Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.
John Stuart Mill to postać, którą niewielu ludziom trzeba przedstawiać. Filozof, ekonomista, znany także jako ojciec liberalizmu i… feminista. Współpracował z sufrażystkami i postulował przyznanie kobietom praw wyborczych. Choć spotkał się z miażdżącym sprzeciwem, dawał ważny impuls do walki o prawa kobiet. Na jego myśl w tym obszarze duży wpływ miała najpierw współpracowniczka, później żona – Harriet Taylor. Właśnie ta kobieta zwróciła uwagę filozofa na sytuację w małżeństwie i poddańczy status swej płci. W 1832 r. wydali razem Eseje o małżeństwie i rozwodzie. Żona Milla miała wpływ na kolejne dzieła filozofa, czego dowodem jest choćby Poddaństwo kobiet wydane w 1869 roku, już po jej śmierci. Wiele z zapisów tam umieszczonych już się przedawniło, a część była kontrowersyjna jeszcze dla współczesnych Millowi feministek.
Nie ma jednak wątpliwości, że Poddaństwo kobiet powinno znaleźć się na liście lektur każdego, kto jest zainteresowany prawami kobiet i ich historią, , choćby jako istotny zapis drogi, jaką przeszła myśl feministyczna od XIX wieku po współczesne nam czasy i jako wyraz nadziei, że zmiany – nawet te, które dziś mogą jawić się jako rewolucyjne – mają szansę dokonać się w warunkach współpracy i wymiany myśli.
Czy będzie to proste? Nie, ale nigdy nie było. Wielkie zmiany, wielkie myśli i wielkie dokonania nie powstają jednak z prostych decyzji. Warto też dodać, że te wielkie rzeczy nie dzieją się jedynie pod wpływem słów lub piór wielkich liderów. Aby je zrealizować, potrzeba setek, tysięcy nawet małych ludzi i ich niewielkich działań. Mill zdawał się bardzo dobrze o tym wiedzieć i choć droga, na której wraz z Harriet Taylor byli ważnymi przechodniami, jeszcze nie dobiegła końca, to warto się jej przyjrzeć.
Prawo silniejszego
Któż obecnie poważyłby się rościć sobie prawo do panowania nad inną osobą bez narażania się na śmieszność lub po prostu skutki prawne, oskarżenie o przemoc czy mobbing? Zdawałoby się, że nikt. A jednak… Za czasów Milla zdarzały się takie przypadki, zdarzają się i dziś.
Mill porównuje władzę mężczyzn nad kobietami do władzy despotycznej. Jestem silniejszy niż rasa (naród), który udało mi się podbić, należy mi się więc władza. Obecnie w przestrzeni publicznej zwolennicy demokracji i egalitaryzmu nie sięgają po tego typu retorykę, wręcz przeciwnie – pakty, konwencje i dokumenty mające na celu zachowanie pokoju i ochronę praw wszystkich ludzi (bez względu na ich status, rasę, wyznanie, płeć, pochodzenie etniczne czy siłę) przed przemocą i wszelkimi prześladowaniami mają coraz więcej sygnatariuszy.
Z drugiej strony konflikty zbrojne, napaści i doniesienia o poczynaniach despotycznych władców przypominają nieustannie, że żadne prawa, żadna wolność w jakimkolwiek jej rozumieniu nie są dane na zawsze. Prawa i ideały to coś, czego należy strzec. Prędzej czy później na horyzoncie może się pojawić ktoś, kogo może zainteresować twoja autonomia.
Mill zauważa, że wydarzenia ze sceny politycznej kształtowane są przez jednostki, które wiele wyniosły z domu, zostały ukształtowane w taki, a nie inny sposób. To prowadzi go do rozważań o sytuacji kobiet. W Poddaństwie kobiet jeden z liderów myśli liberalnej poszukuje odpowiedzi na pytanie o źródło porządku, w którym to mężczyzna jest władcą, a kobieta, jak się okaże, niewolnicą. Mill dostrzega, że „powstał on w zaraniu bytu społecznego, gdy każda kobieta znalazła się niewolnicą mężczyzny (dzięki bądź to wartości, jaką do niej mężczyźni przywiązywali, bądź mniejszej sile mięśni)”[1]. I tak, przez lata „to, co było w początkach wynikiem brutalnej siły, zamieniają one [ustawy i systemy polityczne – przyp. red.] w prawo zapewniając mu sankcję społeczeństwa i dążąc do zastąpienia środkami publicznymi bezprawnej walki fizycznej”[2].
Autor Poddaństwa kobiet zauważa, że historia daje nam smutną lekcję, w której tłumaczy, że własność, szczęście, a w końcu życie pewnych klas ludzkich było o tyle szanowane, o ile umiały same ich bronić. Zaczęło się to w końcu zmieniać, od postaw Żydów i stoików począwszy, poprzez podniosłe deklaracje i kruche obietnice, na aktach prawnych skończywszy.
Można by się zastanawiać, jak to się stało, że pewne instytucje oparte na przemocy trwały tak długo? A dalej, dlaczego wciąż w niektórych miejscach się odradzają lub odrodzić się próbują? Mill twierdzi, że „przechowały się do epoki tak rozwiniętej cywilizacji, dlatego iż uznano z całą słusznością, że odpowiadały najlepiej naturze ludzkiej i służyły ogólnemu dobru”[3].
Tak… jakże często spotykany argument. Nie wiesz, jak coś wyjaśnić? Proste, powiedz, że tak natura każe i było tak od zawsze. To motyw dobry do zastosowania zarówno w odniesieniu do porządku na świecie (jeden z ulubionych oręży populistów), jak i w domu. Ba, nawet mistrz Arystoteles twierdził, iż naturalne jest to, że istnieją rodzaje ludzi stworzonych do wolności (np. Grecy), jak i do niewoli (barbarzyńskie plemiona Azji i Tracji).
Mill zauważając, jak uczucia są zależne od zwyczaju, stwierdził, że „poddanie kobiety mężczyźnie jest powszechnym zwyczajem, dlatego wystąpienie z granic tego zwyczaju zdaje się być przeciwnym naturze”[4]. Ale któż ma prawo rościć sobie prawo do wysuwania twierdzeń o tym, jakie kobiety są w naturze i jakie są ich pragnienia?
Natura kobiet
Co więc należy do natury ludzkiej? Skoro tematem niniejszych rozważań są głównie kobiety, na nich zostanie zogniskowana poniższa analiza. Stereotypy, ogólne przekonania i sławetny „chłopski rozum” umiejscawiają kobietę w domu, gdzie powinna oddawać się kierowaniu gospodarstwem domowym i wychowaniu dzieci. Mill nie pozostaje tu ślepy na to, co rzeczywiście tworzy tę „naturę”. Dostrzega, że „to, co nazywają dzisiaj naturą kobiety, jest wynikiem ścieśnienia przymusowego w jednym kierunku i podniecenia wbrew naturze – w drugim. (…) Co się tyczy kobiet, stosowano do nich cieplarnianą hodowlę, rozwijając te zdolności, które mogły ich panom zapewnić korzyść i przyjemność”[5].
Kobiety od stuleci były wychowywane i przysposabiane do roli matek i żon. Hodowane tak, by podobały się mężom i by ku mężczyznom kierowały swe pragnienia, a ku mężom i dzieciom – uczucia. Nie było tu miejsca na prawa wyborcze, posiadanie własnego majątku czy prawo do sprzeciwu lub natychmiastowego odejścia w przypadku przemocy, także seksualnej.
Mill zauważa, że „wszystkie kobiety od dzieciństwa wychowane są w przekonaniu, że ideałem ich charakteru jest zupełne przeciwieństwo z charakterem mężczyzny; (…) Mówią nam w imię moralności, że kobieta powinna żyć dla drugich, a w imię uczucia, że jej natura tego potrzebuje; znaczy to, że powinna zupełnie zaprzeć się upodobań własnych, a żyć dozwolonym jej jedynie uczuciem dla męża i dzieci, które stanowią pomiędzy nią a złączonym z nią mężczyzną związek nowy i nierozerwalny (…) trzeba by cudu, ażeby chęć podobania się mężczyźnie nie stała się w jej wychowaniu i urobieniu charakteru gwiazdą biegunową”[6].
Refleksje przedstawione przez Milla nie są oderwane od rzeczywistości. Osoby o zainteresowaniach pedagogicznych i/lub filozoficznych mogą być zaznajomione z lekturą filozofa, który swe myśli formułował niecałe stulecie przed autorem Poddaństwa kobiet. Mowa o XVIII-wiecznym myślicielu, Janie Jakubie Rousseau, znanym między innymi ze swoich poglądów na wychowanie. Ich zapis można znaleźć w nie za bardzo obszernym dziele, Emil, czyli o wychowaniu. Dzieło to składa się z pięciu ksiąg. Pierwsze cztery zawierają dokładny opis sposobu wychowania dziecka. Ma obowiązkowo być karmione przez matkę (nie mamkę), rozwijane etapami wskazanymi przez genialnego pedagoga. Wychowawcą winien być mężczyzna, na czas wychowywania zaleca się mieszkać na wsi, by być blisko natury. Nie od razu przechodzi się do nauki z podręczników (według Rousseau ograniczają one zdolność samodzielnego myślenia). Najpierw trzeba zadbać o siłę, zręczność i praktyczne myślenie (wychowanie negatywne), później następują refleksje nad otaczającym światem, nauka zawodu i (nie wcześniej niż w 15. roku życia) kształtowanie sumienia, świadomy wybór wyznania (najlepiej sugerowanej przez autora religii naturalnej, bliskiej religiom wschodnim).
Cóż znajduje się w piątej księdze? Informacje o wychowaniu dziewczynek. Nie będzie pewnie zaskoczeniem, że ich kształcenie odbywa się w formie przysposabiania do pełnienia roli żony i matki. Nie rozwija się w nich innych talentów ani umiejętności, które mogłyby zanadto odwracać uwagę od troski o męża i jego szczęście oraz rodzenia i wychowania dzieci. Bohaterka książki, Zofia, od urodzenia wychowywana jest po to, by poślubić Emila. Po romantycznym spotkaniu z już wychowanym chłopakiem nie od razu jednak się pobierają. Emil wyjeżdża w zagraniczną podróż, by poznać różne modele rządów i upewnić się o stałości swych uczuć. Zofia w tym czasie… czeka na ukochanego [7].
Takie refleksje i nadzieje pobrzmiewają do dziś (choć już na szczęście nie tak głośno lub może są bardziej kontrowane) w ustach „zwolenników tradycji”, na wielu ambonach i w sercach osób, które prócz płci mogą nie mieć wiele do zaoferowania światu i marzy im się „stary, dobry, naturalny porządek”.
Wielu mężczyznom taki stan rzeczy odpowiadał. Mill zauważył, że „przedstawili im [kobietom – przy. red.] słabość, wyrzeczenie się własnej woli na korzyść mężczyzny jako kwintesencję powabów kobiecych”[8].
Delikatność, urok, bycie czarującą, piękną i idealnie bierną – te powaby przez lata opiewała popkultura, pokazując kobiety jako wdzięczne damy w pięknych sukniach a mężczyzn jako walecznych rycerzy, dążących do tego, aby je znaleźć, uratować, najlepiej ze szponów smoka lub czarownicy (zazwyczaj brzydkiej, złej, wkurzonej singielki) i poślubić. Takie historie zawarte są we wczesnym Disneyu. Sporo bajek, w tym Królewna Śnieżka, Śpiąca Królewna, Kopciuszek czy Mała Syrenka opierały się na szukaniu księcia i marzeniu o nim. Najmniej czasu na to miała Aurora (Śpiąca Królewna), która większość filmu o sobie po prostu przespała, czekając aż Książę zbudzi ją pocałunkiem. Później te wzorce były stopniowo przełamywane (Pocahontas, Mulan, Merida, Vaiana czy Elsa i Anna). Tyle z bajkowego mainstreamu. Szkoda, że nie przebiły się do niego z taką siłą baśnie z różnych części świata, jak choćby Lady Ragnell. Nie jest to nowa opowieść pisana pod „wywrotową feministyczną retorykę”. Wywodzi się bowiem z folkloru brytyjskiego (blisko naszego polskiego podwórka, literalnie z podwórka Milla). Powstała w XIV wieku i opowiada o średniowiecznej czarownicy, która pomaga rycerzowi, złapanemu w pułapkę czarnoksiężnika, odpowiedzieć na najtrudniejsze pytanie na świecie: Czego pragną kobiety? Jakież było zdziwienie, gdy okazało się, że ich marzeniem jest po prostu możliwość samodzielnego wyboru. Gdy sama Lady Ragnell otrzymała wolność, czar rzucony na nią prysł i stała się wolną, piękną kobietą u boku kochającego męża, który był jej partnerem, nie dopustem bożym czy łaskawym panem [9].
Moc wolnego wyboru w małżeństwie
Jeśli o małżeństwie mowa, wiadomo, że kobiety, o których wspomniał Mill, pisząc Poddaństwo kobiet, w większości nie miały takiego szczęścia jak Lady Ragnell. Jak już zostało ustalone, zostawały wychowywane do swojego „prawdziwego powołania” jako matki i żony. Znany utylitarysta zauważa, że „patrząc na bieg rzeczy, można by sądzić, że mężczyźni wiedzą, iż to domniemane powołanie kobiet jest tym właśnie, do czego one z natury największy wstręt uczuwają; że gdyby miały wolność postępowania inaczej, gdyby dozwolono im używać według upodobań czasu i zdolności swoich, liczba tych, które by przyjęły dobrowolnie położenie, jakie za naturalne dla nich uważają, byłaby niedostateczna” [10]. Tą retorykę Mill porównuje między innymi do argumentacji obrońców niewolnictwa w Luizjanie i w Karolinie Południowej, która opierała się na tym, że biały człowiek nie chce się podjąć uprawy trzciny cukrowej i bawełny. Czarni ludzie zaś nie poprzestaliby na proponowanym wynagrodzeniu, więc po prostu trzeba ich zmusić do pracy. Aż ciśnie się na usta powiedzenie „płaćcie im godnie, to nie będzie problemu”. Millowi pewnie też się cisnęło, bo zasugerował to w swoim tekście. Lepiej, przeniósł tę argumentację na sytuację kobiet. Wysnuł tezę, dlaczego współcześni mu mężczyźni mogą czuć wstręt do równouprawnienia kobiet i co ciekawe, nie jest to obawa przed niechęcią do zamążpójścia. Po pierwsze postrachem jest to, że mogą zażądać „godnej zapłaty” – równości małżeńskiej. Po drugie „postrachem ich [mężczyzn – przyp. red.] jest przeczucie, że wszystkie kobiety mające zdolności i charakter będą wolały każdą robotę nie poniżającą, aniżeli małżeństwo nadające im pana, któremu wszystko, co posiadają na ziemi, zmuszone są poświęcić” [11]. Mill nie posuwa się jednak do generalizacji na wszystkich mężczyzn. Zauważa, że „jeśli mężczyźni chcą trwać w dowodzeniach, że prawem małżeństwa ma być despotyzm, mają słuszność zupełną w interesie własnym, nie dając kobiecie możliwości innego wyboru” [12]. Równouprawnienie w małżeństwie nie jest więc w interesie jedynie mężczyzn despotycznych i takich, którzy w relacjach szukają nie partnerstwa, lecz poddanych. Sam Mill zauważył jednak, że małżeństwo za jego czasów już było nieco postępowe – konieczność zamążpójścia to był krok do przodu po porwaniach lub sprzedaży przez ojca.
Moc wolnego wyboru w karierze
Filozof rozważa też sytuację kobiet na rynku pracy. Oczywiście żył w czasach, w których praca zarobkowa kobiet, ba, posiadanie przez nich jakiegokolwiek majątku osobistego było niemalże niemożliwe, podobnie jak dostęp do większości zawodów. Zazwyczaj brak dostępu tłumaczony był brakiem kompetencji kobiet, ich niższym wykształceniem czy prostym „to nie jest zajęcie dla kobiet”. Mill jednak ma prosty sposób na bardzo proste odsiewanie kandydatów i kandydatek dobrych od złych: konkurencja. Tak, nie jest to nowe rozwiązanie i nie wymyśla tu koła na nowo. W zawodach, na które monopol mają mężczyźni, przecież tak właśnie wybiera się osoby, z których usług chce się skorzystać. Tym prostym zabiegiem Mill odsłania hipokryzję i roszczeniowość mężczyzn. Istnieje ryzyko, że społeczeństwo bardziej będzie chciało korzystać z usług zdolnych kobiet niż przeciętnych mężczyzn. Tutaj Mill płynnie przeprowadza swój wywód, odbijając argumenty niczym tenisista na korcie. Na twierdzenie, że kobiety nie są zdolne do sprawowania władzy / objęcia takiego a takiego stanowiska Mill odpowiada: „Jeśli ustawy rządowe pewnego kraju wyłączyć mogą niezdolnego mężczyznę, wyłączą również niezdolną kobietę” [13]. Dalej na tezę, iż kobiety są bardziej nerwowe filozof rzecze: „Czy nerwowi mężczyźni uznani są za niezdolnych do obowiązków i zajęć, jakie zwykle pełnią mężczyźni?” [14]. Słysząc, że kobiety są zbyt wrażliwe Mill pyta: „Francuzi i Włosi mają bez wątpienia nerwy wrażliwsze z natury niż rasy teutońskie, a porównani choćby z Anglikami okazują się skłonniejsi do wrażeń w życiu codziennym: czyż dlatego ich uczeni, politycy, prawodawcy, urzędnicy, wojownicy i strategicy byli mniej znakomitymi?” [15].
W drodze do równouprawnienia w świetle tych rozważań nie stoi żadna bariera związana z różnicami w poziomie inteligencji czy kompetencji. Okazuje się, że może być nią po prostu konkurencja.
Korzyści z równouprawnienia
Czy równouprawnienie jest zatem potrzebne, skoro zdaje się rodzić tylko konkurencję dla mężczyzn? Oczywiście. Mill znajduje w nim wiele korzyści. Jako pierwszą i główną wskazuje to, że sprawiedliwość będzie regulować najbardziej powszechne i głębokie stosunki międzyludzkie. Nie będzie miejsca na niesprawiedliwe wywyższanie się wśród innych i egoizm. Mężczyzna w związku opartym na partnerstwie może prawdziwie mieć żonę, nie sługę czy kochankę. Przyczyni się to do tego, że świat dogoni swoje ideały, wśród których wysoko na liście jest to, że to „zasługa, nie zaś urodzenie, jest jedynym legalnym tytułem do poszanowania i władzy” [16]. Kolejnym dobrodziejstwem, jakie niesie równouprawnienie według Milla jest „zdwojenie sumy umysłowych zdolności, jakie ludzkość ma na swój użytek” [17]. Tu działa proste prawo przyczynowo-skutkowe: więcej intelektualistów i naukowców daje szansę na szybszy rozwój, większa konkurencja przyczynia się do lepszej jakości świadczonych usług. Relacje oparte na partnerstwie i byciu sobie wzajem wyzwaniem i bodźcem do rozwoju są korzystne dla obojga partnerów.
Wreszcie Mill wskazał na bezpośrednią wygraną i ogromną korzyść, jaką jest wyzwolenie połowy ludzkości poprzez zamianę cudzej woli na wolność, którą to rozum kieruje. Liberalny filozof zauważa, że po pokarmie i odzieniu to właśnie wolność jest największą potrzebą ludzką, możliwość kierowania swoim postępowaniem według sumienia, poczucia obowiązku, a wreszcie – pasji.
Wnioski (jeszcze nie) końcowe
Czy to wszystko znaczy, że kobiety mają porzucić teraz własne dzieci, masowo się rozwodzić i pracować, trzymając mężczyzn w domu przez następne stulecia w odwecie?
Nie, zdecydowanie nie. Tym, co postulował Mill, było równouprawnienie i zmiana patriarchalnego porządku świata, w którym kobiety są poddanymi swych mężów, ojców, braci. Poruszał kwestie praw wyborczych, dostępu do rynku pracy, samostanowienia.
Nie były to oczywiście postulaty pozbawione wad – Mill uważał, że kobiety powinny wykonywać takie prace, które nie przeszkodzą im w prowadzeniu domu, które nadal miało być ich obowiązkiem. Najlepiej jednak, aby pracą zajmowały się kobiety bezdzietne, wdowy albo mężatki, które już wychowały swoje dzieci. Dziś taki argument zostałby wyśmiany, ale w XIX wieku jego tezy były przełomowe i kontrowersyjne.
Poddaństwo kobiet i myśl Milla, rodząca się we współpracy z Harriet Taylor, były kamieniem milowym na drodze do tego, co kobiety mają dziś: prawa wyborcze, równouprawnienie zagwarantowane w wielu konstytucjach, liczne zapisy o swobodnym dostępie do stanowisk i urzędów.
Jest to kamień milowy, ale jeszcze nie koniec drogi. O raz uzyskane prawa (lub niższe bariery na drodze do nich) trzeba nieustannie się starać. Pokazują to przykłady choćby z naszego podwórka, takie jak wyrok Trybunału Julii Przyłębskiej z 2020 roku czy krążący po internecie przed wyborami filmik o stowarzyszeniu Patriarchat, którego postulaty zakładały między innymi uczynienie kobiet „częścią dobytku” mężczyzn. Takie pomysły, choć nie pozostające bez reakcji, wciąż się pojawiają.
Pokazuje to, że oprócz zmian w prawie, które, choć powoli i chybotliwie, dokonują się w wielu krajach, konieczne są także zmiany w świadomości społecznej i w przekonaniach kobiet oraz mężczyzn. Sam Mill ponad sto lat temu zaznaczał, że w mowie o równouprawnieniu występuje się do „walki z uczuciem powszechnym i głęboko zakorzenionym” [18]. Oznacza to, że nawet najbardziej podniosłe zmiany w prawie spełzną na niczym, jeśli nie pójdą w parze ze zmianami w mentalności i przekonaniach. A przecież w równouprawnieniu nie chodzi o to, by brać teraz kilkusetletni odwet na mężczyznach, zamknąć ich w domu i ogłosić nowe panowanie. Nie. Chodzi o to, aby zarówno kobiety, jak i mężczyźni czuli się przy sobie bezpieczni tacy, jacy są. Aby kobiety, które tego chcą, zajmowały się domem nie z polecenia proboszcza, starszych sąsiadek i partnera, lecz niesione własną chęcią, miłością i wyborem. Aby mężczyźni poszli na „tacierzyńskie” bez wstydu. Aby kobiety i mężczyźni pracowali z pasji i chęci uzyskania dochodu, a nie z potrzeby uczynienia zadość oczekiwaniom uznawanym za powszechne. Dla wszystkich starczy miejsca.
[1] J.S. Mill, O rządzie reprezentatywnym. Poddaństwo kobiet, Kraków: Wydawnictwo Znak 1995, s 288.
[2] Ibidem, s. 289.
[3] Ibidem, s. 290.
[4] Ibidem, s.296.
[5] Ibidem, s. 305.
[6] Ibidem, s. 298-299.
[7] Vide Rousseau J. J., Emil, czyli o wychowaniu, Wrocław: Zakład Imienia Ossolińskich –
Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1955.
[8] S. Mill, op. cit., s. 299.
[9] Vide Lady Ragnell, w: M. Sayalero: Baśnie, których nie czytano dziewczynkom, Warszawa: Dwukropek 2019, s. 77-90.
[10] S. Mill, op. cit., s. 311.
[11] Ibidem, s. 311-312.
[12] Ibidem, s. 312.
[13] Ibidem, s. 336.
[14] Ibidem, s. 346.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, s. 365.
[17] Ibidem.
[18] Ibidem, s. 285.
_
Cóż bowiem można zrobić przeciwko sile bez siły.
Cyceron
„Jeśli krwawe zabijanie się jest strasznym widowiskiem, to powinno to nas tylko skłaniać do należytej oceny tego, czym jest wojna, a nie do stopniowego – z poczucia ludzkości – stępiania używanego oręża, gdyż wówczas niebawem zjawi się ktoś, kto ostrym mieczem odetnie nam ręce od ciała” – ostrzegał w swoi pamiętnym dziele O wojnie Carl von Clausewitz. Jego słowa, mimo upływu czasu nie tracą na znaczeniu, a nawet więcej, powinny wyostrzyć nasze myślenie, w obliczu wojen pierwszych 25 lat XXI wieku niejako odnowić pytanie o ludzkość/nie-ludzkość działań zbrojnych. I dalej – pozostając w jakże aktualnych analizach Clausewitza – przypomnieć wypada jego klasyczną już myśl, gdzie wojna stanowi kontynuację polityki, w której po prostu używamy brutalniejszych, czy wręcz zbrodniczych środków. Nie tak znów daleko stąd do odwrócenia tej rzeczywistości, gdy Michael Walzer napisze, iż to polityka jest kontynuacją wojny, prowadzoną pokojowymi środkami. Czyż nie? Elementy teorii Clausewitza, podobnie jak inne znane dłużej traktaty okołowojenne – by wspomnieć tylko Sztukę wojny Sun Tzu – pozostają „tragicznie” aktualne, a zastosowanie znajdują nie tylko „na wojnie”, ale również w polityce, biznesie, negocjacjach, rozgrywkach sportowych czy nawet w życiu prywatnym.
Gdy zatem pytamy: „Dlaczego państwa toczą ze sobą wojny?” trudno nie sięgnąć po kolejny klasyk, wydaną po raz pierwszy w roku 1954 książkę Kennetha N. Waltza Człowiek, państwo, wojna. Książkę na świecie wielokrotnie wznawianą, tłumaczoną na wiele języków, uznawaną dziś za element kanonu lektur dla każdego zainteresowanego nie tylko teorią wojny, ale przede wszystkim kwestią stosunków międzynarodowych. Książkę, którą, po 70 latach od jej amerykańskiej premiery, wydano właśnie (sic!) w Polsce. „Nareszcie!” musi wystarczyć za komentarz, bo aktualność rozważań, w których Waltz z erudycją i wirtuozerią łączy pisma dawnych mistrzów (by wspomnieć tylko Cycerona, Rousseau, Spinozę, Kanta czy Machiavellego) z poczynaniami polityków, pozwala nie tylko analizować niegdysiejsze spory, ale także wypracowywać rozwiązania dla przyszłości. Czasem pytamy co może położyć kres wojnom? Po każdej kolejnej powtarzamy „Nigdy więcej!” czy „No more war!”, szukamy rozwiązań, osądzamy zbrodniarzy etc. Tymczasem mimo naszych najlepszych chęci (i nie tylko dlatego, że takowymi piekło jest brukowane) nadzieje każdej ze stron ideologicznego sporu rozpadają się jak domek z kart. Swego nie osiągają ani pacyfiści (niektórzy wręcz – idąc tropem Bertranda Russella – szybko osłabiają swoje skrajne stanowiska) ani zwolennicy radykalnych, wojennych rozwiązań. Wbrew założeniom Manifestu Pugwash czy innym dokumentom/apelom domagającym się oddzielenia nauki od wojny, związek tych dwóch – nawet jeśli w jakimś wymiarze ma służyć pokojowi – tylko się pogłębia. Szukając pokoju wciąż sposobimy się do wojny (Si vis pacem para bellum… tu od wieków nic się nie zmieniło); pisząc kolejne konwencje niemal uprzedzająco wychodzimy naprzeciw zbrodniczej „fantazji”; odkrywamy też nowe „oblicza wojny” mówiąc m.in. o wojnie prewencyjnej, informacyjnej, hybrydowej czy zastępczej (by tylko wymienić kilka „najpopularniejszych”). Szukamy w wojnie „nowoczesności”, a gdy przychodzi co do czego – w Ukrainie czy w Strefie Gazy – widzimy ta samą, przepojoną okrucieństwem i przemocą, wojnę „starą jak świat”. Nasza siła myślenia dochodzi w prawdzie do głosu w instytucjach międzynarodowych, jednak ani one, ani siła naszych demokracji nie kładą – a śmiem twierdzić, że i szybko nie położą – kresu wojnie.
Wobec tego rodzaju pytań o wojnę jako sprawę między ludźmi i między państwami, stawia swoich czytelników Waltz. Jego spostrzeżenia zakotwiczają myślenie w trzech obrazach (images) tworzących spójną wizję prowadzącą od pojedynczego człowieka/natury ludzkich istot, przez rozumienie znaczenia wewnętrznej struktury państwa, aż po architekturę systemu międzynarodowego. Analiza każdego z obrazów pozwala Autorowi na błyskotliwe podsumowanie, prowadzące czytelników do konkretnych – choć nie dających prostych rozwiązań – wniosków. Nie o owe rozwiązania zresztą chodzi, a raczej o dostrzeżenie/zrozumienie procesów i relacji, jakie budują się pomiędzy owymi obrazami. Samo „określenie «obraz» wskazuje również, że, aby wyjaśnić przebieg zdarzeń w sferze międzynarodowej, trzeba wymazać z pola widzenia pewne elementy i skoncentrować się na tych, którym przypisuje się zasadnicze znaczenie” (Waltz). Tak też robi Autor, prowadząc nas przez szczegółowo analizowane kolejne obrazy.
I tak – z perspektywy optymistów i pesymistów – patrzymy na rozpiętą pomiędzy rozumnością a namiętnościami naturę człowieka (gdzie przyczyną wojen będzie zło tkwiące w człowieku, egoizm, agresja, instynkt posiadania, czy wreszcie głupota); gdzie „dla pesymistów pokój jest jednocześnie celem i utopijnym marzeniem, optymiści natomiast poważnie traktują założenie, że ludzi da się tak dalece odmienić, aby zaprowadzić na świecie trwały pokój”. W obrazie drugim, wskazując na luki w teorii i praktyce, wskazuje drogę „od wiary w poprawę w obrębie poszczególnych państwa do uznania potrzeby stworzenia wśród nich jakiejś organizacji”, gdzie specyfika, struktura i wartości każdego z nich (i wojowniczych autokratów i liberalnych demokratów) również stają wobec wydarzenia wojny. I choć każdy konflikt ostatecznie wywołują „złe państwa”, to Waltz zauważy, że „społeczeństwa tworzą ludzie, którzy w nich żyją. To samo dotyczy stosunków międzynarodowych. Ich istotą są działania państw, a dokładniej rzecz ujmując, działających w ich imieniu ludzi”. Obraz trzeci – w konsekwencji – prowadzi właśnie ku stosunkom międzynarodowym, a tym samym wypływa na szerokie wody polityki, pozwalając odkrywać jej motywy i schematy w działaniu prowadzącym do wojny lub do jej zaniechania.
Przyglądnięcia się tym mechanizmom i ich zrozumienia potrzebujemy dziś jak kania dżdżu. Wojna w Ukrainie, wojna w Strefie Gazy, wojny i konflikty toczące się w różnych częściach świata również domagają się analiz/odpowiedzi/rozwiązań. Podczas, gdy z rozmaitych stron padają mniej czy bardziej (często bardziej) abstrakcyjne pomysły, warto sięgnąć po intelektualnie wiąż intrygującego „klasyka”. Po gdy popatrzymy w przeszłość – nawet tę najbliższą – to wiele z jego intuicji pozostaje w mocy; wiele jego analiz doskonale odpowiada na problem, wobec którego staje współczesna polityka; na który rozwiązanie musi znaleźć również współczesny człowiek.
Nie jesteśmy w stanie wyobrazić sobie stanu pełnej wolności. Niczym wieczność przekracza ludzką wyobraźnię, a tym bardziej nasze możliwości opisania jej. Nie dziwi więc, że zajmujemy się nią jedynie fragmentarycznie, co czyni ją przedmiotem sporu politycznego
Wolność nie daje się uchwycić. Jest czymś niejednorodnym. Trudno jest ją jakoś zamknąć, nadać ostateczny kształt, a więc i ograniczyć, co byłoby przecież jej zaprzeczeniem. Kiedy więc wydaje się, że jesteśmy blisko, albo co bardziej buńczuczni głoszą, że to zrobili, wymyka się, jakby domagała się wolności dla siebie. Swój plastyczny i pluralistyczny charakter zawdzięcza łączeniu w sobie niewspółmiernych wymiarów. Jak pogodzić wszystkie roszczenia, które z wolnością się wiążą? W jaki sposób wytłumaczyć, że będąc nieskorym do korzystania z wolności lub nie mogąc na to sobie zbytnio pozwolić – czy to ze względu na skłonności, czy brak czasu, środków lub innych możliwości – jednak jej bronić, o nią zabiegać, a może i walczyć dla innych?
Inne problematyczne zagadnienie. Ci, którzy starają się wykorzystywać wolność w jak największym stopniu, inaczej niż poprzez nic nierobienie, najbardziej wchodzą w przestrzeń wolności innych osób, a nawet mogą ją naruszać. Wszystko za sprawą ograniczonych zasobów, miejsca i czasu. Z tych powodów może dochodzić do sytuacji, jeśli nie ja, to ktoś inny, my albo inni. Miejsce w kolejce do lekarza, zabranie głosu podczas dyskusji. Tylko skrępowanie pewnymi ustanowionymi i znanymi uprzednio zasadami – takimi jak prawo czy kolejność zgłoszeń, zwycięstwo najwyższej ceny na aukcji, przepisy przetargu czy zawarta umowa z dotrzymywaniem jej treści – może dawać nam poczucie bycia wolnymi na równi z innymi. Nawet jeśli ostatecznie nie osiągamy naszego celu i nie zaspakajamy naszych potrzeb.
Arbitralność i zasady
Z tworzących owe zasady ich istnienie zdejmuje ciężar permanentnej i całkowitej arbitralności będącej atrybutem Pana nad Niewolnikiem. Tego pierwszego ta sytuacja wcale nie zadawala. Nie tylko, jak zauważył twór Hegel-Kojève-Fukuyama, ponieważ najbardziej pragnie on uznania ze strony równych sobie, a Niewolnik takim nie jest. Również nie z obawy o to, że kiedyś role mogą się odwrócić, jeśli tylko dzięki pracy i zdobywanej wiedzy i doświadczeniu Niewolnik czy Niewolnicy zdobędą przewagę nad Panem i odważy się znów stanąć do walki. Pan przede wszystkim wyczuwa albo wie, że kiedy zmusza kogokolwiek, gdy musi to uczynić by zrealizować własną arbitralną wolę sprzeniewierza się wolności. Ta bowiem wiąże się z również z nienaruszaniem granic innych. Ten, kto panuje nie jest wcale wolny, już z tego powodu, że jest zależny od zniewolonych.
Przeciwstawienie się wszechobecnej i ciągłej arbitralności to ważny element w myśleniu o wolności. Tworzenie zasad i trwanie przy nich ma zabezpieczać przed dowolnością i chaosem, do czego zdaniem krytyków miałoby niechybnie doprowadzić danie ludziom swobody wyboru, działania i ustalania ich kryteriów. Z tego powody równie istotne co reguły społeczne jest nakładanie na siebie gorsetu własnych zasad. Jeśli dobrze się wczytać w klasyków wolności, to ważne miejsce zajmują w nich elementy związane z samodyscypliną – racjonalne myślenie i kierowanie się nim, odpowiedzialność, konsekwencja, stałe fundamentalne wartości. Na nich budowali swoje systemy myśliciele, do postępowania w oparciu o nie przekonywali. Bez tych bezpieczników groziłoby popadnięcie w całkowity zamęt zagrażający wolności. Długo więc obawiano się niewyedukowanego ludu, motłochu, masy, szaleńców, innych ras, kobiecości, dziecinności, emocjonalności, religii – wszystkiego co wiązano z nieracjonalnością, irracjonalnością czy aracjonalnością. Krytykowano zabobony, ignorancję, uprzedzenia – choć przynajmniej część z wymienionych przed chwilą elementów samo takimi było – oraz błędy rozumowania. Jeszcze Mill powoływał się na utrzymanie kolonii z powodu niedojrzałości ludności Indii. Takie myślenie wspierało przeświadczenie, że racjonalność doprowadzi każdego do tego samego wniosku. To pociągało kolejne założenie, że zapanowanie racjonalnego systemu społecznego sprawi, że wszyscy jego członkowie zaakceptują swoje położenie. Swoją sytuację będą mogli oczywiście zmieniać, jednak jedynie zgodnie z ustalonymi regułami. Nie trzeba dodawać, że racjonalnymi. Inna ścieżka oznacza zaprzeczenie rozumowi, a to z kolei zdradę wolności.
Przewidywalność ułatwia życie. Zarówno społeczne, jak i indywidualne. Jak zauważył badacz kapitalizmu, bodaj Breudel, jednym z czynników umożliwiającym tworzenie wielkiego, globalnego kapitalizmu kupieckiego – odróżnionego od gospodarki rynkowej mającej bardziej lokalny charakter – było wprowadzenie regularnego kursowania statków handlowych. Od tego momentu nie trzeba było czekać jak wcześniej, ani jak w innych kręgach kulturowych, aż zostaną w całości załadowane, by najbardziej efektywnie przewieźć towar. Handlarze nie byli już uzależnieni od sobie podobnych, z którymi osiągną pełną ładowność. Znajomość harmonogramu zmieniała również kalkulacje pozostałych, co sprawiało, że statki szybciej były zapełniane, odbiorcy towaru nie pozostawali w niekończącej się niepewności, przez co chętniej wchodzili w biznes. To właśnie był jeden z elementów racjonalizacji, o której pisał Weber, odmieniających dzieje Zachodu.
Zasady są podstawą przewidywalności. Z punktu widzenia wolności muszą być one jednak jeszcze możliwie inkluzywne. Historia ostatnich 350 lat to nieustające walki o to. Ta lekcja pokazuje, że wolności nie zyskuje się w całości, ani od razu, ani raz na zawsze. Tak samo jak się jej nie traci w taki sposób. Zyskiwały je też nie tyle jednostki, co kolejne grupy społeczne – najpierw mężczyźni, posiadający odpowiedni majątek, zajmujące odpowiednie miejsce w społeczeństwie, robotnicy, kobiety, inne rasy. Nie był to więc akt niczym możnych mieszkańców cesarstwa rzymskiego uwalniających swoich niewolników – działanie prywatne, a nie polityczne. Zmiany reguł nie zawsze odbywało się to w sposób zgodny z obowiązującymi zasadami, uznawanymi jednak za przeczące wolności. Działano więc w imię rozumu, choć nie był on główną bronią. Rewolucje, przewroty, bunty opierały się na stosowaniu przemocy, wykorzystywanie emocji, czasem „szaleństwa”. Nie dziwi więc, że spotykało się z niechęcia, napotykało na opór zwłaszcza tych, którym dotychczasowe reguły sprzyjały, a nowe, jeśli nie były wprost w nich wymierzone, wiązały się co najmniej z niepewnością. Niepewnością nowego porządku będącego dla jednych właśnie obawą, dla innych nadzieją.
Koniec historii?
Inkluzywne zasady – te formalne (jak prawo) oraz nieformalne (jak życzliwość, otwartość czy wyrozumiałość), wspólnotowe i indywidualne – są nierozerwalnie związane z wolnością. Czy ją zapewniają? Są warunkiem koniecznym, ale czy wystarczającym. Na pewno stanowią jej potencjalność, jaka kryje się na przykład za wyrażeniem równość szans, a nawet równość możliwości jeśli z powodu ograniczonych zasobów, przestrzeni i czasu musi zostać dokonany wybór spośród równych.
Tu dochodzimy do fundamentalnej kwestii wolnego społeczeństwa i wolnego świata. Czy takie twory mogą w ogóle zaistnieć? Co miałyby oznaczać? Jak wyglądać?
W zasadzie nie spotkamy się z ich jasnym opisem. Koncepcje pozytywne są dość mgliste lub wspomina się o nich półgębkiem. Tak jest chociażby u Rousseau, czerpiącego z wyobrażeń o pierwotnej wspólnocie żyjącym w cieniu dębu, czy Marksa roztaczającego wizję romantycznej przyszłości, w którym każdy w ciągu dnia będzie mógł polować, łowić, paść bydło, krytykować, robić to, na co ma akurat ochotę. Koncepcje skupiające się na przeciwdziałaniu zagrożeniom dla jednostki i społeczeństw poprzestają na ogólnych zasadach, z konieczności dość nieprecyzyjnych, jak u Milla czy Nozicka. Nie da się ostatecznie określić, kiedy naruszamy wolność innych, choć wiele sytuacji jest jasnych, a zostawiając furtkę dla bezpieczeństwa, nie wiadomo, gdzie kończy się minimalistyczna ingerencja, nie wspominając czy ma ona sens, jeśli okazałoby się, że nie spełnia ona swojej roli.
Podchodząc do zagadnienia inaczej. Wiemy kiedy czujemy się wolni, ale czy wystarczy to, by powiedzieć, że jesteśmy wolni? Od drugiej strony, odczuwamy lub dostrzegamy, że brakuje nam wolności. Możemy również wczuwać się w sytuacje innych. Wolni ludzie w wolnym społeczeństwie to zbiór jednostek tworzących wyjątkową jakość, zmieniającą się na przestrzeni lat, to wspólnota wspólnot tworzonych dobrowolnie lub nie do końca. Jak miałaby wyglądać ta światowa gromada będąca w ciągłym ruchu, zmieniająca się, w jakiś stopniu amorficzna, ale i niepozbawiona zupełnie formy?
Z tym pytaniem znajdujemy się w podobnej beznadziejnej sytuacji jak Krzysztof Michalski w kwestii wieczności. Zauważał on, że nie jesteśmy w stanie pojąć, wyobrazić i opisać sytuacji, w której przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są nierozróżnialne, pojąć czasu rozciągniętego w nieskończoność. Wieczność wymyka się naszemu rozumieniu świata, jest czymś niemożliwym do wypowiedzenie, a więc pozostaje tą częścią życia ludzkiego, którą określa cisza. Po wittgensteinowsku: „O czym nie można mówić, o tym należy milczeć”. A jednak zdaniem polskiego filozofa ta cisza, to niezrozumienie pozwala zrozumieć człowieka i jego kondycję. Co więcej staje się motorem jego życia. Podobnie można powiedzieć o wolności. W pełnej krasie, w całej swej rozciągłości, we wszystkich aspektach jest niewyobrażalna, przekracza ziemski wymiar i naszą zdolność do jej pojęcia. I tak jak dzielimy czas – a w zasadzie czyni to nasza percepcja – i zajmujemy się jego poszczególnymi etapami, tak również możemy rozważać poszczególne fragmenty wolności, ale nie jej całość, nieskończoność i wieczność.
Rozum skończony
To uwydatnia się na tle rozważań o wolności. Hobbes pisał o państwie mającym gwarantować pokój, a tym samym zapewniać wolność, jako o śmiertelnym, a więc skończonym bogu. Wiedział, że zasady ustanowione nie są wieczne. Rozumiał, że jeden czy drugi władca, będący porucznikiem Boga (lieutenant of God) może ustanawiać swoje prawa. To zależało w całości od jego decyzji. Ale XVII-wieczny filozof dostrzegał również pęknięcie między prywatnym rozumem poddanych, a rozumem publicznym władcy. Pierwszy mógł wierzyć, w co chce, ale musiał podporządkowywać się drugiemu, gdy dochodziło do publicznego wyznania wiary. Rozum prywatny musiał milczeć w przestrzeni publicznej.
Rozróżnienie na wnętrze i zewnętrze niedługo później podjął z całą mocą Spinoza. Jednak doszedł on do odmiennych wniosków niż Hobbes. Uznał, że publicznie można głosić prywatne przekonania, nawet jeśli są sprzeczne z obowiązującymi prawami. Co więcej, uznał, że to służy porządkowi publicznemu. Wynikało to z przeświadczenia o racjonalności opartej na wierze w harmonijnie składającą się boską całość. Jak we wczesnym racjonalizmie – zawdzięczającemu swoje wielkie osiągnięcia i renomę np. w dziedzinie matematyki idei nieskończoności – za sprawą rozumu odkrywane są wieczne prawa, zasady rządzące światem i ludzkimi społeczeństwami. Ta zdolność rozpoznawania rzeczy koniecznych i zgodnych z odwiecznym porządkiem miało być wystarczającą gwarancją przed rozmaitymi szaleństwami wolności. „Światło naturalne” rozumu prowadziło ludzi do odkrywania jedynie „idei jasnych i wyraźnych”.
Dopiero romantyzm podniósł kwestię rozumu nie w jego racjonalnym wymiarze, ustawiał się wręcz w opozycji do niego, lecz odnoszącą się do wyobraźni. Świat nie był już odkrywany, lecz wytwarzany. Człowiek stawał się twórcą praw i zasad, niczym artysta tworzący dzieło. Sam określał kryteria oceny. Dowartościowano emocje oraz przejawy tego, co poza rozumowe. Romantyczny malarz Caspar David Friedrich miał powiedzieć: „Uczucie artysty jest jego prawem”, dodając, że „uczucia innej osoby nigdy nie powinny być nam narzucane jako prawo”. Twierdził jednak, że „Autentyczne uczucia nie mogą być sprzeczne z naturą, lecz zawsze pozostawać z nią w harmonii”. Dla myślenia o wolności niebanalne znaczenie ma pytanie, czy natura jest harmonijna czy zakłada sprzeczność. Jeśli jest harmonijna lub przyjmując, że taką jest to mamy dwie możliwości. Pierwszą, niezależnie czy uczuciowo czy rozumowo zawsze dojdziemy do tych samych praw, co odpowiadałoby podejściu Damasio, wytykającemu błąd Kartezjuszowi i pokazującemu rolę emocji w racjonalnym myśleniu. Drugą, uznając lub wybierając podejście romantyczne bądź racjonalne doprowadzić musi nas to do odmiennych praw. Z kolei odrzucenie założenia lub konstatacji o harmonijnej naturze prowadzi nas do wniosku, że niezależnie czy kierując się różnymi zgodnymi z naturą uczuciami, czy też część osób podchodzić będzie do praw rozumowo, a część uczuciowo, ludzie nie będą w stanie osiągnąć zgodności w ich względzie. Isaiah Berlin stawia sprawę jasno, romantyzm był buntem przeciwko wizji idealnego świata.
W epoce szalejącego romantyzmu powstało jednak jedno z największych dzieł głoszących odkrywanie Rozumu i to przez wielkie R. Hegel w Fenomenologii ducha po raz pierwszy tak wyraźnie ogłosił koniec historii rozumianej jako zwycięstwo wolności, granicę przejścia do bezczasowej, „wiecznej”, choć wciąż ziemskiej, rzeczywistości. Jest nią moment, w którym ustaje walka Pana i Niewolnika, osób panujących i zniewolonych, jednych i drugich pozbawionych dotychczas wolności, pierwszych ze względu na konieczność zmuszania, drugich bycia zmuszanymi. W ten sposób nastaje epoka powszechnego uznania równych sobie ludzi. Eon wolności. Tyle wiadomo. Nie są jasne szczegóły.
Fantazje
Nie dziwią więc rozmaite fantazje, podobne do tych opowiadanych o wieczności. Komentator i interpretator Fenomenologii ducha, Kojève mówił więc o ludzkim zoo (używając określenia Piotra Nowaka, który poświęcił książkę filozofowi), sprowadzeniu ludzi do zwierzęcości. Wraz z końcem historii skończyłby się niejako czas w naszym rozumieniu. To, co tak charakterystyczne dla gatunku ludzkiego, historyczność zniknęłaby, zostawiając jedynie wymiar biologiczny, naturę wspólną zwierzętom. Od pierwszego dnia końca historii chodziłoby więc jedynie o zaspokajanie potrzeb i pragnień, ale już nie o dążenie do zaspokajania potrzeb, nie znane byłoby też już arcyludzkie pragnienie pragnień. Ludzie po prostu by rodzili się i umierali. W międzyczasie spełniali swoje zachcianki, bez przeszkód ze strony innych, ponieważ panowałaby całkowita wolność. Nikt nad nikim by nie panował, nikt nie byłby niewolny. O nic nie trzeba byłoby już walczyć. Żyjąc razem nie dałoby się odróżnić do końca czy działają indywidualnie czy wspólnie, Nie popadaliby bowiem w nierozstrzygalne konflikty ja-ty, my-wy, moje-twoje, nasze-wasze. Przecież koniec historii nie mógłby przypominać jej hipotetycznego prapoczątku, w którym ludzie wychodzili ze stadium zwierzęcości opisanego przez Hobbesa. W nim ludzie byli co prawda wolni i równi, ale narażeni na śmierć ze strony innych, równi wobec śmierci. Byli w stanie wojny każdego z każdym, jeśli nie faktycznej to potencjalnej. To nieznośne położenie wiecznej niepewność, strachu sprawiało, że „życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”, jak konstatował angielski filozof. Może i zwierzęce, ale nie samotne, na tyle dostatnie, by można było korzystać ze słońca w zagranicznych kurortach czy lokalnej łące i chociażby w ten sposób cieszyć się długowiecznością – oponować mógłby ostatni człowiek.
Jeśli Kojève odszedł od koncepcji Hegla oddzielając i przeciwstawiając niedialektycznie Historię i Naturę, co doprowadziło go do wniosku, że koniec historii oznacza powrót do zwierzęcości gatunku homo sapiens (na co zwrócił uwagę chociażby Janusz Ostrowski pisząc o pokoleniu Sartre’a) to interpretator Kojève’a, Fukuyama oznajmił, że końcem historii, zapanowaniem powszechnej wolności i uznania są zasady i reguły demokracji liberalnej. One gwarantują wolność ludziom, przynajmniej tę potencjalną w najwyższym stopniu, wolność formalną jak powiedziałby Aron. A jeśli się utrzyma, to może i faktyczną, aronowską wolność realną.
O ile więc francuski filozof jeszcze próbował uchwycić stan końca historii, wkroczyć na teren tego, co przekracza rozum, wyobraźnię, wyjść poza to, co ludzkie, o tyle amerykańskie politolog zadowolił się warunkami brzegowymi, zasadami i regułami niezbędnymi do powszechnej wolności. Te ma spełniać demokracja liberalna, dzięki nim posiadająca również zdolność wchłaniania pojawiających się kolejnych walk o uznanie. Radzeniem sobie z wdzierającym się nieprzezwyciężonego ostatecznie w ludziach, w ludzkości – być może za sprawą pojawiania się nowych pokoleń – thymosu. Ponieważ powstanie koncepcji demokracji liberalnej Fukuyama sytuuje w końcu XVIII wieku, wraz z rewolucją francuską, a nawet amerykańską, a jej najpełniejsze wyłuszczonej zawdzięczamy Heglowi na początku XIX stulecia nie dziwi takie podejście. Mówi bardziej o stawaniu się końca historii niż jego zaistnieniu. Ludzie od tamtego czasu doświadczali nawrotów nieliberalnych i niedemokratycznych reguł. Powszechne uznanie wszystkich nie nastąpiło od razu, ani w całości. Odbywało się powoli i etapami. Może wciąż się nie dokonało, nawet w demokracjach liberalnych, które przynajmniej pod względem wolności formalnych chcą sprostać temu wymaganiu.
Fukuyama nieśmiało, choć jednoznacznie zapuszcza się na teren wolności realnych. Nie miał jednak nic oryginalnego do powiedzenia, z czego jeszcze po latach musiał się wycofywać. Choć panować będzie powszechne uznanie wciąż w duszach ludzi będzie grał thymos. Zadowolić ma się jednak szarpaniem strun gospodarczych i sportowych. Interesy mają zastępować namiętności, który to proces Hirschman opisał na przykładzie XVIII i XIX wieku, natomiast igrzyska i rywalizacja na arenach sportowych zastąpi wojny. Te obszary skanalizują i zaspokoją potrzebę uznania oraz zastąpią czy też stłumią ją w sferze politycznej. Tym samym zniknie nacjonalizm i wojowniczy fundamentalizm religijny. Będzie mogło wreszcie zaistnieć uniwersalne państwo homogeniczne oparte na zasadach demokracji liberalnej, przyznające uznanie wszystkim obywatelom ze względu na ich człowieczeństwo, znoszące rozróżnienie między panami i niewolnikami, stanowiące formę racjonalnej samoświadomości wspólnoty ludzi. Z tych przyczyn musi też obejmować cały świat.
Kłopoty
Gdyby Fukuyama znał przemówienia oraz listy Tocqueville’a związane z kolonizacją Algierii przez Francję od lat 30. XIX wieku mógłby przewidzieć, że reakcją wielu społeczeństw, społeczności i wspólnot będzie wszczęcie walki o uznanie. A sięgniecie po tego autora w kontekście końca historii nie byłoby nawet czymś ekstrawaganckim. Głosił on wszakże nieuchronny pochód demokratycznej równości na całym globie. Wywołany w dużej mierze przez europejską ekspansję kolonialną i handlową, które jednocześnie stają mu na drodze i o co będziemy się stale potykać.
Myśliciel i polityk wysłany na misję do Afryki Północnej zauważa, że europejskie zasady gwarantujące wolność i własność w oczach Algierczyków są nieznośnym uciskiem, to, co dla jednych ma być opieką, dla drugich jest tyranią. Dodaje, że nie wierzy, żeby algierski lud gotowy był się im poddać, prędzej się wycofa. W takim przypadku nie ma oczywiście mowy o wzajemnym uznaniu równych. Zresztą prawne zrównanie jest odbierane jako moralna tyrania, narzucenie wartości i sposobu życia, który jest obcy oraz może być uznawane za bezbożne – zauważa Ewa Atanassow kwestie imperium i liberalizmem właśnie w oparciu o refleksję kolonialną Tocqueville’a. Inna strategia, bliższa francuskiemu politykowi, uznanie odmienności religijnych i moralnych prowadzi do prawnych nierówności, a w konsekwencji do radykalizacji nastrojów. Nie miał wątpliwości, że próba ustanowienia uniwersalnych, ale jednak europejskich zasad, nawet najszlachetniejszych, wśród niepodzielających ich ludów pobudza w nich poczucie odmienności stanowiącej podstawę do oporu. Oporu często odbywającego się zresztą kosztem lokalnych tradycji. By był skuteczny wymaga on bowiem utworzenia niejako nowej wspólnoty, sprecyzowanie jej wartości, niezbędnego samookreślenia, zdolnego do odpierania i pozwalającego na skuteczną walkę o uznanie. Stąd też zdaniem Tocqueville’a nacjonalizm często podszyty religijnymi fundamentami. Z tego powodu dostrzegał, że w dłuższej perspektywie konsekwencją europejskiej kolonizacji będą wojny dekolonizacja i powstanie nowych narodów. Czy gdy to się już wydarzy możliwe jest poskromienie thymosu? Po obu stronach, tak by ponownie nie była odgrywana ta sama historia? W tym mógł upatrywać nadziei Fukuyama, jednak jego koniec historii został odczytany, że demokracja liberalna zwyciężyła w walce z innymi koncepcjami porządku politycznego i teraz jest Panem, co jest podłożem dalszych walk.
To nie jedyna trudność związana z wyobrażeniem uniwersalnego państwa homogenicznego. Jego zaistnienie rozwiązałoby w dużej mierze drugi. Ten natomiast wynika z napięciem między prawami człowieka a prawami obywatela oraz zmieniającym się, amorficznym, transgresywnym i hybrydowym podmiotem politycznym. Raz jest nim obywatel – jednostka objęta prawem wspólnoty, ale też z tego tytułu posiadającym niezbędne przymioty go definiujące. Mogą być one stopniowalne, np. pełnia praw obywatelskich wiązać się może z poziomem intelektualnym. Niespełnienie tego kryterium u osoby dorosłej skutkuje, przynajmniej w założeniu, ubezwłasnowolnieniem. Innym więc razem podmiotem politycznym jest po prostu człowiek jako reprezentant gatunku. Szczególnie jednak ta kwestia wybrzmiewa w przypadku uchodźców. W ich kontekście Agamben wprowadził, a w zasadzie przypomniał starożytne rozróżnienie na dzōe i bios. Dzōe to zwierzęcy wymiar życia ludzkiego. Bios odnosi się do życia inteligentnego, a więc związanego z najszerzej pojętą polityką. Za jej sprawą definiuje również samo siebie, a tym samym określa i wciąga w nią dzōe.
Człowiek czy obywatel?
Czyżby uwolnienie ciał spod władzy politycznej – urządzania jak określiłby to Foucault – było warunkiem końca historii? Czy da się pomyśleć świat, w którym ludzie nie podlegają grom władzy wytwarzającym i warunkującym określoną wiedzę, co czyniłoby ich w pełni wolnymi? Świat, w którym – prawie jak w sytuacji pierwotnej u Rawlsa – jaźń jest niemal niczym nieuwarunkowana, zdolna tym samym tworzyć bezstronne, inkulzywne zasady. Świat, w którym taka jaźń nie jest tylko elementem eksperymentu myślowego pozwalającemu określić warunki konstytutywne dla instytucji społecznych (wymiar formalny), ale która warunkuje postępowanie każdego (wymiar realny). I to do tego, być taka nie w wyniku siłą zaciągniętą przez innych zasłoną niewiedzy. A zatem czy istnieje w nas, w naszym umyśle taka cząstka, element bios, a może dzōe, niezależny i uwolniony już od zaspokojonego thymosu, pozwalający nam w sposób nieuwarunkowany myśleć i działać całkowicie inkluzywnie?
Czy mielibyśmy wtedy jeszcze do czynienia z polityką? Polityką, zdaniem Arendt i Jaspersa, czyniącą nas ludźmi, ponieważ ustanawia wolność, w której słowa stawiane są wyżej niż przemoc, choć te mogą też być elementem przemocy, i nie wymaga uznania zwierzchniego autorytetu, lecz uznanie równych sobie. Ale jednak to ze strony polityki, wspólnoty politycznej dostrzegano również niebezpieczeństwa dla wolności. Jednym z nich jest zagrażająca jednostce, konkretnemu człowiekowi tyrania większości, choćby w formie tocqueville’owskiej tyranii opinii. Można powiedzieć stanowi to zagrożenie wewnętrzne, w ramach wspólnoty. Drugie niebezpieczeństwo dla wolności przychodzi niejako z zewnątrz, spoza wspólnoty, z nie mieszczenia się w niej. Jest się wtedy nie tyle zwierzęciem, co samym ciałem, nagim życiem, truchłem, w których co prawda jeszcze pulsuje krew, ale można z nimi zrobić, co się żywnie podoba. To wielki problem uchodźców, wszelkich pariasów, tych, których zasady i prawa polityczne nie dotyczą. Z tego powodu prawa człowieka stają się kłopotem.
Jak pisał Agamben w Homo sacer: „Separacja tego, co humanitarne, od tego, co polityczne, którą dziś przeżywamy jest krańcową fazą rozłamu między prawami człowieka i prawami obywatela”. Odróżniał więc człowieka i obywatela. Każdy obywatel jest człowiekiem, ale nie każdy człowiek jest obywatelem. To kwestia praw, które go dotyczą, które go obowiązują. Osoby nie mające pełnych praw politycznych znajdujące się jednak we wspólnocie politycznej w oparciu o prawo nie są równe, co jest źródłem kłopotów. Tu możemy przypomnieć uwagę Tocqueville’a o nierówności i radykalizacji. Inaczej jednak niż w przypadku kolonizacji, uchodźcy mogą prowadzić do radykalizacji nastrojów członków wspólnoty, do której przychodzą, odmowy uznania z ich strony. Rozwiązaniem sytuacji jest bądź wchłonięcie uchodźcy do wspólnoty (naturalizacja), bądź jego repatriacja, jeśli jest możliwa, gdy istnieje wspólnota polityczna, do której może wrócić. Nie ma jednak jasności, gdy chodzi o państwa będące prawnymi spadkobiercami. Zależy to od wzajemnego uznania uchodźców i nowych władz. Stan zawieszenia – mający być tymczasowy, choć już ta czasowość rodzi problemy – w jakim znajdują się uchodźcy jest wyzwaniem dla polityki zarówno krajowej, jak i międzynarodowej.
Balibar mówi wprost, że prawa człowieka są wielkim wyzwaniem dla demokracji liberalnej. Z jednej strony opiera się ona na nich. Jeśli by ich nie przestrzegała nie byłaby demokracją liberalną. Podobnie jak Fukuyama jej początków upatruje w końcu XVIII wieku, w rewolucji francuskiej i Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Nie bez znaczenia wydaje się fakt, że jest to właśnie deklaracja, a nie umowa, a tym bardziej konstytucja. Ma więc charakter bardziej kierunkowy, dotyczy celu, do jakiego chce się zmierzać, wyłuszcza założenia mu przyświecające. Stanowi więc bardziej miarę, niż coś co obowiązuje. Jest potencjalnością, nawet nie w pełni czymś formalny, a jeśli takie, to ze świadomością czegoś niemożliwego do urzeczywistnienia.
Nie jest więc dziwne dla francuskiego filozofa, że słyszy się wiele o prawach człowieka w polityce – o przywoływaniu podmiotów politycznych do kierowania się nimi, ze względu na ich uniwersalny, absolutny i konieczny charakter – a nie o polityce praw człowieka. Sugeruje, że dzieje się tak z dwóch powodów. Albo prawa człowieka są elementem zwykłej polityki, jej inspiracją i jednocześnie celem, do którego się dąży, tym, o czym się nie dyskutuje, lecz jedynie spiera się o metody ich efektywnego wprowadzenia. W takiej sytuacji mówienie o polityce prawa człowieka byłoby tautologiczne. Albo jest to jednak pojęcie wewnętrzne sprzeczne. Prawa człowieka będące absolutem, rozciągającym się od bycia jej podstawą do nieosiągalnego ideału, sytuują się poza lub ponad polityką. W obu przypadkach – tautologii lub sprzeczności – nieustannie prowadzą do przekraczania granic demokracji liberalnej. Wiąże się to z napięciem między prawami człowieka-zwierzęcia i prawami człowieka obywatela. Dlatego zdaniem Balibara i Agambena konieczne jest zniesienie granicy między dzōe i bios, poprzez ustanowienie nowego podmiotu politycznego pozwalającego nie tylko myśleć o powszechnej równości i uznaniu, ale także ją urzeczywistniającym. Barbara Markowska określiła go zwierzoczłekobywatelem. Czy właśnie takie stwory zamieszkiwać by miały uniwersalne państwo homogeniczne i cieszyły się pełnią wolności?
Pojęcia umożliwiają opisywać rzeczywistość oraz wyobrażać przeszłość i przyszłość. Są nieodzownym elementem myślenia, a przez to działania i stawania się. Niektórych jednak nie potrafimy skonceptualizować, wykraczają poza naszą wyobraźnię, zdolności poznawcze człowieka (człowieka-obywatela?), jak chociażby wspomniana wieczność. Podobnie jest z końcem historii oznaczającym wolność całkowitą istot wówczas żyjących. Nie tylko wszystkich wzajemnie siebie uznających jako równe, ale również zaspakajałyby swoje pozostałe potrzeby i pragnienia, nie naruszając przy tym wolności pozostałych. Aż do zatraty tego, co najbardziej ludzkie, czyli pragnienia pragnień. Oto wizja wolności ostatecznej będącej brakiem braku. Nicością spełnioną, co nie oznacza nicości unicestwionej, lecz nicość nieunicestwioną i nieunicestwiającą. Tu trzeba zamilknąć…
Konkurenci, nieprzyjaciele i wrogowie
A jednak właśnie to, co niewysłowione, wymykające się pojęciom stało się wielkim motorem myśli i działań ludzi, nawet jeśli niektórzy wprzód uświadamiali sobie, że pozostaniemy w sferze niedoskonałości. Że myśl może obejmować jedynie pewne wymiary, dające się pomyśleć, wydzielić i ubrać w słowa. Nazwać, określić i wypowiedzieć. W ten sposób wolność mogła stać się nie tylko wielkim tematem filozofii politycznej, ale również przedmiotem sporów politycznych i polityki, nie pozostawiając poza nią myślenia filozoficznego.
W erze nowożytnej spory o wolność wybuchły, z całą mocą, naznaczając losy Europy i świata po dzień dzisiejszy. Namysł nad nią opanował umysły niebanalnych myślicieli swoich czasów – Hobbesa, Harringtona, Winstanleya, Locke’a, Spinozy, Monteskiusza, Rousseau, Smitha, Hume’a, Woltera, Kanta, Madisona, Hamiltona, Paine’a, Burke’a, Condorcata, Hegla, Constanta, Marksa, Tocqueville’a, J.S. Milla, Lorda Actona, Spencera, Proudhona, a nieco nam mniej odległym Kojève’a, Orwella, Hayeka, Poppera, Berlina, Arendt, Oakeshotta, Habermasa, Rawlsa, Sandela, Walzera, Nozicka, Foucaulta, Agambena, Arona, Rorty’ego, Judta, Rosanvallone’a, Króla, Krastewa, Graya, Lillę, Mouffe, Müller, Gopnika. Oczywiście tę listę można byłoby rozszerzać. O niektóre nazwiska się spierać, ale to jedna z cech wolności. Locke krytykował Hobbesa. Berlin wykluczał z tego grona uznając wręcz za wrogów wolności Rousseau i Hegla. Wielu z pewnością wykreśliłoby z tej listy Winstanleya i Marksa jako dybiących na własność, a tym samym podstawę wolności, a niejeden pozbyłby się Spencera i Nozicka jako tych, którzy sprzyjają wolności tylko nielicznym odbierających ją pozostałym. Inni sarkaliby na komunitarian takich jak Sandel czy Walzer za zbytnie odstępstwa od wolności negatywnej, choć mieli być tylko korektą liberalizmu. Ci z kolei oskarżaliby liberałów za nadmierne odmawianie wolności przynależenia do ważnych dla jednostek wspólnot. Na pewnych poziomach koncepcje wszystkich wymienionych osób były niewspółmierne, różniły ich założenia np. odnośnie jaźni podmiotów politycznych jak między Rawlsem, Sandelem i Nozickiem oraz konsekwencje jakie wyciągali lub jakie można było wyciągnąć z ich myśli.
W ostatnich latach w społeczeństwach liberalnych dużą popularnością cieszą się również takie nurty myślenia jak feminizm, historia ludowa, postkolonializm czy gender studies. Czerpią one z niektórych wymienionych myślicieli. Pokazując mechanizmy władzy, tworząc intelektualne narzędzie do przeciwdziałania jej próbują, z sukcesami, poszerzać zakresy wolności nie tylko formalnej, ale i realnej.
Byli i są jeszcze myśliciele niezbyt przychylni koncepcjom wolności, zwłaszcza tym nowożytnym, których jednak refleksja nad nimi jest ciekawa i warta polemiki. Do takich z pewnością zaliczyć można tak różne postaci jak Straussa, Schmitt, Nietzschego, a także niektórych religijnych myślicieli. Ich obecność z pewnością nie kłóci się wolnością, można traktować ich jako jej krytyczne uzupełnienie. Wokół nich tworzyć się mogą wspólnoty w rozumieniu komunitariańskim. Choć jak pokazuje przykład Leo Straussa, choć niewielkie mogą stać się bardzo wpływowe i decydujące o losach całej wspólnoty. Tak właśnie było z neokonserwatystami w Stanach Zjednoczonych, którzy oddziaływali na politykę zagraniczną.
Trudno jednak wskazać odpowiedzialność i rzeczywiste znaczenie akademika na swoich uczniów, takich jak Paul Wolfowitz, były wicesekretarz obrony, późniejszy prezes Banku Światowego i związanych z nim chociażby Kagana, Kristola, a jeszcze trudniej na tych, którzy się na czerpanie z jego myśli powołują, jak np. Rumsfeld czy Chaney, oraz wpływowi doradcy i komentatorzy jak Podhoretz. Mimo tego „neokonów” złośliwie nazywano „leokonami”, bowiem elementy straussizmu miały stanowić filozoficzne uzasadnienie dla polityki imperialistycznej, opartej na „szlachetnym kłamstwie”, podwójnym komunikowaniu – dla maluczkich i dla „wtajemniczonych” – sile „mądrości” ustanawiającej sprawiedliwość, a więc jej niewczesności, podszytej „nihilizmem”. „Nie trzeba do tego Straussa” – mówili obrońcy nieżyjącego już wówczas filozofa, żydowskiego emigranta z nazistowskich Niemiec, zajmującego się ezoterycznym odczytywaniem pism starożytnych myślicieli greckich, myślą Majmonidesa, trochę Nietzschem i Heideggerem, piszącym o prawie naturalnym, krytyka nowożytności i religii będącej zagrożeniem dla filozofii.
Tacy myśliciele jak Strauss są jednak krytykowani, a nawet zwalczani w demokracjach liberalnych. Dostrzega się w nich bowiem zagrożenie dla wolności. Właśnie z powodu powstania wokół nich może nielicznych, ale wpływowych grup, które przemaszerują przez instytucje i przekierują politykę zagrażając wolności czy nawet prawom człowieka.
Wreszcie niewielu było ciekawych myślicieli, którzy z całą stanowczością sprzeciwiali się wolności. Do takich zaliczał się de Maistre’a, sabaudzki tradycjonalista z przełomu XVIII i XIX stulecia. O mierze jego znaczenia może świadczyć fakt, że jeszcze po II wojnie światowej, po obu stronach Żelaznej Kurtyny zajmowano się jego myślą, uznawano, że ma jeszcze nam coś do powiedzenia, właśnie o myśleniu jednoznacznie antywolnościowym. Mniej więcej w tym samym czasie zajęli się nim Berlin i Szacki. Ten pierwszy dostrzegał w jego myśli jedno ze źródeł faszyzmu, drugi dość dobrego uzasadnienia dla myśli kontrrewolucyjnej, nawet jeśli nie będącej konkretnym programem politycznym. Sam de Maistre zasłynął przede wszystkim z pochwały przemocy jako podstawy porządku społecznego. To nie król, nie arystokracja, nie większość, nie wolni ludzie są podstawą porządku społecznego i politycznego, lecz kat. Bierze się to stąd, że wzbudza strach. A strach już ogranicza wolność.
_
„Rodzina, utrzymująca się w świecie, poza nią
wytwarzanym — przez kogo i jak, nie pytajmy o to:
— oto wykładnik światopoglądu. (…) Nie byli ci
Milusińscy w stanie uwierzyć, że istnieje jakiś inny
świat. (…) Nie dostrzegali dziejów, w jakich żyli,
nie troszczyli się, co szepce noc poza ich czterema
ścianami, co najwyżej martwili się, że ktoś ich niezasłużenie gnębi”
Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski
Nie musimy być źli, by czynić przemoc. Być może to zrośnięcie przemocy i zła w naszych umysłach sprawia, że wiele osób wzbrania się przed uznaniem niektórych czynów, często stosowanych przez nich samych, za przemocowe. Nie jestem złym człowiekiem, więc to, co robię, co uznaję za dobre, właściwe czy choćby dopuszczalne nie może być przemocą – tak może brzmieć usprawiedliwianie przed samym sobą. A następnie bronienie swojego postępowania czy poglądów. Jeśli są one uświęcone przez siłę tradycji, większości lub grupy do której się przynależy lub chciałoby się być częścią, osoby przez nas lub powszechnie szanowane, będące dla nas autorytetem lub kimś, kto wpłyną na nasz sposób myślenia, był dla nas kimś, kto odkrył przed nami nowe światy albo po prostu utwierdził nas w naszych przekonaniach, wtedy tym trudniej zobaczyć, że to, co robimy, co najmniej nosi znamiona przemocy. Przemoc fizyczna jest na tyle oczywista, że nie ma co poświęcać jej tu wiele miejsca. Trzeba jej przeciwdziałać w inny sposób, choćby poprzez edukację emocjonalną, której wciąż w naszym kraju brakuje.
To właśnie emocje, a dokładniej nieradzenie sobie z nimi, stoją często za przemocą. Drugi czynnik to poczucie siły, przewagi nad innymi. Może być ono jedynie wydumane, najlepiej dla przemocowca, jeśli podzielane przez ofiarę. Znów siła fizyczna najdobitniej to pokazuje, ale może to być również poczucie świętej racji – czy to moralnej, światopoglądowej, czy logicznej. Poczucie wyższości w którymś z tych wymiarów może nas oczarować do tego stopnia, że nie zauważymy, kiedy stosujemy przemoc.
Poczucie siły może również wynikać z przewagi liczebnej – ponownie rzeczywistej lub domniemanej. Możemy mieć wtedy do czynienia z tyranią większości, dla której mniejszość to tylko źródło niepotrzebnych problemów. To negatywny przypadek czerpania siły z liczebności. Pozytywny natomiast przybiera postać havlowskiej siły bezsilnych – bezsilnych, którzy w swej liczbie i poczuciu racji moralnej byli w stanie przeciwstawić się domniemanej przewadze siły zła, która stosowała nie tylko przemoc, ale i okrucieństwo.
Oprócz przemocy fizycznej są również inne jej odmiany, choć dobrze znane od wieków, to jednak dopiero od niedawna uświadamiane z pełną stanowczością, by nie powiedzieć wyższością wobec wcześniejszych epok. Przemoc psychiczna, seksualna czy ekonomiczna – bo o nich mowa – odbywać się mogą często bez użycia siły fizycznej. Wystarczą słowa. A nawet i one nie są potrzebne.
Zachowania, gesty, miny, tonacja, wyczuwalne nastawienie często mówią znacznie więcej. One potrafią nas ranić. Sami potrafimy w ten sposób zadać cios drugiej osobie. Nawet niepotrzebne są nam do tego złe intencje. Dobrymi chęciami również możemy krzywdzić, one bowiem potrafią mamić nas do tego stopnia, że kompletnie nie uświadamiamy sobie przemocy, którą stosujemy wobec podmiotu naszej troski. W stosunku do niego wykorzystujemy pozycję, którą posiadamy, lub którą nam przypisuje. Jednocześnie przy pozytywnym nastawieniu do drugiego człowieka i odczytaniu tego przez niego nawet słowa mogące ranić tracą swoje ostrze.
Ze wspomnianymi rodzajami przemocy możemy spotkać się zarówno w zaciszu domu, w miejscu pracy, jak i przestrzeniach wspólnych czy sferze publicznej. Czego jednak możemy spodziewać po istotach, które same wobec siebie często stosują przemoc, ranią siebie same, przez długi czas tego nawet nie dostrzegając, albo pięknie sobie to uzasadniając. Czy może być inaczej, skoro już od dziecka żyjemy w świecie pełnym przemocy? I nie chodzi tu o dyscyplinowanie adepta życia przez rodziców czy wychowawców. Dzieci między sobą niekiedy stosują przemoc. Od najmłodszych lat stykają się z nią np. na placu zabaw, gdy zabierają sobie zabawki, w szkole ze strony grupy rówieśniczej lub swoich młodzieńczych idoli, albo bardzo bezpośrednio, gdy pierwszy raz doświadczają niechęci i jej przejawów ze strony innych. Czasami dopiero interwencja autorytetu dorosłych może to zmienić, czasami przecież wbrew woli dzieciaków.
Siła fizyczna i mowa to od zawsze dwa główne narzędzia polityki. Nic więc dziwnego, że drzemie w niej potencjał przemocy. Stąd też nie dziwi chęć wyłączania z niej obszarów, zwłaszcza tych, którym konflikt nie służy. W skrajnych, anarchistycznych przypadkach postuluje się odejście od jej instytucjonalnych form, przy czym zapobieżenie hobbesowskiej wojnie wszystkich ze wszystkimi pokłada się w dobru ludzi. Jednak dobro wcale nie musi bronić przed przemocą, jak już wspomnieliśmy.
Również państwo w wyobrażeniach libertarian, państwo minimalistyczne na kształt nozickowskiej agencji ochrony, jest ukształtowane w ten sposób w obawie przed nieusprawiedliwioną przemocą ze strony rozrośniętych ponad niezbędne minimum instytucji państwowych. Reszta zależy wyłącznie od działań jednostek lub podmiotów z nich złożonych. Te jednak mogą nadużywać swojej pozycji posuwając się do różnych form przemocy, czy to na rynku między podmiotami gospodarczymi czy w relacjach pracodawca-pracownik, a także w związku ze zróżnicowaniem obszarów czy regionów.
By przeciwdziałać takiej przemocy strukturalnej niektórzy uznają, że należy zaprząc do tego wszelkie możliwe instrumenty przymusu dostępne państwu. Tylko bowiem jedna przemoc jest w stanie przeciwstawić się innej, a o przewadze powinna decydować demokratyczna siła większości.
Skoro mowa o demokracji, to warto przyjrzeć się parlamentom – pierwszym świątyniom demokracji. Miały być to miejsca, w których ścierają się argumenty, spośród których silniejsze wygrywają. Przemoc rozumu i logiki w czystej postaci, wyższości tęższego rozumu nad pozostałymi. Rzecz w tym, że często nie decyduje siła argumentu, lecz zwykła większość głosów. Oto przykład przemocy ilości nad jakością. Albo patrząc na to bardziej demokratyczniej, jednej jakości nad innymi.
Nieubłagalnie dzieje się tak w przypadkach, w których nie ma miejsca na kompromis, a więc gdy odmienność założeń nie daje w dalszym logicznym wywodzie doprowadzić do zbieżnych rezultatów, ani możliwości zgody. Wybór w tym przypadku jest przemocą jednej koncepcji nad drugą, a w rezultacie większości nad mniejszością, przynajmniej tej parlamentarnej. Z perspektywy rozstrzygania takich spraw przez parlamentarzystów i nie poddawania ich pod osąd społeczeństwa, to z kolei przemoc nielicznych wobec pozostałych członków wspólnoty.
Agonalna forma życia politycznego, czyli taka, w której konflikt jest nieusuwalny, a jego rolą jest wykazanie wyższości jednego rozwiązania nad drugim, jest szczególnie mocno widoczna we współczesnych silnie podzielonych, mocno spolaryzowanych społeczeństwach Zachodu. Obecnie żadna forma kulturowa wyraźnie i niezaprzeczalnie nie dominuje, jak to przynajmniej dawniej bywało. Każda ze stron ma poczucie, że to kultura „tych drugich” jest dominująca, jest wszechobecna, a ta „nasza” to jedynie archipelag na oceanie przemocy. Żyjemy więc w paradoksalnym świecie, w którym nikt nie chce przyznać się do dominacji, jakby obawiał się tego. To, że w różnych obszarach może dominować kultura jednych bądź drugich, z pewnością nie ułatwia sprawy. A jednak żadna ze stron nie obawia się mówić o dominacji drugiej.
Można to tłumaczyć zjawiskiem, które Peter Sloterdijk nazywał „wspólnotami stresowymi”. To dzięki mediom wywołuje się integrujący stres. Rozbudzanie obaw przed przemocą z przeciwnej strony jest z pewnością jednym z elementów integracji. Niemiecki filozof jednak wiązał to z budowaniem wspólnot narodowych. Wydaje się, że dekada jaka minęła od jego wykładu, mocno pokazała podziały w społeczeństwach państw Zachodu, które są kształtowane może nawet w większym stopniu niż przez politykę tożsamości właśnie przez polityki stresowe zwaśnionych stron.
Dopiero od nieco ponad 40 lat, za sprawą francuskiego socjologa Pierre’a Bourdieu, możemy z całą stanowczością uświadamiać sobie przemoc symboliczną. To pole walki sprawiające, że wszystko jest lub może być narzędziem przemocy – każdy element kultury, stylu życia, nawet natury.
Mniej więcej w tym samym czasie inny francuski myśliciel, Michel Foucault, pokazał światu, w jaki sposób społeczeństwo dyskretnie dyscyplinuje swoich członków i ich ciała, jak swoje wici rozprzestrzenia władza rezygnując z bezpośredniej, centralnej kontroli. Foucault nie używa przy tym pojęcia przemocy, ale do niej to się sprowadza, bowiem chodzi o wykorzystywanie pozycji do narzucania swojej woli, wymuszania określonych zachowań. Nawet bunty wobec władzy, czy to tej działającej na zasadzie pastoralnej – prowadzenia owieczek – wyrażane w postaci kontr-prowadzenia, czy też przeciwko władzy państwowej w postaci zamachu stanu czy rewolucji, są wpisane w logikę istniejącej władzy i logikę przemocy.
Jak się więc nie stresować, gdy przemoc wszędzie i brak nawet nadziei na pozbycie się jej? Co robić?
Czyż jednak podanie rozwiązania nie byłoby formą przemocy? Próbą narzucenia jej, postawieniem się ponad innymi, pokazaniem swojej wyższości, uznaniem, że jest się w stanie ogarnąć i rozwiązać temat, z którym mierzą się ludzie odkąd żyją w grupie, odkąd trzeba było podejmować decyzje dotyczące innych – a więc od początków istnienia polityki? Ponieważ, inaczej niż w przypadku wąskich dziedzin, w których mogą istnieć proste rozwiązania, nie ma pewności, że dane rozwiązanie się sprawdzi, politycy nie są ekspertami, a ekspert nie jest od podejmowania decyzji. Z tego powodu w polityce zawsze jest jakiś pierwiastek uzurpacji.
Wielu jednak filozofów próbowało rozwiązać problem przemocy w życiu ludzkim. Jednym z nich był Hegel. Opisał ją w legendarnej metaforze pana i niewolnika. Przetrwała ona, w nieco zmienionej wersji do dziś. Przekształconą już przez Alexandra Kojève’a, podjął ją Francis Fukuyama. Amerykański politolog uznał, że tą dziejową walkę kończy powszechne uznanie człowieka przez człowieka, możliwe tylko w demokracji liberalnej. Zaistnienie i życie w poszanowaniu zasad tej formy politycznej jest końcem historii. Nic lepszego już ludzkość nie wymyśli i może zająć się rozwiązywaniem jedynie problemów codzienności, życiem z dnia na dzień. Nawet jeśli coś niepożądanego się wydarzy, wrócimy do demokracji liberalnej, bo jest ona spełnieniem potrzeb ludzkości.
Inne rozwiązanie, nieco mimochodem, zaproponował Rousseau. Gdy społeczność przestała go akceptować, z jednej strony duchowieństwo i genewski establishment za poglądy i postawę wobec religii, wydając nakaz aresztowania i cofając zezwolenie na pobyt, z drugiej społeczność lokalna w Môtiers, która obrzuciła jego dom kamieniami, za odmienność, za chodzenie w stroju ormiańskim, postanowił wyjechać na wyspę św. Piotra na jeziorze Bienne. Tam, dryfując swobodnie w łódce, zanurzył się w swoją egzystencję, czyste istnienie, bycie-u-siebie, w beztrosce bycia nieużytecznym.
Taka ucieczka w wolność nie „przedsiębiorców, odkrywców ani autorów” była możliwa tylko chwilowo. Przemoc ze strony rzeczywistości musi dopaść. Jednak odkrycie czystej egzystencji, stanu, „w trakcie którego podmiot wolności nawiązuje wyłącznie do swej wyśledzonej egzystencji, z dala od wszelkich dokonań i powinności, a także z dala od ewentualnych aspiracji do uznania przez innych”, jak określił to Sloterdijk, sprawiło, że stał się on czymś pożądanym, a jednocześnie czymś, z czego ciężko wyrwać się i wrócić do rzeczywistości. Tu czeka bowiem człowieka wszechogarniająca przemoc.
Można byłoby się jej pozbyć jedynie wtedy, gdyby każdy przebywał w stanie podobnym do bujającego się w łódce na jeziorze znanego Szwajcara, zanurzonego we własnej egzystencji, bez żadnych chceń i pragnień, zwłaszcza takich, które wymagałyby zaangażowania innych, czy to w chwili obecnej czy przyszłej. Byłoby to jednak nieprawdopodobieństwem. Rousseau nic nie obmyślał, nie snuł planów, nie sterował nawet w tamtej chwili swoją łódką. W końcu jednak podpłynął do brzegu, poszedł zapewne coś zjeść, być może wrócił do domu, w którym jego partnerka Marie-Thérèse Le Vasseur czekała już z obiadem, wykorzystując wzorce kulturowe. Stan czystej wolności zniknął.
Wolność, zarówno ta której sami doświadczamy, a jednocześnie ta, która nie wymaga angażowania innych w danym momencie ani w rezultacie poczynionych wówczas refleksji, a więc również wykorzystywania do tego swojej pozycji, jest możliwa jedynie chwilowo. Wolność do zanurzenia się w swojej egzystencji oraz wolność od angażowania swoją egzystencją innych, splecione razem są być może właśnie ideałem nowoczesności. Od tamtego czasu za nią ugania się wielu ludzi w społeczeństwach Zachodu. To może o niej pisał Marcin Król w eseju skierowanym do nielicznego grona szczęśliwych.
Wolność od przemocy tej, którą się doświadcza ze strony innych i tej, którą się zadaje innym, a także sobie samemu – cóż za piękna perspektywa! Cóż za piękne doświadczenie! Nawet jeśli krótkotrwałe i przejściowe, ale jednak takie, do którego można wracać!
Taka ucieczka od przemocy jest tylko fragmentarycznym poradzeniem sobie z jej obecnością w życiu ludzkim. Potrzebnym, lecz z pewnością niewystarczającym. Zadaniem wciąż pozostaje ograniczanie przemocy, jej łagodzenie.
Filozofia polityczna była dotychczas być może zbyt skupiona na przemocy doświadczanej i próbie ochrony człowieka przed nią, by skupić się na przemocy, którą człowiek sam stosuje wobec innych i wobec siebie. Nie chodzi o paskudne przejawy przemocy, lecz o banalne nasze postępowania, w których wykorzystujemy swoją pozycję formalną lub nieformalną, by narzucić swoją wolę, wykorzystujemy do tego asymetrię informacji czy po prostu używamy, niekoniecznie świadomie, te elementy kultury, które mogą krzywdzić innych.
Niestosowanie przemocy to coś innego niż millowskie nienaruszanie wolności drugiego człowieka. Przyjemność z czystej wolności jest czymś odmiennym niż przyjemność wynikająca z wykorzystywania swojej przewagi nad innymi, nawet gdy nie narusza się ich wolności i rezultatów działania.
Erupcje przemocy czy wręcz okrucieństwa zawsze bardziej pociągały niż zwykłe codzienne doświadczenie. Stąd myśliciele chętniej zajmowali się nimi. Zresztą to one odgrywały bardziej znaczące role w historii. Homer i wojna trojańska, Liwiusz czy Szekspir i narodziny republiki po obaleniu tyranii Tarkwiniuszy po gwałcie Sekstusa na Lukrecji. Hobbes i wojna domowa w Anglii oraz XVII-wieczne wojny religijne. Rewolucja francuska i związany z nią system terroru tak świetnie opisany przez Jean-Lamberta Talliena już po ścięciu Robespierre’a, do czego ten francuski polityk się przyczynił, stała się punktem wyjścia dla wielu myślicieli. Nieludzkie traktowanie ludzi w fabrykach pobudzało wyobraźnię Marksa i jego następców. Faszyzm stał się ważnym punktem odniesienia dla XX-wiecznej myśli politycznej, wciąż na nowo przywoływanym.
Rosnące od kilku dekad zainteresowanie historią ludową sprawia, że bardziej dostrzegamy i rozumiemy życie codzienne ludzi. Drzemiący w niej potencjał emancypacyjny, który zresztą stawia ona sobie za cel, sprawia, że lepiej rozumiemy też przemoc. Z nią jednak ludzie od zawsze sobie radzili, pewnie dlatego, że zewsząd ich otaczała. Nauczyliśmy się więc przymykać na nią oko, racjonalizować czy przedstawiać jako konieczność, jako coś realnego – coś, czego usunięcie wykracza poza nasze ludzkie siły. Chętnie również odwracaliśmy od niej wzrok, przemilczaliśmy. Jednocześnie słusznie ją zwalczaliśmy i zwalczamy.
Sukcesy na tym polu są niewątpliwe, z czego wiele dokonało się dopiero w ostatnich dekadach. Jeszcze długa droga przed nami i będziemy musieli sobie radzić nadal bez łatwych odpowiedzi. Przyglądanie się przemocy we wszystkich jej przejawach, uświadamianie ich sobie powinno sprzyjać zmianie postaw wobec innych i siebie.
Gdy Legutko pisze o kontrkulturze lat sześćdziesiątych, używa sformułowania „rewolucja lat sześćdziesiątych”, ale nie opisuje żadnego szerszego kontekstu, pozostawiając u mniej zorientowanych fałszywy obraz pewnego rodzaju buntu, który obalił lub co najmniej radykalnie zmienił strukturę i organizację polityczną cywilizacji zachodniej.
Polityka to kolejny obszar rzeczywistości, w jakim Legutko odnajduje podobieństwa między komunizmem a liberalną demokracją. Trzeba przyznać, iż jego obraz obłudnego stosunku ideologów komunistycznych do polityki jest stosunkowo trafny. Z drugiej strony sposób, w jaki interpretuje niektóre idee głoszone przez takich myślicieli, jak John Locke, Benjamin Constant, Isaiah Berlin i Joseph Schumpeter, tak aby pasowały do jego narracji – jest po prostu dziwaczny. Twierdzi na przykład, że uwaga, jaką Locke obdarza ochronę własności prywatnej przez państwo, jest przykładem promowania apolitycznej działalności człowieka i że w tym kontekście rola osoby prywatnej jest sprzeczna z jej rolą jako obywatela. To oczywisty absurd. Oczywiście każdy, kto czytał Locke’a lub jego komentatorów, doskonale zdaje sobie sprawę z głębi fałszu w takim właśnie odczytaniu mistrza przez Legutkę. Prawda jest taka, że Locke stworzył zarówno dobrze zdefiniowaną teorię polityczną, jak i teorię rządzenia! To fakt, o którym tak naprawdę wiadomo dość powszechnie.
Legutko zniekształca też poglądy Benjamina Constanta gdy pisze:
„W jego sławnym wykładzie o różnicy między wolnością starożytnych i wolnością nowożytnych dowodził, że w naszych czasach uczestnictwo w życiu publicznym (czyli owa wolność starożytnych) przestało być sprawą najważniejszą i zostało wyparte przez wolność jednostkową związaną z życiem prywatnym”[i].
Ponieważ Legutko ignoruje reguły dotyczące cytowania (jego książka nie zawiera w ogóle bibliografii), czytelnik nie ma pojęcia, do którego z wykładów Constanta autor się odnosi, nie mówiąc już o dokładnym wskazaniu miejsca skąd pochodzi cytat. Jestem jednak przekonany, że jest to jego wykład z 1816 r., O wolności starożytnych i nowożytnych. Uważna lektura tego tekstu ujawnia, że jego autor prezentował zupełnie inne stanowisko:
„Wolność polityczna, uzależniając troskę i ocenę najświętszych interesów od wszystkich bez wyjątku obywateli, poszerza ich ducha, uszlachetnia ich myśli i ustanawia między nimi rodzaj intelektualnej równości, która stanowi chwałę i potęgę narodu. (…) Jestem świadkiem lepszej części naszej natury, szlachetnego niepokoju, który nas prześladuje i dręczy w chęci poszerzania wiedzy i rozwijania naszych zdolności. Nasze przeznaczenie wzywa nas nie tylko do szczęścia, ale i do samorozwoju; a wolność polityczna jest najpotężniejszym, najskuteczniejszym środkiem samorozwoju, jaki dało nam niebo”[ii].
Innymi słowy, Constant ceni wolność polityczną jako warunek wstępny demokracji liberalnej, której w 1816 roku nie było i bez której, jak podkreśla, obywatele tracą najlepsze narzędzie samorozwoju. Legutko sugeruje jednak, że Constant uważał, iż ludzie wyżej stawiają dążenie do swoich prywatnych celów. To całkowite zniekształcenie myśli tego myśliciela! Po takim wykrzywieniu oryginalnej myśli, a może też po przeczytaniu dzieł tych myślicieli i kompletnym ich niezrozumieniu, nie może dziwić nas odkrycie do jakiego wniosku dochodzi Legutko:
„Liberalizm jest przede wszystkim doktryną władzy, zarówno dla siebie, jak i dla innych: dąży do ograniczenia władzy innych podmiotów, a jednocześnie przyznaje sobie ogromne prerogatywy”[iii].
Pogląd ten jest wręcz tak śmieszny, że samo to uzasadnia przytoczenie go jako przykładu wielu twierdzeń, które Legutko wygłasza, a nie mających dosłownie nic wspólnego z prawdziwą charakterystyką rzeczywistości. W tym przypadku nasuwa się następujące pytanie: Jeśli liberalizm istotnie jest doktryną władzy, to czego doktryną był komunizm? Albo oligarchiczny republikanizm, tak bardzo wywyższony przez Legutkę?
W bezpośredniej sprzeczności z podstawowymi zasadami demokracji liberalnej, które tak pięknie wyraził Ortega y Gasset, pisząc, że „proklamuje (ona) wolę współżycia z wrogiem, a co więcej, z wrogiem słabszym od siebie”, Legutko ośmiela się wypowiadać stwierdzenia typu „liberalizm zawsze miał silne poczucie wroga”. W tym świetle skrajnie fałszywe twierdzenia Legutki brzmią wręcz złowieszczym tonem wypowiedzi w stylu Große Lüge…
Rozdział o polityce wprowadza jeszcze inną formę zniekształcenia rzeczywistości. Tym razem jest to fałszowanie historii, swoiste narzędzie, którym Legutko posługuje się w kolejnych rozdziałach książki. Pisząc o kontrkulturze lat sześćdziesiątych, posługuje się zwrotem „rewolucja lat sześćdziesiątych”, ale nie podaje szerszego kontekstu, pozostawiając każdemu mniej zorientowanemu czytelnikowi w historii XX wieku obraz pewnego rodzaju buntu, który obalił lub radykalnie zmieniły struktury i organizację polityczną cywilizacji zachodniej. Oczywiście nic takiego się nie wydarzyło, pomimo ważnego wpływu kulturowego, jaki zjawiska antyestablishmentowe wywarły na społeczeństwa zachodnie. Pozbawiona kontekstu „rewolucja” Legutki prezentuje całkowicie zdeformowany obraz.
Odkrywamy, dlaczego Legutko używa specyficznego instrumentu retorycznego, kiedy po raz pierwszy stwierdza, że „w którymś momencie w ręce pokolenia ’68 dostała się w końcu także integracja europejska”, co według autora doprowadziło do zbudowania „federalnego super-państwa”, „wykreowania europejskiego demosu i stworzenia nowego europejskiego człowieka.”. Zaraz potem opisuje Unię Europejską jako twór zdegenerowany:
„Unia Europejska oddaje porządek i ducha demokracji liberalnej w jej najbardziej zdegenerowanych wersjach”[iv].
Nie będzie zatem szokujące, gdy w rozdziale pojawiają się odniesienia do węgierskiego Fideszu i polskiego PiS-u. Obie partie to, jak mówi Legutko, przykłady „słusznego oburzenia”, słusznego oporu wobec tej „degeneracji”. Oczywiście zaraz potem pojawiają się fałszywe oskarżenia, takie jak np. „zaraz po wyborach [UE] rozpoczęła niezwykle agresywną kampanię wrogości”. Prawda jest oczywiście taka, że UE nigdy nie była wrogo nastawiona do żadnego legalnie wybranego rządu. Przeciwstawia się jedynie poważnym atakom na praworządność, których dopuszczają się te dwie partie. W tym kontekście warto zauważyć, że w 2019 r. członek PiS Janusz Wojciechowski został mianowany komisarzem UE ds. rolnictwa, co zadaje kłam tokowi rozumowania Legutki.
Legutko oskarża również liberalną demokrację o atakowanie rodziny i lokalnych społeczności:
„Liberalni demokraci kierowali się podobnym przeświadczeniem jak przed nimi socjaliści: jedni i drudzy dostrzegali we wspólnotach nagromadzoną anachroniczność, która czyniła je głównymi, bo głęboko zakorzenionymi, przeszkodami postępu. Jedni i drudzy uważali, że nie jest możliwy korzystny rozwój całego społeczeństwa, jeśli nie będzie mu towarzyszyła modernizacja małych wspólnot — społeczności wiejskich, rodzin, szkół. Nie możemy mieć socjalizmu, jeśli w rodzinach będą panować stosunki patriarchalno-feudalne; nie możemy mieć liberalnej demokracji, jeśli w szkołach mamy tradycyjny autorytaryzm”[v].
Fałszywość takich oskarżeń jest tak oczywista, że czytelnik zastanawia się, skąd Legutko wyciąga takie wnioski. Z pewnością nie z praktyki liberalnych demokracji, które chronią społeczności lokalne: na przykład Unia Europejska posiada szereg silnych programów ochrony socjalnej i integracji społecznej. Ale zapewne też nie ze społeczności wiejskich, gdzie skala dopłat rolniczych w wielu liberalnych demokracjach mówi sama za siebie. Traktowanie rodziny nie może być ich źródłem, ponieważ ochrona rodziny jest jednym z ważnych priorytetów Unii, która traktuje „prawo do poszanowania życia rodzinnego” jako jedno z podstawowych praw człowieka. Jeśli chodzi o kościoły, jest oczywiste, iż w żadnym innym systemie politycznym współczesnych czasów kościoły nie cieszyły się takim poziomem wolności.
W dalszej części rozdziału autor przechodzi do zaprezentowania jeszcze innego odcienia swoich myśli, który literalnie zrównuje ochronę mniejszości w liberalnych demokracjach z ochroną praw kobiet i osób LGBTQ:
„Kobiety, homoseksualiści, muzułmanie, zbiorowości etniczne przekształcają się w quasi-partie, czy raczej postrzegane są jako takie, zorganizowane odgórnie przez polityczne lub ideologiczne przywództwo, nieposiadające innych cech poza tymi, jakie wynikają z programu walki o władzę i jednoczącej politycznej ideologii, wymagające dyscypliny i podporządkowania”[vi].
Warto zauważyć, jak dziwaczne jest myślenie Legutki o kobietach. Dla niego bycie kobietą w liberalnej demokracji jest tak abstrakcyjne, jak bycie członkiem proletariatu w czasach komunizmu:
„Podobnie jak proletariat, „kobiety” to jest pojęcie abstrakcyjne, któremu nie odpowiada nic realnego w rzeczywistości poza wyobrażeniem feministycznych organizacji i innych grup politycznych”[vii].
Czytelnicy książki Legutki mogą się słusznie zastanawiać, dlaczego mimo różnic politycznych autor nie wierzy w podstawowe wartości, które wszyscy podzielamy. Jedną z takich podstawowych wartości jest dialog. Nigdzie nie jest on praktykowany lepiej niż w demokracji. Dla Legutki jednak duch dialogu w demokracji jest fałszywy i obłudny:
„(…) nie trzeba wiele wysiłku, aby zauważyć, że dialog w demokracji liberalnej jest dość swoisty, gdyż ma na celu utrzymanie dominacji mainstreamu, a nie podważanie go”[viii].
I dalej, autor kontynuuje w ten sam sposób, bez żadnych ograniczeń i zastanowienia. Wystarczy dodać tylko jeden jeszcze przykład:
„Liberalno-demokratyczny człowiek upolitycznił swoją prywatność, co być może jest jego głównym wkładem w zmianę myślenia o polityce. Upolitycznił małżeństwo, relacje rodzinne, życie społeczne, język. W tym przypomina swojego komunistycznego towarzysza”[ix].
Taka narracja mogłaby, być może, przemówić do niektórych młodych pasjonatów, którzy nie znają życia w komunizmie. Jest również obraźliwa dla tych, którzy walczyli z komunizmem o wartości demokratyczne.
Gdy Legutko dotyka sfer moralnych, sprawy przybierają jeszcze gorszy obrót. Według niego istotą zmian społecznych, jakie zaszły w latach sześćdziesiątych, jest:
„(…) prawdziwa wielka rewolucja seksualna (…). To, co się wtedy wydarzyło, było – pod względem zakresu i treści – znacznie bardziej radykalne niż cokolwiek w przeszłości”.
Te zdarzenia utożsamia ze:
„(…) starym komunistyczny planem obalenia represyjnych struktur władzy, w tym małżeństwa i rodziny”[x].
Co gorsza, dla Legutki zrównanie praw kobiet i mężczyzn jest jednym z symptomów i początkiem rewolucji. Ponadto, ilekroć Legutko atakuje homoseksualistów, słowo „homoseksualiści” prawie zawsze łączy się z słowami „kobiety” lub „feministki”. Cóż za perspektywa!
Rozdział o ideologii zaczyna się od twierdzenia, które przewija się przez cały traktat Legutki:
„Socjalizm i liberalną demokrację łączy silna skłonność do ideologii”[xi].
To, że komunizm był systemem wysoce zideologizowanym, nie jest niczym nowym dla nikogo, kto miał z nim do czynienia, czy to dzięki literaturze, czy też wskutek życiowych doświadczeń. Jednak dla każdego świadomego czytelnika niemałym szokiem jest odkrycie, że jak twierdzi Legutko, nie inaczej jest z liberalną demokracją. Mimo wszechobecności i oczywistej roli ideologii w komunizmie, Legutko poświęca mniej więcej całą pierwszą część swojego czwartego rozdziału udowodnieniu, że komunizm był zideologizowany.
Druga część rozdziału zaczyna się od czegoś, co brzmi jako przyznanie się autora, że ten pierwszy można by potraktować jako żart:
„Należy sądzić, że liberalna demokracja jest stosunkowo wolna od pokus ideologicznych. Pojawienie się jednej, jednoczącej ideologii wydaje się mało prawdopodobne, gdy w społeczeństwie występuje znaczne zróżnicowanie, a właśnie takie zróżnicowanie liberalna demokracja obiecała tolerować, a nawet stymulować”.
Legutko odnosi się nawet do myślicieli takich jak Daniel Bell, Seymour Martin Lipset, Edward Shils czy też Raymond Aron i najwyraźniej zgadza się z nimi, iż liberalna demokracja charakteryzuje się znacznie obniżonym poziomem ideologii. Gdzie zatem jest problem? Dlaczego, pomimo takiego początku, poświęca cały rozdział książki, by zmierzyć się z „ideologią” demokracji?
Wyjaśnienie pojawia się w dalszej części rozdziału, gdzie czytelnik doświadcza prawdopodobnie jednego z najmocniejszych przykładów dystopijnego zniekształcenia rzeczywistości, jaki można napotkać we współczesnym dyskursie. Jak już wiemy, według Legutki lata sześćdziesiąte to czas ideologicznej rewolucji. Treść wypełniają tu radykałowie nawołujący do obalenia systemu i zastąpienia go czymś innym. Można się tylko dziwić, skąd autor wziął taki właśnie obraz kontrkultury lat sześćdziesiątych. Czyżby z obrazu tej epoki, jaki dzięki komunistycznej propagandzie dominował wtedy w polskich szkołach? Była to przecież dekada, kiedy Legutko ukończył szkołę średnią.
A przecież wiemy, że w rzeczywistości istotą tamtej „rewolucji” było zaprzeczenie ideologii dominującej w świecie zachodnim w okresie powojennym. Nazywanie ruchu praw obywatelskich, „dzieci kwiatów” lub trendów antywojennych „nowymi ideologiami” byłoby zniekształceniem ich prawdziwego znaczenia, a interpretacja pieśni Joan Baez, The Beatles czy też pisarstwa Kurta Vonneguta jako wyrazu tych „nowych ideologii” byłaby swego rodzaju ślepotą.
Z punktu widzenia Legutki wszystko to było niczym więcej niż „ideologiczną zasłoną dymną”[xii].
W tym miejscu autor powraca do swojej tak bardzo ulubionej czarnej owcy, a więc Unii Europejskiej, aby dokonać odkrycia:
„W Unii Europejskiej ideologia emanowała z taką intensywnością, że każdy długotrwały kontakt z jej instytucjami wymagał gruntownej detoksykacji umysłu i języka”[xiii].
To, co następuje dalej, brzmi już niemal jak fantazja głęboko przesiąkniętego wrogością umysłu:
„Liberalno-demokratyczny umysł, podobnie jak umysł prawdziwego komunisty (!!!), odczuwa wewnętrzny przymus, by zamanifestować swoją nabożną wierność doktrynie. Życie publiczne wypełniają obowiązkowe rytuały, w których każdy polityk, artysta, pisarz, celebryta, nauczyciel czy jakakolwiek osoba publiczna chce uczestniczyć, a wszystko po to, by udowodnić, że ich liberalno-demokratyczne credo wypływa spontanicznie z głębi serca”[xiv].
Jednak zaledwie kilka zdań później dystopia Legutki staje się nagle łatwiejsza do zrozumienia, gdy w końcu sam przyznaje, że poszanowanie praw kobiet, prawa mniejszości i pomoc ofiarom przemocy wpisują się w jego rozumienie terminu „ideologia”:
„Dzisiaj, w takiej samej odruchowej reakcji, oczekuje się, że każdy wyrazi aprobatę na temat praw homoseksualistów i kobiet oraz potępi przejawy zła takie jak przemoc domowa, rasizm, ksenofobia czy dyskryminacja, albo znajdzie jakiś inny sposób kłaniania się ideologicznym bogom”[xv].
aby wreszcie, jakby na domiar złego, dodać do przejawów ideologii świadomość ekologiczną!
W tym miejscu staje się już całkowicie oczywiste, że Legutko aprobuje dziwaczne i niebezpieczne prawicowe ideologie, które gloryfikują mizoginistyczny styl myślenia i nienawiść do każdego, kto jest inny, jednocześnie negując potrzebę ochrony środowiska. Widzimy tu wyraźnie, że wymyślona przez niego „ideologia liberalnej demokracji” jest niczym innym jak projekcją jego własnych myśli na rzeczywistość, która tak naprawdę jest zupełnie inna! Od tego miejsca moja recenzja pomija znaczną część tego, co znajdujemy dalej w rozdziale o ideologii, gdyż prezentuje on taki poziom dyskursu, który nawet nie zasługuje na komentarz:
„Proletariusza zastąpił homoseksualista, kapitalistę fundamentalista, wyzysk dyskryminacja, rewolucjonistę feministka, a czerwony sztandar wagina”[xvi].
W ostatniej części tego rozdziału Legutko próbuje udowodnić karkołomne i fałszywe twierdzenie, że demokracja liberalna, dążąca do ochrony równości między ludźmi, jest pewną formą despotyzmu:
„(…) egalitaryzm i despotyzm nie wykluczają się, ale zwykle idą w parze. (…) Równość zachęca do despotyzmu”[xvii].
Czytając dalej przez chwilę czytelnikowi wydaje się, że autor pojął albo fałszywość tego twierdzenia, albo fałszywość porównania demokracji liberalnej do komunizmu, ponieważ w końcu przyznaje, że komunizm miał głęboko antyegalitarny charakter. Niestety, nie powstrzymuje to go od dalszego okładania razami swojego adwersarza:
„Gdyby w każdym zdaniu leninowskich i stalinowskich katechizmów zastąpić «proletariat» słowem «kobiety» lub «homoseksualiści» i dokonać kilku innych drobnych korekt, nikt nie rozpozna oryginalnego źródła”[xviii].
Legutko uważa, że oba systemy narzucały ludziom imperatyw „by stanąć po stronie jednego i być przeciwko drugiemu”. No cóż, znając jakość i styl życia we wszystkich współczesnych liberalnych demokracjach, nie ma nawet sensu dyskutować z takim twierdzeniem. Już sama istota demokracji, wraz z jej praktyką na przestrzeni ostatnich pokoleń, zadaje oczywisty kłam rozumowaniu Legutki. Brnąc dalej, Legutko stara się udowodnić, że podobieństwo obu systemów doprowadziło liderów państw demokratycznych do polubienia przywódców komunistycznych za ich…
„… rozgrzeszające zwyczaje — Andropow lubił whisky, Gierek mówił po francusku, a Kádár wynalazł gulaszowy komunizm”.
oraz że Unia Europejska chroni „byłych i obecnych komunistów”. Każdy kto przeżył ostatnie lata wschodnioeuropejskiego komunizmu i jego końca w 1989 roku, wie, że wszelkie tego rodzaju oskarżenia są bezpodstawne. Ale oczywiście najwyraźniej Legutki to nie obchodzi!
Ostatni rozdział książki Legutki poświęcony jest religii i zaczyna się od przypomnienia wrogości komunistów do niej. Tu nie ma niespodzianek. Komuniści byli wrogo nastawieni do religii. Jednak „nieco” odbiegając od tematu rozdziału, Legutko przechodzi szybko do przypomnienia pozornej akceptacji narracji komunistycznej przez wiele wybitnych postaci kultury okresu powojennego. Za punkt wyjścia przyjmuje polską inteligencję, która istotnie podpisała niesławną rezolucję Związku Literatów Polskich w Krakowie w sprawie krakowskiego procesu szpiegowskiego, która to rezolucja popierała ściganie przez aparat komunistyczny księży fałszywie oskarżonych o szpiegostwo. Następnie zwraca się ku postaciom takim jak Karl Barth, Paul Tillich, Jacques Maritain czy też Hewlett Johnson, wskazując na ich sympatie do komunizmu. W wielu wypadkach zarzuty te nie są uzasadnione, a sympatie tych myślicieli wcale nie były jednoznaczne. Jednak analiza, czy chodzi tu Legutce tylko o napiętnowanie wszystkich tych ludzi jako sympatyków komunizmu, wykracza poza zakres tej recenzji i musi poczekać na inną okazję.
Wkrótce jednak Legutko konkluduje, że antyreligijne tendencje komunistów doprowadziły do wrogości elit wobec religii również po upadku komunizmu – a to jest oczywiście jawnym kłamstwem. Prawda jest zupełnie inna, gdyż przynajmniej w ojczystym kraju Legutki, motywacje większości antykomunistycznych bojowników były głęboko przesiąknięte religijnością. Wystarczy tu przypomnieć głęboko chrześcijańską symbolikę, której używał Lech Wałęsa i admirację niemal wszystkich demokratycznych liderów tamtego czasu dla papieża Jana Pawła II, by stwierdzić, że Legutko próbuje budować swoją dziwną narrację bez żadnej realnej przyczyny. Nawet jego osobista „czarna owca” polskiej kultury, historyk, eseista, dziennikarz i były dysydent Adam Michnik, któremu fałszywie przypisuje nie tylko proklamację „końca entente cordiale z Kościołem”, ale także diaboliczną umiejętność „rozkazywania polskiemu stadu niezależnych umysłów, w którą stronę mają iść”[xix], nigdy nie był ani antyreligijny, ani nawet antykościelny[xx].
Ale już wkrótce powód, dla którego Legutko próbuje stworzyć tę dziwną narrację, staje się jasny. Potrzebował jej, aby wypowiedzieć jeszcze jedno fałszywe twierdzenie:
„Stosunek liberalizmu do religii był od samego początku chłodny, a nawet niechętny”[xxi].
aby nieco dalej zauważyć:
„Nastawienie to zaczęło się zmieniać w ostatnich dziesięcioleciach, kiedy rządy europejskie, opowiadając się za ambitną misją ideologiczną, zaczęły ustanawiać prawodawstwo moralne w otwartej konfrontacji z nauczaniem chrześcijaństwa (i innych religii)”[xxii].
Aby te twierdzenia udowodnić, Legutko próbuje przekonać czytelnika, że demokracje dopuszczają się nieuprawnionej regulacji spraw religijnych i moralnych i próbuje przypisać im argumentacje w stylu:
„To, co egzekwujemy, to prawo własności i prawa konstytucyjne – czy to w kwestiach aborcji, małżeństwa, edukacji, życia, śmierci – ale nie religii, a to, co kontrolujemy, to nie dusze ludzi, ale lojalność naszych obywateli wobec istniejącego systemu prawnego i politycznego”[xxiii].
Zdanie to występuje w książce w cudzysłowie. Oczywiście Legutko nie podaje źródła. Nie po raz pierwszy zresztą. Wydaje się zatem pewne, że jest to tylko wytwór jego wyobraźni. Żaden znany system demokratyczny nie wprowadza takiej reguły. Nawet w najbardziej spornych kwestiach, takich jak na przykład aborcja, system daje obywatelom pełną swobodę stosowania w życiu zasad religijnych i moralnych. Oczywiście w znakomitej większości przypadków demokracja chroni także tych, którzy wyznają odmienne poglądy jak i prawo do ich swobodnego wyrażania, a także uniemożliwia jednej grupie narzucanie swoich reguł innej grupie, a zwłaszcza tej będącej w mniejszości. Te ważne zasady są jednak przez Legutkę ignorowane.
Idąc dalej, próbuje przekonać czytelnika, że myśliciele tacy jak Thomas Hobbes, Immanuel Kant, Jean-Jacques Rousseau i Bertrand Russell przygotowali grunt pod „antychrześcijańskie” nastroje we współczesnych demokracjach. Detaliczne wykazanie fałszywości tak rozległego twierdzenia wymagałoby zapewne osobnego artykułu. Niech zatem wystarczy stwierdzenie, że jest to ogromne uproszczenie i wielka przesada. I tak na przykład, podczas gdy Jean-Jacques Rousseau jest czasami uważany za „teologa anty-teologicznego”, parafrazując termin ukuty przez Karolinę Armenteros z Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra, w żadnym wypadku nie można go nazwać propagatorem antyreligijnych sentymentów. W znakomitym dziele zatytułowanym Teologia anty-teologiczna Jean-Jacquesa Rousseau pisze ona:
„Teologia Rousseau, podobnie jak jego filozofia, jest paradoksalna. Obejmuje ona zarówno odrzucenie tradycyjnego dogmatu chrześcijańskiego – zwłaszcza grzechu pierworodnego – jako niewspółmiernego z rozumem, ale też obronę chrześcijaństwa i religii politycznej jako instytucji wykraczających poza racjonalizm Oświecenia”[xxiv].
Jak mawiał poeta „gdybyśmy czasu mieli dość na świecie”, moglibyśmy przeanalizować wszystkich innych myślicieli, których Legutko obwinia za tę antychrześcijańską postawę i dokładnie pokazać, jak trywialne i powierzchowne są jego oskarżenia.
Niektóre aluzje, do których się ucieka, balansują już na granicy satyry. Na przykład, gdy oskarża rządy krajów Unii Europejskiej o brak reakcji na prześladowania chrześcijan, sięga po termin ukuty przez Josepha H.H. Weilera „Chrystofobia”:
„Sparaliżowani swoją chrystofobią (by użyć znanego wyrażenia Josepha H. H. Weilera), Unia Europejska, jak również rządy europejskie nie reagują na brutalne prześladowania chrześcijan na innych kontynentach, a jeśli to robią, ich reakcja jest stonowana”[xxv].
Jednak zgodnie ze specyficzną formą cytowania, nie wspomina o kontekście, w jakim Weiler go użył, a mianowicie:
„To Europa, która celebrując szlachetne dziedzictwo humanizmu oświeceniowego, porzuca także swoją chrystofobię i nie boi się, ani nie czuje zakłopotania uznaniem, że chrześcijaństwo jest jednym z centralnych elementów ewolucji swojej wyjątkowej cywilizacji. Jest to wreszcie Europa, która w publicznym dyskursie o własnej przeszłości i przyszłości odzyskuje wszelkie bogactwa, jakie może przynieść konfrontacja jednej ze swoich dwóch głównych tradycji intelektualnych i duchowych”[xxvi].
Zestawienie tych dwóch cytatów pokazuje, jak Legutko wypaczył zarówno intencje Weilera, jak i stworzony przez niego termin, w oczywistym przykładzie fałszywej i zakłamanej interpretacji.
Jeszcze inny przypadek pojawia się w związku z lamentem nad sprawą sądową „Lautsi przeciwko Włochom” i opiniami wydawanymi przez niektóre kraje Europy, ale jakoś „zapomina” dodać, że ostateczna uchwała Europejskiego Trybunału Praw Człowieka stanowiła, że obecność krzyży w szkołach nie narusza Europejskiej Konwencji Praw Człowieka. Nie sposób nie zauważyć, że wszystkie oskarżenia Legutki odnoszące się zarówno do liberalnej demokracji w ogóle, jak i do Unii Europejskiej w szczególności, jako systemów wrogich religii, są całkowicie fałszywe. I tak na przykład:
„W dzisiejszej Europie władza jest w rękach klasy politycznej wrogiej chrześcijaństwu (…)”[xxvii].
Oczywisty fałsz tego stwierdzenia obnaża fakt, iż największym blokiem politycznym w Parlamencie Europejskim jest Chrześcijańska Demokracja! Wielki rozwój filozofii i teologii chrześcijańskiej, głównie w Europie Zachodniej, to kolejny dowód na fałszywość takich twierdzeń. Myśliciele tacy jak Henri de Lubac, Yves Congar czy Hans Urs von Balthasar, żeby wymienić tylko kilku, są również niezauważani przez Legutkę. Jego narracja sugeruje, że nie zna także ruchu ressourcement, prawdziwego ponownego odkrycia mądrości tradycji chrześcijańskiej, które miało miejsce w wielu ośrodkach liberalnej demokracji. Nurty takie nie ograniczały się tylko do teologii akademickiej, ale tworzyły grunt dla tak doniosłych i pozytywnych zmian, jak np. te zapoczątkowane przez Sobór Watykański II. Dlaczego w książce Legutki nie ma żadnej wzmianki o tak ważnych wydarzeniach?
Czy Legutko ma jakieś głębsze motywacje do szerzenia swoich kłamstw, czy też pomimo życia i pracy w zachodniej demokracji, tak naprawdę w ogóle nic o niej nie wie? Weźmy na przykład takie zdanie:
„Czy nie jest — można się zastanawiać — niereligijna i antyreligijna rzeczywistość dzisiejszego zachodniego świata bardzo bliska wizji przyszłości bez religii, którą tak ekscytowali się komuniści i która pomimo milionów ludzkich istnień ofiarowanych na ołtarzu postępu, nie udała się zmaterializować?”[xxviii]
Jak można w ogóle próbować uzasadniać takie twierdzenia w świetle tak wielu ruchów religijnych, które swobodnie rozwijają się w świecie zachodnim? Wygląda na to, że Legutko nigdy nie doświadczył żadnego realnego kontaktu ze społecznościami takimi jak Amiszowie w USA czy Menonici w Kanadzie, którzy przecież gruntownie przedefiniowali każdy aspekt swojego życia, a żaden „liberalny demokrata” nigdy nie próbował odwrócić ich od swojej religii. W liczbach bezwzględnych, główny obiekt pogardy Legutki, Unia Europejska, w której ponad siedemdziesiąt pięć procent mieszkańców identyfikuje się jako chrześcijanie, jest obecnie domem największej na świecie populacji chrześcijańskiej.
W zakończeniu książki Legutko przypisuje liberalnym demokratom przekonanie, że ich świat dobiegł końca i nie może się zmienić. Być może jest to pośrednie odniesienie do słynnego dzieła Francisa Fukuyamy „Koniec historii i ostatni człowiek”. Jednak dla uważnych czytelników książki Fukuyamy i wszystkich tych, którzy obserwowali i analizowali ewolucję demokracji liberalnej na przestrzeni dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, przypisywanie takiego przekonania jest oczywiście fałszywe. Dla Legutki jest to jednak „ostateczne potwierdzenie, że [w liberalnej demokracji] przeciętność człowieka jest wręcz nałogowa”[xxix].
Z pewnością nie można ignorować ewolucji systemu politycznego i społecznego świata zachodniego w ciągu ostatnich stu dwudziestu lat. Warto więc zapytać, dlaczego Legutko tę ewolucję ignoruje? Czy jest motywowany ideologicznie przez swoją prawicową, populistyczną partię Prawo i Sprawiedliwość?
Czy zatem napisał tę książkę, aby potwierdzić ich politykę? A może jest wręcz przeciwnie. Być może jego dystopijne wizje motywują środowisko polityczne PiS i jej lidera Jarosława Kaczyńskiego?
Niezależnie od odpowiedzi na te pytania, jedno jest pewne: krytyce zachodniej demokracji nie towarzyszą żadne rozsądne sugestie, w jaki sposób ta demokracja mogłaby ewoluować, aby uniknąć „przeciętności”. Jego jedyną myślą jest sugestia powrotu do „struktury politycznej, która łączy monarchię, oligarchię i demokrację”.
Bliższe przyjrzenie się temu, co dzieje się teraz w naszej ojczyźnie pod rządami Prawa i Sprawiedliwości, ujawnia dosłowne i fatalne w skutkach połączenie kalekiej demokracji i cieszącej się bezkarnością oligarchii. Spojrzenie z tej perspektywy na książkę Demon w demokracji sugeruje, że jedyną odpowiedzią na postawione w tej recenzji pytania jest zauważenie, iż Legutko jest jednym z najważniejszych ideologów tej prawicowo-populistycznej, regresywnej partii politycznej a jego książka jest ideologiczną inspiracją dla jej programu. Przystępując do napisania tej obszernej recenzji uznałem, że będzie niezmiernie ważne obalenie wszystkich błędnych poglądów i oskarżeń Legutki, skierowanych przeciwko zachodniej demokracji.
*Artykuł ten jest drugą częścią polskiej wersji recenzji książki Ryszarda Legutki „The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies” („Demon w demokracji: Totalitarne pragnienia wolnych społeczeństw”). Część pierwsza obejmująca rozdziały „Historia” i „Utopia” książki została opublikowana w listopadowym numerze Liberte (https://liberte.pl/ryszarda-legutki-dystopijne-znieslawienie-demokracji-czesc-i/). Oryginalna angielskojęzyczna wersja recenzji została opublikowana przez Liberte w październiku (https://liberte.pl/ryszard-legutkos-dystopian-attempt-to-discredit-democracy/).
[i] Przywoływane tutaj cytaty są najczęściej tłumaczeniem na język polski tekstu angielskiego wydania:
Legutko, R. The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, Teresa Adelson (przekład), Encounter Books, New York – London, Kindle Edition, 2018. Numery stron w odnośnikach o postaci „p. NN” pochodzą z tego wydania wg. numeracji w formacie eBook Kindle. Nie zawsze odpowiadają one zatem polskiemu oryginałowi: Ryszard Legutko, „Triumf człowieka pospolitego”, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2012. Numery stron o postaci „str. NN” odnoszą się do tego wydania. Ten cytat występuje zatem w: s. 75 i s. 47, odpowiednio.
[ii] https://archive.is/20120805184450/http://www.uark.edu/depts/comminfo/cambridge/ancients.html#selection-11.0-17.23, [dostęp: 25.09.2021].
[iii] Legutko, R., ibid., s. 76.
[iv] Legutko, R., ibid., s. 53.
[v] Legutko, R., ibid., s. 56.
[vi] Legutko, R., ibid., s. 57
[vii] Legutko, R., ibid., s. 57.
[viii] Legutko, R., ibid., s. 98.
[ix] Legutko, R., ibid., s. 105.
[x] Legutko, R., ibid., s. 106.
[xi] Legutko, R., ibid., s. 67.
[xii] Legutko, R., ibid., s. 118.
[xiii] Legutko, R., ibid., s. 120.
[xiv] Legutko, R., ibid., s. 120.
[xv] Legutko, R., ibid., s. 120.
[xvi] Legutko, R., ibid., s. 103.
[xvii] Legutko, R., ibid., s. 133.
[xviii] Legutko, R., ibid., s. 138.
[xix] Legutko ,R., ibid., s. 150.
[xx] Ku zaskoczeniu wielu swoich wrogów, już w czasie pisania tej recenzji, Adam Michnik wyrażał pozytywne i przyjazne poglądy na temat Kościoła katolickiego. Patrz: https://wiez.pl/2021/04/04/michnik-odrzucam-myslenie-w-ktorym-nie-ma-miejsca-na-zyczliwosc-dla-kosciola/ , [dostęp: 25.09.2021].
[xxi] Legutko, R., ibid., s. 82.
[xxii] Legutko, R., ibid., s. 153.
[xxiii] Legutko, R., ibid., s. 153.
[xxiv] Armenteros Carolina, „The Anti-Theological Theology of Jean-Jacques Rousseau” [w:] The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600-1800, Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller i AG Roeber (red.), Oxford Handbooks Online, [dostęp: 25.09.2021]
[xxv] Legutko, R., ibid., s. 161.
[xxvi] Weiler, Joseph H. H. , “A Christian Europe: An Exploratory Essay”, cytat z: https://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2012/11/does-it-make-sense-to-speak-of-christophobia, [dostęp: 25.09.2021].
[xxvii] Legutko, R., ibid., s. 164.
[xxviii] Legutko, R., ibid., s. 168.
[xxix] Legutko, R., ibid., s. 182. To jest ostatnie zdanie angielskiego wydania książki.
Ryszard Legutko is an active politician, a Polish philosopher and a professor on the faculty of the History of Philosophy Department of the Institute of Philosophy at the Jagiellonian University in Krakow. A member of Poland’s Prawo i Sprawiedliwość (Law and Justice; PiS) party, which is situated on the right of the political spectrum, he is currently on sabbatical from the Jagellonian, serving as a member of the European Parliament and the head of the Law and Justice delegation there. In this capacity, he is also a co-chairman of the ‘Conservatives and Reformists’, a Eurosceptic fraction of the EU parliament.
In 2012, Legutko published a book in Polish, Triumf człowieka pospolitego. The literal translation of that would be ‘The Triumph of the Common Man’. However, it was translated and published in English in 2016 as The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies[1].
This review of that book is a personal account of its highly negative and damaging influence on the discourse around democracy and politics in the first decades of the twenty-first century.
The Demon in Democracy is written as a narrative and its central thesis is that, in essence, communism and liberal democracy are equivalent systems in human history. In order to reinforce his premise, Legutko frequently uses a substitute for the word ‘systems’. That substitute is ‘regimes’[2] and it creates a subtle, profoundly motivated framing which aims to classify democracy as a bad form of socio-historic development.
The entire book is an attempt to prove his claim by examining five key aspects of sociopolitical systems, namely, the historical, the utopian, the political, the ideological and the religious. This review assesses the value of Legutko’s proofs for all five. To begin with, though, it looks at the reviewer’s first and main discovery, which is easily made by carefully reading Legutko’s arguments concerning them. This first discovery, and it is a very disappointing one, is that Legutko seems to have failed to understand the very term which describes the main target of his onslaught, in other words, ‘liberal democracy’. To Legutko, ‘liberal democracy’ is a democracy dominated by liberals or by the ideas referred to in politics as liberal. He succeeds in producing a convincing impression that, if his target were not democracy, but the modern educational system, he would render the ‘liberal arts’ as the sciences, arts and humanities dominated by liberal ideology!
This fallacy is not put forward by Legutko alone. When Victor Orban calls his form of government ‘an illiberal democracy’, he intends his fellow citizens to accept the negation of ‘liberal’ as a positive feature of his system. The problem, of course, is this; in the phrase ‘liberal democracy’, ‘liberal’ is an adjective and has a different meaning from ‘liberal’ used as a noun! Maybe neither Legutko nor Orban understands English well enough?
It certainly seems as if Legutko, a distinguished scholar at one of Europe’s most prestigious universities, has either never read or never fully comprehended a classic, and fundamental, definition of ‘liberal democracy’ such as:
A democratic system of government in which individual rights and freedoms are officially recognized and protected, and the exercise of political power is limited by the rule of law. ‘The objective of liberal democracy is not limitless freedom‘[3].
The foregoing conclusion is further corroborated by Legutko’s labelling of those who subscribe to such democratic ideas as “liberal-democratic man”[4] or “liberal man”[5]. The former term occurs quite frequently in the book.
If this were the only issue with the book, it might, perhaps, still have some merit. However, there is second fundamental problem, namely, the way in which its author justifies his central claim that, in essence, modern, western democratic systems are equivalent to communism. Chapter One, which scrutinises the historical aspect, opens with the words:
Let us begin with what seems obvious: that communism and liberal democracy share a similar perception of history[6].
This statement is disturbing to many, particularly to those who lived half of their life under the communist regime, as this reviewer did. Even more shocking is Legutko’s explanation of this similarity. First, he claims that it lies in the efforts to improve the social aspects of life under both systems and then he tries to equate the Marxist laws of history with thinking he ascribes to early exponents of democracy like John Stuart Mill, Immanuel Kant, Adam Smith and Frederic Bastiat, to name just a few. By so doing, he apparently forgets that the first, very rapid implementation of Marxist laws in Russia came in the wake of bloody revolution, while the steady growth of western democracies brought real and undeniable social improvements. In other words, Legutko takes the communist, propagandistic ‘effort to improve society’, which, in reality, covered the most brutal acts of those regimes, and equates it with the efforts that were implemented in western civilization, bringing the growth of the middle class and, generally, a genuinely better life for many millions of people. He appears to note that, unlike communism, liberal democracy has no ‘founding fathers’[7], and he claims that “the liberals and the democrats”[8] made use of the same historical pattern in their representation of liberal thinking.
Of course, he fails to substantiate that assertion in the book. He cites John Stuart Mills’ statement to the effect that:
The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature of history since the earliest times known to us [sic][9].
It seems hard to accept that, if an author decides to refer to Mills’ statement, they are signifying their alignment with the ideas of Marx, Engels or Lenin. To Legutko, though, Mills’ words are proof that his intentions and goals are similarly oriented. Applying the same kind of thinking, he gives the impression of trying to squeeze thinkers like Adam Smith, Frédéric Bastiat, Immanuel Kant and the people behind British Whiggism into the pit where the leaders of communism are buried! To anyone who knows the writings of these authors, this claim is beyond belief.
Nonetheless, Legutko presses on and asserts that communism and liberal democracy share three common threads, namely, belief in the unilateralism of history, belief in the efficacy of a deliberate human action and belief in mankind’s ability to achieve maturity and intellectual independence. First, though, it is absolutely not true that these lines of thought have dominated the modern discourse in liberal democratic[10] circles, a statement borne out, for instance, by Francis Fukujama’s most recent works[11]. Second, even if the two systems share some specific beliefs, it is logically impossible to equate them, particularly given that they are deeply contradictory to each other in every aspect. Elementary logic relating to reality prompts us to note that, if two objects have only a few properties in common, then simply equating them is unacceptable. Here, then, Legutko has committed what we might call a ‘meta-error’; in this case, it is the error of assuming that apparently similar methods or properties lead to an equivalence between the subjects they apply to. One might venture to say that this is a serious problem for someone whom some people regard as a philosopher!
At this point, one could list all the historical distortions in the History chapter. However, that would be a pointless exercise, because the view of modern history Legutko presents slams the door on any discourse, with assertions like this:
Just as in real socialism, so in real democracy it is difficult to find some nondoctrinal slice of the world, a nondoctrinal image, narrative, tone, or thought. In a way, liberal democracy presents a somewhat more insidious ideological mystification than communism[12].
The absurdity of this assertion is obvious. It is hard to understand how such notions could be purveyed by someone who, as he himself implies, has read works by giants like José Ortegay Gasset. Yet The Demon in Democracy suggests that Legutko is blind to that thinker’s fundamental thoughts:
Liberalism – it is well to recall this today – is the supreme form of generosity; it is the right which the majority concedes to minorities and hence it is the noblest cry that has ever resounded in this planet. It announces the determination to share existence with the enemy; more than that, with an enemy that is weak. It was incredible that the human species should have arrived at so noble an attitude, so paradoxical, so refined, so acrobatic, so antinatural[13].
For Legutko, liberal democracy is as utopian as communism. He claims that:
Both communism and liberal democracy are therefore perceived—from an inside perspective—as having no alternatives[14].
Before we dispute this patently false claim, we should look at Legutko’s arguments. His first line of reasoning turns once again to the mind of his mythical “liberal man”, as in, for instance:
Liberal democracy is also viewed by its supporters as the final realization of the eternal desires of mankind, particularly those of freedom and the rule of the people[15],
or, to provide another example:
Over time, the mind of a liberal democrat began to resemble that of a socialist, exhibiting the same tendency to combine the languages of morality and politics, as no other discourse could possibly do justice to the nature of the system[16].
This is one of the moments where he actually goes so far as to employ an accusative tone against the “liberal man” of his creation:
Even the most liberal of liberals displayed extraordinary softness against the Soviet Union and the Soviet communism and sometimes even actively supported the idea of unilateral disarmament of the West (…)[17].
Let this deconstruction of his reasoning begin with the last of these three assertions. In the twentieth century, we witnessed the total defeat of the Soviet system by liberal, western democracies. The fact that this was brought about not by an all-out war, but by peaceful means, does not render those democracies soft. On the contrary, the way in which liberal democracy won the cold war, quite simply, was both potent and efficacious! Unfortunately, Legutko does not explain who he deems to be those “most liberal of liberals”. In all probability, he would have been hard put to justify his argument by trying to provide any actual names. The reviewer, on the other hand, can do just that and it would quickly become obvious how baseless and erroneous Legutko’s claim really is!
As for the argument he posits in the first of the three quotations, to the effect that liberal democrats see “no alternatives”, it is simplicity itself to show that it was liberal democracy which, over the last, well-nigh two hundred years, has redefined itself dramatically, particularly when it comes to its most important systemic aspect, which is to say, its economy. Today, not one of the Western liberal democracies implements the libertarian ideas of an unrestricted free market. Over time, they came to understand that many domains, such as financial systems, environmental protection, and the fundamental shape of national health systems, cannot follow the initial paradigms which still shaped them in the first half of the twentieth century. When it comes to these fundamental facets of the societal strata, demonstrating the sweeping differences existing between countries rightly called “liberal democracies” today and their nineteenth-century predecessors presents no real challenge.
How it is possible for Legutko, a member of the European Parliament, to have failed to grasp this, is beyond comprehension. One instance of his reasoning can be found in his reference to thinkers Friedrich von Hayek, Ludwig von Misses, Ayn Rand and Robert Nozick. First, he pigeonholes them all as libertarians. While this is certainly just as regards Ayn Rand and Robert Nozick and verges on being just in the case of Ludwig von Misses, it is inarguably unjust when it comes to Friedrich von Hayek, a pure, classical liberal who never claimed that government intervention in the economy is wrong. In fact, to provide one example, he supported the notion of a social safety net designed to protect citizens from extreme poverty.
However, this particular aspect of Legutko’s thinking runs up against a much more important problem; he has apparently forgotten that the real liberal democracies have never strictly adhered to the ideas of these thinkers! On a superficial level, he seems to understand this, noting that “Democracy did not have obvious links with utopian thinking”[18]. In the very next sentence, though, we discover the way in which he understands the difference:
Since antiquity, democracy had been considered one of the defective systems; not better but certainly not worse than oligarchy or monarchy,[19]
which simply shows how shallow Legutko’s understanding of democracy is. Knowledge of the works of Tocqueville and Rawls has not helped him. As far as the latter is concerned, Legutko is guilty of a horrible fallacy, claiming that “The man who called the liberal-democratic political system a utopia was John Rawls (…)”[20]. Yet anyone who is familiar with Rawls’ works is well aware of the fact that he only ever used the word ‘utopia’ in the phrases
“realistic utopia”[21] and “realistically utopian”[22] and that his intended meaning was dramatically different, namely, that ‘the Laws of People’ are utopian only because they do not always reflect existing social arrangements, but they are realistic as they do not go against human nature[23]. It is thus obvious that Rawls’ phrase is more metaphorical than literal. Later on in the book, Legutko apparently admits that Rawls was the thinker behind the modern liberal-democratic system, but even then, he uses a pejorative term, “today’s liberal-democratic orthodoxy”[24], in order both to discredit the great thinker and to use his thoughts distortedly.
The striking thing about Legutko’s focus on ‘utopia’ is that it seems to be the only chapter of the book where he gives signs of suggesting that there are systems which are better than liberal democracy. It makes for interesting reading as it kindles the hope that some bright ideas might finally start appearing. In essence, liberal democracy’s ability to reinvent itself lies in its nature; history does, after all, clearly show us examples of that process. What a surprise lies in store for Legutko’s readers when he first points to better systems from the ancient world, systems proposed by Plato and developed by Aristotle. It is a well-known fact that Plato thought of democracy as a degenerate political system. Just a few paragraphs later comes Legutko’s vision of the ideal system:
One could therefore devise a political structure that combined monarchy, oligarchy, and democracy in such a way that each would foster the advantages and neutralize the disadvantages of the others. We would then have, for example, a democratic representativeness but at the same time some oligarchic-aristocratic institutions that would preserve a form of elitism as well as some form of monarchy guaranteeing the efficiency of governance.[25]
Here, the author’s intentions and views are laid bare. Legutko aches for a system that is, in essence, pure, oligarchic elitism and, if it takes the form of a monarchy, then so much the better.
The hopes of readers who approach the book expecting some genuine ideas for improvements to democracy are dashed. Legutko yearns for past systems with which we are all familiar and which have proved to be teeming with the injustice and exploitation served up to those who happened not to be of the elite by those who belonged to the oligarchy. If we then recall which political party Legutko belongs to, in other words, the right-wing, populist PiS, and which fraction he joined in the EU parliament, it becomes obvious exactly how dangerous his attempts to throw us back into the past really are. He genuinely hopes for such a revolution, even going so far as to call it a “European perestroika”:
The emergence of such beliefs in the EU spheres would encourage a European perestroika—something that the European Union might not survive[26].
This brings home to us precisely how perilous ideas of this kind are. Dressed in lofty declarations and backed up by the erudition of someone who is a scholar at one of Europe’s most prestigious universities, this thinking, in essence, condones autocratic tendencies, where a specific cast of the enlightened, belonging to the oligarchy and vouched for by pseudo-democratic elements, not only have unlimited power over society, but also lay claim to the right to formulate the moral norms which everyone else is forced to live by.
History tells us what ideas like this have led to…
Politics is yet another area where Legutko finds similarities between communism and liberal democracy. His depiction of the hypocritical attitude of communist ideologues towards politics is relatively accurate. However, the way he translates some of the ideas propounded by thinkers like John Locke, Benjamin Constant, Isaiah Berlin and Joseph Schumpeter into his own constructs is nothing more nor less than bizarre. For instance, he claims that Locke’s focus on the protection of private property by the state is an example of an attempt to describe human activities as non-political and that, in this context, the role of a private person contradicts their role as citizen. Incomprehensible! Of course, anyone who has read Locke or his commentators will be well aware of the depths of falsity in Legutko’s reading of the master. The reality is that Locke forged both a well-defined political theory and a theory of government, a fact which really is fairly common knowledge.
Legutko also distorts the views of Benjamin Constant when he writes:
In his famous lecture about the difference between the freedom of the ancients and that of the moderns, [Constant] argued that to participate in public life (which was the freedom enjoyed by the ancients) ceased to be a priority in our time and had been supplanted by the individual freedom to pursue private goals[27].
Since Legutko ignores the norm of providing references, the reader has no real idea as to which of Constant’s lectures he is referring to, never mind his exact point of reference. However, the reviewer is reasonably confident that it is his 1816 lecture, The Liberty of Ancients Compared with that of Moderns. Careful reading of that text reveals its author to have quite a different position:
Political liberty, by submitting to all the citizens, without exception, the care and assessment of their most sacred interests, enlarges their spirit, ennobles their thoughts, and establishes among them a kind of intellectual equality which forms the glory and power of a people. (…) I bear witness to the better part of our nature, that noble disquiet which pursues and torments us, that desire to broaden our knowledge and develop our faculties. It is not to happiness alone, it is to self-development that our destiny calls us; and political liberty is the most powerful, the most effective means of self-development that heaven has given us.[28]
In other words, Constant prizes political liberty, a pre-condition for liberal democracy, which did not even exist in 1816 and without which, as he points out, citizens lose the best tool for self-development. Legutko, however, suggests that Constant argued that people put the pursuit of their private goals higher. Total distortion!
Having created such distortions or, perhaps, having read the works of the thinkers in question and failed dismally in understanding them, it comes as no surprise to discover that Legutko comes to the conclusion that:
Liberalism is primarily a doctrine of power, both self-regarding and other-regarding: it aims to limit the power of other agents, and at the same time grants enormous prerogatives for itself[29].
This is so ridiculous that it warrants noting here as an example of the many claims he makes which have nothing to do with a true characterisation of reality. In this case, it begs the following questions. If liberalism is a doctrine of power, then what was communism a doctrine of? Or the oligarchic republicanism so much exalted by Legutko; that is a doctrine of what, precisely?
In direct contradiction to the fundamental principles of liberal democracy expressed so beautifully by Ortega y Gasset when he wrote that “it announces the determination to share existence with the enemy”, Legutko dares to make statements like “liberalism has always had a strong sense of the enemy”[30]. In the light of the aforementioned questions, his assertions of this kind have the ominous ring of a Große Lüge-type pronouncement…
The chapter on politics also introduces another form of distortion. This time, it is a twisting of history, a device which Legutko continues to employ in subsequent chapters. When he writes about the counterculture of the nineteen sixties, he uses the phrase “revolution of the sixties”, but provides no wider context, leaving any reader less well-informed about twentieth-century history with a picture of some kind of revolt that overthrew or radically changed the structures and political organisation of Western civilisation. However, nothing like that happened, of course, despite the important cultural impact which the anti-establishment phenomenon had on western societies. Legutko’s context-free ‘revolution’ thus provides a deformed image. We discover why he clutched at this particular rhetorical instrument when he first concludes that “at some point, the ’68 generation finally laid their hands on European integration”[31], leading to the construction of “a federal super-state”[32]and the creation of “a European demos, a new European man”[33] and then goes on to characterise the EU as a degeneration:
The European Union reflects the order and the spirit of liberal democracy in its most degenerate version[34].
It thus comes as no shock when the references to Hungary’s Fidesz and Poland’s PiS appear in the chapter. In Legutko’s words, both parties are examples of ‘righteous indignation’, a just resistance to that ‘degeneration’. False accusations follow, such as “Immediately after the elections [the EU] launched an extremely aggressive hostility campaign.”[35]. The truth is that the EU has never been hostile to any legally elected government. What it has been opposing is the serious attacks on the rule of law perpetrated by those two parties. In this context, it bears noting that, in 2019, another member of PiS, Janusz Wojciechowski, was appointed EU Commissioner for Agriculture[36], which gives the lie to Legutko’s line of reasoning.
As if this were not enough, Legutko then accuses liberal democracy of attacking families and communities:
Liberal democrats were guided by a similar assumption as the communists before them: both disliked communities for their alleged anachronism and, for that reason, thought them, because deep-rooted, to be the major obstacles to progress. Both believed that one cannot modernize society without modernizing communities, including rural areas, families, churches, and schools. Just as communism was not possible with families adhering to the feudal-patriarchal system, so liberal democracy is believed to be incomplete and unsuccessful with schools respecting traditional moral and cultural authoritarianism[37].
The blatant falsity of accusations like this is so obvious that the reader wonders where Legutko gets his conclusions from. Certainly not from liberal democracies, which protect communities; the EU has a series of strong programmes for social protection and social inclusion, for instance[38]. Not from rural communities, either, where the scale of agricultural subsidies in numerous liberal democracies speak for themselves.[39]Families cannot be his source, since the protection of families is a high priority for the EU, which lists “the right to respect for family life” as one of the fundamental human rights.[40] As for churches, under no other political system of modern times have churches enjoyed such a level of freedom.
The chapter then moves on to proffer another flavour of Legutko’s thought, which equates the protection of minorities in liberal democracies with the protection of women’s and LGBTQ’s rights:
Women, homosexuals, Muslims, ethnic groups are being perceived as and transformed into quasi-parties, organized from above by the political or ideological leadership and not possessing other characteristics than those resulting from the struggle for power against other groups and no other identity than that provided by this leadership, allowing no ideological dissent[41] [sic].
It is worth noting how bizarre Legutko’s thinking about women is. To him, being a woman in a liberal democracy is as abstract as being a member of the proletariat under communism was:
Just as the “proletariat,” “women” is an abstract concept that does not denote any actual existing community, but only an imagined collective made an object of political worship among feminist organizations and their allies[42] [sic].
The readers of Legutko’s book may wonder why the author does not believe in the basic values we all share, despite political differences. One such basic value is dialogue. Nowhere is this practiced better than in democracy. To him, however, the spirit of dialogue in democracy is false and hypocritical:
(…) it does not require much effort to see that the dialogue in liberal democracy is of a peculiar kind because its aim is to maintain the domination of the mainstream and not to undermine it.[43]
He continues thus, without limits or considerations. To provide just one example:
The liberal-democratic man politicized his privacy, perhaps his main contribution to the change in thinking about politics. He politicized marriage, family relations, communal life, language. In this he resembled his communist comrade.[44]
This narrative might, perhaps, speak to some young hotheads who did not live under communism. The reviewer, did, and to him, such claims represent blatant nonsense, to say the least. They are offensive to those who fought against communism in order to embrace democratic values.
When Legutko touches on moral matters, things get even worse. As he sees it, the essence of societal changes that occurred in nineteen-sixties is:
(…) the real great sexual revolution (…). What happened then was—in terms of scope and content—far more radical than anything in the past.[45]
This, too, he equates with:
(…) the old communist plan to overthrow the repressive power structures, including marriage and family[46]
What is worse is this; to him, the equalisation of women’s and men’s rights is one of the symptoms and the beginning of the revolution. Whenever Legutko attacks homosexuals, the word ‘homosexuals’ is almost always coupled with ‘women’ or ‘feminists’. What a perspective!
The chapter on ideology begins with the claim which permeates Legutko’s entire treatise:
Both communism and liberal democracy have a strong tendency to ideology[47] [sic].
The fact that communism was a highly ideologised system is no news at all to anyone who is familiar with it, either from literature or from their lived experience. However, it does come as quite a shock to the conscious reader to discover that, as averred by Legutko, liberal democracy is no different. Despite the ubiquitous presence and apparentness of ideology in communism, Legutko devotes more or less the entire first section of his fourth chapter to proving that communism was ideologised.
The second section then starts with what reads as an admission that the opening sentence was a provocative joke:
One should think that liberal democracy is relatively free from ideological temptation. The emergence of one unifying ideology seems rather unlikely when there is considerable differentiation in a society, and it is precisely such a differentiation that liberal democracy promised to tolerate and even stimulate.[48]
Legutko refers to thinkers like Daniel Bell, Seymour Martin Lipset, Edward Shils and Raymond Aron and apparently agrees that liberal democracy exhibits a greatly reduced level of ideology. Where, then, is the problem? Why does he take an entire chapter to tackle the ideology of democracy?
The answer arrives later on in the chapter, where the reader comes up against what is, perhaps, one of the finest examples of dystopian distortion ever to be encountered in modern discourse. Legutko claims that the nineteen sixties were an era of ideological explosion. His reading is peopled by radicals calling for the system to be overthrown and replaced by something else. One can only marvel at where he obtained this picture of the sixties’ counterculture. From the communist propaganda that dominated schools in Poland? After all, that was the decade when Legutko underwent his secondary education. In reality, though, the essence of the social revolution lay in a denial of the ideologies predominant in the western world during the post-war era. It would be a distortion of meaning to call the civil rights movement or anti-war trends ‘new ideologies’ and a kind of mental blindness to dub Joan Baez or The Beatles or Kurt Vonnegut ‘new ideologues’.
Seen from Legutko’s standpoint, though, it was all was nothing more nor less than an “ideological smokescreen”[49]. Then he arrives at his much-cherished bête noire, the European Union and the revelation that:
In the European Union the ideology has been emanating with such intensity that each prolonged contact with its institutions requires a thorough detoxification of one’s mind and one’s language.[50]
What follows reads like a fantasy from a deeply hostile mind:
The liberal-democratic mind, just as [sic] the mind of a true communist, feels an inner compulsion to manifest its pious loyalty to the doctrine. Public life is full of mandatory rituals in which every politician, artist, writer, celebrity, teacher, or any public figure is willing to participate, all to prove that their liberal-democratic creed springs spontaneously from the depths of their hearts[51].
Only a few sentences later, Legutko’s distortions suddenly become easier to comprehend, as he admits that respect for the rights of women, minorities and the victims of violence is what he is terming ideology:
(…) one is expected to give one’s approving opinion about the rights of homosexuals and women and to condemn the usual villains such as domestic violence, racism, xenophobia, or discrimination (…)[52],
before adding insult to injury by adding environmental awareness to the list!
At this point in the book, it becomes clear that it is Legutko who subscribes to some strange and dangerous right-wing ideologies which glorify a misogynistic style of thinking and hatred of everyone who is different,whilst simultaneously denying any need to protect the environment. In essence, his invented “ideology of liberal-democracy” is nothing more than a projection of his own thoughts onto a very different reality.
This review now passes over a considerable part of what then ensues in the chapter on ideology; it proffers a level of discourse that is not even worthy of comment:
(…) a proletarian was replaced by a homosexual, a capitalist by a fundamentalist, exploitation by discrimination, a communist revolutionary by a feminist, and a red flag by a vagina[53].
In the last part of the chapter, Legutko tries to prove his patently false claim that liberal democracy, striving to protect equality between people, is a form of despotism:
(…) egalitarianism and despotism do not exclude each other, but usually go hand in hand. (…) Equality invites despotism[54].
Then, for a moment, it seems that he has grasped either the falsity of that claim or the falsity of his comparison of liberal democracy to communism, as he admits that communism was deeply anti-egalitarian in nature[55]. Not that this stops him from flogging his main theme even further:
In every sentence from the Leninist and Stalinist catechisms one can replace “proletariat” with “women” or with “homosexuals,” make few other minor adjustments, and no one will recognize the original source[56].
He considers that both systems imposed an imperative on people “to side with one and be against the other”[57]. Bearing in mind the quality of life in all liberal democracies, it is pointless even endeavouring to argue with such claim. The very essence of the system, together with its practice over recent generations, gives the lie to Legutko’s reasoning.
Wading on, he tries to posit that the similarity of both systems led the liberal democratic leaders to like communist leaders for their:
(…) redeeming features—Andropov was fond of whiskey, Gierek spoke French, Kádár invented goulash communism[58],
and that the EU protected “former and present-day communists[59]”. Again, everybody who lived through the last years of Eastern European communism and its end in1989 knows that any accusation of that kind is baseless. Not that this seems to concern Legutko, though!
The final chapter of Legutko’s book turns to religion and begins by recalling the communist hostility to it. There are no surprises here. The communists were deeply hostile to religion. However, somewhat out of keeping with the theme of the chapter, Legutko then goes on to elaborate on the apparent acceptance of the communist cause by numerous prominent figures of the post-war era. He takes as his starting point the Polish intellectuals who signed the infamous resolution of the Union of Polish Writers in Krakow concerning the Krakow spy trial; that resolution supported the communists’ prosecution of priests falsely accused of spying. Then he turns to figures like Karl Barth, Paul Tillich, Jacques Maritain and Hewlett Johnson, emphasising their sympathies toward communism. However, an analysis of whether or not it is just to brand all these people as communist sympathisers falls outside the scope of this review and must await a different occasion.
Then, though, Legutko states that the communists’ anti-religious tendencies led to the hostility of elites towards religion after the fall of the communism and, with that, he is plainly lying. In Legutko’s native country, at any rate, the underlying motivation of the majority of anti-communist fighters was deeply religious. It is enough to recall the profoundly Christian symbolism used by Solidarity leader Lech Wałęsa and the admiration of all the new democratic leaders for Pope John Paul II in order to see that Legutko is attempting to build a strange narrative with no obvious cause. Even his personal bête noire, historian, essayist, print-media editor and former dissident Adam Michnik, to whom he falsely assigns not only the proclamation of “the end of the entente cordiale with the Church”, but also an ability to “dictat[e] to the Polish herd of independent minds which way they should be going[60]”, was never either anti-religion or anti-Church[61].
Before long, his reason for trying to set up this odd narrative becomes clear. He needs it in order to present yet another false claim:
The attitude of liberalism toward religion was, from the start, frosty and sometimes hostile[62],
and, a little further on:
This began to change in recent decades when the European governments, by having espoused an ambitious ideological mission, started legislating morality in an open confrontation with the teaching of Christianity (and other religions).[63]
To prove these claims, Legutko tries to convince his readers by accusing democracy of regulating religious and moral matters as follows:
What we enforce is the law of the land and constitutional rights—be it in the matters of abortion, marriage, education, life, death—and not religion, and what we supervise is not the people’s souls, but our citizens’ loyalty to the existing legal and political system.[64]
In the book, this is set between quotation marks. However, not for the first time, Legutko fails to provide any hint of a source. It certainly seems to be nothing more nor less than a figment of his imagination. No known democratic system implements that kind of rule. Even with the most contentious issues, like that of abortion, for instance, the system allows its citizens full freedom to apply their religious rules in their lives. Of course, in most cases, democracy also protects those who profess different views and their right to express them, as well as preventing one group of people from imposing their rules on another group and, in particular, on minorities. These important principles are ignored by Legutko, though.
Moving on, he tries to convince us that thinkers like Hobbes, Kant, Jean-Jacques Rousseau and Bertrand Russell prepared the ground for the “anti-Christian”[65] sentiments in modern democracies. Disputing that claim in full requires a separate response. Here, suffice it to say that it represents a huge oversimplification and massive exaggeration. For example, while Jean-Jacques Rousseau is now regarded as ‘an anti-theological theologian’, to paraphrase the term coined by Carolina Armenteros of Pontificia Universidad Católica Madre y Maestra[66], by no means he could be labelled as a promoter of anti-religious sentiments. In an excellent piece entitled “The Anti-Theological Theology of Jean-Jacques Rousseau” she writes:
Rousseau’s theology, like much of his philosophy, is paradoxical. It comprises both a rejection of traditional Christian dogma—notably original sin—as incommensurate with reason, and a defense of Christianity and political religion as institutions transcending the rationalism of the Enlightenment.[67]
“Had we but world enough and time”[68], we could analyse the other thinkers Legutko blames for this anti-Christian attitude and show exactly how trivial and superficial his accusations are.
Some of the references he reaches for teeter on a brink of satire. For example, when he accuses EU governments of not reacting to the persecution of Christians, he reaches for a term coined by Joseph H. H. Weiler, ‘Christophobia’[69]:
Paralyzed by their Christophobia (to use Joseph H. H. Weiler’s wellknown [sic] expression), the European Union as well as the European governments [sic] do not react [sic] to the brutal persecution of Christians in other continents, and if they do, their reaction is low-key[70].
However, true to form, he fails to mention the context in which Weiler used it, namely:
It is a Europe that, while celebrating the noble heritage of Enlightenment humanism, also abandons its Christophobia and neither fears nor is embarrassed by the recognition that Christianity is one of the central elements in the evolution of its unique civilization. It is, finally, a Europe that, in public discourse about its own past and future, recovers all the riches that can come from confronting one of its two principal intellectual and spiritual traditions[71].
This juxtaposition of the two quotations shows how Legutko has distorted both Weiler’s intentions and his term in a crystal-clear example of a false, mendacious interpretation. Yet another instance occurs with his lament about the Lautsi v. Italy case[72] and the opinions issued by the various countries, he somehow ‘forgets’ to add that the final resolution of the European Court of Human Rights was that requirement does not violate the European Convention of Human Rights. He also seems to have had a mental blank when it came to noting that the same Joseph Weiler:
(…) took the case pro bono — arguing that forcing Italy to take down the cross would be a blow not against Christianity, but against pluralism[73].”
The truth is that all Legutko’s accusations describing both liberal democracy in general and the European Union as hostile are plainly false. For example:
In today’s Europe, the power has been in the hands of the political class hostile to Christianity (…)[74]
The blatant mendacity of that statement is exposed by the fact that the largest political block in the European Parliament is actually formed by Christian Democracy! The breadth of development in Christian philosophy and theology, mostly in western Europe, is another nail in the coffin of his spurious claims. Mentioning thinkers like Henri de Lubac, Yves Congar or Hans Urs von Balthasar, to name just a few, also somehow ‘slips his mind’. His writing suggests that he is ignorant, too, of the ressourcement, that great movement and true rediscovery of the wisdom of Christian tradition that occurred in many centres of liberal democracy. These trends were not restricted to academic theology, either, since they laid ground for such momentous and positive changes as those initiated by the Second Vatican Council. Why is there no mention whatsoever in the book of such important developments?
Could it be that Legutko has deeper motivations for spread his lies or is it that, despite living in Western democracy, he really has no knowledge of it at all. Take this sentence, for instance:
Is not—one may wonder—this nonreligious and antireligious reality of today’s Western world very close to the vision of the future without religion that the communists were so excited about, and which despite the millions of human lives sacrificed on the altar of progress, failed to materialize?[75]
How can a statement like that be substantiated at all in the light of all the many religious movements developing freely in the western world? It seems that Legutko has never experienced any interaction with communities like the Amish in the US or the Mennonites in Canada, who have strongly redefined every aspect of their lives and no ‘liberal democrat’ has ever tried to turn them away from their religion. In absolute numbers, Legutko’s main object of disdain, the EU, is the world’s largest Christian population, with more than seventy-five per cent of its residents identifying themselves as Christian.
In the conclusion to his book, Legutko assigns to liberal democrats a conviction that their world has come to the end and that it cannot change. This might be an indirect reference to Francis Fukuyama’s famous work, The End of History and the Last Man[76]. To readers of Fukuyama’s book and to all those who have observed or studied the evolution of liberal democracy over the course of the twentieth and twenty-first centuries, the imputation is obviously false. To Legutko, though, it is “a final confirmation that [in liberal democracy] mediocrity is inveterate[77]”.
Surely the evolution of the entire Western hemisphere’s political and social system during the last one hundred and twenty years is impossible to ignore. So it is interesting to ask why Legutko ignores it? Is he ideologically motivated by his right-wing, populist, Law and Justice party? Did he therefore write the book to vindicate their policies? Or, perhaps the opposite is true that his dystopian thinking actually motivates his political circle and its leader, Jarosław Kaczyński?
Whatever the answer to these questions may be, one thing is certain. Legutko’s criticism of western democracy is not followed by any reasonable suggestion as to how democracy could evolve to avoid the “mediocrity”. His only input here is a throwback to “a political structure that combine[s] monarchy, oligarchy and democracy[78]”. A scrutiny of what is now happening in his homeland under the rule of the Law and Justice party reveals a literal, and very bad, combination of crippled democracy and an oligarchy enjoying the fruits of impunity. Turning this perspective onto his book suggests that only answer to the questions here is that Legutko is one of the most important ideologues of his right-wing, regressive political party and that his book is almost a blueprint for their agendas.
Viewed in this light, the reviewer felt that it was extremely important to debunk all the fallacies and accusations set out therein by Legutko and directed at western democracy.
References
[1] Ryszard Legutko, The Demon in Democracy: Totalitarian Temptations in Free Societies, Teresa Adelson (transl.), Encounter Books, New York · London, Kindle Edition, 2018. Page numbers in the subsequent references are from the Kindle readers numbering order.
[2] ‘Regime’ or ’regimes’ occurs almost ninety times in this context.
[3] https://www.lexico.com/definition/liberal_democracy, retrieved on 09/24/2021.
[4] Legutko, ibid., p. 30 passim.
[5] Legutko, ibid., p. 77.
[6] Legutko, ibid., p. 16.
[7] Legutko, ibid., Legutko numbers Karl Marx, Vladimir Lenin and György Lukács amongst the family of “founding fathers”. Omitting Engels and including Lukács is also absolutely characteristic of his approach. The fact that he passes over Lukács’ opposition to Stalinism is telling.
[8] Legutko, ibid.,
[9] John Stuart Mills, On Liberty, 1859, as cited in Legutko, ibid. N.B. It is provided as a direct quotation in the English translation of his book, but it is actually partly paraphrased and is not a complete sentence in itself, as it appears The Demon… The full, original sentence, which comes from the Introductory to the work, reads: “The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature in the portions of history with which we are earliest familiar, particularly that of Greece, Rome and England.”; Project Gutenberg, https://www.gutenberg.org/files/34901/34901-h/34901-h.htm, retrieved on 09-25-2021.
Should Legutko therefore not have cited it as ‘(…) “The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature (…) of history” since the earliest times known to us.’?
[10] Legutko, ibid., Foreword, p. VII.
[11] See Francis Fukujama, Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment, Farrar, Straus and Giroux, New York 2018; Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Present Day, Farrar, Straus and Giroux, New York 2014; The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution, Farrar, Straus and Giroux, New York 2011.
[12] Legutko, ibid., p. 22.
[13] José Ortega y Gasset, The Revolt of the Masses, Anthony Kerrigan (trans.), University of Notre Dame Press, 1985, p. 65.
[14] Legutko, ibid., p. 43.
[15] Legutko, ibid., p. 44.
[16] Legutko, ibid., p. 45.
[17] Legutko, ibid., p. 46.
[18] Legutko, ibid., p. 50
[19] Legutko, ibid., p. 51
[20] Legutko, ibid., p. 52.
[21] John Rawls, The Law of Peoples: With “The Idea od Public Reason Revisited, Harvard University Press 1999, p. 4, passim.
[22] Legutko, ibid., p. 6, passim.
[23] See, for example, an excellent work by Chris Brown, The Construction of a ‚Realistic Utopia’: John Rawls and International Political Theory, in: Review of International Studies, Vol. 28, No. 1, Jan. 2002, pp. 5-21.
[24] Legutko, ibid., p. 52.
[25] Legutko, ibid., p. 53.
[26] Legutko, ibid., p. 69.
[27] Legutko, ibid., p. 75; reviewer’s emphasis.
[28]https://archive.is/20120805184450/http://www.uark.edu/depts/comminfo/cambridge/ancients.html#selection-11.0-17.23, retrieved on 09-25-2021; reviewer’s emphasis.
[29] Legutko, ibid., p. 77.
[30] Legutko, ibid., p. 77.
[31] Legutko, ibid., p. 86.
[32] Legutko, ibid., p. 86
[33] Legutko, ibid., pp. 86-87.
[34] Legutko, ibid., p. 85.
[35] Legutko, ibid., p. 89.
[36] https://en.wikipedia.org/wiki/Janusz_Wojciechowski, retrieved on 09-25-2021.
[37] Legutko, ibid., p. 91.
[38] https://ec.europa.eu/social/main.jsp?catId=756&langId=en, retrieved on 09-25-2021.
[39] https://en.wikipedia.org/wiki/Agricultural_subsidy, retrieved on 09-25-2021.
[40] https://www.coe.int/en/web/impact-convention-human-rights/family, retrieved on 09-25-2021.
[41] Legutko, ibid., p. 95.
[42] Legutko, ibid., p. 93.
[43] Legutko, ibid., p. 97.
[44] Legutko, ibid., p. 105.
[45] Legutko, ibid., p. 107.
[46] Legutko, ibid., p. 106.
[47] Legutko, ibid., p. 113.
[48] Legutko, ibid., p. 117.
[49] Legutko, ibid., p. 119.
[50] Legutko, ibid., p. 120.
[51] Legutko, ibid., p. 120.
[52] Legutko, ibid., p. 120.
[53] Legutko, ibid., p. 123.
[54] Legutko, ibid., p. 133.
[55] Legutko, ibid., p. 132.
[56] Legutko, ibid., p. 138.
[57] Legutko, ibid., p. 138.
[58] Legutko, ibid., p. 140.
[59] Legutko, ibid., p. 141.
[60] Legutko, ibid., p. 150.
[61] To the surprise of many, Adam Michnik was expressing positive and friendly views about the Catholic church during the time of writing of this review. See: https://wiez.pl/2021/04/04/michnik-odrzucam-myslenie-w-ktorym-nie-ma-miejsca-na-zyczliwosc-dla-kosciola/ , retrieved on 09-25-2021.
[62] Legutko, ibid., p. 151.
[63] Legutko, ibid., p. 154.
[64] Legutko, ibid., p. 153.
[65] Legutko, ibid., p. 146, passim.
[66] Carolina Armenteros, “The Anti-Theological Theology of Jean-Jacques Rousseau” in The Oxford Handbook of Early Modern Theology, 1600-1800, Ulrich L. Lehner, Richard A. Muller, and A. G. Roeber (eds.), Oxford Handbooks Online, September 2014, retrieved on 09-25-2021.
[67] Carolina Armenteros ibid.
[68] Andrew Marvell, “To his Coy Mistress”, 1681.
[69] Joseph H. H. Weiler, A Christian Europe: An Exploratory Essay, cited on https://www.firstthings.com/blogs/firstthoughts/2012/11/does-it-make-sense-to-speak-of-christophobia, retrieved on 09-25-2021.
[70] Legutko, ibid., p. 161.
[71] Weiler, ibid.
[72] The case concerned the requirement, under Italian law, for crucifixes to be displayed in school classrooms; cf.: https://en.wikipedia.org/wiki/Lautsi_v._Italy, retrieved on 09-25-2021. https://hudoc.echr.coe.int/app/conversion/pdf/?library=ECHR&id=001-104040&filename=001-104040.pdf , retrieved on retrieved on 09-25-2021.
[73] John L. Allen Jr., Tackling taboos on Jews and Christians, the cross and deicide, in “National Catholic Reporter”, Jan 21 2011, retrieved from
https://www.ncronline.org/blogs/all-things-catholic/tackling-taboos-jews-and-christians-cross-and-deicide, retrieved on 09-25-201.
[74] Legutko, ibid., p. 164.
[75] Legutko, ibid., p. 168.
[76] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Free Press, 1992.
[77] Legutko, ibid., p. 182. This is the last sentence of the book.
[78] Legutko, ibid., p. 53.
Czy skoro wybraliśmy dla siebie jakąś wspólnotę to bezwzględnie musimy w niej trwać do końca naszych dni? Otóż nie. Skoro bowiem zakładamy/wierzymy, iż jesteśmy świadomymi, refleksyjnymi jednostkami, skoro wybieramy raczej rozwój i samodoskonalenie niż gnuśność czy stagnację, to niejako z konieczności pozostajemy otwarci na cały wachlarz opcji i możliwości. Na nowe życie.
Wspólnota potrzebuje wyobraźni. Dopiero ta pozwala dostrzec ją jako całość wraz ze wszelkimi dobrodziejstwami, ale również niedogodnościami, jakie ze sobą przynosi. Wspólnota potrzebuje wizji, zakładającej warunki jej rozwoju. Potrzebuje również wartości, jakie połączą jej członków. Niegdyś niemal idealnym modelem wspólnoty wydawała się klasyczna kamienica, ot choćby taka, jak w ikonicznym serialu Jana Łomnickiego. „Dom” mógłby być dla wielu synonimem dobrze ułożonej wspólnoty. Wszyscy się znają, odnoszą się do siebie z troską i życzliwością, pozostają nieco podejrzliwie otwarci na przychodzących z zewnątrz, których ostatecznie akceptują, gdy ci wpasowują się w pewien styl życie, w reguły, w obowiązujący schemat. W owym domu jeden drugiemu poda pomocna dłoń, pomoże w sprawach prostych, ale i w życiowych dylematach. Nie łączą ich więzy krwi, nie łączy ich wyznawana ideologia, łączy ich los. Łączą ich te wszystkie codzienne, drobne sprawy, smutki, radości, kłopoty, sukcesy. Stanowią wspólnotę, sąsiedztwo, która jest jedną z jej najbardziej pierwotnych, dostrzeganych już przez starożytnych, form. Taki dom budować dziś jednak można na wiele sposobów. Może nie tak tradycyjnych, ale i tak dających nam poczucie więzi. Więzi, które coraz częściej świadomie wybieramy i kształtujemy, zarówno w świecie realnym/fizycznym, jak i w cyberprzestrzeni. Wszędzie tam, gdzie wchodzimy we wspólnoty lub świadomie bierzemy udział w ich tworzeniu.
* * *
O naturalnym dobroczynnym wymiarze wspólnoty pouczali już starożytni. To z nią wiązano wyobrażenie dobrego życia i odpowiadającego mu społeczeństwa. Życie w greckim polis, jak słusznie zauważał Benjamin Constant oznaczało jednak nierozłączność dobra jednostki z pomyślnością wspólnoty. Wspólne miało prymat nad indywidualnym. Bo jak żyć bez wspólnoty, poza nią czy niezależnie od niej, gdy za Arystotelesem powtarzano, że człowiek jest „zwierzęciem politycznym”, które ze swej natury musi żyć właśnie we wspólnocie. „Kto zaś nie potrafi żyć we wspólnocie albo jej wcale nie potrzebuje – powiadał Stagiryta – jest albo zwierzęciem, albo bogiem”. Idąc dalej wskazanym przezeń tropem, osiągnięcie przez człowieka szczęścia, czy nawet praktykowanie cnoty poza wspólnotą zdawało się nierealne. Życie wspólnotowe było tym, które wiodło człowieka ku szczęśliwości, eudajmonii. W wiekach późniejszych życie wspólnotowe wybierano by zapewnić kres „wojny wszystkich ze wszystkimi” (Hobbes) czy dla właściwego funkcjonowania umowy społecznej (Rousseau). Na potrzeby współczesności niejako na nowo zdefiniował je jednak dopiero Ferdinand Tönnies, często określany wprost mianem ojca nowożytnej wspólnoty. Wskazuje on, że prawdziwa wspólnotę buduje się w pierwszym rzędzie na wspólnocie krwi. Ona właśnie postrzegana jest jako podstawowy składnik stosunków społecznych. Podobnie jak dla starożytnych pierwotnym kręgiem był ten domowy (oikos), tak i w jego teorii rodzina oraz najbliżsi stanowią zaczątek życia społecznego. Tönnies dostrzega przy tym przejście od takiej wspólnoty naturalnej do wspólnoty ducha. Pisze: „naturalna jedność, jaką jest wspólnota krwi, rozwija się i ukonkretnia we wspólne terytorium (…). Ta z kolei przekształca się we wspólnotę ducha, to jest wspólne działanie w jednym kierunku (…) Wspólnota ducha, nakładając się na wspólnotę krwi i terytorium, tworzy swoiście ludzki, najwyższy rodzaj wspólnoty”. Rozwijając swoją teorię socjolog wskazuje dalej na inne związki, takie jak pokrewieństwo, sąsiedztwo czy wreszcie przyjaźń. Wspólnota (Gemeinschaft) pozostaje jednak dla niego zamknięta w wymiarze cielesnej obecności i jako taka „wyraża się w czynach i słowach”. Współczesność pokaże, że wcale być taka nie musi.
Historia idei wikła nas dalej w spór pomiędzy zwolennikami prymatu jednostki nad wspólnotą i wyznawcami opcji przeciwnej, co można przyrównać do niekończącej się debaty o prymacie świąt bożego narodzenia nad świętami wielkiej nocy. Oba trudno rozwiązać, a jednocześnie każda ze stron ma świadomość, iż trudno w sensowny sposób wyobrazić sobie jedne bez drugich, co w pewnym sensie czyni spór nierozstrzygalnym. Jednak – tak w jednym, jak i w drugim przypadku – spierające się strony przytaczają argumentację zakotwiczoną w przesłankach historycznych, filozoficznych, politycznych, ideologicznych, kulturowych, prawnych czy nawet religijnych. Wobec ich ogromu, a także zasięgu samego sporu, na myśl przychodzi pytanie czy spór ten jest w w ogóle możliwy do rozstrzygnięcia, a jeśli tak to w jaki sposób. Jednak dziś rozważania o kształcie i znaczeniu wspólnoty wychodzą poza utarte niegdyś schematy i muszę sprostać wyzwaniom współczesności. Dziś myślenie o wspólnocie zdaje się już nie wykluczać daleko posuniętej indywidualizacji, a przynajmniej pozwala mieć nadzieję, że formy wspólnotowości, o których będzie tu mowa, pozostają otwarte na świadome wybory wolnych jednostek.
„Kiepskie jest życie w samotności, ale i nie lepsze we wspólnocie, która zniewala. Wydaje się, że to czego potrzebujemy, to liberalizm bez samotności i wspólnota bez przymusu” – pouczał Zygmunt Bauman. Tylko jak to zrobić? Co jeśli faktycznie życie we wspólnocie jest nam potrzebne do osiągania szczęścia czy wyznaczonych sobie celów (rozumianych nie zawsze w 100 procentach odmiennie od tego, o czym śnili starożytni)? Żyjemy przecież daleko inaczej niż oni, ciesząc się już nie tylko odkryciem unikalności czy niepowtarzalności, ale i rozwojem indywidualności każdego z nas. Z jednej strony ochoczo czerpiemy z dobrodziejstw wolności osobistej, zarówno tej określanej mianem wolności negatywnej (gdzie wolni jesteśmy, a przynajmniej być powinniśmy, od wszelkiego przymusu, strachu, czy interwencji w nasze życie prywatne), jak i pozytywnej (gdzie z kolei wskazać możemy cały katalog wolności/praw przysługujących każdemu bez wyjątku, jako jednostce). Mamy zatem tę ogromną, rozumianą po nowożytnemu, wolność, mieszczącą nasze prawo do wyznawania własnych systemów wartości, do głoszenia własnych poglądów, do rozstrzygania spraw na mocy własnego sumienia czy zmysłu etycznego etc, a zatem do samodzielnego podejmowania wyborów. W tym i do decydowania o przynależności do wspólnoty, jeśli znajdziemy taką, która będzie nam prawdziwie bliska.
Z drugiej jednak strony, przy wszelkich pożytkach, jakie płyną z cieszenia się wolnością osobistą czy z daleko posuniętej indywidualizacji, pozostaje arystotelesowska prawda, od której zbyt trudno uciec. Jakbyśmy się bowiem nie upierali, jakbyśmy się nie wili w najlepiej nawet przyprawionym indywidualistycznym sosie, to pozostajemy „zwierzętami politycznymi”, stworzeniami potrzebującymi wspólnoty, a przynajmniej w sposób naturalny w nią uwikłanymi. Możemy się zżymać, że taka czy inna forma zaangażowania sama się o nas upomni (w najmniej spodziewanym, a czasem i najbardziej niedogodnym momencie), albo uznać – na Andrzejem Szahajem – że „uniwersalna obcość panująca w społeczeństwie nowoczesnym, rodzaj tęsknoty za swojskością, zakorzenieniem i przynależnością” jest, albo przynajmniej staje się, naszym udziałem. Szukamy zatem wspólnot, ale innych niż te,w jakie wtłoczyły nas niemal „plemienne” schematy, wspólnot których członkami nie stajemy się w wyniku urodzenia, dziedziczenia czy niemal genetycznej przynależności, ale wspólnot, które sami wybierzemy, a może nawet sami stworzymy. Wspólnot różnego, czasem nieoczywistego do niedawna rodzaju. Wspólnot uszytych na miarę naszych indywidualnych potrzeb, odpowiadających naszym wartościom, takich, w które wejść można bez lęku, ale z pewnego rodzaju ufnością, jeśli nie nadzieją. W takich poszukiwaniach coraz trudniej odnaleźć się w myśleniu w duchu Michaela Sandela, który wskazywał, że „wspólnotowość musi być konstytutywną cechą podzielanego przez uczestników pojmowania samego siebie i przejawiać się w ich instytucjonalnych formach organizacji”. Jednostkom, także w dobie rozwijającej się sieci wirtualnych relacji i takich właśnie wspólnot owa instytucjonalizacja – szczególnie gdy konieczna i narzucona – może ciążyć. Racje wydaje się mieć zatem inny komunitarianin, Michael Walzer, stwierdzając, iż „Amerykańscy komunitarianie (koledzy po fachu – MMB) muszą uznać, że nie ma nic, oprócz liberalnych jaźni, odseparowanych, mających swoje prawa, dobrowolnie się zrzeszających, korzystających z wolności słowa. Dobrze by jednak było, gdybyśmy potrafili nauczyć te jaźnie, że są istotami społecznymi, historycznymi wytworami wartości liberalnych i po części ich ucieleśnieniem”.
Przynależność o jakiej myślę, ta świadomie wybrana, nie ma się zatem kojarzyć z obowiązkiem, ciężarem czy koniecznością, ale każdorazowo stanowi wyrażenie siebie, świadomy i dobrowolny wybór takich a nie innych wartości czy tradycji, jakie mogą być z nimi powiązane. Już John Rawls zdawał się dostrzegać możliwość jej istnienia, w zgodzie z zasadą „co dotyczy wszystkich, obchodzi wszystkich”. A skoro tak, to faktycznie wybór wspólnoty każdorazowo byłby potwierdzeniem samego siebie, wypowiedzeniem własnego „ja”, wskazaniem przynależności, która nie musi ograniczać. Przeciwnie nawet, przy odpowiednio zaprojektowanej konstrukcji może ona dawać szansę na budowanie siebie, jeśli tylko podzielający konkretne myślenie aksjologiczne jej członkowie pozostaną ciekawi i otwarci. Co ważne, by taka – hipotetyczna jeszcze – wspólnota miała szansę działać nie można tworzyć jej w oparciu o utarte schematy, poetykę resentymentu czy tak często powracającą w naszej kulturze retorykę wroga i przyjaciela. Przeciwnie, w jej otwartości leżałoby zachęcanie pozostających poza nią do zrozumienia, a w dalszej perspektywie do przyjęcia/na mocy wolnej decyzji uznania za swoje obowiązujących w niej zasad, do stania się jej członkami. Taka wspólnota miałaby charakter inkluzywny, zapraszający, pozbawiony krzywdzących przedzałożeń, czy jakiejkolwiek formy wzajemnego przymusu. Jej przeciwieństwo stanowi rzecz jasna wspólnota ekskluzywna, z zewnątrz niemal bez wad, prawie idealna, a przecież błyskawicznie wykluczająca ze swych szeregów tych, co „nie pasują” do wyidealizowanego obrazu świata. Bo – jak chociażby na niewielkim osiedlu – chcą za mocno lub za słabo się angażować/integrować, bo ich indywidualizm jest zbyt silny, bo dekoracje ustawiają nie na te święta, albo (o zgrozo!) chcą pomalować płot na zielono, podczas gdy w okolicy „obowiązuje” płotkowa biel. Bo wierzą, kochają, myślą inaczej. Zaczyna się wykluczenie, stanowiące inne, mniej chętnie podnoszone oblicze wspólnoty. Pojawia się realne zagrożenie tak zwanej tyranii większości. Stąd też – dla otwartych indywidualności, których nie brak w dzisiejszym świecie – naturalnym wyborem jest poszukiwanie identyfikacji we wspólnotach bardziej otwartych, właśnie o charakterze inkluzywnym. Te zaś każdorazowo, nawet powielając pewien schemat, budowałaby się od podstaw, w kolejnych krokach definiując własne cele i wartości, wybierane i konkretyzowana w indywidualnych decyzjach jej poszczególnych członków. Czy musiałby by to być wielkie, fundamentalne, zmieniające świat wybory? Niekoniecznie, raczej wybory istotne dla tej właśnie grupy/wspólnoty, skrojone na miarę jej indywidualnych celów i potrzeb. Co może w tej chwili ważniejsze mówimy o wspólnocie, dla której istotna jest praca nad jej kształtem, pewna ewolucja, a nie skostniałe, zastane, niepoddające się modyfikacji dziedzictwo. Równie ważna wydaje się bliskość faktycznie wyznawanych/podzielanych wartości, stanowiąca przeciwieństwo narzuconych systemów czy wtłoczenia w sieć wyborów, dokonywanych przez wcześniejsze pokolenia. Taka wspólnota to raczej „krąg przyjaciół”, którzy wzajemnie siebie wybrali, których połączył wybór wartości pozytywnych, a nie strach, niepewność, schemat myślenia czy obowiązek. W takiej formie (fizycznej, a może również wirtualnej) daje ona dość realną szansę/możliwość nie tylko na zaspokojenie owej naturalnej potrzeby bycia z innymi/uczynienia kogoś świadkiem swojego życia, ale również pozwala na budowanie siebie, własnej indywidualności czerpiącej z tego, co teoretycy określają mianem „wspólnotowych zasobów sensu”.
Czy to jednak oznacza, że skoro wybraliśmy dla siebie jakąś wspólnotę to bezwzględnie musimy w niej trwać do końca naszych dni? Otóż nie. Skoro bowiem zakładamy/wierzymy, iż jesteśmy świadomymi, refleksyjnymi jednostkami, skoro wybieramy raczej rozwój i samodoskonalenie (w takie czy innej dziedzinie) niż gnuśność czy stagnację, to niejako z konieczności pozostajemy otwarci na cały wachlarz opcji i możliwości. A jeśli tak, to również na zmianę afiliacji, na przetworzenie warunków aktualnej, a także na zbudowanie od postaw nowej wspólnoty, która (znów!) będzie wolna od uprzedzeń i pozostawi opcję wejścia dla każdego, kto podziela te same wartości. Wspólnota nie musi być przecież dana raz na zawsze, a skoro przynależność nie jest genetyczna/obowiązkowa/plemienna, to nie tylko można ją zmienić, ale również można spokojnie i bez rozterek wybrać przynależność (mniej czy bardziej zaangażowaną) do równych grup czy wspólnot. Pozostaje jednak pytanie czego, jak, a także gdzie szukamy?
Niektóre spośród dzisiejszych wspólnot, budowane poniekąd według powyższych reguł, to – w zależności od punktu widzenia – coś więcej, a może przeciwnie, zdecydowanie mniej niż to, co miał do zaoferowania tradycyjny model. Kształtują je w pewnej mierze wirtualne relacje, wspólnoty zakotwiczone w grupach znajomych na poszczególnych portalach społecznościowych, budowanie na potrzebę danego eventu, powodowane chwilowym zapotrzebowaniem, konkretną akcją, wymogiem chwili. Albo przeciwnie, kształtują je, zbierając wirtualnych często ludzików, podzielane zainteresowania, przekonania bądź właśnie wartości, które gromadzą ich wokół pewnej idei/zainteresowania czy sposobu życia na chwilę, bądź na lata. Nawet jeśli członkowie owej wspólnoty mogliby nie rozpoznać się na ulicy. Czy to jednak czyni ich wspólnotę nieprawdziwą? Pytanie czy są one wspólnotami faktycznymi, czy mają szanse takimi się stać? Czy może przeciwnie, stanowią grupy pozorne, zaś jednostki wchodzące w nie na danych warunkach, tak naprawdę nie odczuwają potrzeby głębszego zaangażowania, tworzenia pozawirtualnych relacji, wystarcza im bycie razem w chwilowości, eventowości, która może oznaczać spotkanie bez większych zobowiązań itp. Pytanie czy to w ogóle są jeszcze wspólnoty, czy raczej ich pozór, dający swobodnym ludzkim atomom pozór posiadania bliskich, a tym samym pozór tworzenia więzi, które ojcom teorii wspólnotowości wydawały się naturalne i oczywiste. Jakie są i jak tworzą się nasze dzisiejsze wspólnoty, jaki klucz znajdujemy dla ich budowania czy trwania? Czy znajdujemy drogę pomiędzy naszym indywidualizmem, a istnieniem w grupie, w perspektywie realizowania potrzeb i celów, które wykraczają poza miarę klikalności? Może być przecież i tak. Codziennie na sieci pojawiają się dziesiątki zdjęć i komentarzy dotyczących tego, jak bardzo idealne nie jesteśmy. Bo ciasto wyszło jakieś za niskie, bo kot wypazurkował gigantyczną dziurę w tapecie, bo kolory wyprane z bielą sprawiły, że połowa naszej bielizny wygląda jak po spotkaniu na krańcu tęczy, bo obie opony w rowerze przebiły się akurat tego samego dnia, bo sąsiad zaparkował w tyle mojego samochodu, bo miasto wycina drzewa, bo należy przypomnieć sobie o szerszym rozumienie wspólnoty i razem z innymi zająć się tym, co jest również w naszym jednostkowym interesie, bo… Albo i tak: szukamy pomocy dla zwierząt, dzieci, osób starszych; zbieramy się by obronić osiedlowy lasek, założyć lokalny punkt wymiany książek, skrzyknąć się by bronic swoich praw. To też wspólnoty, niektóre istniejące tylko wirtualnie, inne „dziejące się” jakby na pograniczu bezcielesności i tradycyjnej obecności. Wspólnoty wcale nie gorsze od innych.
Droga ku zrozumieniu owych wspólnot została już nakreślona, gdy mówiliśmy o potrzebie wspólnoty, potrzebie, która odnajdują w sobie również świadome indywidualności. Szczegółowe odpowiedzi na powyższe pytania nie należą do najprostszych, stąd też stają się przedmiotem coraz szerszych i poważniejszych studiów nad problemem. Niektórzy chcieliby rozłożyć ręce w geście rozpaczy i biadać nad upadkiem bycia wspólnotowego. Inni – może ci rozsądniejsi – powiedzą, że to nie upadek, ale zmiana, że wizje bycia wspólnotowego mogą być różne, co nie oznacza ich wzajemnego się wykluczania.
Czy jedno „lubię to” wystarcza dziś za całą deklarację członkowską, za wyrażenie światopoglądu, całego katalogu wartości? Czasem wystarczy jedno kliknięcie i… w ten oto prosty sposób stajemy się członkami jakiejś grupy, wspólnoty. Czy to aż takie proste? Niektóre z grup są wyjątkowo otwarte. Żeby dołączyć do tej czy innej „wspólnoty” na facebooku wystarczy kliknąć „lubię to”, a już otrzymujemy komplet powiadomień i wiadomości dotyczącej danej grupy czy konkretnego eventu. Inne wymagają potwierdzenia przyjęcia przez moderatora. Kolejne domagają się zaakceptowania obowiązującego członków regulaminu. Szybkie „klik”, w wielu przypadkach nawet bez czytania, i gotowe. Czy to jednak oznacza, że faktycznie staliśmy się członkami tej konkretnej wspólnoty? A może to tylko miraż, rodzaj widma zapewniający nam pozór zaangażowania? To zależy.
Teoretycy spierają się o ważność wirtualnego świata, o to, co nam daje, a co odbiera. Jednak – niezależnie czy to się komuś podoba, czy też nie – stanowi on trwały element naszej rzeczywistości, mający niemały wpływ na relacje, jakie budujemy, a w szerzej perspektywie na wspólnoty, których jesteśmy członkami. Jeśli zgodzimy się że faktycznie nawet najbardziej wyindywidualizowani, zatomizowania i otwarci na inne zjawiska typowe dla nowoczesności, w ostatecznym rozrachunku potrzebujemy więzi, czy wspólnoty, to zapewne zgodzimy się również, że będziemy szukać formy przynależności skrojonej na naszą miarę. Tak żeby wspólnota wybrana nie uwierała, nie stanowiła ograniczenia, ale właśnie pozwalała nam odnajdywać siebie, ubogacać siebie, być sobą pośród innych, podobnych nam indywidualności. Wchodząc w przestrzeń relacji wirtualnych niekoniecznie wchodzimy w nią po to, by (jak powiedzą niektórzy) odciąć się od świata fizycznego czy szukać złudnej obecności. Przeciwnie, mądrze dysponując technologia raczej poszerzamy swój świat, a wykorzystując możliwości lepszej komunikacji nawet budujemy silniejsze więzi z tym, co są nam bliscy.
Zgoda, e-mail, skype, what’s up, messenger czy wszelkie inne formy internetowej komunikacji podtrzymują więzi społeczne już istniejące, pozwalają zwiększyć częstotliwość kontaktów z rodziną, przyjaciółmi czy współpracownikami. Mają swego rodzaju łatwość zbliżania ludzi, przemieniania obcych w swoich. Wymagają przy tym naszego zaangażowania, ale wyrażanego w sposób inny, niż relacje rozumiane tradycyjnie. To czego jednym potrzeba, innym będzie w nich brak. Tym wirtualnym brak przede wszystkim fizycznego kontaktu, brak mowy ciała, brak całej masy drobnych elementów, które dla wielu osób są konstytutywne dla budowania bliskości. Bo chociaż faktycznie możemy szeroko dyskutować o widzianym właśnie spektaklu czy filmie, ale inaczej byłoby zobaczyć je wspólnie i na gorąco dzielić się wrażeniami. Z drugiej strony… lotem błyskawicy nasz post o tym, a nie innym wydarzeniu dociera do wszystkich naszych przyjaciół i już widzą, już znają naszą opinię, już się podzieliliśmy. Albo inaczej, możemy przecież posłać w świat zdjęcie przypalonego ciasta, albo fantastycznej restauracyjnej potrawy, ale czy to oznacza, że podzieliliśmy się z innymi tym konkretnym doświadczeniem smaku czy zapachu? Przecież nie podamy tak partnerowi tego bajecznego dania na widelcu mówiąc „Spróbuj”. Mogę dzielić się z całym światem moim zachwytem nad zdobytym właśnie górskim szczytem czy tą wspaniałą pełnią księżyca, ale czy potrafię zakomunikować pełnię tego doświadczenia? Badania pokazują, że internet zintensyfikował naszą komunikację, że jesteśmy ze sobą częściej, że wiemy więcej o okruchach naszej codzienności, że (w końcu) jesteśmy z tej komunikacji coraz bardziej zadowoleni. Tylko owo „bycie w kontakcie” nie wszystkim nam wystarcza. Wracamy zatem do form tradycyjnych, albo inaczej, brniemy w wirtualny świat poszukując w nim form bardziej odpowiadających naszym wymaganiom. Przetwarzamy świat fizyczny na wirtualny projektując go w odpowiedniej dla nas formie, w jakimś sensie naśladującej to, co namacalne, a jednak pozostawiające nam szybszą „drogę ucieczki” czy łatwiejszą opcję wyjścia. Szukamy wspólnot/społeczności, w których się odnajdziemy.
Przyglądając się sposobom definiowania społeczności (za Marcią P. Errfat) znajdujemy trzy główne jej pojęcia/kształty. Społeczność postrzegana być może jako instytucje solidarności; jako interakcje zasadzone na współdziałaniu ludzi i bliskich relacjach, jakie istnieją między nimi na poziomie naturalnym/nieformalnym; czy w końcu jako instytucjonalnie usankcjonowane grupy. Takich cech nie brak społecznościom/wspólnotom istniejącym w cyberprzestrzeni. Przecież również w sieci ludzie łączą się ze sobą w analogiczny sposób. Ba, niektórzy powiedzą, że takiej „bezcielesnej społeczności” może być w jakimś sensie łatwiej, a już niemal na pewno bez większych problemów mogłaby ona realizować chwalony przez indywidualistów model wspólnoty inkluzywnej. Takiej odpowiada także pięć najistotniejszych cech wspólnot wirtualnych, jakie wskazuje Mark Smith. Nie są możliwe do osiągnięcia w świecie wspólnot fizycznych. Smith mówi najpierw o aprzestrzenności – skoro wirtualny świat nie „dzieje się” w przestrzeni, to daje nam większe możliwości, gdyż nasze interakcje nie są ograniczone terytorialnie czy geograficznie. Dalej przychodzi antysynchroniczność – bo przecież by rozmawiać czy wymieniać informację w wirtualnym świecie, by w dalszej perspektywie budować wspólnotę czy społeczność, owa wymiana czy komunikacja nie musi odbywać się w czasie rzeczywistym. Trzecią spośród wskazanych cech jest acielesność, opierająca cały przekaz i budowaną relację wyłącznie na tekście. Z jednej strony wydaje się ona spełnieniem wirtualnego ideału, ale szybko ukazuje swą niewystarczalność, bo mający do dyspozycji wyłącznie słowny komunikat użytkownicy sieci szybko wynaleźli własne metody na wyrażenie mowy ciała, reakcji czy emocji. I stąd mamy emotikony, naklejki czy gify, a w dalszej perspektywie awatary. Tym samym acielesność została ograniczona/przekształcona na model „życia w sieci”, a rzeczywistość wirtualna zyskała własny wymiar komunikacji pozawerbalnej. Kolejna cechą rozważanych społeczności jest astygmatyczność, uwalniając potencjalnych członków wspólnot od cech takich jak rasa, płeć, wygląd, narodowość itd. (chyba, że dana społeczność założy inaczej), a zatem wyróżników, które w ludzkim/fizycznym świecie bywają źródłem wykluczenia. Ostatnią z cech wskazywanych przez Smitha jest anonimowość (znów zależna od ustaleń grupy, w niektórych całkowita, w innych limitowana). Wszystkie razem, na dodatek w kontekście samych rodzajów/definicji społeczności pozwalają nam uznać ich faktyczność, realność, działanie. Wszystkie razem zdają się nam dawać swoiste bezpieczeństwo, balans pomiędzy zaangażowaniem a samotnością, przy jednoczesnym zaspokojeniu naturalnej potrzeby do bycia z innymi, do posiadania kogoś, kto będzie świadkiem naszego życia. Co więcej, gdyby jednak dodać do nich element swoistej terytorialności (bo może cyberświat należy jednak uznać za swego rodzaju obszar działania, wirtualnego spotkanie jednostek organizujących się we wspólnoty), to w ogólnych zarysach wspólnoty te niekoniecznie odbiegają od Töniesowskiej „wspólnoty ducha”. Przecież dzielą te same wartości, a ich wspólnota ma własne sposoby manifestacji, znajdujące swoje odzwierciedlenie czy to wyłącznie w świecie wirtualnym, bądź ostatecznie przenosząc część aktywności do świata fizycznego. Gdyby tak wrócić do początku, do wyobrażonego domu, wspólnoty kamienicy czy sąsiedztwa, do drobnych codziennych spraw łączących jej mieszkańców, do problemów „do szybkiego rozwiązania”, do zwierzeń przy kawie, gdzie sprawy urosłe do rangi tragedii okazują się błahostkami… to przecież cały ten proces (minus kawa) dokonuje się wirtualnie. Ba, bywa nawet bezpieczniejszy, bo raz ocenieni możemy się szybko wycofać, raz zlekceważeni łatwo zmieniamy grupę, rozczarowani wartościami, odnajdujemy miejsce dla nas lepsze. Jest to inna bliskość, ale jakiś jej wymiar obecny jest w obu typach wspólnot, w tych fizycznych i wirtualnych.
Przy wszelkich jednak zaletach, plusach czy szansach jakie dają tego rodzaju wspólnoty pozostaje pytanie czy w ostatecznym rozrachunku nie jest z nimi tak, jak z wirtualnym związkiem na odległość. Dzięki internetowi mamy komunikatory, video połączenia, dowolną niemal ilość bezpłatnych rozmów o każdej porze dnia i nocy. Fakt. Związek, podobnie jak całą wspólnotę, albo i kilka, nosimy ze sobą wszędzie, ślemy w obie strony fotki ze spotkań z przyjaciółmi, uprawiamy wspólny foodporn, słuchamy razem muzyki, na odległość spędzamy razem dzień… W jakimś sensie jesteśmy blisko. Nawet się czasem spotkamy. Ale czy zawsze oznacza to, że faktycznie jesteśmy razem? Może jedynie zabezpieczamy sobie wzajemnie zaspokojenie części potrzeb, tworzymy pozór, który pęknie gdy przyjdzie nam naprawdę być razem, podejmować decyzje, realizować plany. Albo nawet prościej, gdy któreś z nas będzie potrzebowało pomocy w przytrzymaniu drabiny przy wkręcaniu żarówki. Bez niej upadnie i dotkliwie się potłucze. I co z tego, że ukochany/że ktoś z naszej wspólnoty był wtedy online?Mag
Wielu zwolenników demokracji z zadziwiającym optymizmem twierdziło, że referenda staną się mechanizmem powstrzymania ekstremistów i populistów, gdyż stosując je klasa polityczna, traktowana jak wyalienowana elita, odda prawo decyzji obywatelom i tak zada kłam niosącemu populistów hasłu o własnej głuchocie na oczekiwania tzw. zwykłego człowieka.
Żyjemy w czasach odwracających się ról. Siły polityczne, które nigdy nie pałały szczerym uczuciem do demokracji, zachwycone procesami przemiany opinii publicznej, dziś aspirują do tego, aby stanąć na (zbrojnej nawet) straży demokratycznych reguł. Im więcej obywateli odwraca się od kruszejącego konsensusu liberalno-demokratycznego, tym większy prodemokratyczny zapał ekstremistów, do niedawna fantazjujących o autorytarnych przewrotach w celu „pochwycenia władzy”. Zapomniano już czasy, gdy to Kennedy i Reagan wołali do Chruszczowa i Breżniewa o wolność i demokrację dla nieszczęsnych mieszkańców wschodniego „bloku”. Dziś to Putin, jego media, jego boty i jego sympatycy w poszczególnych krajach Europy, grożą wskazującym palcem Macronowi, Merkel i „tradycyjnym” mediom, z ponurą miną konstatując gwałt liberalnych Europejczyków na woli ludu. Tak mozolnie zbudowany przez pokolenia centrystów różnych odcieni – chadeckiego, socjaldemokratycznego, staro-konserwatywnego czy liberalnego – nimb świętości i nietykalności zasad demokracji staje się oto sprawnym narzędziem wytrącającym retoryczny i praktyczny oręż z ręki tym, którzy chcą zachować istotę i ducha demokratycznego rządu. Pokazani jako ciemiężyciele woli ludu przez dawnych antydemokratów, a dziś realizatorów projektu ukrycia realnej dyktatury w skorupie formalnego demokratyzmu, przegrywają oni walkę o przyszłość.
Nic bardziej demokratycznego
Z tej aury immunitetu przed krytyką w największym stopniu korzysta referendum. Podczas, gdy wszelkie wybory pozostają obciążone złożonymi dywagacjami o demokratyczną zasadność szczegółowych regulacji konkretnych ordynacji wyborczych, referendum wydaje się esencją demokracji. W końcu, czy można wyobrazić sobie coś bardziej demokratycznego aniżeli decyzję podjętą bezpośrednio przez obywateli-suwerena w powszechnym głosowaniu – „tak” albo „nie” – po którym opcja wybrana przez arytmetyczną większość zostaje obowiązkowo wdrożona prawnie i wcielona w życie przez struktury polityczne? W czasach, gdy przyzwoitym człowiekiem może być tylko kryształowy demokrata, odrzucenie tak powziętego werdyktu jest moralnie nie do pomyślenia. Nic więc dziwnego, że zarówno dyskurs akademicki, publicystyczny, jak i zwykły polityczny od wielu dekad traktował referendum niczym najukochańsze dobro, najcenniejszy klejnot w skarbcu życia publicznego. Nawet jeśli zakulisowo usiłowano blokować rozpisanie konkretnych referendów (antycypując klęskę swoich celów), to nigdy nie czyniono tego przy użyciu argumentu o nieadekwatności samego referendum jako modelu.
Wielu zwolenników demokracji z zadziwiającym optymizmem twierdziło, że referenda staną się mechanizmem powstrzymania ekstremistów i populistów, gdyż stosując je klasa polityczna, traktowana jak wyalienowana elita, odda prawo decyzji obywatelom i tak zada kłam niosącemu populistów hasłu o własnej głuchocie na oczekiwania tzw. zwykłego człowieka. Tymczasem z punktu widzenia ekstremistów (w globalnym pakiecie swoich budzących postrach i odrazę postulatów nadal niewybieralnych, a zatem bez szans na przejęcie władzy) referenda okazały się doskonałym narzędziem punktowej realizacji programowej agendy. I to bez konieczności brania odpowiedzialności za zarządzanie systemami państwa, o braniu odpowiedzialności za jakiekolwiek skutki nawet nie wspominając. Tak oto referendum dotyczące brexitu obarczyło jego przeciwników, Theresę May i Michela Barniera, monstrualnym zadaniem wieloletnich negocjacji oraz toczenia skrajnie wyczerpującej walki politycznej o osiągnięcie celu, którego jako politycy nie pożądali, podczas, gdy entuzjasta brexitu Nigel Farage z piwkiem w ręku udał się na polityczny urlop przerywany tylko co kilka dni w celu napisania paru tweetów.
Referendum w sprawie brexitu stało się jednak pewnym punktem zwrotnym. Przeprowadzone nie przez szacunek wobec woli obywateli, ale w celu utrzymania jedności partii rządzącej przed wyborami i zachowania stołka przez premiera. Umiejscowione bezrozumnie na początku procesu, gdy nikt nie był w stanie przewidzieć kształtu umowy „rozwodowej”, a więc nikt nie wiedział, czym de facto jest brexit, nad którym właśnie głosuje. Bez racjonalnego podziału na dwa głosowania, z których pierwsze dawałoby rządowi mandat do zgłoszenia zamiaru wyjścia i rozpoczęcia negocjacji, a drugie określałoby stosunek obywateli do tego, co owe negocjacje realnie przyniosły i czy ich rezultat jest do przyjęcia. Niejasne, nieprzewidywalne, nieczytelne, spłaszczone i strywializowane. Dla politycznego show, nie dla racjonalnej decyzji w oparciu o namysł.
W efekcie demokratycznie podjęta decyzja, już kilka godzin po ogłoszeniu wyniku, okazała się być w znacznej mierze produktem fałszu, z premedytacją podanego w kampanii głosującym. Kilka lat później jak na dłoni widać ponadto, że była decyzją bezbrzeżnie głupią, która cały, uświęcony wielosetletnią tradycją, system polityczny Wielkiej Brytanii wpędziła w kryzys stawiający pod znakiem zapytania jego trwanie. Pod jej wpływem nawet ekstremiści z innych państw Europy, wcześniej za centralny punkt programu stawiający własne frexity, holexity, austrexity czy czechoxity, nagle w popłochu deklarują wolę pozostania w Unii Europejskiej i „reformowania jej od wewnątrz”. Liderka francuskiej skrajnej prawicy, Marine Le Pen, komentuje dziś, że decyzja Brytyjczyków była może i głupia, ale ponieważ jest demokratyczna, to musi zostać zrealizowana. To dokładnie ten sposób myślenia, który – abstrahując od światopoglądu – nie może zostać tak po prostu zaakceptowany. Rażąco głupie decyzje wybranych polityków można rewidować, są dymisje lub sankcja kolejnych wyborów. Z głupoty polityków dworujemy sobie (bardzo słusznie!) codziennie. W kontekście referendum czas przyjrzeć się jednak zjawisku głupoty obywateli i przestać udawać, że w demokracji wyborca jest jak klient ekskluzywnej restauracji, który ma zawsze rację. Jesteśmy tylko ludźmi i jesteśmy omylni, a wraz z przemianami środowiska informacyjnego coraz łatwiej jest nami manipulować. Wielbiąc bożka demokracji i odmawiając przyjęcia tych faktów do wiadomości, tylko ułatwiamy zadanie naganiaczom prowadzącym nas, jak barany, wiadomo gdzie.
Po prostu za mało
Podstawowy problem z referendum polega na tym, że głosującym zwykle po prostu brakuje wystarczającej wiedzy o problemie, który jest przedmiotem wyboru. Co więcej, niewielu z nich poczuwa się w obowiązku, aby przed oddaniem głosu pogłębić swoją wiedzę. Nie dość wielu, wątpiąc lub będąc świadomymi własnej niewiedzy, rezygnuje z udziału w głosowaniu. Rzeczywistość tę skrzętnie wykorzystują podmioty aktywnie uczestniczące w polityce, aby zamiast wiedzy dostarczać zwyczajnej propagandy politycznej, która bazuje na przeinaczeniach, niedomówieniach i przemilczeniach, a zawsze stroni od rzetelności i obiektywizmu. W efekcie, wyborca często żyje w przeświadczeniu, że wystarczającą wiedzę posiada, gdyż zaczerpnął ją ze źródeł, którym ufa w zwyczajnym, codziennym procesie konsumpcji informacji politycznej. W tej ostatniej sytuacji nie mamy więc do czynienia z problemem wyborcy aroganckiego i nieodpowiedzialnego, który postanawia głosować pomimo świadomości własnej ignorancji, ale z wyborcą celowo wprowadzonym w błąd. Nie idzie tu zatem o wadę demokracji, którą akcentował już Benjamin Constant, mówiąc, że głupcy zawsze mają większość. Mamy do czynienia z poddaniem w wątpliwość czy werdykt referendum nadal zachowuje demokratyczny charakter. Jeśli bowiem w proces decyzji wkrada się manipulacja na skalę masową, którą stała się możliwa w dobie Internetu, botów, fake newsów czy profilingu wyborców, to wynik nie jest wyrazem „woli ludu”, a rezultatem rywalizacji układu antagonistycznych manipulatorów o efektywność i skuteczność. A także naturalnie zwykłym starciem ich fundatorów, w którym zwykle wygrywają większe pieniądze (warto dodać, że niesłychany wpływ na wynik referendów uzyskują ponadto celebryci, wśród których we współczesnych czasach wręcz roi się od przekupnych głupców).
Ilustracją tego dylematu jest następujące ćwiczenie. Jeśliby stworzyć heurystyczny model tej samej społeczności, która odizolowana od sfałszowanych sygnałów w referendum wydałaby inny werdykt, aniżeli padł realnie, to w którym miejscu zachodzi „wola ludu”? Odpowiedź nie jest łatwa, wcale niekoniecznie w tym sterylnym układzie. W końcu obywatele mają prawo angażować się i prowadzić kampanie wpływania na innych obywateli przy pomocy legalnych, acz etycznie wątpliwych środków. Gdzie zatem jest prawdziwa „wola ludu”?
Oczywiście można podnieść kontrargument, że dokładnie ten sam problem dotyczy zwyczajnych wyborów. Jednak wynik wyborów prezydenckich czy parlamentarnych jest odwoływalny po 2-5 latach, w zależności od przyjętych norm prawnych. O referendach zaś mawia się, że ich werdykty powinny być ostateczne „w tym pokoleniu”. Różnie z tym oczywiście bywa (zjawisko powtarzania referendów, tzw. „neverendums”, jest szeroko znane), ale jeśli przyjąć to, jako założenie zasadności zastąpienia zwykłej decyzji parlamentarnej w ramach demokracji przedstawicielskiej aktem referendum, wówczas natychmiast stajemy się świadomi, że gra toczy się o dużo wyższą stawkę.
Gdy wyborcy głosując w referendum opierają się tylko na strzępach informacji i politycznych emocjach, to kontrola nad rezultatem znajduje się nie w ich rękach, a w rękach politycznych elit, które w dodatku selekcjonują tematy na referendalne i niereferendalne, decydują o terminie głosowania i precyzyjnej treści pytania. Problemy postawione w referendum zostają wyjęte poza zwyczajne procedowanie legislacyjne. Podczas, gdy wyniki procedur demokracji reprezentatywnej są zazwyczaj przewidywalne, werdykty referendum są podatne na nagłe wahnięcia, wrażliwe na atmosferę chwili oraz na wpływ zjawisk zupełnie niezwiązanych z tematem referendum (nawet na pogodę). Raz po raz obserwuje się zjawisko głosowania przeciwko zaproponowanemu projektowi nie ze względu na jego zasadność, a z powodu sympatii i antypatii żywionych przez głosujących wobec, słusznie czy niesłusznie, wiązanych z projektem figur politycznych. Wyborcy często głosują więc w oparciu o przesłanki pozostające poza tematem referendum. Przykładowo negatywna ocena polityki oświatowej czy zdrowotnej rządu może spowodować odrzucenie propozycji zmiany ordynacji wyborczej czy zgłoszenia kandydatury kraju do roli gospodarza mistrzostw świata w piłce nożnej. Wyjęcie pojedynczego, nawet bardzo ważnego, problemu poza kontekst ogólnego toku zdarzeń życia politycznego, okazuje się całkowicie niemożliwe. Także uniezależnienie jego oceny od ogólnego światopoglądu wyborcy, celem uzyskania pragmatycznej postawy, jest niewykonalne. Wynik referendum przestaje dotyczyć konkretnego, zadanego pytania, a uznanie tego wyniku za werdykt społeczny nad tematem referendum przeistacza się w aberrację.
Dalszym problemem o charakterze percepcyjnym jest także naturalny dla każdego człowieka nawyk, aby zgłoszone propozycje i projekty oceniać na bazie własnych przeszłych doświadczeń. Warto zauważyć, że to wyzwanie staje przed każdym głosującym, nawet takim, który w oparciu o zasób wiedzy podejmuje rzetelny wysiłek oceny referendalnego wyboru. Decyzje referendalne charakteryzują się jednak zorientowaniem na przyszłość, niekiedy dalekosiężną. Dlatego oparcie ich na doświadczeniach utkanych w realiach czasów minionych nie jest optymalną metodą wyważania racji. Wyzwanie to potęguje dodatkowo rosnący poziom złożoności i skomplikowania, jakim w zglobalizowanym świecie XXI wieku cechują się problemy społeczno-ekonomiczne i polityczne. Argument wysuwany onegdaj przez Friedricha von Hayeka przeciwko planowaniu gospodarczemu (pojedyncza osoba lub zespół planistów nie są w stanie posiadać wystarczającej wiedzy, aby optymalnie sterować procesami gospodarczymi, gdyż rynek wiedzę radykalnie rozprasza) we współczesnym świecie w coraz większym stopniu dotyka domeny polityki.
Obopólna nieodpowiedzialność
Poczucie utraty kontroli nad tokiem zdarzeń w najcięższy sposób dotyka polityczne elity, jako warstwę przywykłą do sprawowania kontroli. Eksperci, politycy i naukowcy często nie są w stanie wskazać żadnych rozwiązań, tylko operują w ramach tzw. prowizorki. W tym tkwi kolejny, niezdrowy impuls, aby rozpisywać referenda i formalnie oddawać w ręce obywateli zadanie podejmowania decyzji trudnych, pociągających za sobą niemożliwe do przewidzenia, czasami bardzo niekorzystne konsekwencje. Elity używają referendów, a przy ich pomocy również obywateli, jako narzędzia zrzucania z siebie odpowiedzialności za takie decyzje, a w przypadku późniejszych kryzysów mają możliwość przywołania tego bezpośredniego mandatu i oddalenia od siebie ewentualnych win. Po to Viktor Orban pytał Węgrów o ich zdanie w sprawie przyjmowania uchodźców. Również politycy o autorytarnych skłonnościach lubują się w poszukiwaniu referendalnego mandatu dla zaplanowanych już przez siebie nadużyć i naruszeń państwa prawa. W ten sposób cały sens reprezentacji politycznej i demokracji parlamentarnej ulega zanegowaniu. Politycy, jak wszyscy, chcą cieszyć się tylko jasnymi stronami swojego powołania – prestiżem, posadami, władzą, wpływami i dolce vita. W przypadku chwil gorzkich rozglądają się za sposobami na ucieczkę przed ryzykiem i odpowiedzialnością. Onegdaj takim sposobem była dymisja. Referenda dają jednak możliwość politycznego przetrwania na kolejny sezon. Przy okazji dalszego uszczerbku doznaje zarówno ideał służby publicznej i odpowiedzialności za sprawy wspólne, jak i poszanowanie dla figury eksperta, dla jego wykształcenia, powagi i kompetencji. Nie może liczyć na szacunek ktoś, kto dezerteruje z pełnienia służby, do której został powołany w wyborach. Takimi słowy uciekanie się do referendum komentowała Margaret Thatcher.
Referendum zaburza zatem logikę funkcjonowania demokracji parlamentarnej opartej na zasadzie politycznej reprezentacji z wolnym mandatem. Wbrew pozorom najmniej szkodliwe jest w tym kontekście wiążące referendum nad przegłosowaną już przez parlament ustawą, której precyzyjny tekst jest już ustalony co do przecinka, a tylko jej wejście w życie zostało uzależnione od werdyktu obywateli. Wówczas referendum albo powoduje wejście w życie doskonale znanego aktu prawnego wraz z jego skutkami, albo go blokuje i wrzuca do kosza. Najgorsze są referenda konsultatywne i niewiążące, które politycy chcą odbywać przed rozpoczęciem procedowania w parlamencie. Wówczas wyborcy nie mają faktycznie wpływu na sytuację prawną, ale politycy z radością wykorzystają ich werdykt (w tym także wysokość frekwencji) jako „wskazanie kierunkowe” do toczenia partyjnych bojów i pchania problemu w zasadzie dowolnym kierunku, pod warunkiem wprawienia w ruch odpowiedniego spinu. Takie referenda (dotyczy to zarówno brytyjskiego brexitu, jak i polskiego referendum o jednomandatowych okręgach wyborczych z 2015 roku) są ordynarnym zmanipulowaniem głosujących. Pozbawiają proces polityczny elementarnej powagi i porządku, stanowią narzędzie wymuszania rozwiązań, których nie popiera większość wybranych demokratycznie posłów, kastrują więc parlament, najważniejszą instytucję demokracji. Ludziom zaś pokazują, że ich głos w referendum może nic nie znaczyć, bo politycy robią, co chcą, na dodatek uwalniając się od odpowiedzialności.
Jątrzenie i podziały
Referenda często są dodatkowo szkodliwe dla debaty publicznej i wolności jednostki w demokratycznym państwie. Zupełnie złudną nadzieją jest zażegnywanie gorących, ideologicznych sporów, angażujących najważniejsze wartości moralne, religię i światopoglądy, poprzez referendum. Politycy uwielbiają umywać ręce od decyzji w sprawach aborcji, praw LGBT, kary śmierci czy użytkowania miękkich narkotyków. Dlatego raz po raz padają propozycje, aby te sprawy poddawano głosowaniom w referendach. Takie referendum zakończy gorący konflikt społeczny tylko wówczas, gdy przy znacznej frekwencji jedna ze stron odniesie przytłaczające zwycięstwo. Lecz przy takim rozkładzie poglądów nie ma powodów, aby referendum w ogóle organizować. Raczej robi się je przy wyrównanych siłach. Jednak rezultat 51:49 gwarantuje wybuch konfliktu ze zdwojoną siłą, ponieważ strona przegrana wyniku tego nie zaakceptuje, a pojawienie się rozstrzygnięcia zmobilizuje jej stronników do występowania w takiej kwestii ze zdwojoną agresją. W ten sposób burzy się pokój społeczny, zamiast go wzmocnić.
Inaczej aniżeli w przypadku wyborów, mniejszość w referendum przegrywa wszystko. System parlamentarny daje mniejszości, czyli opozycji, szereg praw i możliwości oddziaływania na dalszy tok zdarzeń. Nie tylko można niebawem wygrać kolejne wybory. Można inicjować debaty, zgłaszać projekty, kontrolować większość, wywierać presję. Gra się toczy. Istnieje, przynajmniej teoretycznie, pole do zawarcia kompromisu. Referendum zamyka zaś debatę, przegrani zostają z niczym, poza frustracją, złością i poczuciem braku reprezentacji mimo dysponowania demokracją i dużą siłą, np. 49%. W przypadku referendum mamy więc do czynienia ze zjawiskiem z arsenału Rousseauwskiej demokracji plebiscytarnej, gdzie większość sprawuje rządy nieograniczone, co jest nie do pogodzenia z ideałem liberalnej demokracji i rządów większości ograniczonych prawami mniejszości. To właśnie dlatego referenda były w przeszłości pieszczochami wielu tyranów i dyktatorów, jak Napoleon III, Adolf Hitler czy Benito Mussolini.
Dodatkowym czynnikiem pogłębiających stan społecznej nerwicy będą oczywiście sondaże. W przypadku nieznacznej wygranej jednej z opcji późniejsze sondaże pokazujące konsekwentnie, że szala przechyliła się na drugą stronę i wynik referendum byłby już inny, stanowią poważne źródło niepokoju i zadawania całkiem zasadnego pytania, dlaczego kluczowa ma być wola ludu z marca, a zupełnie bez znaczenia jest ta z lipca, października lub grudnia? Większości są płynne, a wybory odbywane w regularnych odstępach czasu dają temu wyraz poprzez zmianę partii rządzących. Referenda siłą rzeczy nie gwarantują odzwierciedlenia zmieniających się poglądów obywateli w czasie. Niekiedy decyduje przypadkowy, pojedynczy rezultat, łut szczęścia związany z terminem plebiscytu.
Referenda i kampanie przedreferendalne doskonale wpisują się w scenariusz spadku jakości debaty publicznej. Zorientowane na efektywność arytmetyczną, pobudzają emocje i uruchamiają manipulacje faktami. W im większym stopniu zastępują debatę parlamentarną, z jej rozwlekłością, wieloetapowością, proceduralizmem i orientacją na deliberację, tym większe szkody poczynione zostają kulturze debaty publicznej. Ta uwaga pozostaje jeszcze w mocy w przypadku większości demokratycznych państw, aczkolwiek oczywiście zjawisko upadku debaty także parlamentarnej jest niezaprzeczalne i być może wkrótce akurat na tym polu zapanuje swoista równowaga na bardzo kiepskim poziomie.
W debatach przed referendum, co nie pozostaje bez wpływu na wyniki, uprzywilejowaną pozycję mają radykałowie, przez co w tym przypadku należy rozumieć zdeterminowanych zwolenników obu ścierających się poglądów i opcji wyboru. Ludzie o jaskrawo wyrazistych poglądach są silniej obecni w przestrzeni publicznej kosztem komentatorów, skłonnych deliberować nad tematem głosowania w sposób bardziej merytoryczny, ale mniej widowiskowy. W efekcie referenda zwiększają siłę polityczną zarówno partii i polityków „jednego tematu” (single-issue), jak i silnie emocjonalnie zaangażowanych obywateli, których niesie np. gniew na drugą stronę sporu (Wutbürger). Takie starcie nie służy ani debacie publicznej, ani pokojowi społecznemu. Ale przede wszystkim powoduje zwiększenie polaryzacji umiarkowanie wcześniej nastawionych słuchaczy i widzów lub ich wycofanie się z procesu referendalnego. Ostatecznie przy urnie w dniu referendum radykałowie stawiają się w komplecie, podczas, gdy umiarkowani w wielu przypadkach wybierają absencję. Deliberacja na ten sam temat w parlamencie oznaczałaby większy wpływ ludzi umiarkowanych, a więc najczęściej reprezentujących tzw. środek społeczeństwa, na rezultat, oczywiście dzięki liczebnej przewadze wybranych przez nich posłów. Niekiedy radykałów po jednej ze stron jest po prostu więcej niż po drugiej, choć to ta druga dysponuje większą liczbą umiarkowanych zwolenników. Wówczas referendum zaburza, zamiast klarować proces badania „woli ludu”.
Samokrytyka wyborców
W demokracji obywatele są suwerenem i w głosowaniu wybierają swoje władze. Ten fundament nie może zostać naruszony bez pogrzebania demokracji. Jednak tylko poprawnie funkcjonująca demokracja reprezentatywna może pogodzić zachowanie tych praw z odpowiedzialnym i bezpiecznym zarządzaniem sprawami państwa. W żadnym społeczeństwie, nigdy w historii nie było tak, że większość społeczną stanowiły osoby zdolne to zapewnić. Zbyt mocno ludźmi targają nieumiarkowanie, niecierpliwość, arbitralność, egoizm, złość, niewiedza i niedojrzałość. Dlatego spoglądając na obecną sytuację polityczną demokratycznego świata i jego infrastrukturę, przede wszystkim w zakresie technologii informacyjnej, trzeba stwierdzić, że potrzebujemy być może nie więcej, a mniej demokracji.
Więcej potrzeba nam również samokrytyki. Wyborca nie jest świętą krową. Jest człowiekiem i podlega krytyce. Napiętnowanie polityków, ludzi nauki, mediów czy biznesu jest politycznie poprawne. Tymczasem piętnowanie wyborców jest wielkim tabu demokratycznego świata. Wystrzegają się tego politycy, którzy dawno porzucili ambicje, aby przewodzić i wolą wodzić wyborcę za nos kłaniając się i uśmiechając do niego w tym samym czasie. Ale wystrzegają się także media, liderzy opinii, naukowcy. Dlaczego? Trudne i bolesne prawdy trzeba formułować, jeśli coś ma się zmienić. Trzeba stawać w obronie wartości i pryncypiów, niezależnie od intelektualnej mody. Gdyby większość miała zawsze rację, to nigdy nie narodziłby się podziw dla nonkonformizmu, a przecież pełno go w literaturze, filmie i sztuce. Wreszcie, może trzeba napiętnować wyborcę i powiedzieć mu, że czasem po prostu to on jest winien.
Chyba że wolicie go zapytać w referendum, czy jest.
„Gdyby tylko ludzkość w pełni zrozumiała, że nieludzkie
jest reprezentowanie niesprawiedliwych praw,
nie udałoby się nigdy żadnemu tyranowi zapanować nad ludźmi”
Ledwo kilkanaście dni temu, podczas protestów w obronie sądów, koleżanki powtarzały, że ich świeczki już od wczorajszego wieczoru stoją na parapecie i wprost nie mogą się doczekać, kiedy zostaną wyprowadzone na kolejny spacer. Bo czego jak czego, ale swobodnego spacerowania ze świeczką po większym czy mniejszym mieście nikomu zabronić nie można (przynajmniej na razie). A że wśród spacerowiczów bez trudu spotkać można było rodzinę, przyjaciół, znajomych, a także zupełnie obcych, którzy nie wiedzieć czemu postanowili przejść się – ze świeczką w dłoni – w dokładnie to samo miejsce co my… Cóż, takie prawo jednostki. Wieczorni spacerowicze, wzajemnie oświetlający sobie drogę… bo państwo w wydaniu dzisiejszym doprawdy trudno oświecić. Wieczorni spacerowicze, którzy z obcych nagle przemieniali się w swoich, w bliskich, w których co wieczór coraz łatwiej było rozpoznać drugich, tak bardzo nam podobnych. Dostrzegających, że pomysły przegłosowywanych zmian idą zbyt daleko, stanowiąc zamach na porządek, który – choć może nie najlepszy z możliwych – w perspektywie zabezpiecza zarówno wolności polityczne, jak i osobiste. Każdy tu cenił sobie wolność, a gdy ktoś po nią sięga, gdy zbyt dużo i zbyt szybko stara się jej zagarnąć dla siebie, to ów każdy podnosi głowę, a podnosi ją już nie sam, ale setkami, tysiącami oczu patrzy, tysiącami gardeł śpiewa, że „nie zginęła, póki my żyjemy”, że „jasność twoja wszystko zaćmi, złączy, co rozdzielił los”, że… „nie oddamy”, że „chcemy”, że… Coś się budzi. Nihil novi nisi commune consensu… Nic o nas bez nas. W nowej wersji? Chyba sobie przypomnieliśmy. W końcu.
W tle tlić się zaczął promyk nadziei na wspólnotę, niekoniecznie długotrwałą, ale dostrzegającą, że z jej państwem, z porządkiem politycznym i prawnym dzieje się coś nie tak, ba, bardzo nie tak. Bo oto rząd – dla niektórych od początku przerażający, dla innych spośród spacerowiczów przynajmniej w pierwszej fazie źródło nadziei – nie jest rządem najlepszym, to znaczy takim, co najmniej rządzi[1]. Skoro niegdyś – niezależnie od tego, czy genezę społeczności i państwa weźmiemy od Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a, Jeana-Jacques’a Rousseau czy Johna Rawlsa – zgodziliśmy się co do konieczności istnienia państwa i rządu jako swoistego kompromisu, to liczyliśmy, że faktycznie będzie to organ wybrany przez naród, by pełnił jego wolę.
Że wybrał naród, to prawda. Tyle że części narodu ruszyć się nie chciało, bo albo zbyt leniwa, albo zbyt zmęczona politycznymi wojenkami na górze. A skoro naród sam się okroił… Nie oznacza to jednak, że nie idąc do urn w październiku roku pamiętnego, pewna część narodu dokonała autokastracji, raz na zawsze pozbawiając się politycznych praw i wolności. Nawet oddając część swoich praw i godząc się na bycie rządzonymi, nie oddajemy wszak wszystkiego. Jak słusznie zauważa Henry David Thoreau, to nie rząd daje nam wolność czy wykształcenie – to ludzie, czasem nawet na przekór rządowi, sami stanowią o kształcie i planie swojego życia. I choć oddali głos, nie wyzbywają się go, szczególnie że każdemu, najlepszemu nawet rządowi zawsze grozi degradacja i możliwość nadużyć. Nawet nad najlepszym rządem, w który trudno nam jednak uwierzyć, wisi pokusa podporządkowywania sobie kolejnych obszarów. I zgoda na to… póki rzecz dzieje się w granicach prawa, bez psucia systemu, który dał owemu ciału legitymację, by sprawowało władzę. Gdy jednak „prawo ma taką naturę, że wymaga od człowieka, aby się stał narzędziem niesprawiedliwości wobec drugiego człowieka, wówczas, powiadam, należy prawo naruszać. Niech życie nasze będzie hamulcem zatrzymującym machinę. W każdym razie obowiązkiem naszym jest się upewnić, czy nie odgrywamy roli narzędzi niesprawiedliwości, którą potępiamy”[2].
Zanim bowiem stajemy się obywatelami, jesteśmy ludźmi. Jednostkami posiadającymi wolność i rozum (oby). Jako jednostki stajemy w relacji wobec innych, drugich. Jako jednostki jesteśmy odpowiedzialni za moralne dobro i zło, za wybory dokonane i te, których zaniechaliśmy. Obywatelstwo, uczestnictwo we wspólnocie, choć od starożytności uznane za element ludzkiej natury, przychodzi dopiero później. Zanim zaczniemy podlegać prawu, podlegamy własnemu rozumowi, zmysłowi etycznemu/sumieniu. Te zaś stanowią wyraz naszej moralności. To nie prawo czyni nas dobrymi lub złymi, sprawiedliwymi bądź niesprawiedliwymi, podobnie jak religia jako taka nie czyni nikogo człowiekiem bogobojnym. O wszystkim świadczą nasze osobiste wybory, nasza wolność. Jednocześnie „postępowanie według zasad, uświadomienie sobie, że może istnieć sprawiedliwość i kierowanie się nią, zmienia rzeczy i stosunki, posiada nade wszystko charakter rewolucyjny i różni się całkowicie od wszystkiego, co dotychczas istniało”[3]. Pytanie tylko, w jaką stronę pójdzie owa zmiana, szczególnie, gdy zmiana rządowa wszem wobec głosi, że jest „dobra” (w duchu dodając zapewne „najlepsza”). Jaki jednak jest ten moralny oręż, którym możemy się posługiwać w obronie przed niesprawiedliwością?
Dróg oczywiście moglibyśmy wskazać wiele. Dziś jednak, mając w pamięci niedawne protesty „spacerowiczów” wołających o veto dla pakietu ustaw de facto znoszących trójpodział władzy, wracamy do drogi obywatelskiego nieposłuszeństwa, które – jak słusznie zauważał Jürgen Habermas – funkcjonuje w społeczeństwach demokratycznych i wysokorozwiniętych. Owo nieposłuszeństwo obywatelskie dla niektórych stanowi synonim początków chaosu, ale dla większości myślących jest drogę swoistego złotego środka, arystotelesowskiego umiaru pomiędzy bezczynnością i narzekaniem w domowych pieleszach na zaistniałą sytuację a rewolucją. Może być zatem traktowane jako umiar pomiędzy przyglądaniem się z boku i nieustannym biadaniem: „Oj, jak to źle nam się w ojczyźnie dzieje, patrz, pani, co te polityki w Warszawie wyprawiają” a rewolucją, która ma zawsze potencję, by przemienić się w rewolucję krwawą, okraszoną opresją, terrorem, jeśli nie stanem wyjątkowym czy (w wypadku skrajnym) wojną domową.
„Jak – pyta Thoreau – powinniśmy postępować w obliczu faktu, że istnieją niesprawiedliwe prawa: czy z zadowoleniem okazywać im posłuszeństwo, czy usiłować je zmienić i przestrzegać nowych, dopokąd zdołamy, czy też powinniśmy od razu pogwałcić niesprawiedliwe?”[4]. Tu moralna niezgoda na niesprawiedliwość jest podstawą do działania. Tym samym nieposłuszeństwo obywatelskie staje się moralną bronią przeciw tyranii i złemu prawu, niegodziwości, a jednocześnie jest głosem obywateli – nawet jeśli stanowią oni mniejszość – wyrażających brak legitymacji dla działań wybranego (nawet legalnie) rządu. Bo co jest dziś bardziej moralne? Barierki, którymi rządzący odgradzają Sejm od obywateli, czy białe róże wetknięte za wycieraczki policyjnych radiowozów? Konwój samochodów na sygnale, którym przedstawiciele rządu pędzą na Nowogrodzką, czy „spacerowicze” palący świece na pogrzeb, a może lepiej myśleć, że ku oświeceniu rządzących? Racjonalna sejmowa debata czy jeden demokratycznie wybrany poseł zwracający się do demokratycznie wybranej posłanki słowem „won!”? Bycie polityczną wspólnotą czy godzenie się na podział na prezesowski lepszy i gorszy sort? Gdzie jest moralność, w której ponoć wszyscy wyrośliśmy, a która tym „bardziej religijnie, toruńsko oświeconym” pozwala stawiać się ponad nią samą, ponad Konstytucję RP, ponad prawa jednostki? Zapewne ciągle jest w nas. Towarzyszy tym, co dostrzegając niesprawiedliwość i bezprawność działań rządu, nie boją się powiedzieć im „nie”. Bo czego jak czego, ale wolności Polak oddawać nie lubi.
Jednocześnie, nauczeni choćby doświadczeniem „Solidarności”, wiemy już, że nieposłuszeństwo wcale nie oznacza chaosu ani anarchii (choć do takiej wersji obecny rząd już próbował społeczeństwo przekonać). Wiemy także, że ślepe posłuszeństwo jest niebezpieczne, bo grozi fanatyzmem, bo ślepo posłuszni wyznawcy ideologii/kształtu państwa stanowią zagrożenie dla demokracji, ładu, jednostki, która poddana zostaje tyranii większości. Tym samym raz jeszcze nieposłuszeństwo obywatelskie staje się kwestią postrzegania sprawiedliwości i moralności, zarówno państwa, jak i samych praw.
Należy pamiętać: to, że „nowo ustanowione prawa są gorsze od poprzednich złych, jest winą samego rządu. On wpływa na to, że są gorsze – twierdzi Thoreau. – Dlaczego nie dba o swoją mądrą mniejszość? – pyta dalej. – Dlaczego lamentuje i stawia opór, zanim ktoś zacznie działać na jego szkodę? Dlaczego nie zachęca obywateli, aby pilnie obserwowali go i wytykali mu błędy, i dlaczego nie postępuje lepiej, aniżeli spodziewają się tego po nim obywatele? Dlaczego zawsze wiesza Chrystusa na krzyżu, rzuca klątwę na Kopernika i Lutra, a Waszyngtona i Franklina ogłasza buntownikami?”. Dziś z naszych ulic i placów zastawionych świeczkami z jednej strony, a rządowymi barierkami z drugiej strony możemy zapytać: „Czemu rząd usilnie robi wszystko, żeby nas podzielić? Czemu się upiera, że mandat dany mu przez większość/naród (nawet przy niskiej frekwencji) gwarantuje mu nieomylność?”. Przecież nikt nie namaścił prezesa partii nawet na naczelnego kociarza kraju (bo wielu kociarzy by tego nie zniosło, choć może to i sposób, bo podnieśliby własny bunt), a co dopiero na ojca (fuj!) i zbawcę (brr!) obywatela zagubionego w pseudoideologii promowanej TVN, „Gazetę Wyborczą”, PO i Nowoczesną.
Tymczasem to ta grupa/mniejszość, z którą Nowogrodzki Kacyk wcale się nie liczy, nosi w sobie siłę obywatelskiego nieposłuszeństwa. Nieposłuszeństwa, które stanowi moralnie motywowaną odpowiedź na złe prawo. To ono daje owej mniejszości możliwość kwestionowania nie tylko prawa, lecz także (powiada John Rawls) porządku politycznego, uświadomienie większości społeczeństwa, że może nie dostrzega problemów, że popada w samozadowolenie. Że jego aktualne rządy mogą być zakwestionowane. Wszak, jak pouczał Alexis de Tocqueville, „obywatele tworzący mniejszość stowarzyszają się przede wszystkim po to, by udowodnić, jak są liczni, i przez to osłabić moralne panowanie większości”. Siłą podbudowanego moralnie nieposłuszeństwa dają zatem do zrozumienia, że jakieś fundamentalne wartości, co do których w szerokim zakresie mogłaby się zgodzić znaczniejsza część wspólnoty, są zagrożone, wystawione na szwank, deptane. Nie walczą jednak bronią, ale słowem, myślą, biernym oporem. Przeciwstawiając się prawu z szacunkiem dla przeciwników, jednocześnie będąc przygotowanym na poniesienie prawnych konsekwencji swoich działań (nawet jeśli aresztowanie za protest pod kwaterą główną Kacyka nie tylko wydaje się absurdalne, lecz także absurdalne jest). Bo jeśli mam sumienie/zmysł etyczny, poczucie moralnej krzywdy i niesprawiedliwości, jeśli czuję, że państwo stanowionym prawem przekroczyło ich granice, to mam i prawo, i obowiązek być nieposłusznym obywatelem, nawet jeśli demonstruję to „wyprowadzając moją świeczkę na spacer”.
„Lex iniustissima non est lex”[5] głosił, nawiązując bezpośrednio do św. Augustyna, niemiecki filozof Gustav Radbruch. Zakładał on, że prawo stanowione, które w drastyczny sposób łamie normy moralne, nie jest wiążące, a zatem nie obowiązuje. Co za tym idzie, obywatele mają prawo (jeśli nie obowiązek) przeciwstawiać się takim rozwiązaniom, a nawet ich nie przestrzegać. Czyniąc tak, mają prawo opierać się proponowanym czy uchwalanym aktom prawnym czy to walką, czy nieposłuszeństwem. Obywatele, choć wciąż niechętni, niepewni, nieufni, pomału się budzą. I niech PiS się modli, abyśmy spośród możliwych rozwiązań protestu wybierali to drugie.
[1] Vide Henry David Thoreau, „Obywatelskie nieposłuszeństwo”, RedRat, Zielona Góra, 1997.
[2] Ibidem s. 7.
[3] Ibidem.
[4] Ibidem.
[5] Lex iniustissima non est lex (łac.) – Niesprawiedliwe prawo nie jest prawem.
Magdalena M. Baran – doktor filozofii, historyk idei, publicystka. Doktorat obroniła w IFiS PAN, była stypendystką Politische Akademie der ÖVP, Uniwersytetu Wiedeńskiego i Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu. Współpracuje z uczelniami wyższymi i organizacjami pozarządowymi w kraju i za granicą. Krakowianka. Liberalna ironistka. Członkini redakcji „Liberté!”.
Od redakcji: tekst ukazał się pierwotnie w XXVII numerze Liberté!. Cały numer do kupienia w e-sklepie.
Foto: freeimages.com
