje fantazję nowoczesności o higienie i „szczelności”, jak i wynikające z postmodernistycznej fantazji marzenia o możliwości życia bez władzy, higieny i nowoczesnej biopolityki.
Dobrym sposobem przyjrzenia się tej złożonej relacji biopolityki, nowoczesności i ich krytyków jest analiza szczepień i ruchów antyszczepionkowych. Dzięki temu ujawniają się lęki i ryzyka tak pierwszej, jak i drugiej refleksywnej nowoczesności. Ruchy antyszczepionkowe ujawniają też dobrze, że krytyka nauki, biopolityki i nowoczesności nie jest niewinna i wchodzi ona w zaskakująco dziwny sojusz z mikrobami.
Bezpieczeństwo jako słoik i pasterze mikrobów
Bruno Latour w swej książce Pasteryzacja Francji11 opisał szereg procesów, dzięki którym Pasteur mógł uczynić swe szczepienia skutecznym środkiem w walce z pandemiami, epidemiami (w interesującym Latoura przypadku – wąglika). Latourowskie czytanie działań Pasteura zwraca uwagę na kilka elementów – jednym z nich jest fakt, iż Pasteur musiał stać się „pasterzem mikrobów”, musiał poznać ich biologię, nauczyć się je sztucznie namnażać, manipulować ich biologią, aby tworzyć ich osłabione wersje, które były następnie wykorzystane w szczepieniach12. Kolejnym ważnym elementem wskazanym przez Latoura, była umiejętność przekraczania i mediowania granicy pomiędzy poziomem mikro‒makro, wnętrze‒zewnętrze, laboratorium‒rzeczywistość pozalaboratoryjna. Aby szczepienia były skuteczne Pasteur musiał z jednej strony oswoić mikroba, zmienić go w wyniku działań wewnątrz laboratorium, a następnie przekształcić rzeczywistość poza laboratorium tak, aby laboratoryjne warunki (szczepienia) mogły zadziałać. Nowoczesność jako działalność podmiotu (człowiek, badacz, ludzkość) z jednej strony otwierała się na innobyt (przyrodę, mikroby, zwierzęta), z drugiej ściśle regulowała i kontrolowała opanowywane przez siebie obszary. Posługując się metaforą użytą przez Latoura – pasteryzowała rzeczywistość. Szczepienia stanowią bardzo dobitny przykład strategii nowoczesnej – działają skutecznie tylko wtedy, gdy uda się zaszczepić znaczną większość populacji (w granicach 90% – liczba jest zależna od rodzaju choroby). Dzieje się tak dlatego, że występuje mechanizm odporności grupowej (herd immunity). Szczepienia będą zatem tylko wtedy skuteczne, gdy będziemy potrafili ustabilizować rzeczywistość w skali populacji. W rozwiniętej nowoczesności jednostką, w obrębie której stabilizowano rzeczywistość było państwo (narodowe). W ten sposób polityczność, nauka i medycyna splotły się w jeden węzeł. Co więcej samo państwo (narodowe) też jest efektem stabilizacji procesów w jej obrębie, poczynając od higieny i demografii po stabilizację językową (przejście dzięki drukowi i edukacji od polifonii języków etnicznych i gwar lokalnych do monostandardu języka oficjalnego). Nowoczesne państwo możemy zatem zrozumieć i przedstawić jako pojemnik/zasobnik/kontener (container)13. Podążam tu za sugestią geografa humanistycznego Petera Taylora, który pokazał powstawanie państw jako szereg procesów doprowadzających do „zamykania” i stabilizacji rzeczywistości. I tak w obrębie władzy dotyczy to przejścia od „walczących królestw” (warring states) do realizmu defensywnego (defensive states), w obrębie ekonomii od merkantylizmu (mercantile state) do państw protekcjonistycznych (developmental state). W obszarze kultury przejście to możemy zaobserwować jako postępującą stabilizację wspólnot wyobrażonych aż po wytworzenie państw narodowych. Społecznie zaś „państwo-kontener” zaowocowało wytworzeniem państw dobrobytu (kompromisu społecznego). Wreszcie w interesującej nas kwestii zdrowia publicznego stabilizowanie rzeczywistości rozpoczęte wraz z nowoczesnym zdrowiem publicznym kończy się dzisiejszym nadgorliwym, biopolitycznym państwem terapeutycznym (therapeutic state). Rozwijając metaforę pasteryzacji możemy oddać powstawanie nowoczesności jako „zamykanie słoików”, tworzenie obszarów stabilnych, odizolowanych od wpływów wewnętrznych. Równocześnie wiedza (naukowa), dzięki której było to możliwe, skorelowana była z faktem, że nowoczesność jak żadna wcześniej epoka spenetrowała rzeczywistość, poznała ją, zrozumiała. Nazwanie Pasteura pasterzem mikrobów-mikrozabójców przez Latoura zwraca uwagę właśnie na ów subtelny związek pomiędzy konstruktywistycznym a realistycznym ujęciem rzeczywistości. Nauka i wiedza są wytwarzane przez ludzi, ale z uwzględnieniem warunków, jakie nakłada rzeczywistość. Podobnie jak pasterz, który hoduje zwierzęta dla swych ludzkich potrzeb (wełna, mleko, mięso etc.), ale jednak musi równocześnie wykazać się dużą wiedzą na temat biologii i etologii zwierząt, rozumieć zależności ekosystemowe. Pasterz to nie tylko podmiotowa aktywność „która włada i zawłaszcza”, ale także aktywność, która rozumie, „penetruje” rzeczywistość. Stabilizację rzeczywistości, zamykanie jej w „słoikach” umożliwiło, jak już wspomniałem, nowoczesny sukces – wzrost demografii, podbój natury, rozwój kulturowy. Równocześnie wbrew nazbyt uproszczonym krytykom nowoczesności, nowoczesna praktyka musiała pozostawać wrażliwa na „ewidencję empiryczną”, poznawać rzeczywistość. Bez tego nie można byłoby poskramiać mikrobów w oparciu o wiedzę o ich biologicznym funkcjonowaniu. Równocześnie przywołanie metafory „słoika” pokazuje, że krytyka nowoczesności jest niebezpieczna, gdyż może przyczyniać się do „rozszczelnienia słoików”, a wytworzone i chronione przez nie byty narażone będą na poważne niebezpieczeństwo. Po-nowoczesne otwarcie na innobyt, posthumanistyczne celebrowanie bytów pozaludzkich oprócz „rozszczelnienia słoika” podaje w wątpliwość nasze prawo do „wypasania mikrobów”, do manipulowania nimi w celu ich oswojenia, osłabienia i wytworzenia szczepionek. Strategie intelektualne, które sprawdzają się w salach seminaryjnych jako ciekawe intelektualnie propozycje w dyskusji stają się wątpliwe, gdy upowszechnione zostają jako potencjalne strategie społeczne i polityczne. Przyjrzymy się temu bliżej przywołując jako ilustrację nowoczesną (modernistyczną) kampanię szczepienną oraz po-nowoczesne ruchy antyszczepionkowe.
Bezpieczeństwo i zaufanie nowoczesne – zamknięty słój14
Szczepienia masowe są dobrym przykładem, ilustracją działania państwa jako pojemnika-słoja. Co więcej są one dobrą metaforą pokazującą, w jaki sposób osiągnięto nowoczesne bezpieczeństwo i zaufanie społeczne. To ostatnie dotyczy zarówno zaufania między ludźmi, jak i zaufania do instytucji, w tym instytucji państwa, nauki oraz medycyny. Jak wspominałem, szczepienia działają wtedy, gdy uda się zamknąć, ustabilizować rzeczywistość, a jest to możliwe, gdy zaszczepi się większą część populacji15. W zależności od choroby procent zaszczepionych jest różny, ale w większości przypadków wynosi około dziewięćdziesiąt kilka procent. Aby uniknąć pandemii, musimy zaszczepić prawie całe społeczeństwo. Musimy wytworzyć pojemnik-słój, dzięki któremu wytworzymy obszar bezpieczeństwa. Czyli, aby osiągnąć sukces, musimy potrafić odizolować się od tego, co zewnętrzne. Proces ten jest postrzegany często jako coś źródłowo nowoczesnego, Niklas Luhmann w ten sposób opisywał działanie systemów autopoietycznych, a Hegel działania podmiotu16. Działanie tych systemów sprowadza się do jednej podstawowej zasady ontologiczno-epistemologicznej: gwarantujemy bezpieczeństwo temu co wewnątrz, poprzez wytworzenie granicy i oddzielenie od niestabilnego, płynnego środowiska. Proces ten jest związany z poważnymi konsekwencjami. Przebudowując świat, tworząc podziały, wytwarzając bariery, mnożymy „bąble bezpieczeństwa”, jednocześnie uzależniając się od praktyk, które to bezpieczeństwo gwarantują. Mówiąc brutalnie – nowoczesne reguły wytwarzania bezpieczeństwa wymagają podtrzymywania nowoczesności jako gwarantu owego bezpieczeństwa. Aby to lepiej zilustrować możemy przywołać nieortodoksyjne odczytanie Lewiatana Hobbesa. Wedle interpretacji podręcznikowej, jest to opowieść o umowie społecznej, którą zawiązujemy w celu ochrony samych siebie przed zagładą. Wedle Hobbesa ma być tak dlatego, że jesteśmy z natury egoistyczni i pozostawieni „sami sobie”, a zatem stoczymy się w „wojnę wszystkich ze wszystkimi”. Stąd w naszym najbardziej egoistycznym interesie – elementarnym pragnieniu fizycznego przetrwania, scedowujemy swą wolność na rzecz „Lewiatana” – państwa i suwerennego władcy absolutnego. Podręcznikowe odczytanie Hobbesa sugeruje, że mamy tu do czynienia z ruchem quasi-historycznym – oto mamy pierwotny świat barbarii – z którego przechodzimy na wyższy etap rozwoju – powstanie państwa. Możemy też odczytać Hobbesa jako legitymizację monarchii absolutnej oraz próbę stworzenia teorii władzy, która poradzi sobie z kryzysem teologicznej legitymacji tejże monarchii. Musimy pamiętać, że Hobbes pisze swe dzieło w rozdzieranej wojną religijną Anglii. Cynicznie, egoistycznie motywowana legitymacja władzy wydaje się mu lepsza niż ścieranie się przeciwstawnych racji teologicznych. Możemy jednak odczytać Hobbesa bardziej przewrotnie jako opowieść o tym, co się dzieje, gdy ustanowimy stosunki nowoczesne i jakie zagrożenie pojawia się, gdy próbujemy je obalić.
Przy takim ujęciu „wojna wszystkich ze wszystkimi” nie jest żadną pierwotną, przedpaństwową, zamierzchłą rzeczywistością, ale raczej stanem, który grozi nam, gdy raz ustanowiony porządek nowoczesnego państwa opuścimy. Przy takim ujęciu Hobbes miałby dla nas realistyczną i okrutną przestrogę – gdy raz uzależniliście swoje bezpieczeństwo od Lewiatana – nie ma już drogi powrotu, opuszczając państwo stoczycie się w wojnę „wszystkich ze wszystkimi”. Takie ujęcie „Lewiatana” jest dla nas cenne, pokazuje, że nowoczesność raz ustanowiona nie może zostać porzucona bez kosztów. Podobne konsekwencje niesie związanie nowoczesnego, indywidualnego bezpieczeństwa z nauką i medycyną. Jak stwierdza Bernal:
Minęliśmy już punkt, z którego nie ma odwrotu. Nasze życie uzależnione jest już od nauki i techniki w takim stopniu, że gdyby cokolwiek miało wstrzymać strumień odkryć naukowych i rozwoju oświaty, to byłoby to równoznaczne ze śmiercią setek milionów i z obniżeniem stopy życiowej dalszych milionów ludzi. Prawda, że to, co posiadamy obecnie, stanowi tylko nikły ułamek tego, co moglibyśmy posiadać, niemniej jednak mamy już tyle, że boleśnie odczulibyśmy utratę tego17.
Słowa powyższe zostały napisane w 1958 roku przez scjentystę, komunistę, propagatora powiązania rozwoju naukowego i społecznego. John Desmond Bernal pokładał wielkie nadzieje w sojuszu nauki z komunizmem, wieszczył, że dzięki temu pokonamy trzech głównych wrogów ludzkiego ducha: ciało (body), czyli synonim ograniczeń biologicznych, diabła (devil), czyli nasze ograniczenia psychologiczne i duchowe, oraz świat (world), czyli ograniczenia związane ze światem ekonomii i stosunków społecznych18. Optymistyczna, śmiała, aż po granicę pychy deklaracja Bernala dobrze pokazuje sens naszego przewrotnego odczytania Hobbesa – raz uruchomionej nowoczesności nie można zatrzymać bez strat. Nie wiemy, czy egzystowalibyśmy lepiej, gdyby w ogóle nowoczesność i jej dwuznaczne zdobycze się nie pojawiły, ale wiemy na pewno, że byłoby nam znacznie gorzej, gdyby nowoczesność raz ustanowiona zaniknęła.
Dwuznaczność tę dobrze widać, gdy przyjrzymy się samemu procesowi stabilizacji – aby móc oddzielić się od środowiska, pokonać jego wpływ i wytworzyć przestrzeń bezpieczeństwa musimy użyć przemocy. Jest to widoczne dobrze przy okazji szczepień masowych. Bez instytucji zdrowia publicznego, spisów ludności, całego biopolitycznego zaplecza z jego suwerennością (i przemocą) nie zapewnimy sobie bezpieczeństwa. Jednakże, jeżeli chcemy pokonać mikroby, unikać pandemii, musimy się owym stosunkom przemocy poddać. Przemoc stosunków „naturalnych” zostaje pokonana dzięki przemocy biopolitycznego państwa. Dwuznaczność zabezpieczeń biopolitycznych polega także na tym, że to co „zamknięte” w słoju staje się relatywnie autonomiczne, uzależnione od podtrzymywania owych nowoczesnych, „cieplarnianych stosunków”. Odwołując się do metafory słoika z ogórkami – można to zauważyć dosadnie – „dziki”, „naturalny” ogórek po krótkim czasie zgnije, natomiast ogórek zapasteryzowany (poddany przemocy), umieszczony w słoju może trwać całymi latami. Oczywiście nie będzie to ten sam, „naturalny” ogórek, tylko produkt procesu pasteryzacji, co więcej jego długowieczność gwarantowana jest tak długo, jak długo słoik będzie szczelny. Po jego rozszczelnieniu bardzo szybko ulegnie zepsuciu – może nawet szybciej niż jego „naturalny”, ogórkowy pobratymiec. Wracając do Hobbesa widzimy teraz, dlaczego krytyka nowoczesności jest bardzo niebezpiecznym zajęciem. Rzeczywistość, która nas otacza, została zapasteryzowana, przemieniona. Jak mówi Latour – już nie ma miejsca na naiwny mistycyzm ekologów „głębokich” (zwolenników deep ecology)19 – natura się „skończyła”. Nie ma już przyrody niedotkniętej, nieprzeoranej przez działania nauki i techniki. Wbrew nostalgicznym ciągotom nie ma możliwości cofnięcia się do czasów raju. Nawoływanie do takiego ruchu jest jedynie nieodpowiedzialnym i reakcyjnym kultem śmierci – gdyż do takiej masowej zagłady ludzkości doprowadzi (jak wskazywał Bernal) wysiadka z „tramwaju nowoczesność”. Pojawia się tu jednak problem – jakie strategie przyjąć wobec tego, co pozaludzkie? Wskazywałem wyżej, że jednym z grzechów nowoczesności była nadmierna higiena – oddzielania sfer tego co ludzkie i poza-ludzkie. Wskazałem, że grzechem posthumanistów jest naiwne „zakochanie” się w pozaludzkim, nawet kosztem samozniszczenia. Relacja pomiędzy naiwną nowoczesnością a nazbyt krytyczną ponowoczesnością nie jest prosta. Dziś zagrażają nam zarówno dawne choroby, jeszcze nie do końca ujarzmione mikroby, jak i te nowe, wytworzone w laboratoriach cywilnych i wojskowych oraz to, co stworzyliśmy do walki z nimi – antybiotyki i nabywana przez mikroby odporność na nie. Porzucenie nowoczesności jest groźne, dryfowanie w ramach nowoczesności bezrefleksyjnej nie jest lepsze. Gdzie szukać rozwiązań? Cóż, czasami warto cofnąć się o krok, zatrzymać machinę dialektycznego znoszenia (aufhebung), jak postulował Adorno20, wytrzymać w dialektycznym napięciu, aby podjąć trud nowej syntezy, nowego alternatywnego świata. Ażeby to uczynić przyjrzyjmy się, czego możemy się nauczyć z pewnej zapomnianej już rewolucji.
Rewolucja, która stabilizowała rzeczywistość i budowała nadzieję
Szczepienia, jak wspomniałem, są dobrą metaforą nowoczesnego bezpieczeństwa i zaufania wytwarzanego poprzez delegowanie naszego sprawstwa, podmiotowości do instytucji, systemów eksperckich, wreszcie uosabianych w Lewiatanie-państwie. Dziś, w epoce neoliberalnej, zaufanie wobec instytucji słabnącego państwa narodowego zostało poważnie nadszarpnięte. Po kryzysie roku 2008 ujawniło się w pełni, że państwa potrafią być jedynie „silne wobec słabych i słabe wobec silnych”. Nie zawsze jednak tak było. Dziś łatwo o krytykę państwa i jego instytucji. Chór krytyków jest zarazem szeroki, jak i niejednorodny. Podobny zestaw krytyków i podobnie zróżnicowany znajdziemy wśród współczesnych ruchów antyszczepionkowych. Masowe szczepienia krytykowane są przez radykalnych „zielonych”, część „głębokich ekolożek” i równocześnie spirytualistycznych feministek („eko-mam”), libertarian, część dawnych alterglobalistów, odłamy anarchistów i konserwatystów. Szczepienia masowe jak mało które zjawisko nadają się na uosobienie złowrogiej biopolityki, która zarządza naszymi ciałami. W przypadku szczepień wyobraźnia masowa może pożywić się wyjątkowo smacznymi obrazami – oto wedle takich wyobrażeń „przeobrażone, żywe wirusy”21 są wstrzykiwane w ciała niemowląt. Szczepienia są oskarżane (niesłusznie) o powodowanie autyzmu22. Naukowcy badający szczepienia są wraz z lekarzami postrzegani jako nierozróżnialne kontinuum obejmujące też korporacje farmaceutyczne wraz z ich najbardziej patologicznymi działaniami. Wszystko to staje się złowrogim przeciwnikiem, światem korporacji finansowych wraz ze skorumpowanymi naukowcami nazwanym w skrócie – Big Pharmą23. Nie zawsze tak jednak było. Warto zauważyć, że godząc się na taki nadkrytyczny obraz równocześnie zgadzamy się z Thatcher i Reaganem oraz Ayn Rand, przyjmujemy obraz państwa, którego jedyną możliwą wersją jest zewnętrzny wobec nas i złowrogi Lewiatan, potwór, który zniewala jednostki. W takim gnostycznym obrazie, wraz z państwem do świata pożerających nas monstrów trafia także nauka i medycyna. Jest to jednak ślepa uliczka24. Taki nadkrytyczny krytycyzm25 nie daje żadnych rozwiązań. Państwo jako aparat represji nie stanie się mniej represyjne, gdy obrzucimy je obelgami. Może najwyżej stać się bardziej cyniczne, zgodnie z przywołaną wcześniej formułą: „wiedzą dobrze, co czynią, a i tak to czynią”. Odmowa szczepień, porzucenie zdobyczy naukowych i medycznych przez ruchy oporu nie rozerwie sojuszu nauki, medycyny i kapitału.
Możliwa jest jednak inna droga, gdzie emancypacyjna polityka, oświecenie i „pasterze mikrobów-mikrozabójców” połączą swe siły. Stało się tak w Burkina Faso. W kraju tym w ramach rewolucji socjalistycznej zapoczątkowano i ukończono masową kampanię szczepienną. Opanowywanie chorób, rewolucja oraz tworzenie niepodległego państwa zostały ze sobą sprzężone. Burkina Faso to doskonały przykład, gdyż jest ono przykładem budowania nowoczesności w czasach, gdy większość krajów właśnie przechodziła zwątpienie w modernistyczne idee. Burkina Faso wybrało bardzo niefortunny moment na budowanie swej praktycznej, socjalistycznej utopii; lata 80. to czas, w którym zwycięża globalnie antyutopijna ideologia Reagana i Thatcher. Przypadek Burkina Faso jest cenny, była to próba budowy socjalizmu, nowoczesności mądrzejszej o doświadczenia i porażki zebrane w ramach innych podobnych projektów. Dzięki temu połączono entuzjazm modernistyczny i oświeceniowy, charakterystyczny dla nowoczesności pierwszej ze świadomością jej refleksywnego etapu. Dlatego też wprowadzaniu socjalistycznych przemian towarzyszyła świadomość ekologiczna (kampania zalesiania), feministyczna (przemoc wobec kobiet osądzały sądy ludowe jako zdradę rewolucji), troska o zdrowie publiczne (walka z ADS). Burkina Faso powstało w granicach kolonii francuskiej o nazwie Górna Wolta i nie było obszarem politycznie, społecznie i kulturowo jednorodnym. W czasach rządów charyzmatycznego prezydenta Thomasa Sankary stało się przykładem próby stabilizacji rzeczywistości, zamknięcia jego „fluidycznych przepływów” w ramy pojemnika (container).
Kampania szczepienna, zwana „Vaccination commando”26 była jednym z kluczowych momentów procesu państwotwórczego w Burkina Faso. Państwo legitymizowało swą progresywną, socjalistyczną politykę tym, że potrafiło zabezpieczyć obywateli i obywatelki przed epidemiami czy pandemiami. Możliwość „negocjowania” ze światem mikrobów, ujarzmienie ich czy „oswojenie” było jednym z elementów legitymizowania władzy. Widzimy zatem, że oświeceniowe u swej podstawy idee socjalistycznej rewolucji dopełniały się dzięki oświeceniowej postawie i wobec tego co pozaludzkie. Kampania szczepienna pokazywała też, że powstanie państwa może służyć jednostkom, a nie być konstruowane przeciwko nim. Dzięki kampanii ogólnokrajowej szczepień przeciwko śwince, zapaleniu opon mózgowo-rdzeniowych i żółtej febrze (zorganizowanej w okresie od 25 listopada do 10 grudnia 1984 roku) wszystkie dzieci od niemowląt po wiek 14 lat zostały zaszczepione (2,5 mln), co spowodowało, że poziom zaszczepienia na wymienione choroby w skali kraju wzrósł z 19% do 77%. Ważne dla mojego tekstu jest zauważenie, że mobilizacja w tej kampanii obejmowała całe społeczeństwo, nie była dyktowana przez garstkę wyalienowanych technokratów, ale splatała się z oczekiwaniami uniesionego rewolucyjnym i niepodległościowym entuzjazmem społeczeństwa. Mobilizacja ta nie była jednak tylko zbiorową emocją, była ona ustrukturyzowana i poddana procesowi instytucjonalizacji. Dokonano aktywizacji personelu medycznego i zadbano o szerokie poparcie ludności. Kampania była wsparta przez infrastrukturalną pomoc ze strony wojska. Ludność była masowo informowana w intensywnej edukacji prozdrowotnej. Rozumiejąc potrzebę zakorzenienia tak polityki zdrowotnej, jak zaufania do nauki (oraz państwa) opublikowano przewodniki dla pracowników służby zdrowia, nauczycieli, włączono w proces edukacji także rodziców. Co ważne, działano na wielu poziomach ‒ użyto wszelkich dostępnych kanałów komunikacji, np. radia – niesamowicie skutecznego w tym niepiśmiennym kraju. Tworzono też panele dyskusyjne, które transmitowano w telewizji. Organizowano pokazy slajdów w szkołach, a uwzględniając oralny charakter komunikacji w kraju o dużym stopniu osób niepiśmiennych, tworzono piosenki i przedstawienia teatralne. Ponadto w miastach i na wsiach masowo rozlepiano plakaty, zarówno po francusku, jak i w językach lokalnych. Rozdystrybuowano ponad 100 000 ulotek. Masowa edukacja i szeroka popularyzacja okazała się kluczem do sukcesu w tej kampanii. Wskutek tego szczepienia stworzyły możliwość połączenia polityki kładącej nacisk na solidarność z walką z epidemiami i pandemiami. Nie było to połączenie przypadkowe, jak już wskazałem wyżej, zapobieganie pandemiom, epidemiom, jest możliwe tylko w ramach całościowych działań obejmujących daną populację. Ontologia chorób zakaźnych jest w swej istocie ontologią antyliberalną – nie da się zaszczepić jedynie jednostek. Choroby i ich dynamika same definiują spektrum możliwych rozwiązań.
Budowanie „pojemnika” dotyczyło kwestii kulturowych, narodowych, ale i interesującej nas przede wszystkim kwestii biopolityki. Kluczowe jest zrozumienie roli masowych szczepień i stworzenie pozytywnej biopolityki – władzy nad życiem, która wykorzystywała konstytuującą ją suwerenność jako składnik polityki emancypacyjnej. W tytule tego tekstu użyłem sformułowania – „pasterze mikrozabójców”. Latour pokazał, w jaki sposób Pasteur musiał nauczyć się oswajać mikroby, aby móc nad nimi przynajmniej częściowo zapanować. Szczepienia masowe to proces, w którym potrafimy otworzyć się poznawczo na przerażającą rzeczywistość mikrobów-zabójców, sprawców pandemii, epidemii, ale równocześnie to opowieść o aksjologicznym zamknięciu – wykorzystujemy wiedzę, aby ochronić nasze ludzkie populacje przeciwko zgubnemu działaniu chorób. To co kluczowe dla naszego tekstu, to pytanie będące wariacją Platońskiej kwestii: „kto będzie strzegł strażników”. Naukowcy, tytułowi pasterze zabójców uzyskują dużą polityczno-społeczną legitymację i związaną z tym siłę dzięki swej mocy pokonywania chorób, pandemii i zapobieganiu, zdawałoby się, nieuniknionej śmierci. To właśnie ta siła pozwoliła nauce odczarować świat i być skuteczną konkurentką religii. W świecie masowych szczepień lęk przed „morowym powietrzem” od dawna nie opanowywał masowej wyobraźni i nie zapełniał kościołów. Pasterze-naukowcy muszą jednak podlegać kontroli: nauka oprócz swej funkcji poznawczej musi splatać swoją instrumentalną racjonalność z aksjologicznie, politycznie wyznaczanymi celami. Tak się stało w Burkina Faso – masowe szczepienia były elementem socjalistycznej rewolucji. Naukowcy i naukowczynie legitymizowali swą pozycję nie tylko możliwością instrumentalnego poznania i podboju świata, ale i tym że ich działania pojmowano jako słuszne i przynoszące nadzieję. Pojawia się tutaj też drugi aspekt: dzięki swej podwójnej legitymizacji naukowcy stabilizowali swą pozycję, gwarantowali sobie, że pole nauki będzie odtwarzane i wiedza będzie krążyła w społeczeństwie. Dziś w neoliberalnej rzeczywistości żaden z tych warunków spełniony nie jest: naukowcy tracą swą uprzywilejowaną pozycję – nauka sama podlega neoliberalnemu zawłaszczeniu27, instrumentalna sprawczość nauki nie splata się już dłużej z aksjologicznymi i politycznymi celami społecznymi.
Życie w kapsule strachu – neoliberalna antysolidarność
Ruchy antyszczepionkowe to równocześnie symptom i sprzymierzeniec neoliberalizmu. Może to się wydawać zaskakujące, ale badania amerykańskie pokazały, że częściej do nich przynależą reprezentanci i reprezentantki klas wyższych, co ciekawe także Ci, mieszkający na grodzonych osiedlach28. Ruchy antyszczepionkowe, podobnie jak inni przedstawiciele tzw. „handlowania wątpliwościami”29 przyczyniają się do erozji, niszczenia wypracowanego w ramach nowoczesnych reguł sposobów budowania wiedzy i pochodnego wobec nich bezpieczeństwa. Indywidualizacja bez upodmiotowienia, czyli neoliberalna atomizacja jest ucieleśniana przez ruchy antyszczepionkowe znakomicie. Dziś nie dzielimy się już dłużej razem strachem i lękami, aby poprzez kolektywne działania zmienić rzeczywistość w taki sposób, aby nas już dłużej tym strachem i lekiem nie napawała. W ponowoczesnym świecie neoliberalnego kapitalizmu jesteśmy monadami zamkniętymi we wnętrzu własnych lęków. Sytuacja jest nawet gorsza niż w czasach przednowoczesnych, tam wiara religijna, silne instytucje stabilizujące uniwersum symboliczne, mogły przynajmniej ów lęk uśmierzać. Dziś pomimo fali „wynalezionych na nowo” religii, nie stanowią one ekwiwalentu ówczesnego stabilizatora. Zamiast stabilizować uniwersum symboliczne doprowadzają do jego erozji. Wojny kulturowe niszcząc nowoczesny konsensus światopoglądowy uniemożliwiają kontynuowanie nowoczesnych działań o ten konsensus opartych. Tak jest w przypadku szczepień. Ale nie tylko. Analogię można zaobserwować w przypadku zabezpieczeń społecznych, demokracji etc. Zapytać można – a gdzie tu miejsce na tytułową pandemię? Cóż, odpowiedź jest prosta – mikroby i ich niewidoczna, ale niepokojąca, wszędobylska obecność jest świetnym sposobem testowania granic „możliwych przyszłości” naszego świata. Nowoczesność ze zmiennym szczęściem oswoiła świat mikrobów, w sposób dalece niedoskonały, ale jednak udało nam się zostać „pasterzami mikro-zabójców”. W rezultacie mogliśmy osiągnąć sukces tak ogromny, że staliśmy się gatunkiem zabójczym dla wielkiej ilości innych stworzeń zamieszkujących z nami glob30. Dziś strach przed pandemią, którego przejawem jest choćby niezliczona ilość dzieł popkultury jej poświęcona, to test31. Od tego, czy go zdamy, zależeć będzie nasze przetrwanie. Zdany test oznacza, że nauczymy się na nowo być nowocześni, uprzytomnimy sobie, że tworzenie „pojemników” (containers), przestrzeni kolektywnego zmieniania świata jest konieczne. Szczepienia uczą nas też tego, że musi być to nowoczesność refleksywna, taka, która negocjuje z tym, co wobec niej zewnętrzne, która stabilizuje rzeczywistość, ale dzięki wiedzy, jaką o owym świecie posiadła. Mikroby i groźba pandemii pokazują jasno, że soliptyczne fantazje postmodernistów trwać mogą jedynie tak długo, dopóki mikroby nie spowodują błyskawicznego przebudzenia „na pustyni Realnego”. Władza pastoralna, regulowanie życia, dyscyplina, biopolityka niosą ze sobą ryzyko nadużycia, ale wbrew kwietystycznym w swych konsekwencjach propozycjom Heideggera i Adorno32, nie powinniśmy od władzy uciekać, ale powinniśmy podjąć wysiłek jej redefinicji. W swym tekście o oświeceniu Foucault33 proponuje, abyśmy porzucili dotychczasowe, historycznie przygodne postacie nowoczesności i humanizmu, zwraca uwagę jednak, abyśmy dochowali wierności jednej kluczowej zasadzie Oświecenia: postawa oświeceniowa to „krytyka bytu”, sprzeciw wobec jego samoreprodukcji i wezwanie do autonomii.
Pandemia to granica naszej samorefleksyjności, to granica, której nie możemy przekroczyć, gdy w krytycznym ruchu dokonujemy samopodminowania. Mikroby i zagrożenie pandemią to ustawiczna granica, która pokazuje, że nowoczesność nie tylko się nie skończyła – ale, że skończyć się nie może. Oczywiście o ile pozostajemy przywiązani do takiej wersji historii, w której wciąż jest miejsce dla ludzi.
1 J. Delumeau, Strach w Kulturze Zachodu XIV-XVIII w. Oblężony Gród, Oficyna wydawnicza Volumen, Warszawa 2011, zob. szczególnie rozdział Typologia zachowań w czasach dżumy, s. 113-160.
2 O. Sigurdson, Hygiene as Metaphor On Metaphorization, Racial Hygiene, and the Swedish Ideals of Modernity, [w:] Culture, Health, and Religionat the Millennium Sweden Unparadised, red. M. Demker, Y. Leffler, O. Sigurdson, Palgrave, Nowy York, 2014, oraz klasyczna pozycja: M. Douglas, Czystość i zmaza, PIW, Warszawa 2007.
3 Por. mój tekst: Europejska nowoczesność i jej wyparte konstytuujące „zewnętrze”, „Nowa Krytyka. Czasopismo filozoficzne”, 26/27, 2011, s. 261-289.
4 Por. B. Markiewicz, Żywe obrazy. O kształtowaniu pojęć przez ich przedstawianie, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1994, zob. rozdz. Śmierć filozofa, s. 68-75, oraz rozdz.: Oblicza zarazy, Nowe barbarzyństwo, Cholera a sprawa polska, s. 76-105.
5 U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2002 i 2004.
6 Ch. Bonneuil, J.-B. Fressoz, The Shock of the Anthropocene: The Earth, History and Us, Verso, Londyn 2016, szczególnie rozdz.: Phronocene.
7 S. Žižek, Wzniosły obiekt ideologii, tłum. A. Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001.
8 B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni, tłum. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011.
9 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014.
10 Podręcznikowo ujmuje to T. Lemke w książce Biopolityka, Sic!, Warszawa 2010.
11 Taki tytuł nosi przekład angielski, oryginał francuski nawiązując do słynnej powieści mówi o „wojnie i pokoju z mikrobami”. Jej streszczeniem jest artykuł: B. Latour, Dajcie mi laboratorium, a poruszę świat, tłum. K. Abriszewski, Ł. Afeltowicz, „Teksty Drugie” 1-2 /2009.
12 Tak było jedynie w przypadku szczepionek „żywych” – atenuowanych, w odróżnieniu od „zabitych” – inaktywowanych. Te pierwsze są produkowane z osłabionych drobnoustrojów, tak aby nie powodowały zakażenia, te drugie zawierają drobnoustroje nieaktywne, „zabite” i dzielą się na zawierające całe komórki albo cząstki drobnoustroju lub tylko oczyszczone fragmenty. Więcej: E. Krawczyk, Szczepienia – wspaniałe osiągnięcie nauki i medycyny, „Wszechświat – Pismo Polskiego Towarzystwa Przyrodników im. Kopernika”, Zeszyt 7-9, Tom 112, Rok 129, Lipiec-Wrzesień 2011.
13 P.J. Taylor, The state as container: territoriality in the modern world-system, „Progress in Human Geography”, June 1994 18, s. 151-162.
14 Poniższy fragment tekstu odwołuje się do ustaleń, które poczyniłem w rozdziale książki: A. W. Nowak, K. Abriszewski, M. Wróblewski, Czyje lęki? Czyja nauka? Struktury wiedzy wobec kontrowersji naukowo-społecznych, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2016. Zob. rozdz.: Dlaczego potrzebujemy nauki – czyli państwo i jego „kruchy” żywot.
15 Przystępnie problematykę szczepień przybliża wspomniany już artykuł Ewy Krawczyk: Szczepienia – wspaniałe osiągnięcie nauki i medycyny, dz. cyt.
16 Więcej pisałem o tym w książce Podmiot, system, nowoczesność, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii UAM, Poznań 2011, s.87-110.
17 J. D. Bernal, Świat bez wojny, Książka i Wiedza, Warszawa, 1960, s. 301.
18 J. D. Bernal, The World, the Flesh & the Devil. An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul, 1929, https://www.marxists.org/archive/bernal/works/1920s/soul/index.htm, [dostęp: 10.09.2017].
19 Reprezentantem tego nurtu jest Pracownia na Rzecz Wszystkich Istot: http://pracownia.org.pl/o-pracowni/filozofia-glebokiej-ekologii, [dostęp: 10.09.2017].
20 T. Adorno, Dialektyka negatywna, tł. i wstęp: K. Krzemieniowa, współpraca S. Krzemień-Ojak, Warszawa 1986, PWN, seria Biblioteka Współczesnych Filozofów.
21 Powyższe określenie zaczerpnąłem z wystąpienia Alexa Jonesa, jednego z najbardziej znanych siewców wątpliwości, osoby, która z manipulacji i rozpowszechniania „fake newsów” uczyniła sztukę. Por. A. Jones, Szczepionki które uczynią Cię posłusznym, https://www.youtube.com/watch?v=HbO6dK3GSMY. [dostęp: 10.09.2017].
22 Por. https://sporothrix.wordpress.com/2013/02/05/niezwykle-przygody-ruchow-antyszczepionkowych-na-koncu-a-konca-nie-widac/, [dostęp: 10.09.2017].
23 Racjonalną krytykę przemysłu farmaceutycznego przeprowadzają: B. Goldacre, Złe leki. Jak firmy farmaceutyczne wprowadzają w błąd lekarzy i krzywdzą pacjentów, Wydawnictwo Sonia Draga, Katowice 2013, oraz P. Polak, Nowe formy korupcji. Analiza socjologiczna sektora farmaceutycznego w Polsce, Nomos, Kraków 2011.
24 Pisałem o tym w tekście Demokratyzowanie czy neoluddyzm – reforma uniwersytetu wobec wyzwań technonauki, „Praktyka Teoretyczna”, nr 7/2013, http://numery.praktykateoretyczna.pl/PT_nr7_2013_NOU/11.Nowak.pdf [dostęp: 10.09.2017].
25 D. Henwood, Dystopia Is for Losers, [w:] S. Lilley, D. McNally, E. Yuen, J. Davis, D. Henwood, Catastrophism: The Apocalyptic Politics of Collapse and Rebirth, PM Press/Spectre, Toronto 2012.
26 Więcej piszę o tym we wspomnianym rozdziale książki. Por. S. Kessler, M. Favin, D. Melendez, Spedding up child immunization, vaccination, http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/48240/1/WHF_1987_8(2)_p216-220.pdf, [dostęp: 10.09.2017].
27 K. Szadkowski, Uniwersytet jako dobro wspólne. Podstawy krytycznych badań nad szkolnictwem wyższym Wydawnictwo PWN, Warszawa 2015.
28 J. A. Reich, Neoliberal mothering and vaccine refusal imagined gated communities and the privilege of choice, [w:] “Gender &Society”, Vol 28, Issue 5, 2014.
29N. Oreskes, E. M. Conway, Merchants of Doubt: How a Handful of Scientists Obscured the Truth on Issues from Tobacco Smoke to Global Warming, Bloomsbury Press, Londyn 2010.
30 E. Kolbert, Szóste wymieranie. Historia nienaturalna, tłum. P. Grzegorzewski, T. Grzegorzewska, Wydawnictwo: W.A.B., Warszawa 2016.
31 https://www.theguardian.com/film/2014/oct/10/pandemics-pop-culture-walking-dead-ebola, [dostęp: 17.10.2017].
32 H. Mörchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna, tłum. M. Herer i R. Marszałek, Oficyna Naukowa, Warszawa, 1999.
33 M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, [w:] Filozofia, historia, polityka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Wrocław 2000, s. 276-293.
Tekst pochodzi z publikacji „Pandemia. Nauka. Sztuka. Geopolityka.” red. M Iwański, J. Lubiak. Wyd. Wydziału Malarstwa i Nowych Mediów Akademii Sztuki w Szczecinie 2018. Publikacja towarzyszyła projektowi „Pandemia” Aleksandry Ska (Galeria Piekary 2015, The Kochi-Muziris Biennale, Forming in the Pupil of an Eye, Indie 2016/17).
Publikacja za zgodą Wydawnictwa Kolegium Sztuk Wizualnych Akademii sztuki w Szczecinie).
Ilustracja: Wirus Nin Sambro z rodziny Bunyaviridae, Pandemia, Aleksandra Ska, 2015.
Zamiast tradycyjnego ekskluzywizmu narodowego, będącego źródłem tożsamości, która dawała poczucie bezpieczeństwa, potrzebny jest dzisiaj inkluzywizm, oznaczający płynną tożsamość, przy której poczucie bezpieczeństwa czerpie się z umiejętności tworzenia efektywnych sieci współdziałania obejmujących partnerów z różnych krajów i kręgów kulturowych. Rozwój cywilizacyjny i związany z nim dobrostan obywateli może być dzisiaj osiągnięty nie dzięki procesom gospodarczym, społecznym i politycznym zachodzącym niezależnie od siebie w poszczególnych krajach, ale w silnie zintegrowanym łańcuchu zależności pomiędzy tymi krajami.
Konserwatyzm jest w Polsce na ogół rozumiany nie tylko jako niechęć do zmian i kurczowe trzymanie się tradycji, ale także jako pochwała społecznej jednolitości. Jest to istotna różnica w porównaniu ze współczesnym konserwatyzmem w krajach zachodnich, gdzie akceptuje się społeczny pluralizm, na przykład w postaci małżeństw homoseksualnych. Naszemu konserwatyście nie wystarcza zatem, gdy sam postępuje zgodnie z utrwalonymi w przeszłości zasadami, ale wymaga tego również od innych. Obrazoburczy film lub sztuka ranią jego uczucia religijne bez potrzeby ich oglądania. Wystarczy, że w ogóle powstały. Łamanie zasad przez innych, którym on sam jest wierny, traktuje jako osobistą krzywdę, która skłania go do protestu przeciwko tym, którzy zachowują się inaczej niż on. Konserwatyzm oparty na pochwale jednolitości z natury rzeczy skierowany jest na ograniczanie wolności myślenia i zachowania. Skutkiem tego jest zmuszanie wszelkich mniejszości i odmieńców do akceptacji norm i wartości, którym hołduje większość, albo spychanie ich na margines życia społecznego, aby stali się niewidoczni i nie demoralizowali innych.
W przeciwieństwie do tego, istotą liberalizmu jest pochwała różnorodności. Ludzie mają prawo żyć zgodnie ze swoimi przekonaniami, jakiekolwiek by one nie były, jeśli tylko innym nie odbierają wolności. Liberał zatem nigdy nie będzie protestował przeciwko komuś, kto będzie wierny konserwatywnym wartościom. Co więcej, jakakolwiek próba prześladowania ludzi ze względu na ich wyznanie czy takie a nie inne poglądy polityczne, spotka się z jego zdecydowanym sprzeciwem. Prawa człowieka są bowiem dla niego najważniejsze, a nie jakiejkolwiek wspólnoty narodowej, wyznaniowej czy ideologicznej. Różnica polega więc na tym, że konserwatysta czuje się strażnikiem określnego porządku społecznego, podczas gdy liberał czuje się strażnikiem wolności osobistej ludzi. Konflikt między tymi postawami jest zatem nieuchronny.
Dlaczego więcej ludzi chciałoby żyć w środowisku, w którym są do siebie podobni? Dlaczego tak wielu z nas razi odmienność?
Odpowiedź na te pytania wydaje się stosunkowo łatwa. Na pewno daje tu o sobie wciąż znać atawistyczny lęk przed obcym. To głęboko zakorzeniona i genetycznie utrwalona obawa przed czymś nieznanym, na co brakuje wyuczonej reakcji. Łatwo zrozumieć także przyczyny psychologiczne. Należy do nich mechanizm projekcji, w którym człowiek, dzięki przyjęciu założenia, że inni są do niego podobni, upraszcza sobie komunikację z nimi. W przypadku, gdy założenie to okazuje się błędne, pojawiają się rozmaite bariery komunikacyjne, czego nikt nie lubi. Ludzie do siebie podobni pod względem wspólnych doświadczeń życiowych, wzorów myślenia i zachowania, przekonań światopoglądowych, mają oczywistą łatwość komunikowania się. Nie muszą uzgadniać znaczenia komunikatów, tłumaczyć ich na język zrozumiały dla rozmówcy, odszyfrowywać ukrytych znaczeń i sygnałów. Komunikacja często ma w tym wypadku charakter wysokokontekstowy, a więc nie musi opierać się na werbalnym przekazie. Często wystarczy określony gest lub porozumiewawcze spojrzenie. Blisko z tym związana jest naturalna skłonność do minimalizacji wysiłku, która skłania do uproszczeń poznawczych, czyli posługiwania się stereotypami. Wygląda więc na to, że umiłowanie jednolitości bierze się z chęci ułatwienia sobie życia. Nie byłoby w tym nic złego, gdyby owa gnuśność życiowa nie była przyczyną nietolerancji i dyskryminowania osób, które z tej jednolitości się wyłamują.
Lęk przed pluralizmem w życiu społecznym wydaje się mieć jeszcze jedną przyczynę, która u miłośników jednolitości wynika z braku wiary w realność liberalnej wizji życia społecznego. Obawy konserwatystów, że dopuszczenie do małżeństw homoseksualnych zagraża tradycyjnej rodzinie, a przyjmowanie uchodźców z krajów arabskich prowadzi do islamizacji Polski, wydają się absurdalne z punktu widzenia ideologii liberalizmu. Polscy toporni konserwatyści nie wyobrażają sobie jednak funkcjonowania społeczeństwa kulturowo zróżnicowanego. Dlatego są przekonani, że pluralizm kulturowy oznaczający tolerancję dla odmiennych obyczajów i stylów życia, to tylko okres przejściowy, po którym nieuchronna im się wydaje dominacja jednej kultury, którą będzie przeciwieństwo norm i wartości, do których są przywiązani. Tak więc całkiem poważnie obawiają się, że presja kulturowa wcześniej czy później doprowadzi do jednolitości i małżeństwa tradycyjne będą wyparte przez homoseksualne, a katolicyzm przez islam. Można się z tego śmiać, ale wielu ludzi naprawdę w to wierzy. Doskonale o tym wiedzą populistyczni politycy i te lęki umiejętnie podsycają, aby zdobyć i utrzymać władzę. Okazuje się, że zagrzewanie do walki z pozornym zagrożeniem, przez odwoływanie się do najbardziej barbarzyńskich pokładów ksenofobii, bigoterii i obskurantyzmu, jest bardzo skuteczne w walce politycznej. Ludzie bez wielkich ambicji, pragnący żyć łatwo i spokojnie, chętnie bowiem wyzwalają się z pęt powierzchownej przyzwoitości oraz politycznej poprawności. Inspirowani przez polityków nie traktują już swojej niechęci do ludzi obcych kulturowo jako czegoś niestosownego, z czym należy się raczej ukrywać, ale przeciwnie – jako godną pochwały postawę patrioty i obrońcy tradycyjnych wartości. Chętnie więc popierają obóz polityczny, który pozwala wreszcie otwarcie wyrażać swoją nienawiść do „żydków”, „pedałów”, „asfaltów”, „arabusów” i wszelkiego „lewactwa”. Polska prawica, która w swoim mniemaniu przywróciła w ten sposób godność wielu prostym ludziom, utwierdzając ich w przekonaniu o słuszności podłych stereotypów i bezsensownych resentymentów, ponosi odpowiedzialność za regres cywilizacyjny Polski. Jego skutki długo stanowić będą przeszkodę w powrocie Polski do świata cywilizacji zachodniej.
Zło konserwatyzmu opartego na umiłowaniu jednolitości kulturowej polega na hamowaniu rozwoju zarówno jednostek, jak i całego społeczeństwa. Swojskość relacji społecznych jest przyjemna dlatego, że nie zmusza do myślenia. W społeczeństwach homogenicznych kreatywność jest uznawana za zbędną fanaberię, która niepotrzebnie mąci stabilność i przewidywalność otaczającego świata. Pogłębianie wewnętrznej integracji przez eliminowane odmieńców czyni te społeczeństwa coraz bardzie wyizolowanymi ze swojego otoczenia. Tymczasem wszelki rozwój i doskonalenie zawsze wymaga przekraczania granic, które dzielą nas od innych. Heterogeniczność społeczeństwa, chociaż stale naraża ludzi na nieporozumienia, konflikty i zaskoczenia, to jednocześnie stwarza szanse ciągłego uczenia się, zdobywania nowych doświadczeń i wielostronnego podejścia do rozmaitych problemów. Różnorodność nie pozwala ludziom uwieść się przez stereotypy i pogrążyć w rutynie. Zmniejsza to poczucie pewności i bezpieczeństwa, ale zarazem sprzyja rozwojowi osobistemu jednostek, a przez to rozwojowi całego społeczeństwa. Jedyną tego wadą może być utrudnienie sterowania nim przez autorytarnego przywódcę. Dlatego każdy system autorytarny dąży do ujednolicenia kultury społecznej.
Jak rozwiązać dylemat naturalnej w końcu potrzeby ludzi do ułatwiania sobie życia, a koniecznością stworzenia warunków do przestrzegania podstawowych praw człowieka, jakimi są wolność i równość? Co należy zrobić, aby więcej ludzi uznało potrzeby rozwoju za ważniejsze od potrzeb bezpieczeństwa?
Przynajmniej wiadomo, czego robić nie należy. Otóż nie należy ludzi przekonywać o wyższości liberalizmu, a w szczególności wytykać im gnuśność intelektualną. Tego rodzaju propaganda wartości liberalnych jest z góry skazana na niepowodzenie. Co więcej, jest ona przeciwskuteczna, bo skłania, choćby przez przekorę, do tym większego oporu przed przyjmowaniem nowych wzorów myślenia i zachowania. Propaganda liberalna trafia wyłącznie do liberałów, podobnie jak propagowanie wartości konserwatywnych znajduje zrozumienie wyłącznie u konserwatystów. Spór ideologiczny jest zatem jałowy, bo prowadzi tylko do okopywania się przeciwników na swoich stanowiskach. Aby dokonać zmiany kulturowej, bez której Polska skazana będzie na cywilizacyjną degradację, trzeba poszukać innej drogi.
Tą drogą jest wyjście naprzeciw potrzebie podobieństwa, które ludzie uważają za warunek różnych form współdziałania i współżycia. Prawdą jest bowiem, że z kimś, z kim nie łączy nas żadne podobieństwo, trudno byłoby nie tylko nawiązać bliższy kontakt, ale nawet przebywać w jego towarzystwie. Obcość odpycha nie dlatego, że budzi lęk, ale dlatego, że nie budzi żadnych pozytywnych emocji.
Podobieństwa poszukuje się zazwyczaj w cechach przynależnych wspólnotom takich, jak narodowość, wyznanie, rasa, orientacja seksualna itp. Można więc na przykład uważać za podobnego sobie, a więc bliskiego, kogoś, kto jest heteroseksualnym Polakiem i katolikiem. Po bliższym poznaniu tej osoby może się jednak okazać, że poza wymienionymi cechami, nic więcej nas z nią nie łączy i nie widzimy potrzeby utrzymywania z nią jakichkolwiek bliższych kontaktów. Podobieństwo wspólnotowe służy realizacji celów zbiorowych i jest wykorzystywane przez inspiratorów rozmaitych ruchów społecznych. Stąd jest najbardziej popularne i traktowane jako pomocne w poszukiwaniu partnerów do realizacji także indywidualnych celów. Tymczasem jest to mit, o czym przekonują się na przykład ci, którzy na obczyźnie zaczynają odnosić sukces dopiero wtedy, gdy wyrywają się ze swojego narodowego getta i wchodzą w bliskie interakcje z reprezentantami całkiem innych kultur.
Istota sprawy polega więc na tym, aby ludzie przekonali się, że zakres podobieństw między ludźmi, wśród których można szukać bliskich partnerów w różnych formach działalności jest bardzo szeroki i znaczne wykracza poza cechy tożsamości zbiorowej, tak uparcie podkreślane przez zwolenników kulturowej jednolitości. Poszukując podobieństwa, człowiek powinien nauczyć się koncentrować uwagę na cechach osobistych ludzi, decydujących o ich tożsamości indywidualnej, a nie na cechach typowych dla ich tożsamości zbiorowej. Istotne będą więc zainteresowania, posiadane umiejętności, obszary wrażliwości, otwartość komunikacyjna, inteligencja emocjonalna itp., a nie narodowość, rasa, wyznanie czy orientacja seksualna.
Aby wyzwolić się z kolektywistycznych stereotypów i skupić uwagę na indywidualności ludzi, wśród których można wtedy łatwiej znaleźć partnerów do realizacji rozmaitych zamierzeń, trzeba stworzyć po temu odpowiednie warunki. Część z nich wynika z zasad ustrojowych państwa, część jest skutkiem rozwoju cywilizacyjnego, a zwłaszcza rewolucji informacyjnej, a część zależy od osobistej aktywności człowieka, pozwalającej mu wyrwać się z niewoli tradycyjnych stereotypów.
Uwarunkowania ustrojowe związane są z zasadami demokracji liberalnej i wynikają wprost z ochrony praw człowieka, które nie dopuszczają do dyskryminacji mniejszości. Aby jednak prawa te nie były martwym zapisem, konieczny jest rozwój społeczeństwa obywatelskiego. W ustroju demokracji liberalnej szczególne znaczenie ma zasada pomocniczości, która zakłada daleko posuniętą decentralizację władzy państwowej i rozwój samorządności. Ważną rolę w funkcjonowaniu państwa pełnią rozmaite organizacje pozarządowe. Społeczeństwo obywatelskie oznacza aktywny udział ludzi w działaniach i przedsięwzięciach, które do tej pory albo nie były podejmowane, albo wchodziły w zakres kompetencji organów państwowych. Taki wzrost aktywności ludzi przejmujących od państwa funkcje dotychczas im obce, choć bezpośrednio oddziałujące na poziom ich życia, daje im poczucie sprawstwa i niepomiernie zwiększa ich obywatelską świadomość. Realizacja zasady pomocniczości wymaga jednak zasadniczej zmiany sposobu życia. Konieczne jest zainteresowanie różnymi obszarami funkcjonowania państwa na danym terenie, otwartość na informacje na ten temat i gotowość reagowania na nie. Jeszcze ważniejsza wydaje się umiejętność współdziałania, organizowania się i tworzenia rozmaitych grup nacisku. Aby temu sprostać, ludzie muszą znacznie poszerzyć obszar swoich kontaktów interpersonalnych. Muszą spotykać się i rozmawiać z wieloma ludźmi spoza swojego stałego środowiska. Nie ulega wątpliwości, że pozwala to przełamywać stereotypy i lepiej rozumieć zróżnicowanie ludzkich postaw i interesów.
Do kulturowego pluralizmu przyzwyczajają ludzi również skutki rewolucji informacyjnej i globalizacji, które zasadniczo zmieniły obraz współczesnego świata. Granice państw i geograficzne odległości straciły na znaczeniu w obliczu współczesnych możliwości komunikacyjnych. Dzięki temu świat skurczył się, a jego problemy uległy zagęszczeniu. Rozwiązywanie tych problemów wymaga ścisłej współpracy międzynarodowej. A są to problemy nie byle jakie – groźba katastrofy klimatycznej, kryzys uchodźczy, walka z terroryzmem i przestępczością zorganizowaną, zapobieganie skutkom klęsk żywiołowych itp. Ponadto, współczesna technologia i globalizacja stwarzają możliwości realizacji wielkich projektów społecznych, naukowych i gospodarczych w obszarze ponadnarodowym. Współczesne państwa muszą umieć odnaleźć się w tej sieci zależności i właściwie określić swoją strategię, w której dawne rozumienie suwerenności ustąpić musi miejsca umiejętności współdziałania. Oznacza to, że zamiast tradycyjnego ekskluzywizmu narodowego, będącego źródłem tożsamości, która dawała poczucie bezpieczeństwa, potrzebny jest dzisiaj inkluzywizm, oznaczający płynną tożsamość, przy której poczucie bezpieczeństwa czerpie się z umiejętności tworzenia efektywnych sieci współdziałania obejmujących partnerów z różnych krajów i kręgów kulturowych. Rozwój cywilizacyjny i związany z nim dobrostan obywateli może być dzisiaj osiągnięty nie dzięki procesom gospodarczym, społecznym i politycznym zachodzącym niezależnie od siebie w poszczególnych krajach, ale w silnie zintegrowanym łańcuchu zależności pomiędzy tymi krajami. Otwarte granice, intensywna wymiana ludzi i idei w naturalny sposób poszerza pole poszukiwań partnerów do realizacji wspólnych projektów, wychodząc daleko poza krąg nie tylko lokalnych, ale i krajowych środowisk społecznych. Częste kontakty zbliżają do siebie ludzi żyjących daleko od siebie w sensie przestrzennym i kulturowym, a pojęcie „obcy” traci swoje dawne znaczenie.
Tak kształtuje się społeczność, w której czyjeś nietypowe zachowania, poglądy czy styl życia nie wywołują zdziwienia ani irytacji. Coś może się podobać albo nie podobać, ale dopóki mieści się w granicach prawnie i moralnie akceptowanych, czyli nie powoduje czyjejś krzywdy, uważane jest za normalne. Normą jest bowiem różnorodność, w której nic nie jest typowe. Zdaję sobie sprawę, że dla wielu ludzi życie w takiej społeczności byłoby trudne do zaakceptowania. Wprawdzie mogliby żyć zgodnie ze swoimi przekonaniami, ale wokół nie byłoby nic, co by ich utwierdzało, że są one słuszne. I na tym polega w Polsce różnica między konserwatystą a liberałem. Ten pierwszy musi mieć wspólnotę, temu drugiemu wystarczy poczucie osobistej wolności.
Rozwój Internetu i portali społecznościowych stwarza wreszcie nieograniczone możliwości komunikowania się ludzi, dzielenia się pomysłami, zachęcania do rozmaitych inicjatyw, tworzenia środowisk poparcia dla określonych osób lub idei. Możliwości te wykorzystywane są przede wszystkim w biznesie. Stanowią one podstawę do tworzenia zespołów realizujących rozmaite projekty biznesowe, w których uczestniczą partnerzy z różnych środowisk, często zagranicznych. Służy temu rozpowszechnianie różnych form kojarzenia partnerów biznesowych, jak spotkania networkingowe czy pomieszczenia coworkingowe. Aby te szanse wykorzystać trzeba wykazać odpowiednią aktywność w nawiązywaniu kontaktów, co, zwłaszcza w młodym pokoleniu, jest coraz lepiej widoczne. Prócz tego współczesny człowiek, zwłaszcza w większych miejscowościach, ma coraz więcej możliwości uczestniczenia w rozmaitych wydarzeniach naukowych, kulturalnych, samorządowych, gdzie spotyka ludzi o podobnych zainteresowaniach i gustach. Dzięki temu krąg ludzi mu bliskich ulega znacznemu poszerzeniu Nieprzypadkowo postawy liberalne znacznie częściej spotykane są w dużych ośrodkach miejskich aniżeli na wsi, gdzie dominuje zaściankowy konserwatyzm.
W Polsce te naturalne tendencje do upowszechniana postaw liberalnych są od 2015 r. poważnie tłumione przez populistyczną władzę, która hołduje staroświeckiej konserwatywnej ideologii. Zniszczone bowiem zostały instytucjonalne bezpieczniki demokracji liberalnej, w postaci Trybunału Konstytucyjnego i Krajowej Rady Sądownictwa, co wyraźnie wskazuje na tendencje autorytarne. Oznacza to ograniczenie prerogatyw samorządu terytorialnego i niechęć do społeczeństwa obywatelskiego. Wyraźne są także dążenia do osłabienia więzi z Unią Europejską pod fałszywym hasłem „wstawania z kolan”, podczas gdy chodzi o zapewnienie sobie swobody w sprawowaniu autorytarnych rządów. W sferze propagandowej populistyczna prawica nie ustaje w zachwalaniu „jedynie słusznych” wartości konserwatywnych. Rządzący Polską populiści nie są jednak w stanie powstrzymać skutków rewolucji informacyjnej. Stąd nadzieja, że wartości liberalne dotrą w końcu pod strzechy.
Przekład tekstu Globalization and Its Critics z 2017 roku.
[Od Redakcji: tekst pochodzi z XXX numeru kwartalnika Liberté!, który ukazał się drukiem w lutym 2019 r.]
Istnieje wiele prac na temat globalizacji, dlatego ograniczam swoje uwagi na temat tego fundamentalnie ważnego procesu do absolutnego minimum. Zamiast tego skupiam się na krytyce globalizacji. Rozróżniam trzy punkty widzenia tego procesu: ekonomiczny, polityczno-gospodarczy i moralny. Następnie pokrótce omawiam radykalny antyglobalizm w odmianach nacjonalistycznej i utopijnej. Przechodzę do bardziej wyrafinowanych wersji dyskusji o globalizacji, koncentrując się na tym, co postrzegam jako brak jasności, błędne wyobrażenia lub jawne przesądy. W dalszej kolejności kilka uwag poświęcam globalizacji handlu oraz globalizacji finansowej. Formułuję również kilka końcowych spostrzeżeń i zaleceń.
Globalizacja i jej składowe
W najogólniejszym sensie proces globalizacji polega na zwiększaniu kontaktów (w tym umów) między jednostkami i organizacjami z różnych krajów. W tym sensie stanowi ona przeciwieństwo izolacjonizmu. Globalizacja gospodarcza znajduje odzwierciedlenie w rosnącej integracji rynków. W każdym okresie istnieje poziom (stan) globalizacji mierzony różnymi relacjami, np. stosunkiem światowego eksportu do globalnego PKB lub populacji migrantów do światowej populacji. Globalizacja dzieli się zazwyczaj na:
• globalizację handlu, dotyczącą handlu produktami materialnymi;
• globalizację finansową, dotyczącą przepływu kapitału;
• międzynarodową migrację.
Do tej klasyfikacji należałoby zaliczyć także globalizację komunikacji, tj. zwiększony przepływ danych, który od momentu wynalezienia telegrafu, a następnie technologii teleinformatycznych (ICT) wyraźnie odróżnia współczesną globalizację od całej historii ludzkości aż do XIX wieku. Ciekawym pytaniem jest to, w jakim stopniu technologia ta może zastąpić bezpośrednie kontakty między ludźmi z różnych miejsc.
Kolejnym uzupełnieniem jest globalizacja usług, tj. towarów, których produkcji nie można oddzielić od ich konsumpcji. Dlatego też globalizacja usług (do niedawna) zawierała się w innych kanałach:
• wiele usług zawiera się w towarach, które są przewożone przez granice;
• bezpośrednie inwestycje zagraniczne (BIZ), tj. część globalizacji finansowej, tworzą firmy w obcych krajach, które oferują usługi dla biznesu, np. doradztwo czy księgowość, lub dla konsumentów, np. McDonald’s;
• konsumenci usług przenoszą się do innych krajów (turystyka międzynarodowa);
• dostawcy niektórych usług, np. pracownicy budowlani, przenoszą się do innego kraju na określony czas;
• nowoczesne usprawnienia w technologiach ICT umożliwiają rozwój usług telekomunikacyjnych, dzięki którym producent, np. chirurg, wykonuje usługi na odległość. Dlatego technologie ICT umożliwiają przestrzenne oddzielenie produkcji i konsumpcji.
Warto się przyjrzeć, które elementy globalizacji są najbliżej związane z transferem technologii, co jest najważniejszym czynnikiem zmniejszającym lukę między krajami mniej i bardziej rozwiniętymi. Ogromna liczba badań empirycznych wskazuje, że rolę tę odgrywa w szczególności eksport i import wytworzonych produktów, imigracja osób wykwalifikowanych oraz BIZ, w przeciwieństwie do „czystych” przepływów finansowych, zwłaszcza tych, które finansują zwiększone wydatki rządowe lub boom mieszkaniowy.
Trzy punkty widzenia na temat globalizacji
Globalizacja jest analizowana i oceniana z trzech punktów widzenia:
• ekonomicznego;
• polityczno-gospodarczego;
• moralnego (etycznego).
Analiza ekonomiczna ma na ogół na celu wyjaśnienie skutków społeczno-gospodarczych, np. wzrostu, stabilności, ubóstwa, poziomu zatrudnienia i bezrobocia, nierówności. Jest to również jej główne zadanie w odniesieniu do globalizacji.
Liczne badania ekonomiczne pokazały, że izolacjonizm handlowy występujący w socjalistycznych (nierynkowych) gospodarkach i zniekształconych, etatystycznych gospodarkach rynkowych był bardzo kosztowny, bo hamował wzrost gospodarczy, a tym samym poziom życia milionów ludzi. Należy pamiętać, że wielu zawodowych ekonomistów opowiadało się za socjalizmem, czyli zastąpieniem własności prywatnej monopolem własności państwowej i zastąpieniem rynku centralnym planowaniem.
Przejdę do tej kwestii w dalszej części tekstu.
Analiza polityczno-gospodarcza ma na celu wyjaśnienie skutków politycznych poprzez powiązanie ich z różnymi mniej lub bardziej prawdopodobnymi przyczynami, w tym z wynikami społeczno-ekonomicznymi. Należy być bardzo ostrożnym przy wyciąganiu ogólnych wniosków z konkretnych przypadków, np. z obecnego politycznego sprzeciwu wobec globalizacji handlu w USA pod rządami prezydenta Donalda Trumpa. Myślę, że wyniki polityczne są prawdopodobnie trudniejsze do wyjaśnienia niż ekonomiczne z powodu większej roli czynników losowych w polityce (w tym pojawienia się szczególnych jednostek). Poza tym, nawet jeśli można przekonująco powiązać krajowe wyniki antyglobalistycznych polityków z konkurencją na rynku generowaną przez import (jest to bardzo niepewne, o czym dalej), wciąż pozostaje podstawowe pytanie, jakie byłyby rekomendacje polityczne.
Analiza moralna nie powinna być mylona z moralizowaniem. Analiza moralna dotyczy moralnych standardów oceniania różnych wyników, w tym tych, które są, słusznie lub nie, powiązane z globalizacją.
Powszechna etyka rozważa konsekwencje globalizacji dla wszystkich grup na świecie, a zwłaszcza dla ubogich. A zyski dla tej ostatniej grupy płynące z reform, które otworzyły drogę do globalizacji, były ogromne.
Wreszcie istnieje utopijna etyka, która wymaga, aby ludzie kierowali się altruizmem we wzajemnych interakcjach, i potępia rynki, w tym rynki globalne, ponieważ polegają one na interesie własnym kupujących i sprzedających. Nie trzeba dodawać, że jest to przejaw nieracjonalności, głębokiej niewiedzy na temat psychologii ewolucyjnej i historii, a to stanowi obrazę zdrowego rozsądku.
Ciekawe, że zwolennicy etyki nacjonalistycznej i utopijnej używają tych samych haseł. Przykładowo krytykują oni wolny handel w imię „uczciwego handlu”, choć nadają temu wyrażeniu różne znaczenia.
Wiem doskonale, że etyka nacjonalistyczna jest w polityce znacznie silniejsza niż etyka powszechna. Nie jest to jednak argument na korzyść naukowców, którzy wzmacniają to nastawienie, walcząc z globalizacją w imię obrony „przegranych” globalizacji w bogatych krajach i którzy lekceważą jej beneficjentów w krajach biednych. Przynajmniej nie powinni oni udawać, że reprezentują wyższy poziom moralności, i nie powinni być uważani za takich przez inne osoby.
Prymitywny antyglobalizm
Niedojrzały antyglobalizm pojawia się w dwóch postaciach:
• antykapitalistycznej propagandy opartej na utopijnej etyce oraz na całkowitym lekceważeniu historii gospodarczej i analitycznej ekonomii. Zwykle występuje pod etykietą lewicy;
• nacjonalistycznej propagandy opartej na nacjonalistycznej etyce i celującej w obcokrajowców jako imigrantów lub producentów towarów importowanych. Zazwyczaj głoszona jest ona przez prawicę.
Główni przedstawiciele niedojrzałego antyglobalizmu wywodzą się spoza głównego nurtu ekonomii, mimo że niektórzy profesjonalni ekonomiści nadają temu zjawisku wiarygodność, koncentrując się na tych, którzy są uważani za „przegranych” w rozwiniętym świecie i na nierównościach przypisywanych globalizacji handlu.
Martin Wolf znakomicie ujawnił logiczne i empiryczne błędy prymitywnego antyglobalizmu. Najważniejsze z nich to:
• propozycje zastąpienia zglobalizowanego świata światem złożonym z wielu samowystarczalnych jednostek;
• popieranie zastąpienia kapitalizmu „czymś milszym”;
• twierdzenie, że globalizacja niszczy państwa narodowe i demokrację;
• demonizacja międzynarodowych korporacji;
• twierdzenie, że globalizacja jest odpowiedzialna za masowe ubóstwo poprzez sprzyjanie zwiększonej nierówności wewnątrz narodów i pomiędzy nimi;
• obwinianie globalizacji o niszczenie środowiska itp.
W dalszej części zajmę się bardziej wyrafinowanymi wersjami antyglobalizmu (które czasami ocierają się o jego prymitywną formę). Chciałbym jednak podkreślić, że
Dlatego zwolennicy rozumu i liberalnego ładu powinni zdemaskować błędy prymitywnego antyglobalizmu w środkach masowego przekazu. Propaganda, która nie spotyka się z silną odpowiedzią, zwykle wygrywa.
Globalizacja handlu
Omawiając globalizację handlu, należy wziąć pod uwagę dwa rodzaje instytucji i polityk (policies) – wspólnie określam je jako polityki:
• określające zakres otwartości kraju na handel (polityka 1);
• wpływające na możliwości i bodźce jednostek do dostosowania do nowych szans i zagrożeń, w tym zmian związanych z otwarciem handlu (polityka 2).
Rezultaty społeczno-gospodarcze wynikają z różnych czynników. Jednym z wyzwań analitycznych jest odizolowanie wpływu otwarcia handlu od wpływu innych czynników, w szczególności zmian technologicznych, które z kolei zależą od systemów instytucjonalnych krajów: nie ma dobrego substytutu dla rozległej i równej dla wszystkich wolności gospodarczej w ramach rządów prawa.
Wyniki społeczno-ekonomiczne wpływają na politykę, mimo że istnieje wiele innych czynników. Wykorzystam ten schemat analityczny, by przedyskutować wpływ globalizacji na kraje mniej rozwinięte, a następnie na bogate gospodarki.
Mówiąc o globalizacji handlu, należy wziąć pod uwagę wycofanie się z socjalizmu, najpierw w Chinach, a później w krajach byłego bloku sowieckiego. Otworzyło to drogę do reform rynkowych w tych państwach, w tym do liberalizacji handlu. Nie ma wątpliwości, że owe liberalne reformy były niezwykle korzystne dla społeczeństw w byłych krajach socjalistycznych. Jako kontrprzykład wystarczy podać
Wzrost eksportu (i importu) postsocjalistycznych gospodarek zależał nie tylko od radykalnych zmian instytucjonalnych, ale także od pojawienia się i rozprzestrzeniania technologii opartej na ICT, wynalezionej w krajach rozwiniętych. Technologia ta pozwoliła na szybki rozwój globalnych łańcuchów wartości. Jest to przykład interakcji między radykalnymi zmianami instytucjonalnymi w byłych gospodarkach socjalistycznych a nowoczesną technologią wywodzącą się z Zachodu w napędzaniu globalizacji handlu. Największymi beneficjentami po stronie eksportu były oczywiście Chiny, a w Europie – Polska. Rosja zwiększyła swoją zależność od produkcji i eksportu ropy i gazu.
Wyniki społeczno-gospodarcze w biednych krajach globalizujących się zależały nie tylko od zakresu otwarcia handlu (polityka 1), ale także od ich polityki 2, która określa zakres, w jakim zasoby przesuwają się w odpowiedzi na liberalizację handlu. Tutaj interesujące jest porównanie Chin i Indii. Strukturalna zmiana z rolnictwa na produkcję (wynikająca ze wzrostu urbanizacji) była znacznie większa w Chinach niż w Indiach. Różnica wynika głównie z faktu, że Indie miały o wiele silniejsze bariery dla mobilności przestrzennej i zawodowej: słaba infrastruktura, słaba edukacja,
znaczące subsydiowanie rolnictwa, bardzo restrykcyjne prawo pracy, które zniechęca prywatne firmy do zatrudniania nowych ludzi. To jest przykład tego, jak zła polityka 2 ogranicza zyski z globalizacji handlu dla ubogich.
Przejdę teraz do rezultatów politycznych, które można powiązać z otwarciem gospodarki w biedniejszych krajach. Wydaje mi się, że zanotowano niewiele protestów przeciwko wynikom tej systemowej zmiany instytucjonalnej czy to w Chinach, czy w Europie Wschodniej. Jest to przeciwieństwo protestów przeciwko globalizacji w krajach bogatych.
W krajach rozwiniętych polityka 1 odnosi się do liberalizacji handlu i innych reform rynkowych w biedniejszych gospodarkach, a także umów handlowych zawartych między nimi a bogatymi gospodarkami, np. zrzeszonymi w NAFTA.
Uderzające jest dla mnie to, że popularne i akademickie dyskusje na temat rezultatów powiązanych, słusznie lub niesłusznie, z globalizacją handlu są ostatnio zdominowane przez negatywne kwestie (przekazy), szczególnie w odniesieniu do wzrostu nierówności dochodów i związanego z tym tematu „przegranych” globalizacji. Wydaje się to bardziej prawdziwe w USA niż w Europie, gdzie negatywne wiadomości koncentrują się bardziej na imigracji. Istnieją dwie główne kwestie związane z globalizacją handlu w gospodarkach rozwiniętych: a) rola konkurencj importowej i zmian technologicznych w tworzeniu rezultatów krytykowanych jako negatywne przez niektórych obserwatorów i polityków oraz, co ważniejsze, b) rola polityk określających dostosowanie jednostki (polityka 2).
Względna rola konkurencji importowej w stosunku do zmian technologicznych związanych z technologiami ICT jest przedmiotem intensywnych badań empirycznych. Nie zagłębiając się w tę literaturę, chciałbym zauważyć, że utrata miejsc pracy występuje również w sektorze niehandlowym (non-tradable), a zatem nie można jej przypisać konkurencji importowej, czego przykładem jest Uber lub automatyzacja funkcji biurowych. Znaczna część zwiększonego importu z krajów mniej rozwiniętych obejmuje handel wewnątrzgałęziowy w ramach rozszerzonych globalnych łańcuchów wartości, możliwy dzięki technologii ICT i IT, opracowanej w bogatych krajach. Dlatego zwiększona konkurencja importowa wynika z interakcji reform rynkowych w krajach mniej rozwiniętych, w szczególności w Chinach, z nowoczesnymi technologiami pochodzącymi z krajów bogatych. Wydarzenia te, jak już wspomniałem, przyniosły ogromne korzyści ubogim ludziom w biedniejszej części świata (i wielu ludziom w bogatszej części naszego globu). Jednak na Zachodzie publiczne dyskusje i debaty polityczne skupiają się na „przegranych” globalizacji i na nierównościach w bogatych gospodarkach.
Nie jest jednak najważniejsze to, że powszechne skupianie się na „przegranych” i nierównościach często błędnie przypisuje te zjawiska importowi konkurencji, nie biorąc pod uwagę roli nowoczesnych technologii. Ważniejsze jest to, że jedynym typem trwale rosnącej gospodarki jest gospodarka rynkowa z silną konkurencją, w tym zwłaszcza tą opartą na innowacjach. A konkurencja rynkowa zawsze przynosi jakichś zwycięzców i przegranych, przynajmniej w sensie względnym (patrz: „twórcza destrukcja” Schumpetera).
W czasach średniowiecza, gdy gospodarka była spętana monopolami, konkurencja była moralnie potępiona. Rewolucja rynkowa, która rozpoczęła się na Zachodzie na początku XIX wieku, zmieniła tę normę: „twórcza destrukcja” z powodu konkurencji rynkowej przestała być postrzegana jako moralnie naganna. Ostatnie ataki na konkurencję importową i globalizację przypominają tę starą moralność.
Jednak najważniejsza obserwacja dotycząca negatywnych skutków przypisywanych, słusznie lub niesłusznie, globalizacji handlu jest następująca: utrata miejsc pracy związana z ogólną konkurencją (w tym z globalizacją handlu) zależy nie tylko od stopnia otwarcia (polityka 1), lecz także od instytucji i polityk, które określają dostosowanie, tj. możliwości i bodźce, jakie jednostki otrzymują, by zmienić zawód i/lub przenieść się w lepsze miejsce (polityka 2). Intensywna konkurencja, podstawowa determinanta długiego wzrostu gospodarczego, połączona z polityką ograniczającą
indywidualne dostosowania, z pewnością przyniesie o wiele więcej przegranych niż ta sama konkurencja połączona z lepszym środowiskiem instytucjonalnym i politycznym, umożliwiającym indywidualne dostosowanie. Rozsądnym pod względem ekonomicznym i moralnym wnioskiem jest ulepszenie polityki 2 zamiast walki z konkurencją importową lub innymi formami konkurencji rynkowej.
Jeżeli otoczenie instytucjonalne dla indywidualnego dostosowania się do zwiększonej konkurencji importowej (i ogólnie do konkurencji) jest słabe, rośnie presja ze strony „przegranych”, aby ograniczyć konkurencję zamiast polepszać politykę 2. W jakim stopniu ta presja przekłada się na politykę 1, zależy od szczegółów sytuacji politycznej i od osób działających w polityce. Wydaje mi się, że ostatnie tendencje protekcjonistyczne w USA, obecne zarówno wśród republikanów, jak i demokratów, wynikają z faktu, że ludzie, którzy postrzegają siebie jako „przegranych”, byli silnie
obecni w „stanach wahających się” politycznie (swing states). Zwiększone znaczenie polityczne przegranych nie jest tak typowe dla innych demokratycznych krajów. Ale oczywiście, niefortunne jest, że taka sytuacja pojawiła się w kraju, który jest istotny globalnie i który był światowym liderem w zewnętrznej liberalizacji.
Globalizacja finansowa
Liczba błędów w dyskusji na temat globalizacji finansowej jest jeszcze większa niż w wypadku globalizacji handlu, choć istnieją pewne wspólne elementy; w szczególności: obwinianie obu globalizacji za negatywne skutki, które są w rzeczywistości spowodowane niewłaściwą polityką, oraz lekceważenie korzyści płynących z dobrej polityki globalizacyjnej, tj. tych, które pozwalają na zewnętrzną liberalizację i dostosowywanie się ludzi do nowych możliwości i zagrożeń.
Globalizacja finansowa jest często kojarzona z kryzysami finansowymi, o które z kolei obwinia się kapitalizm rynkowy, a zwłaszcza jego sektor finansowy. Najgłębsze kryzysy występują jednak w reżimach nierynkowych, które z konieczności wykazują ogromną koncentrację władzy politycznej (socjalizm). Przyczyny tego są jasne: władcy bez zewnętrznych ograniczeń mogą uruchamiać i wdrażać katastrofalne polityki. Dlatego
Bardzo powierzchowne jest obwinianie rynku za kryzysy finansowe w kapitalizmie. W przeciwieństwie do podręcznikowych przykładów kryzysy te nie są zjawiskiem występującym regularnie w różnych krajach i czasie. Jest odwrotnie: występowanie kryzysów finansowych było bardzo nierównomierne, co silnie sugeruje, że różnice w politykach poszczególnych krajów są głębszą determinantą kryzysu finansowego (zob. prace Selgina, Calomirsa). Zidentyfikowano polityki, które generalnie zakłócają zachowanie rynków finansowych, zachęcając do nadmiernego
udzielania pożyczek, tj. fiskalnych i prywatnych boomów kredytowych. Polityki te obejmują nadmiernie niskie stopy procentowe (z powodu dopłat do oprocentowania lub niskich stóp banku centralnego), politykę „zbyt duzi, aby upaść” (too big to fail), przepisy podatkowe, które faworyzują pożyczanie w stosunku do korzystania z kapitału własnego, nadmierne ubezpieczanie depozytów bankowych, itp. Różne kombinacje tych oraz innych polityk były również przyczyną niedawnego globalnego kryzysu finansowego.
Kryzys finansowy staje się globalny, gdy obejmuje gospodarkę o globalnym znaczeniu, za jaką obecnie można uznać Stany Zjednoczone oraz Chiny. Jednak mimo że ostatni kryzys był określany jako „globalny”, jego wpływu nie można uznać za jednolity: niektóre kraje dotknął on znacznie silniej (np. Hiszpania, Irlandia, Grecja) niż inne (np. Niemcy, Polska). Powszechne metafory „zaraza” i „efekt domina” wprowadzają w błąd: podatność krajów na zewnętrzne szoki finansowe jest różna, a to zależy od ich instytucji i polityki.
Można wyróżnić dwa rodzaje kryzysu finansowego, które mają formę wzrostów (narastanie bańki) i spadków (pęknięcie bańki): finansowo-fiskalny i fiskalno-finansowy. W pierwszym przypadku na początku powstaje bańka np. na rynku nieruchomości, która pękając, powoduje recesję, w efekcie przelewa się na publiczne finanse (deficyt wybucha). Przykładem są Hiszpania, Irlandia i Wielka Brytania. W wypadku kryzysu fiskalno-finansowego na początku powstaje bańka fiskalna, która, gdy pęka, rozlewa się na sektor finansowy, tj. dotyka banków, które finansowały spekulację rządową. Najlepszym przykładem jest tutaj Grecja przed rokiem 2010.
Instytucje w krajach przyjmujących określają nie tylko wysokość przychodzących przepływów finansowych, lecz także ich skład. Jak wspomniałem, bezpośrednie inwestycje zagraniczne są z punktu widzenia wzrostu gospodarczego najważniejszym napływem środków finansowych ze względu na jego silne powiązanie z transferem technologii. Jednak tylko niektóre kraje otrzymują duże kwoty BIZ: te z instytucjami i politykami, które szanują prawa własności prywatnej i tworzą uzasadnione oczekiwanie, że uniknie się nagłego odwrócenia polityki. Bardzo duże gospodarki,
takie jak Chiny, mogą przyciągać przez pewien czas znaczne kwoty bezpośrednich inwestycji zagranicznych, nawet jeśli te podstawowe zasady są słabo przestrzegane.
Niektóre inne wpływy finansowe, np. kapitał portfelowy czy międzynarodowe kredyty bankowe, są słabiej powiązane z poziomem wzrostu gospodarczego kraju przyjmującego. Staje się to szczególnie widoczne, jeśli te wpływy finansują boomy kredytów hipotecznych lub boom fiskalny. Należy jednak pamiętać, że owe nadwyżki wynikają w dużej mierze z różnych kombinacji złych zasad, a nie z samych wpływów.
Wnioski końcowe
Zakończę kilkoma uwagami i zaleceniami:
• proces globalizacji zależy od polityki w poszczególnych krajach, zwłaszcza dużych, oraz od innych czynników, w szczególności od zmian technologicznych. Należy się skupić na polityce, aby nie było odwrotu w zakresie stopnia otwarcia zewnętrznego krajów, a ich instytucje pozwalały na lepsze dostosowanie się jednostek do nowych szans lub zagrożeń. Proces globalizacji może ulec spowolnieniu, jeżeli zmiana technologiczna zmodyfikuje dystrybucję dochodowych lokalizacji działalności gospodarczej na świecie lub z powodu nieuniknionego spowolnienia w Chinach;
• omawiając skutki przypisane globalizacji, należy odróżnić objawy od przyczyn. Globalizacja jest często obwiniana za skutki złych polityk, szczególnie tych, które utrudniają dostosowanie się jednostek do nowych nacisków, oraz tych, które zachęcają owe jednostki do podejmowania nadmiernego ryzyka;
• prymitywny antyglobalizm, oparty na etykiecie nacjonalistycznej lub utopijnej, jest bardzo demagogiczny. Jednak nie należy go lekceważyć, ponieważ emocjonalna irracjonalność przemawia do wielu ludzi, a zatem może mieć niebezpieczne konsekwencje polityczne;
• broniąc osiągniętego poziomu globalizacji, należy odwołać się do beneficjentów, którzy staliby się przegranymi, jeśli polityka przeszłaby na protekcjonizm handlowy. Jest to szczególnie istotne w Stanach Zjednoczonych;
• Unia Europejska może i powinna odgrywać rolę ośrodka obrony wolnego handlu na świecie. Jednocześnie powinna opierać się naciskom protekcjonistycznym na własnym jednolitym rynku.
Chciałbym podziękować Rafałowi Trzeciakowskiemu, Katarzynie Szczypskiej i Janowi Kożuchowskiemu za pomoc w przygotowaniu tego artykułu.
Liberalizm, także ten socjalny, przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą.
W dyskusjach o aktualnym położeniu idei liberalnej i jej potencjale zachowania atrakcyjności dla ludzi w XXI w. szczególnie miejsce zajmuje nurt socjalliberalny. Z jednej strony jest on „straszakiem” dla wszystkich liberalnych purystów, dla których żadna późniejsza refleksja czy korekta rozumowania nie jest w stanie unieważnić wniosków pierwszego, w szeroki sposób politycznie zaangażowanego pokolenia klasycznych liberałów pierwszej połowy XIX wieku. To typ myślenia, w którym Pearl Jam nigdy nie mogą się równać z Pink Floyd, bo przyszli później i kilka rzeczy zrobili inaczej. Z drugiej strony
Jest to bowiem nurt pośredni pomiędzy klasycznym liberalizmem a socjaldemokracją, który uwzględnił niektóre punkty krytyki socjalistów pod liberalnym adresem. Ta publiczność jednak socjalliberalizmem lub „nowym liberalizmem” niekiedy nazywać chce koncepcje wykraczające poza liberalne ramy i w gruncie rzeczy chce z umiarkowanej socjaldemokracji na siłę robić nurt liberalizmu. To zaś przypomina wchodzenie z disco polo na scenę festiwalu w Jarocinie. Warto więc skupić się na filozoficznych przesłankach liberalizmu socjalnego, aby wiedzieć, o czym mówimy, a o czym jednak nie.
Liberalizm socjalny postuluje ograniczoną aktywność państwa w gospodarce oraz utworzenie przezeń sieci podstawowych zabezpieczeń społecznych, tak aby formalne przyrzeczenie wolności, które ludziom składa liberalizm, miało potencjalną realność faktycznie dostępnego dobra dla większości ludzi. Nurt ten stara się bilansować niełatwą równowagę pomiędzy zapobieganiem niezawinionym klęskom jednostek a jednak jak najpłytszym ingerowaniem w mechanizmy rynkowe. Jego podręcznikową wręcz emanacją jest idea dostarczania przez państwo usług publicznych, które jednak realizują prywatne, licencjonowane podmioty na zasadzie konkurencji rynkowej. Socjalliberalizm co prawda akceptuje częściowo kategorię wolności pozytywnej, czyli tej, z której wywodzić można uprawnienia, ale odrzuca kreowanie roszczeniowej postawy pośród odbiorców polityki państwa, stawiając wymogi postawy aktywnej i – jeśli nie osiągnięcia – to wytrwałego i nieustającego parcia przez ludzi do uzyskania pozycji samowystarczalności i niezależności od socjalnych „kroplówek”.
Liberalizm, także ten, przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą. Zysk z własności prywatnej potępia jako niemoralny, zaś esencji sprawiedliwości upatruje w redystrybucji środków finansowych, swoistej zemście na ludziach biznesu. Indywidualizm zamiera, zastąpiony przez ochocze poddanie się pod opiekę wspólnocie, dzięki której nie trzeba samodzielnie działać, ani ponosić ryzyka. To nie jest żadną miarą socjalliberalizm.
Nie wszyscy dzisiaj się jednak z tym zgadzają. Skąd bierze się sugestia, że roszczeniowość i egalitaryzm rezultatów to liberalizm? Otóż nie można nie zauważyć, że przeciwieństwo mentalności roszczeniowej i liberalizmu nie jest całkowite. Obie filozofie mają, wbrew pozorom, pewne cechy wspólne. Są one związane z koncepcją uprawnień jednostki ludzkiej. Zarówno liberalizm, jak i roszczeniowość pragną, aby człowiek posiadał jak najwięcej możliwości wolnego korzystania ze swojego życia, aby – jak tylko się da – posiadał szerokie uprawnienia i jak najmniej obowiązków w rozumieniu stawania wobec sytuacji przymusowych. Do tego momentu występuje zgoda. Rozbieżności dotyczą strategii umożliwienia jednostce prowadzenia takiego wolnego życia.
Socjaliści dokonują odseparowania kapitalistycznej koncepcji wolności gospodarczej od idei wolności osobistej jednostki. Niekiedy jednak, nazywając się „socjalliberałami”, używają w tym celu nie standardowej retoryki socjalistycznej, ale argumentacji liberalizmu. Oto słyszy się od nich, że korzystanie z wolności gospodarczej, a także instytucja własności prywatnej, są zawsze równoważne z ograniczeniem wolności osobistej jednostki. W argumentacji tego nurtu tkwi co prawda szereg błędów logicznych, ale do wielu odbiorców dociera message następującej treści: liberalizm ekonomiczny jest nie do pogodzenia z liberalizmem jako takim, prawdziwy liberał musi się opowiadać za państwem opiekuńczym, neoliberałowie i libertarianie to „prawica”, liberałami jesteśmy tylko my.
Tymczasem z socjalliberałami i socjalistami jest tak, jak z jabłkami i pomarańczami w słynnym angielskim przysłowiu: są oni zupełnie od siebie różni z natury. Po pierwsze, przez zupełnie różny pryzmat spoglądają na życie polityczno-społeczne. Socjalliberałowie analizują je od strony podejścia indywidualistycznego: w centrum ich rozważań jest pojedynczy człowiek, zaś celem poszukiwania rozwiązań problemów współczesności jest wzmocnienie jednostki ludzkiej. Społeczność rozumieją jako sieć interakcji pomiędzy jednostkami, która silnie oddziałuje na nie, ale nie przekreśla ich fundamentalnego znaczenia. Socjaliści wykorzystują podejście wspólnotowe – i to dobro wspólne, interes zbiorowości, jest ich głównym zmartwieniem. Pomyślność całości niejako wtórnie ma się przyczyniać do pomyślności poszczególnych członków społeczności. Szczęście garstki ludzi może być poświęcone w imieniu uszczęśliwienia liczniejszych mas.
Po drugie, różni ich ocena konfliktu pomiędzy wolnością a równością. Obie wartości są ważne dla obu grup, ale podczas gdy socjalliberałowie dają pierwszeństwo wolności, tak socjaliści chcą maksymalizacji równości. Oczywiście
Socjalliberałowie za niewystarczającą uważają wolność tylko negatywną („wolności od”). Popierają koncepcję wolności pozytywnej („wolności do”), szczególnie w zakresie wyrównywania szans tych, których pozycja wyjściowa jest słaba nie z ich winy, z szansami tych, których pozycja jest dobra, ale nie w wyniku ich zasług. Jest to, owszem, postulat korekty interwencyjnej, ale daleko mu do szeroko zakreślonej strategii maksymalizacji równości.
Po trzecie, różni ich geneza. Socjalliberałowie to ruch reform wolnego rynku. Popierają oni jego mechanizmy bez zasadniczych zastrzeżeń. Owszem, opowiadają się za interwencją państwa, ale w celu usprawnienia, a nie zastąpienia, wolnego rynku. W efekcie aktywności czynnika ludzkiego, wolny rynek natrafia bowiem na przeszkody w normalnym działaniu. Zadaniem państwa jest zapewnienie, że przeszkody te nie doprowadzą do pokrzywdzenia graczy rynkowych. Te poglądy sytuują socjalliberałów pośród liberałów ekonomicznych. Tymczasem socjaliści, onegdaj całkowicie przeciwni wolnemu rynkowi, opowiadają się dziś za interwencją państwa celem uzupełnienia wolnego rynku i zmodyfikowania wyników jego bezstronnego i niezakłóconego funkcjonowania.
Po czwarte, różni ich rozumienie celu działania państwa. Dla socjalliberałów celem tym jest zapewnienie wolności jednostki. Dlatego opowiadają się oni za tym, aby państwo regulowało jak najmniej sfer życia społecznego – tylko te, gdzie jego interwencja jest konieczna dla zapewnienia wolności pozytywnej w jej socjalliberalnym rozumieniu. Zgodnie z maksymą klasyka liberalizmu socjalnego Johna Hobsona: „Każde poszerzenie władzy i funkcji państwa musi znajdować usprawiedliwienie w poszerzeniu wolności osobistej”. Socjaliści natomiast podchodzą do tego zagadnienia odwrotnie. Ich zdaniem, celem państwa winno być po prostu objęcie regulacjami jak największej liczby sfer życia społecznego, tak aby zapewnić bezpieczeństwo socjalne poprzez ograniczenie zasięgu działania wolnego rynku i konkurencji.
Po piąte, różne jest rozumienie idei sprawiedliwości. Dla socjalliberałów sprawiedliwym rozwiązaniem jest takie, które zapewni wolność jednostce (przy czym, inaczej niż klasyczni liberałowie, są oni niekiedy skłonni ograniczyć wolność gospodarczą i podporządkować ją wolności osobistej, np. gwarantując wysokie standardy praw konsumenckich, które stawiają kosztowne wymagania przedsiębiorcom). Dla socjalistów sprawiedliwością jest dystrybutywna „sprawiedliwość społeczna”, która to idea dominuje w ich świecie wartości nad wolnością każdego typu.
W końcu, po szóste, różne są koncepcje jednostki ludzkiej. Według socjalliberałów (jak wszystkich innych liberałów), człowiek to istota dobra z natury, silna, zaradna, pracowita i ambitna. Według socjalistów jest zła z natury, bo egoistyczna, słaba i wymagająca zarówno pomocy, jak i kontroli ze strony państwa i jego instytucji.
Ta lista prawdopodobnie nie wyczerpuje wszystkich fundamentalnych, filozoficznych różnic pomiędzy liberalizmem socjalnym a socjaldemokracją. Pokazuje jednak dobitnie, że te dwie idee wywodzą się z odmiennych światów wartości.
Obecnie największą bolączką jest wzrost materialnych nierówności społecznych, w tym zjawisku upatruje się kryzysu porządku liberalnego zbudowanego także z udziałem socjalliberałów. Postulowana przez wielu lewicowców i populistycznych prawicowców redystrybucja dochodów nie jest jednak rozwiązaniem w duchu liberalizmu socjalnego. O wiele bliższa temu sposobowi myślenia jest idea wspólnotowego, organizowanego przez administrację państwa, systemu rozwoju innowacyjnych pomysłów biznesowych, jak i wspierania we wczesnej fazie inicjatyw zupełnie zwyczajnych, ale otwierających ludziom drogę do zwiększenia swoich dochodów na potem wolnym rynku. Programy start-upowe i inkubatory przedsiębiorczości, racjonalna polityka mieszkalna, wsparcie dla młodych rodzin – oto liberalizm socjalny we współczesnym wydaniu.
Ilustracje: Olga Łabendowicz
Wśród znanych twarzy rozpoznawało się członków Inicjatywy Polskiej, Szkoły Liderów, Forum Odpowiedzialnego Biznesu, partii Zieloni, Akcji Demokracja, Akademii Rozwoju Filantropii, Magazynu Miasta, Obywateli Kultury, Ośrodka Lassalle’a, Krytyki Politycznej czy Masz głos, masz wybór. Oprócz nich na sali zasiedli aktywiści spoza stolicy, przedstawiciele świata nauki, watchdogów, organizacji ekologicznych czy CSR-owych. Inspirująca różnorodność. I dobrze, że z dala od błysków fleszy oraz kamer telewizyjnych.
Pomysłodawca projektu i fundator Instytutu, Prezydent Słupska, Robert Biedroń, nie owijał w bawełnę: zaprasza do ciężkiej pracy. Kto wie – zaznaczył – może kiedyś zaprowadzi nas to do polityki… Chciałby bowiem do końca 2018 r. przygotować konkretne propozycje kierunków rozwoju Polski w perspektywie długoterminowej, przy udziale ekspertów, obywateli i organizacji społecznych.
Zamiar bezdyskusyjnie świetny. Nie od dziś wiadomo – a jak mantrę powtarzają to zarówno dziennikarze, jak i opinia publiczna (zwłaszcza ta anty-PiS) – że brakuje w naszym kraju systemowego, holistycznego namysłu nad działaniem państwa, politykami publicznymi czy sprawami międzynarodowymi. Brakuje też chwytliwej i nośnej opowieści (tzw. narracji) o tym, w jakiej Polsce chcemy żyć.
Drugim silnym atutem projektu jest osoba lidera, gwarantująca wysoki poziom, otwartość i uczciwość debaty, zaś zaproszeni do tzw. panelu głównego eksperci to faktycznie specjaliści w swych dziedzinach. Prezydent Biedroń zapowiada też przeprowadzanie szerokich konsultacji społecznych, co przy jego charyzmie z pewnością się powiedzie.
Jednak już podczas dyskusji panelowej rozpoczynającej „Scenariusze…” zarysowało się parę raf, na jakie nadziać się może (choć oczywiście nie musi!) ta inicjatywa.
Pierwsza z nich została zawarta już w samym tytule sesji wprowadzającej: „czy planowanie ma sens”. Prof. Jerzy Osiatyński podkreślał, że jakkolwiek w tym przypadku należy mówić wyłącznie o planowaniu partycypacyjnym, w polskim społeczeństwie postfeudalnym powszechne jest oczekiwanie, że ktoś będzie myślał i podejmował decyzje za nie. W dodatku, przy błyskawicznie zmieniającej się rzeczywistości trudno nie tylko wyobrazić sobie kraj za kilkadziesiąt lat, ale także przewidzieć długofalowe skutki aktualnie dokonywanych wyborów.
Uczestnicy foresightu będą więc musieli z pokorą przyjmować to, co przeniesie świat oraz skoordynować cztery podstawowe elementy planowania, które wymieniła Anna Gromada: cel (wymagający zhierarchizowania), narzędzia, dialog, ciągłość państwa.
Z kolei dr Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz spokojnie, acz stanowczo przestrzegała przed przyjmowaniem wyłącznie kontekstu narodowego, zalecając patrzenie na polskie problemy przez pryzmat globalny (a węziej: unijny). Za zasadnicze ograniczenie procesu planowania mówczyni uznała tempo zmian – w momencie, gdy świat przyspiesza, trzeba być elastycznym, co stanowi przeciwieństwo planowania.
Kolejne niebezpieczeństwa, głównie odnośnie spójności projektu, ujawniły się w głosach z sali. Artur Celiński celnie pytał, jak połączyć interesy władzy i instytucji oraz na jakich wartościach ma być ufundowany projekt. Andrzej Kassenberg słusznie zwracał uwagę zarówno na konieczność wdrożenia tzw. myślenia alternatywnego – inaczej bowiem nie uda się planować przyszłości, jak i wciąganie jak najszerszych grup obywateli w sam proces tworzenia scenariuszy. Moja wypowiedź akcentowała potrzebę wyboru, czy projektujemy ewolucję, czy rewolucję, a także odgórne lub oddolne wprowadzanie zmian. Mówiłam też o tym, że propozycje nigdy nie zadowolą wszystkich, bo ludzie po prostu są różni. Michał Syska nawoływał do demitologizacji partycypacji i podkreślał niezbędność wdrażania elementów ewaluacji przygotowywanych strategii. Rafał Liwski doradzał kurs antypopulistyczny, tudzież skupianie się na własnych ideach, a nie krytyce obecnej czy poprzedniej władzy. Krzysztof Izdebski wspierał nurt myślenia ponadnarodowego (np. w dziedzinie przepływu danych), zaś Wojciech Brzozowski – podobnie, jak jeden z jego przedmówców – sprzeciwiał się fascynacji procedurami partycypacyjnymi i opowiadał za sprawczością państwa. Natomiast w obronie konsultacji społecznych stanęła Małgorzata Berdiakowska, która przytomnie przypominała, że w Polsce nie toczy się rozmowa o celu, do którego ma zmierzać nasz kraj.
To zrozumiałe, że przy tak dużej liczbie uczestników zdania były podzielone, ale czy grupa w tym składzie zdoła wypracować spójną propozycję zmian? Nadać jednolity kierunek myślenia?
Po serii wypowiedzi publiczności Marta Poślad odpowiadała zgromadzonym, że planowanie partycypacyjne musi być zrozumiane na nowo, z użyciem dostępnych narzędzi technologicznych. Do wyrażonych opinii odniosła się też dr Katarzyna Pełczyńska-Nałęcz: jej zdaniem najgorszy byłby rozłam w dziedzinie wartości. Oczywiście, każda grupa społeczna ma tu swój kanon, ale należy zdefiniować kwestie fundamentalne, istotne dla jak najszerszego grona osób. Minister przekonywała też do zachowania równowagi w procesie ciągłości i zmiany oraz unikania ocen poprzedników, w tym kwantyfikatorów generalnych, pt. „nigdy czegoś nie było”. Dyskusję panelową zamknął – jak zwykle z dużą kulturą osobistą i klasą – prof. Jerzy Osiatyński twierdzeniem, że wartości można realizować jedynie wówczas, gdy mamy do czynienia ze spójnością społeczną, także w sensie ekonomicznym.
Na zakończenie oficjalnej części spotkania Barbara Nowacka podziękowała uczestnikom za przybycie, przywołując słowa Michaela Ignatieffa: „trzeba wiecznie stawać w prawdzie i walczyć o wolność”. Od siebie dodała, że trzeba też poszukiwać wspólnego języka.
I na to właśnie poszukiwanie udała się 20-osobowa grupa ekspertów panelu głównego pod przywództwem moderatora całego foresightu, Edwina Bendyka oraz współtwórców projektu: Dariusza Standerskiego, Krzysztofa Śmiszka, Marcina Anaszewicza, Filipa Konopczyńskiego.
Po dwugodzinnej dyskusji wiemy, że łatwo nam pracować nie będzie – mamy różne światopoglądy, background czy doświadczenia zawodowe (trzeci sektor, administracja publiczna, biznes). Jedni lubują się w etykietach ideologicznych („socjalizm”, „kapitalizm”, „neoliberalizm”), inni woleliby mówić o konkretnych rozwiązaniach systemowych, bez wchodzenia w spory nazewnicze. Część ekspertów stawia na wyraźne określenie celów, pozostałym, w tym Prezydentowi Biedroniowi, najbardziej zależy na doprecyzowaniu wartości.
Co ciekawe, odmienianym przez wszystkie przypadki słowem był przymiotnik „progresywny” – zapewne w znaczeniu „postępowy”, „rozwojowy”. Czy to modna nowomowa drugiej dekady XXI wieku (wcześniej był np. „innowacyjny”), czy trafne określenie potrzeb społecznych? I czy taki wytrych pojęciowy wystarczy, by stworzyć porywające marzenie o Polsce 2040 roku?
Agata Dąmbska dla Forum Od-nowa
Żyjemy w okresie niebezpiecznego przełomu. W Europie po wielu dekadach znacznej otwartości, której pokłosiem były zarówno postępy unijnego projektu, jak i relatywna gościnność względem ludności imigranckiej z innych kręgów cywilizacyjnych i kulturowych, stoimy, jak się wydaje, u progu okresu zamknięcia, izolacji i odwrócenia się plecami od świata zewnętrznego. W Europie Zachodniej narasta nostalgia za czasem sprzed dobrych 50 lat, tęsknota za homogenicznością społeczno-kulturową, za nieskomplikowaną rzeczywistością, przewidywalnymi relacjami międzyludzkimi, prostymi procesami gospodarczymi, w tym – szczerze mówiąc – za mniej dynamicznym rozwojem i wolniej zmieniającym się otoczeniem, za poczuciem bezpieczeństwa, którego źródłem było swoiste ziomkostwo, swojskość.
To zjawisko nie jest szczególnie zaskakujące. Analiza historii niejednej cywilizacji w różnych epokach ludzkich dziejów pozwala wyodrębnić w ich ewolucji (na zmianę) okresy otwarcia i ekspansji, a także okresy izolacji i uwiądu. W powolnie zmieniającym się świecie sprzed wielu stuleci te okresy trwały zwykle bardzo długo, obejmowały po kilka pokoleń. Ale współcześnie wszystko dzieje się szybciej, zatem i przetaczanie się tych zjawisk może mieć znaczące tempo. Pytanie o przyszłość Europy, o jej fundamenty aksjologiczne, ład polityczno-społeczny, pomyślność gospodarczą i o bezpieczeństwo wobec zagrożenia konfliktami zbrojnymi, to dzisiaj w gruncie rzeczy pytanie o to, czy obecny zwrot ku zamykaniu się będzie tylko epizodem, czy jednak wielkim dziejowym przełomem.
Frustracja
Wraz z całym światem Europa staje wobec wielkiego wyzwania głębokiej przebudowy konstrukcji politycznych, ekonomicznych i społecznych. Przez wiele lat globalizacja była dla wyraźnej większości Europejczyków źródłem sukcesów. Nie modyfikując fundamentów systemowych, a tylko skupiając się na rozwijaniu i umiejętnym wykorzystywaniu swoich atutów i przewag, krajom Europy Zachodniej udało się w międzynarodowej konkurencji osiągnąć niezłe rezultaty. Humory zaczęły się pogarszać, gdy kolejne, logiczne z punktu widzenia kierunku procesów, etapy globalizacji stworzyły – jak się okazało – lepsze warunki dla niektórych gospodarek wschodzących. Wraz z pierwszymi niepowodzeniami i negatywnymi skutkami globalnej konkurencji, obejmującymi coraz większe grupy społeczne (i wyborców), pragnienie zawrócenia kijem Wisły, czyli spowolnienia postępu technologicznego i gęstnienia sieci powiązań w światowej gospodarce, zostało wyartykułowane jako czołowy postulat polityczny, a wzięte na sztandary przez populistów staje się potężnym narzędziem walki o władzę.
Frustracja Europejczyków ma dzisiaj dwa impulsy będące oczywiście dwiema stronami tego samego medalu. Jeden wypływa z pogarszającej się sytuacji materialnej, coraz trudniejszego dla niektórych grup zawodowych rynku pracy, kryzysu pokoleniowego spowodowanego świadomością dwudziestoparolatków, że po rodzicach zostaje im świat z o połowę mniejszą szansą, za to kilka razy większym długiem. Druga strona medalu to ksenofobia, pragnienie wzięcia odwetu za pogorszenie się warunków na widocznych „symptomach” globalizacji, które codziennie można spotkać na ulicy: przedstawicielach mniejszości etnicznych, imigrantach lub ich potomkach o innym kolorze skóry, wyznaniu religijnym, inaczej się ubierających czy mających inne zwyczaje. Skumulowanie się obu źródeł frustracji w rzeczywistości najpierw kryzysu finansowego, zadłużeniowego, a następnie kryzysu uchodźczego spowodowało erupcję emocji i śmiało artykułowanej nienawiści na tle rasowym i narodowościowym, której paliwem dodatkowo stała się sieć internetowa (z oferowaną przez nią łatwością wyrażania opinii i jej egalitaryzmem), odrzucenie narracji elit, zanegowanie wartości poglądów eksperckich i furia wobec mechanizmów poprawności politycznej, które skonstruowano w celu ułatwienia funkcjonowania wielokulturowego społeczeństwa w pierwszych kilku etapach jego rozwoju. Projekt integracji europejskiej i wolny przepływ osób w ramach wspólnego rynku został w tych okolicznościach trafiony rykoszetem jako jedno z ogniw filozofii otwierania się społeczeństw i państw, ale główna szpica ataku została skierowana na łatwiej identyfikowalną i trudniejszą ze względu na różnice kulturowe imigrację przede wszystkim muzułmanów. Rosnąca część opinii publicznej widzi ich jeśli nie jako potencjalnych terrorystów, to co najmniej jako dalece niekompatybilnych z wartościami europejskich społeczeństw.
Naszyzm
Populistyczna odpowiedź polityków na takie poglądy obywateli musi uwzględniać obie strony medalu. Oznacza to, że dopóki tego rodzaju nastroje się utrzymują, żadnych szans w politycznej konkurencji nie ma lewica – ani ta umiarkowana, która proponuje nieznaczne korekty, ani ta radykalna, która postuluje całkowicie nierealistyczny plan powrotu do gospodarek narodowych z lat 70. (a którego implementacja w średnim okresie jeszcze bardziej pogorszyłaby materialne położenie sfrustrowanych grup), ale przede wszystkim ignoruje nastroje ksenofobiczne i rasistowskie, ponieważ ze względu na swoją konstytucję światopoglądową nie jest w stanie na nie pozytywnie odpowiedzieć. W tej sytuacji nie może więc dziwić największy popyt na swoistą mieszankę prawicowego populizmu nacjonalistycznego z pakietem obietnic socjalnych. Środowiska te podsycają ksenofobiczne emocje naturalnie dlatego, że obsługa nienawiści wobec mniejszości jest zadaniem trywialnym, podczas gdy reforma gospodarki jest trudna i pozostaje zwykle poza ich intelektualnymi możliwościami.
W ten sposób w Europie wyłania się więc nowy polityczny krajobraz, w którym liczy się trzech graczy. Z jednej strony jest prawicowy populizm, który toruje sobie drogę ku władzy, głosząc program niemożności współżycia ludzi różnych wyznań, ras i tradycji kulturowych w ramach jednego państwa i społeczeństwa, który nie tylko używa ksenofobii jako paliwa swojego wzrostu, lecz także podsyca ją i pogłębia, fałszywie przekonując wyborców, że ich frustracja jest właściwie zaadresowana, oraz rozgrzeszając ich z wyrzutów sumienia przez okazanie zrozumienia wobec ich nienawiści i resentymentów. Z drugiej strony są islamistyczne grupy terrorystyczne, które mają dokładnie takie same cele jak europejski prawicowy populizm – pragną uniemożliwić zakorzenienie się wieloreligijnych i wielokulturowych społeczeństw w Europie, w których jedną z ważnych grup byłby islam. Ich celem jest podsycanie nienawiści po obu stronach, aby zgasić płomyk tolerancji i przekonać obie strony, że nie mogą żyć razem, a jedynym możliwym scenariuszem jest ich wojna ze sobą. W końcu trzecim graczem są środowiska umiarkowane politycznie, których jedyna szansa na to, aby obecny zwrot nastrojów był tylko epizodem, a nie początkiem nowej ery, polega na porzuceniu mrzonek o zatrzymaniu czy cofnięciu globalizacji i przystosowaniu się do jej dalszych trendów, czyli takim przemodelowaniu polityki gospodarczej i społecznej, aby po stronie zwycięzców globalizacji znalazła się liczebna masa krytyczna europejskich obywateli/wyborców, a pozostałym można było udzielić zwiększonego wsparcia dzięki poprawie wskaźników ekonomicznych. Musiałoby to nastąpić na tyle szybko, aby nie został wcześniej przekroczony pewien point of no return, czy to w sensie politycznym, czy też w sensie pojawienia się niewybaczalnych reperkusji lub aktów przemocy wobec jakichkolwiek grup społecznych.
Przybysze
Ksenofobiczny naszyzm, który kroczy po rząd dusz w Europie – najśmielej zresztą w tej jej części, która islamskiego imigranta chcącego się tam osiedlić nie widziała na oczy, a więc w krajach Grupy Wyszehradzkiej, z Polską na czele – zasadza się na przekonaniu o braku miejsca na islam w Europie, na tezie, że islam jest zjawiskiem pozaeuropejskim. Wielu ludzi nawet zupełnie niepodzielających jakichkolwiek uprzedzeń myśli ciągle tym samym schematem, który zakłada, że muzułmanie są postrzegani jako „goście” na naszym kontynencie, „przybysze”, którzy gdzieś indziej mają „dom”, ale są tutaj „mile widziani”. W epoce pierwszych Gastarbeiterów ten sposób myślenia był zrozumiały i uzasadniony, ale od tamtej pory minęło już sporo czasu. W rodzinach należących do tych grup społecznych rodzi się już czwarte pokolenie. Tymczasem muzułmanie nie są w Europie „gośćmi”, tylko współgospodarzami; nie są „przybyszami”, są tu u siebie; tu mają swój dom i nikt nie ma upoważnienia, aby orzekać, czy są gdzieś mile widziani, czy też nie. Chyba że ma na myśli ten rodzaj emocji, jaką odczuwa, spotykając przed blokiem panią Malinowską spod trójki.
Pogląd o pozaeuropejskim charakterze islamu ma uzasadnienie historyczne (w pewnym momencie chrześcijaństwo przez pogan miało prawo być oceniane tak samo). Jednak poglądem zupełnie fałszywym i opartym na myśleniu życzeniowym jest sugestia, że rezultat wczesnośredniowiecznych wędrówek ludów raz na zawsze określił etniczny aspekt „prawa do terytorium” w Europie. Ten rezultat nie musi być ostateczny, a współcześnie możemy nawet z rosnącym prawdopodobieństwem orzec, że ostateczny nie będzie. Owszem, późniejsze procesy państwotwórcze w miarę ustabilizowały polityczną mapę Europy. Ich granice, ich infrastruktura normatywna i aparat przymusu ustanowiły bariery dla swobody przemieszczania się ludzi. To są jednak bariery sztuczne i jako takie mogą w pewnym momencie okazać się nieskuteczne w oporze przed zjawiskami bardziej naturalnymi. W pierwszej kolejności chodzi tutaj oczywiście o procesy demograficzne. Wywołują one jednak cały szereg skutków ekonomicznych i politycznych. Ludność chrześcijańska i postchrześcijańska, która zamieszkuje Europę od wielu wieków, liczebnie się redukuje, a jej struktura wiekowa ulega przy tym, rzecz jasna, niekorzystnym przeobrażeniom. W tle tych faktów mamy globalną konkurencję ekonomiczną i rozwój technologiczny, który umożliwia szybkie przemieszczanie się informacji i wielkich grup ludzi. Z jednej strony Europa pozostaje atrakcyjnym miejscem do życia także w sensie potencjału uzyskania wysokich dochodów. Z drugiej strony zwijanie się jej, powiedzmy, rdzennej ludności generuje miejsce dla nowych przybyszy i zapotrzebowanie na ich pracę. W końcu istnieje świadomość nieuchronnej klęski państw Europy w sieci globalnej gospodarki, jeśli deficyty w podaży siły roboczej nie zostaną uzupełnione. Inne regiony świata na pewno nie okażą zmiłowania wobec słabnącego kontynentu staruszków. Oznacza to nieuchronność rekonfiguracji ludnościowej Europy, która zresztą w większości jej państw już się rozpoczęła. Opór krajów takich jak Polska przed tym zjawiskiem jest skazany na totalną porażkę. Należy albo porzucić ten opór, albo przygotować się na katastrofę ekonomiczną i nędzę swoich podstarzałych obywateli.
Skansen
Któryś z tych dwóch alternatywnych scenariuszy stanie się przyszłością całego kontynentu. Jeśli zwrot ku izolacji będzie długotrwały, a naszyzm zatriumfuje, to ziści się wizja „skansenu Europa”. Stanie się tak wówczas, gdy bariery mające zatrzymać napływ nowych ludzi okażą się szczelne na tyle długo, że kontynent zdąży utracić większość swoich atutów i potencjału, a w efekcie stanie się miejscem mało atrakcyjnym. Wówczas w istocie biała Europa starych ludzi stałaby się skansenem zabytków i być może przyrody odwiedzanym przez turystów i utrzymującym się z tego jako tako niczym grecka wyspa Simi. Oczywiście bez perspektyw rozwoju, ekspansji, bogacenia się. Na razie jednak bardziej prawdopodobne wydaje się złamanie naszystowskiego oporu i obalenie barier na czas, tak aby zastrzyk nowych sił uchronił Europę przed uwiądem społeczno-gospodarczym i finansowym. Zbyt wielu Europejczyków zbyt wiele musiałoby jednak stracić, gdyby na to pozwolić. Nie można wykluczyć, że tą drogą pójdą pojedyncze państwa peryferyjne, ale jednak nie te o silnych gospodarkach, które mają wielu interesariuszy dalszego dynamicznego rozwoju.
To zaś oznacza, że liczba muzułmanów w Europe dalej będzie rosnąć. Jeśli spojrzymy na ten proces w średniej perspektywie, to istotne stanie się pytanie o sposób ułożenia wzajemnych stosunków z mniejszością, która zacznie być mniejszością bardzo liczną, stanowiącą przykładowo jedną trzecią ogółu obywateli. Jeśli weźmie się pod uwagę dłuższą perspektywę, to trzeba zadać pytanie o ład polityczny w Europie większościowo muzułmańskiej.
Wartości liberalno-demokratyczne nigdy w Europie by nie zaistniały, gdyby kontynent ten pozostał zdominowany przez religijnych fanatyków. Ta sama reguła dotyczy też teraźniejszości i przyszłości. Idee wolności religijnej, tolerancji, wolności sumienia i wolności słowa, prawa obywatelskie, swobody wolnego stanowienia o sobie – wszystkie te wartości uległyby natychmiastowej likwidacji zarówno w kalifacie, jak i w państwie katolickiego „panowania Chrystusa Króla” (protestanckiego zapewne także). Od wyników dalszej gry pomiędzy trzema głównymi graczami politycznymi w Europie zależy liczba religijnych fanatyków po obu stronach. Jeśli islamistyczni terroryści i prawicowi populiści europejscy będą w dalszym ciągu osiągać dużą skuteczność w inspirowaniu wzajemnej nienawiści pomiędzy ludźmi, to liczba fanatyków będzie rosła, a prawdopodobieństwo obalenia ładu liberalno-demokratycznego przez jednych czy drugich pozostanie znaczne. Jeśli jednak wśród wyznawców obu religii zwycięży duch umiarkowania i wola wspólnego życia razem w jednej wspólnocie obywatelskiej, to zasady liberalnej demokracji jako kanonu gwarantującego wszystkim prawo do życia według własnych przekonań i wartości mają szanse przetrwać także w warunkach społeczeństwa większościowo muzułmańskiego (jedną z przesłanek dla tej hipotezy jest sytuacja w Turcji sprzed jej religijnej i politycznej radykalizacji wskutek rządów populistów).
Model
Warunkiem powodzenia będzie jednak wypracowanie odpowiedniego modelu postępowania państwa z problemami, jakie powstają w społeczeństwie kulturowo heterogenicznym, a zwłaszcza wybór modelu współżycia tych grup. Istnieje zasadniczo pięć heurystycznych modeli organizacyjnych.
Pierwszy w sporej mierze wychodzi naprzeciw potrzebie poczucia bezpieczeństwa mniejszości. Jest to model miletów (nazwa nawiązuje do wspólnot mniejszości religijnych w imperium osmańskim). W takim systemie instytucje państwa tworzyłyby tylko słaby szkielet instytucjonalny, w którym funkcjonują zwarte wspólnoty kulturowe i to one organizują całe życie społeczne swoich członków należących do nich z racji urodzenia i są zobowiązani do przestrzegania norm moralnych swojej wspólnoty. Ingerencja z zewnątrz w te zasady współżycia jest wykluczona, a prawo do pielęgnowania tradycji, obyczajów i kultury – nienaruszalne. Państwo jest pozbawione funkcji integracyjnych, obywatelstwo ma charakter czysto formalny, nie ma w zasadzie jednego społeczeństwa, ludzie podlegają zróżnicowanym prawom swoich wspólnot, instytucje polityczne zaś mają zadania wyłącznie techniczne i administracyjne. Model miletów jest radykalnie pluralistyczny, ale potencjalnie nieliberalny. Jeśli wspólnota ogranicza wolność swoich członków, nawet w sposób drastyczny, ma do tego prawo. Takim kosztem poczucie bezpieczeństwa grup mniejszościowych z piewcami ich obyczajowości na czele zostaje zagwarantowane, natomiast zignorowane zostają potrzeby większości, która traci kontrolę nad państwem będącym dotychczas w jej rękach.
Drugi model to całkowite przeciwieństwo pierwszego. Model asymilacji zakłada zniesienie pluralizmu i istnienie wspólnych dla wszystkich obywateli: kultury, hierarchii wartości, przekonań etycznych i zwyczajów. Ma to na celu zachowanie spójności społecznej oraz zapobieganie dezintegracji państwa. Przynależność i lojalność wobec społeczności jest tożsama z patriotyzmem i poczuciem obowiązku wobec państwa. Asymilacja zaspokaja całkowicie potrzebę poczucia bezpieczeństwa większości ludności etnicznej na danym terenie, a odziera z tego poczucia mniejszość. Wszystkie mniejszości są wchłaniane przez dominującą kulturę większości. Ten model jest całkowicie antypluralistyczny i już z tego powodu, jako narzucający jednostkom określony model obyczajowości, jest równocześnie nieliberalny. Nawet jeśli styl życia większości i jej zwyczaje są liberalne w treści, to forma jego funkcjonowania – liberalizm przymusowy – wyklucza liberalny charakter całości. Nie jest liberalne przymuszanie do liberalnego stylu życia, nie jest liberalne dokonywanie wyboru przez państwo w zastępstwie jednostek. Przyjęcie takiego modelu to dziś propozycja prawicowych populistów, która wykluczałaby faktycznie napływ imigrantów i zmierzała ku realizacji scenariusza „skansen Europa”.
Te dwa modele muszą zostać odrzucone przez demokrację liberalną. Żaden z nich nie zaspokaja potrzeby wolności, natomiast absolutyzuje potrzebę bezpieczeństwa jednej grupy kosztem drugiej. Pozostałe trzy modele na różne sposoby kreślą obraz społeczeństwa liberalnego z maksymalną możliwą dozą pluralizmu kulturowego.
Model proceduralny nawiązuje do myśli libertariańskiej i jest relatywnie bliski modelowi miletów. Również i tu istnieje państwo jako twór czysto formalny, państwo minimum. W jego ramach mogą funkcjonować różne grupy i społeczności. Powstają one na różnej drodze, niektóre z nich będą, jak w modelu miletów, społecznościami o charakterze wspólnot kulturowych. Pomiędzy nimi istnieje konieczność zawarcia minimalnego konsensusu, na którego podstawie będzie istnieć państwo minimum. Jednak zasady współżycia ustalają one same, państwo nie ma możliwości ingerowania w sferę duchową czy kulturową życia społeczności. Jej członkowie mogą aspirować do stanowisk państwowych, jeśli chcą, lub całkowicie od sfery publicznej się odizolować i skupić na sobie. Autonomia społeczności jest bardzo szeroka, ale nie tak szeroka, jak w modelu miletów. Państwo ma prawo narzucić im jedną podstawową wartość. Chodzi o gwarancję rzeczywistej wolności wyboru przynależności do wspólnot, którą winna się cieszyć każda jednostka. Nie ma obowiązku pozostawania członkiem społeczności etnicznej, w której przyszło się na świat. Jeśli ona nam nie odpowiada, to w każdej chwili można ją opuścić i przystąpić do innej grupy, w której panują odpowiadające komuś normy współżycia. To zasadniczo odróżnia model proceduralny od modelu miletów i ratuje jego liberalny charakter. Nawet jeśli bowiem niektóre wspólnoty będą pielęgnować dyskryminujące obyczaje, to osoby dyskryminowane mogą z nich odejść. Jedynymi, którzy będą w tym modelu dyskryminowani, pozbawiani wolności lub praw, będą ci, którzy sami się na to zdecydują lub uważają to, np. przez wzgląd na swoje wierzenia religijne, za słuszne. Innym istotnym odejściem od zasad modelu miletów jest rezygnacja ze służebnej funkcji państwa wobec autonomicznych społeczności.
W modelu miletów są one idealizowane, więc państwo ma obowiązek je wspierać i ratować przed dezintegracją, tak aby żadna kultura nie doznała uszczerbku. W modelu proceduralnym państwo jest równoprawnym podmiotem w stosunku do wspólnot. Jeśli tracą one uczestników, to powinny ulec anihilacji w ramach wolnej konkurencji wspólnot o potencjalnych członków. Ten model jest bardzo pluralistyczny i pod warunkiem rzeczywistego wyegzekwowania przez państwo wolnej przynależności jednostek do społeczności (co może być jednak bardzo problematyczne) chroni wolność jednostki. Nie gwarantuje całkowitego poczucia bezpieczeństwa większości, ale także mniejszości muszą zaakceptować pewne ograniczenia, gdyż model proceduralny wymaga konsensusu co do kształtu porządku prawnego państwa minimum i tolerancji wobec zjawiska apostazji wspólnotowej. Nie tworzy jednak nawet namiastki społeczeństwa obywatelskiego i nie jest odpowiedzią na europejskie wyzwanie budowy modus vivendi.
Społeczeństwa obywatelskie istnieją natomiast w ramach dwóch ostatnich modeli. Pierwszy z nich to klasycznie liberalny model rozwidlenia, który pozostaje konsekwentnie po stronie wolności jednostki, akceptuje pluralizm i autonomię grup mniejszości etnicznych w takim zakresie, w jakim ich obyczaje nie naruszają swobody indywidualnej. Jeśli zaś naruszają, to tych zwyczajów mniejszości kultywować nie wolno, gdyż zabrania tego prawo państwa, nadrzędne wobec norm wewnątrzwspólnotowych. Model ten nazywa się rozwidleniem, ponieważ przeczy on istnieniu alternatywy pomiędzy lojalnością wobec państwa a lojalnością wobec swojej grupy etnicznej. Jednostka może w swoim życiu funkcjonować w różnych układach odniesienia, może działać w różnych sferach. Występując w sferze publicznej, ma szansę stosować inne normy zachowania niż w życiu prywatnym, gdzie duży wpływ może zarezerwować dla swojej tożsamości kulturowej czy religijnej. Absolutnie nie ma potrzeby, aby obywatelom narzucać jeden kompleksowy katalog norm, wartości i obyczajów. Człowiek prywatny ma prawo do swoich wyborów, może wieść bardzo nowoczesny, ale i bardzo tradycyjny tryb życia. Nie jest rolą państwa w to ingerować, dopóki swoim działaniem nie ogranicza on wolności drugiego człowieka. Niemniej dla istnienia państwa konieczny jest pewien konsensus polityczny wokół szeregu fundamentalnych wartości politycznych i społecznych, formujący coś na kształt obywatelskiego etosu. Jest to pewne minimum, co do którego musi zapanować zgoda pomiędzy większością i wszystkimi mniejszościami. Mniejszości, dla których oznaczać to może konieczność zgody na pewne ustępstwa, powinny na to przystać, gdyż model rozwidlenia pozostawia im bardzo szerokie pole swobody. Tylko tam, gdzie wolność człowieka jest zagrożona, wkracza prawo państwowe. Ma ono prymat nad obyczajami legitymizowanymi tradycją, ale chroni także mniejszości, ich kulturę i religię przed zakusami tych przedstawicieli większości, którzy odrzucają pluralizm społeczny i oczekują asymilacji. Konsensus konieczny dla istnienia tego modelu jest dużo szerszy niż w wypadku modelu proceduralnego, więc trudniej go uzyskać i utrzymać. Za to mamy jedno społeczeństwo obywatelskie, w którego ramach występują mniejsze grupy. System taki wydaje się trwalszy niż państwo minimum. Ponadto jest bardziej stanowczy w egzekwowaniu wolności indywidualnej: nawet osoby skłonne dobrowolnie poddać się ograniczeniu swobody przez innych nie mogą tego zrobić, nie ma możliwości oddania siebie samego w niewolę. Wolności człowiek nie może się zrzec. Kompromis pomiędzy potrzebami poczucia bezpieczeństwa większości i mniejszości jest bardziej wyważony, podczas gdy model proceduralny oddawał więcej pola potrzebom mniejszości. Model rozwidlenia jest najbliższy ideałowi społeczeństwa całkowicie wolnego i maksymalnie pluralistycznego, a także najlepiej rokuje z punktu widzenia celu znalezienia modus vivendi w Europie przyszłości.
Ostatni model, model pluralistyczny, jest dość podobny. Opiera się na twierdzeniu, że społeczeństwo może, pozostając całkowicie wolne, być jeszcze nieco bardziej pluralistyczne niż zakłada model rozwidlenia. Zdaniem jego zwolenników kultura polityczna, która w modelu rozwidlenia jest podstawą konsensusu politycznego i obywatelskiego etosu, nie może powstać na zasadzie racjonalnej i niepodlegającej negocjacjom umowy, jeśli będzie się opierać na wyobrażeniach i normach politycznych etnicznej większości. Powinna ona dopuszczać negocjacje i wartości kultur mniejszościowych, tak aby ułatwić im identyfikację z państwem. W symbolice i treści życia publicznego kraju obecność mniejszościowych grup powinna być zauważalna. Dzięki temu dochodzi do redefinicji pojęcia wspólnoty politycznej, zanika stopniowo podział na „nas” oraz „ich”. Dodatkowo model rozwidlenia jest niewystarczający z punktu widzenia potrzeb mniejszości. Postuluje on w zasadzie leseferyzm co do wyboru, pielęgnacji i funkcjonowania grup mniejszości etnicznych. Jednak w takich warunkach grupa większościowa łatwo może zdominować resztę społeczeństwa, co będzie prowadzić do powolnej erozji tożsamości mniejszościowych i spontanicznej, choć nienarzuconej administracyjnie asymilacji. Odbędzie się to ze szkodą dla bogactwa kulturowego państwa i ludzkości. Państwo powinno zatem aktywnie wspierać grupy mniejszościowe, aby zapewnić realny, a nie tylko formalny pluralizm społeczny. Postuluje się więc np. pozytywną dyskryminację mniejszości przez obsadzanie z parytetu ich przedstawicieli w różnych instytucjach publicznych. Bez wątpienia jest to model społeczeństwa bardziej pluralistycznego. Dyskusyjne jest jednak, czy rzeczywiście nie dzieje się to kosztem wolności jednostki, ale i tak pewne elementy modelu pluralistycznego będą przydatne przy konstruowaniu europejskiego modus vivendi.
Klucz
Abstrahując od tych szczegółów, kluczem do uniknięcia powstania skansenu na terenie Europy jest przezwyciężenie naszyzmu, strachu i panicznej potrzeby izolacji. Świat jest „straszny”, ale odwrócenie się do niego plecami jest proszeniem się o kopniaka w tyłek. Kluczem jest zwalczanie fanatyzmów religijnych i świeckich kaznodziejów nienawiści rasowej, religijnej i kulturowej. Jest ich coraz więcej, ale mają same stare idee, kalki z dawnych czasów, z którymi walczyć należy choćby poprzez historyczną refleksję. Kluczem jest zbudowanie modus vivendi przez wciąż znaczną większość obywateli o umiarkowanych poglądach politycznych i religijności pozbawionej wrogich postaw. Kluczem jest także wyjście naprzeciw muzułmanom, niebezpodstawnie odczuwających zepchnięcie na margines życia społecznego, i wciągnięcie ich do środka społeczeństwa, do mainstreamu, gdzie – czas najwyższy – powinno się znaleźć dla nich miejsce. Kluczem jest także – nie ukrywajmy – częściowa laicyzacja w środowiskach islamskich pod wpływem liberalnych wartości i liberalnego stylu życia, która nastąpiła przecież wśród chrześcijan. Wówczas zwiększą się szanse na pokój społeczny, a apostołowie wojny religijnej z obu stron umilkną. Tylko w takim świecie gospodarka Europy za sto lat będzie prosperować, tylko w takim świecie nasze dzieci i wnuki znajdą swoje szanse.
