Problemy gospodarcze Zachodu, które rozpoczęły się kilka lat temu, w niebywale interesujący sposób wpłynęły na debatę publiczną na temat roli państwa w gospodarce i zależności pomiędzy nim a obywatelem. Chór lewicowych intelektualistów oraz działaczy jednoznacznie i autorytatywnie orzekł, przy aplauzie większości najważniejszych mediów, że winę za zubożenie części społeczeństwa i problemy finansowe całych państw ponosi bliżej nieokreślony przez nich sposób myślenia i działania zwany neoliberalizmem. To on winien był upadkowi finansów Grecji, utracie przez wielu Amerykanów „swoich” nieruchomości, spadkowi PKB w państwach Unii Europejskiej, ogromnemu bezrobociu wśród hiszpańskiej młodzieży. Opinia publiczna karmiona demagogią wylewającą się z ekranów telewizorów i łam gazet z ochotą przyłączyła się do tego chóru, który zgodnie ze starym powiedzeniem „na złodzieju czapka gore” usiłował konsekwencje własnej nieodpowiedzialności i hołdowania fałszywym paradygmatom zrzucić na barki wspólnego, choć bliżej nieokreślonego wroga. Było to na rękę zwłaszcza tym, którzy ponosili faktyczną odpowiedzialność za krach systemu finansowego i ubóstwo, które dla wielu mieszkańców Zachodu było doświadczeniem zupełnie nowym. Rządy z ochotą zrzuciły winę za swoją rozrzutność i niekompetencję na rynki finansowe, postulując jednocześnie zwiększenie pola własnej ingerencji w procesy ekonomiczne. Narodził się równocześnie spontaniczny ruch oburzonych, pikietujący nie pod Białym Domem, jak być powinno, lecz pod siedzibą nowojorskiej giełdy. Efektem tego społecznego oburzenia były postulaty zwiększenia kontroli nad procesami gospodarczymi i oddanie ich we władanie w ręce kompetentnych biurokratów. Przypominało to sytuację, kiedy to strażacy wezwani do pożaru miast do hydrantów podłączyli swoje węże do dystrybutorów na stacji paliw.
Na własne oczy mogliśmy się zatem przekonać o mechanizmie, który 150 lat temu opisał Frédéric Bastiat w słynnym eseju „Co widać i czego nie widać”. Mało bowiem który zwykły obserwator tytanicznych zmagań światowych rządów z kryzysem wiedział, że to właśnie one, zaślepione socjalistycznymi absurdami, ponoszą pełną i jedyną odpowiedzialność za to, co się stało. Jeśliby szukać bezpośrednich powodów wydarzeń ostatnich lat, cofnąć się musimy aż do czasów rządów Franklina Delano Roosevelta – ikony dzisiejszych lewicowych salonów – kiedy powstała osławiona (choć z dzisiejszej perspektywy lepsze byłoby określenie niesławna) Fannie Mae, a potem do roku 1970 – gdy powołano do życia Freddie Mac. Te znajdujące się pod parasolem rządu federalnego instytucje poprzez udzielenie gwarancji kredytowych bankom uruchomiły proces, który po czasach nieodpowiedzialnej w tym względzie administracji Billa Clintona musiał wcześniej czy później doprowadzić do znanego wszystkim finału. Egalitarne przekonanie, że każdy powinien być właścicielem mieszkania czy domu, sprawiło ostatecznie, że wielu z nich, zamiast żyć skromnie, lecz godnie, zasiliło wielką armię bezdomnych. Kryzys na rynku nieruchomości obnażył równocześnie stan finansów publicznych wielu zachodnich państw, zadłużonych ponad miarę i rozsądek. Nawet John Maynard Keynes byłby zdziwiony, słysząc niektóre propozycje rozwiązania problemów wygenerowanych przez gospodarkę opartą na jego założeniach. Mamy bowiem dzisiaj przed sobą prostą, acz posępną alternatywę. Z jednej strony możemy wybrać powrót do korzeni, które dały Zachodowi ekonomiczną hegemonię i bogactwo jej mieszkańcom, z drugiej strony zaś proponuje się nam model, z którego dumny mógłby być niejeden miłośnik Karola Marksa i Włodzimierza Lenina, a który doprowadzić musi do nieznanego wcześniej zniewolenia jednostek, całych społeczeństw, a w końcu tak upragnionej przez socjalistów równości – tym razem w ubóstwie.
Ten przydługi wstęp wydaje się niezbędny, by móc dokonać rzetelnej oceny publikacji, która ukazała się wysiłkiem Forum Obywatelskiego Rozwoju. „Odkrywając wolność” pod redakcją Leszka Balcerowicza nie jest bowiem tylko kolejną antologią tekstów źródłowych, lecz przede wszystkim niebywale ważnym głosem w dyskusji, która toczy się w naszym kraju, dyskusji, której stawką jest nie tylko ekonomiczna i moralna kondycja obecnego pokolenia, lecz także, jakkolwiek może to brzmieć pompatycznie, los kolejnych pokoleń, które będą musiały zmagać się z konsekwencjami nieodpowiedzialnej polityki gospodarczej prowadzonej obecnie. Podtytuł książki – „Przeciw zniewoleniu umysłów” – wskazuje równocześnie cel, jaki przyświecał ogromnemu wysiłkowi zmierzającemu do jej wydania. Polskie społeczeństwo padło bowiem ofiarą przeprowadzonej na wielką skalę manipulacji. Jej animatorom udało się je przekonać, że rzeczywistość społeczna i ekonomiczna Trzeciej Rzeczpospolitej jest emanacją liberalnego paradygmatu, że korupcja, nadużycia gospodarcze, samowola władzy, niekompetencja urzędnika, sprzedajni politycy, niewydolne sądy, dyspozycyjna prokuratura, pozbawione moralnych zasad media są owocem kapitalistycznej rewolucji, do której doszło po upadku PRL-u. Wszystkie patologie nowego państwa przypisane zostały „drapieżnemu” kapitalizmowi, a całe pokolenie polityków zrobiło kariery na bohaterskiej walce z gospodarczym liberalizmem, czyli z czymś, czego Polska właściwie nie doświadczyła. Trudno bowiem uznać za liberalne gospodarczo państwo, w którym funkcjonują setki zezwoleń i koncesji, gdzie przedsiębiorca zdany jest na łaskę i niełaskę urzędnika skarbowego, gdzie ogromna większość PKB pozostaje w dyspozycji władzy publicznej, gdzie przedsiębiorąca traktowany jest jak potencjalny przestępca, gdzie system podatkowy zniechęca do pracowitości i przedsiębiorczości, a każdy niemal aspekt życia jest poddany troskliwej kurateli państwa.
Jej akuszerzy, co wydaje się najbardziej perfidne, obrali przy tym niebywale przewrotną taktykę, dokonując semantycznej kradzieży, czyli inwazji na pojęcia. Jeszcze wiek temu nikt nie miał wątpliwości, co oznacza bycie liberałem lub liberalnym politykiem, że liberał kocha wolność, której gwarantem jest własność prywatna i wolny rynek, z którymi łączy się odpowiedzialność za własne czyny, że państwo, choć czasem przydatne, podobne jest do dżina, którego nie wolno nieopatrznie wypuścić z butelki. Równocześnie kolejne fiaska lewicowych eksperymentów sprawiły, że terminy „socjalista”, „socjaldemokrata” coraz bardziej kojarzyły się z szaleńcem próbującym bezskutecznie realizować swoje gnostyckie mrzonki. Stąd wielu z nich, tworząc kolejne projekty naprawy świata i społeczeństwa powszechnej szczęśliwości, sięgać zaczęło w warstwie retorycznej do liberalnych kategorii, a samych siebie określać mianem liberałów. Z czasem liberalny mainstream opanowany został przez liberałów renegatów, intelektualistów – takich jak John Rawls, Bruce Ackerman czy Amartya Sen – którzy nie wahali się poświęcić wolności na ołtarzu równości czy kolejnej postaci sprawiedliwości społecznej. Figura Szekspirowskiego Romea, jako wzoru romantycznego kochanka, jest definiowana poprzez miłość do Julii, tak jak prawdziwego liberała określa afekt, jakim darzy wolność. Kim zatem jest Romeo, który nie kocha Julii, kim jest liberał, który nie kocha wolności? Nie bez powodu więc renesans klasycznego liberalizmu, do którego doszło za sprawą szkoły austriackiej i szkoły chicagowskiej, dokonał się nie pod sztandarem liberalizmu, zawłaszczonego przez lewicę, lecz libertarianizmu i neoliberalizmu.
Recenzowana publikacja ma zatem przede wszystkim ten walor, że stara się porządkować pojęcia poprzez wskazanie, czym jest prawdziwy liberalizm i jakie kategorie definiują ten styl myślenia i uprawiania polityki. Jest to niezbędne dla skuteczności w debacie toczonej w naszym kraju nad obecnością państwa w gospodarce i życiu każdego obywatela. Żaden szanujący się fizyk nie będzie prowadził dyskusji naukowej ze zwolennikiem perpetuum mobile, wolnorynkowcy zmuszeni są tymczasem do polemiki z wyznawcami nawet najbardziej absurdalnych ekonomicznych twierdzeń, wyjątkowo głupie tezy mają bowiem, używając słów Nicolása Gómeza Dávili, wyjątkowo wielu zwolenników. Dyskusja ta nie ma, co ważne, charakteru akademickiego, gdzie nietrudno doprowadzić ad absurdum argumenty interwencjonistów i etatystów. Widownią i sędziami w tym sporze są wyborcy, zwykli ludzie, którym brak odpowiedniego aparatu pojęciowego, którzy reagują emocjonalnie i odruchowo. Dlatego tak ważne jest to, o czym pisał Ludwig von Mises, stworzenie ideologii wolnego rynku, która pozwoli zwykłym ludziom na utożsamienie się z jego ideałami, na dostrzeżenie, że tylko on, połączony z ich pracowitością, zapobiegliwością i przedsiębiorczością pozwoli na ich indywidualny sukces, że tylko wolny rynek stwarza jasne reguły dające szansę na bycie człowiekiem wolnym, a nie zniewolonym klientem Lewiatana, żebrzącym o resztki z jego stołu. Ideologia wolnego rynku ma pokazać, że kapitalizm stwarza możliwości każdemu, by własnym wysiłkiem osiągnąć swoje cele, zaspokoić pragnienia, a równocześnie pomnożyć dobrobyt i zasobność całego społeczeństwa. Antologia pod redakcją Leszka Balcerowicza jest z tego punktu widzenia wkładem w stworzenie w naszym kraju wolnorynkowej ideologii, budowanej od lat przez środowiska takie jak Instytut Misesa czy Centrum im. Adama Smitha. Autorski wykład redaktora antologii na temat tego, czym jest liberalna filozofia polityczna i liberalna ekonomia, został zawarty w obszernym analitycznym wstępie. Jest on interesujący przede wszystkim dlatego, że Leszek Balcerowicz nie jest tylko uczonym, który z wysokości swej katedry dokonuje recenzji otaczającej go rzeczywistości, lecz czynnym i prominentnym uczestnikiem życia publicznego, swego czasu aktywnym politykiem i jednym z autorów polskiej transformacji. Ten empiryczny komponent dorobku autora – niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, czy nie – pozwala mu na posługiwanie się różnorodną argumentacją z zakresu ekonomii, filozofii politycznej, prawa lub po prostu zdrowego rozsądku. Spełnia więc wszystkie wymogi, jakie postawić należy przed wspomnianą wyżej ideologią wolnego rynku, z którą utożsamić mogą się nie tylko specjaliści. Z pomocą prostych argumentów Leszek Balcerowicz stara się opisać kategorie i procesy porządkujące nasze myślenie o polityce, ekonomii i życiu społecznym. W sposób intuicyjny i przystępny dla każdego czytelnika próbuje, jak sam określa, „rozrzedzić mgłę wieloznaczności, jaka spowija” takie pojęcia jak: wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, prawo, władza, państwo.
I właśnie od tego ostatniego rozpoczyna swój wywód. Wydaje się to dla liberała paradoksalne, jeśli jednak pokusimy się o pobieżną choćby obserwację rzeczywistości, to właśnie w opozycji do państwa (rzecz jasna, nie na płaszczyźnie koncepcyjnej) zdefiniowane zostają fundamentalne liberalne kategorie lub, patrząc historycznie, to monarszy absolutyzm dał impuls dla rozwoju zwalczających go koncepcji liberalnych. W analizie problemu państwa został zastosowany pewien zabieg upraszczający. Autor nie dokonuje bowiem gruntownej analizy genezy i istoty państwa, co tak naprawdę nie jest potrzebne, lecz ogranicza się do przeciwstawienia jego dwóch modeli idealnych. Pierwszym jest model Hobbesjański, nie do końca fortunnie, choć w sposób oddziałujący na wyobraźnię utożsamiany z wszechogarniającym państwem totalnym, drugi z Nozickowskim państwem minimum, którego rola jest redukowana do funkcji stricte ochronnych. Są one podstawą kategoryzacji i oceny realnych bytów państwowych z punktu widzenia liberalnej filozofii politycznej, a więc przede wszystkim dialektyki pomiędzy władzą a wolnością. Jak bowiem trafnie zauważa Leszek Balcerowicz, powołując się na Friedricha Hayeka, najbardziej pierwotne i intuicyjne rozumienie wolności odnaleźć można w jej przeciwstawieniu niewolnictwu czy zniewoleniu. Wskazuje równocześnie na powszechny w wieku XX błąd, który zwiódł wielu miłośników wolności na manowce egalitaryzmu, ponieważ utożsamiali oni wolność z możliwościami czy szansami, co ostatecznie doprowadziło do sformułowania postulatów radykalnie sprzecznych z liberalnym credo. Tymczasem najlepszą chyba definicję liberalnej wolności sformułował wspomniany wyżej Hayek, który określił ją jako brak przymusu, czyli niepodleganie arbitralnej woli innych, przy zastrzeżeniu, że granicą wolności jednostki jest analogiczna wolność innych, czyli – jak ujął to Isaiah Berlin – „wolność twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa”. Jest to, wydaje się, lepsza formuła niż zaproponowana przez Leszka Balcerowicza: „co nie jest zakazane, jest dozwolone”. Bez dodatkowego bowiem zastrzeżenia prowadzić może ona do wniosku, że nawet obywatele Korei Północnej są w pewnym sensie wolni, bowiem nawet tam znaleźć można aspekty życia, które nie są regulowane przez prawo. Nie można więc utożsamiać wolności, jak czyni to autor, z „domniemaniem wolności”, lecz te dwie reguły traktować łącznie, dodając warunek o charakterze substancjalnym, jak czynią to chociażby Locke, Mill, a ze współczesnych Hayek czy von Mises. Tylko tak możliwe staje się opisanie i zdefiniowanie tego, czym jest najbardziej klasyczna z liberalnych wolności, czyli wolność negatywna. Definicja Leszka Balcerowicza jest prawdziwa tylko w państwie liberalnym.
Jest to tym bardziej istotne, że w dalszej części wstępu autor porusza fundamentalne zagadnienie granic wolności. Na ich początku stawia zawsze obecne w dyskursie filozoficznym i politycznym pytanie o to, „wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności”. Absolutnym minimum, jak wskazuje, jest tutaj krzywda innych, która wyznaczać winna zakres swobody jednostki. Jak zauważa jednak, samo pojęcie krzywdy analizowane być może w rozmaitych aspektach i prowadzić do zgoła odmiennych wniosków. Na początku tych rozważań Leszek Balcerowicz odwołuje się do autorytetu Johna Stuarta Milla, który sformułował krytykę godzącego w wolność jednostki paternalizmu. Dla Milla bowiem uzasadnieniem ograniczenia wolności może być jedynie zapobieżenie wyrządzeniu szkody, czyli naruszenie dwóch istotnych interesów innych jednostek – autonomii i bezpieczeństwa. Nie można więc zmusić czy nakazać świadomej i racjonalnej jednostce działań zgodnych z jej interesem, bowiem tylko ona ponosi pełną odpowiedzialność za własne działania i zaniechania. Łączy więc Mill kategorie zawsze obecne w klasycznym liberalizmie, bowiem by wolność nie zamieniła się w lekkomyślną samowolę, zawsze towarzyszyć jej musi odpowiedzialność za indywidualne wybory dokonywane w ramach wolności, jaką dysponuje jednostka. „W tej części – pisał – która dotyczy wyłącznie jego samego, [każdy] jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. Na marginesie zauważyć jednak należy, że dychotomia wolności i paternalizmu Milla nie jest tak radykalna, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Dopuszczał on bowiem słabszą wersję paternalizmu, gdyż akceptował ingerencję państwa tam, gdzie ignorancja czy inne czynniki wyłączają dokonanie autonomicznego wyboru, lub tam, gdzie działania samej jednostki pozbawić ją mogą autonomiczności. Równocześnie, podkreślając dokonania Milla na polu zdefiniowania liberalnej wolności w sposób konkurencyjny dla wcześniejszych teoretyków liberalizmu, pamiętać należy, że nie był on wzorem wolnorynkowa. Jego afirmacja wolnego rynku nie jest jednoznaczna i bezkrytyczna, a niektóre z jego argumentów służyć mogą doskonale uzasadnieniu głębokiej ingerencji państwa w gospodarkę. Siłą rzeczy ten aspekt jego dorobku nie jest akcentowany przez autora, choć może słuszny wydaje się postulat poczynienia na marginesie stosownego komentarza. Skoro bowiem próbujemy definiować wolność w kategoriach zaproponowanych przez Milla, musimy nie tylko być świadomi tych konsekwencji, które są zgodne z naszymi poglądami, lecz także mieć świadomość możliwości rozmaitych – czasem radykalnie odmiennych od naszych – interpretacji. Chyba że Millowska autonomia ma jedynie walor regulatywny, wtedy nie wypada nie zgodzić się z autorem, że „chcieć szerokiej autonomii i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie”.
To klasyczne połączenie wolności i odpowiedzialności każe autorowi zastanowić się nad kilkoma przypadkami dyskusyjnymi czy granicznymi. Słodko brzmią w uszach każdego liberała i konserwatysty wywody profesora Balcerowicza na temat absurdalnych i antycywilizacyjnych konsekwencji radykalnego ekologizmu, porównywanego do nowej religii. Profesor wspomina też – szkoda, że tak zdawkowo – o ekonomicznych interesach stojących za tyranizującym dzisiaj społeczeństwa i rządy wielu państw ekologicznym lobby. Nie można jednak podczas lektury rozważań na temat krzywdy, która powinna lub która może uzasadniać ograniczenie wolnościowego paradygmatu, przejść do porządku dziennego nad kilkoma niekonsekwencjami i nie do końca fortunnymi sformułowaniami. Autor twierdzi bowiem, że wolnorynkowa konkurencja „krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają”. Oczywiście, porażka nie jest niczym przyjemnym, ale taka jest istota konkurencji w każdej dziedzinie, a trudno przecież nazwać skrzywdzonym sportowca, który przegrał w uczciwej rywalizacji. I właśnie wolny rynek, co często podkreślali Mises i Hayek, stwarza najuczciwsze, znane wszystkim reguły współzawodnictwa. Interwencję państwa w tym kontekście porównać można do sportowca zażywającego niedozwolone środki albo niezgodnie z przepisami sabotującego poczynania konkurentów. Z krzywdą możemy mieć do czynienia tylko tam, gdzie reguły rynku doznają zaburzenia przez wyłączające wolność działania jednej ze stron, arbitralną ingerencję władzy, przyznaje to zresztą sam autor, słusznie widząc w państwie autora antykonkurencyjnych restrykcji. Liberalizm odwołujący się do tradycji klasycznej przyjmuje bowiem proceduralną, a nie teleologiczną koncepcję sprawiedliwości, na której gruncie każdy wynik rynkowej dystrybucji w warunkach wolności i swobody umów jest wynikiem sprawiedliwym (o czym za chwilę). Autor jednak przy okazji zwraca uwagę na inny istotny problem: krzywdę, jakiej doznać mogą członkowie liberalnego społeczeństwa w wyniku konsekwentnie realizowanej wolności słowa i środków masowego przekazu. Leszek Balcerowicz zajmuje tu stanowisko mające długą tradycję w liberalnym dyskursie, bardzo wąsko określając wyjątki od tej generalnej zasady, które opierać się mają na powszechnym konsensusie. Następnie autor przechodzi do najważniejszego chyba fragmentu tej części wstępu dotyczącego ścisłego powiązania wolności oraz własności, które wyraża się w wolności umów.
Prezentuje tutaj Balcerowicz, co nie może dziwić, ortodoksyjne stanowisko, którego źródeł szukać należy u samego zarania filozofii liberalnej. Z samej bowiem natury ludzkiej wynika liberalny postulat swobody treści interakcji, w jakie wchodzą z sobą jednostki w wolnym społeczeństwie, a „poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych, ale w stosunkach z innymi ludźmi”. Leszek Balcerowicz zwraca przy tym uwagę na wspomniany wcześniej fenomen określania mianem „kapitalistycznych” państw, gdzie ta fundamentalna dla wolnego rynku i wolności jednostki zasada uległa daleko idącym ograniczeniom. W istocie, na co zwraca uwagę, erozja tej zasady prowadzi nieuchronnie do zmniejszenia zakresu wolności i rozciągnięcia imperium państwa na kolejne obszary w imię takich szczytnych zasad jak: sprawiedliwość społeczna, obrona słabszych, wyrównywanie szans. Wszystkie one, niezależnie od treści i proweniencji, muszą skutkować tym, na co zwracał już uwagę Hayek, a niedawno Nozick – traktowaniem wolnych z natury jednostek jako środków realizacji celów leżących poza nimi i które z reguły wcale im nie służą. Przykładem, który przywołuje w tym miejscu autor, jest państwowa reglamentacja umów o pracę, która w imię ochrony „słabszej strony” powoduje wzmocnienie związków zawodowych, zaburzenie relacji pomiędzy popytem i podażą na rynku pracy, a w ostatecznej konsekwencji skutkuje bezrobociem.
Kwestia swobody umów i wolności osobistej łączona jest przy tym z kolejną ważką problematyką, podnoszoną w dyskusjach na temat relacji jednostka–państwo. Jest nią zakres i podstawa penalizacji niektórych zachowań, z istoty niebędących przyczyną bezpośredniej szkody osób trzecich i wynikających z konsekwentnego zastosowania indywidualizmu. Mówiąc krótko, czy mamy do czynienia z przestępstwem, gdy nie ma ofiary, lub czy prawo dopuszcza konsekwentnie zasadę volenti non fit iniuria. Jest to klasyczne pole sporu pomiędzy liberałami a konserwatystami, który wyraża się w różnicy co do normatywnego ciężaru zasad moralnych. Leszek Balcerowicz nie prezentuje tu dogmatycznego, lecz w najlepszej tradycji szkockiego oświecenia czysto empiryczny i pragmatyczny punkt widzenia. Wskazuje, że moralny purytanizm na płaszczyźnie legislacyjnej przynieść może efekty odwrotne od zamierzonych, z drugiej jednak strony świadom jest tego, że związki wolności, prawa i moralności są materią delikatną, której nie można zamknąć w postaci prostych i łatwych reguł, że ich opisanie zawsze musi nastąpić w odniesieniu do konkretnego przypadku w bardzo określonym społecznym kontekście.
Druga część wstępu poświęcona jest kolejnemu problemowi znajdującemu się w samym centrum rozważań politycznych od samego ich początku. Określenie dialektycznych zależności wolności i równości jest bowiem jednym z kamieni probierczych pozwalających usytuować każdą niemal współczesną doktrynę w określonym miejscu politycznego spektrum. Jak socjalizm i konserwatyzm, tak liberalizm zajmuje w tej kwestii określone stanowisko, które – nieco trywializując – sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy trawnik może być równocześnie wolny i równo przycięty. Samo postawienie tego trywialnego pytania ilustruje klasyczne liberalne stanowisko wobec problemu relacji wolności i równości. Niestety, słabo pamięta się dzisiaj o fakcie, iż klasyczni liberałowie – zaczynając od Johna Locke’a, Monteskiusza, poprzez Benjamina Constanta, na Herbercie Spencerze kończąc – nie byli entuzjastami równości, że oprócz równości w wolności i formalnej równości wobec prawa każdą jej postać, szczególnie polityczną i ekonomiczną, postrzegali jako zagrożenie dla wolności jednostki. Sama równość wobec prawa wydaje się, co podkreśla autor, wielką zdobyczą liberalizmu, choć pamiętać należy, że jej korzenie tkwią głęboko w chrześcijańskiej refleksji moralnej. Nie ona jednak stanowi dziś przedmiot dyskursu, weszła bowiem w skład zachodniego dziedzictwa prawnego i nie jest podważana przez żadnych liczących się uczestników debaty. Spory natomiast, także wśród samych liberałów, dotyczą równości szans. I w tym miejscu Leszek Balcerowicz prezentuje stanowisko najbliższe duchowi liberalizmu tradycji klasycznej. Różnorodność jednostek, ich talentów, predyspozycji, uzdolnień sprawia, że nie mogą być one ignorowane, jak czyni to lewica, lecz jej konsekwencją jest różnorodność szans realizacji indywidualnych aspiracji. Ta różnorodność jest konieczną konsekwencją zastosowania zasady wolności, a administracyjna, oparta na przymusie ingerencja niszczy Hayekowski ład spontaniczny, dokonując przy okazji redukcji wszystkich unikalnych jednostek do najniższego wspólnego mianownika. I w tym miejscu argument profesora Balcerowicza nie ma charakteru abstrakcyjnych dywagacji, lecz odwołuje się do zdrowego rozsądku i powszechnego doświadczenia. Konkurują tutaj bowiem dwa przeciwstawne paradygmaty. Wedle pierwszego, nazwijmy go publicznym, dostęp do pozycji społecznej kojarzonej z prestiżem i sukcesem określony jest nie przez indywidualne zalety i kompetencje, lecz jest wynikiem arbitralnej decyzji władzy, za którą stoją konkretni ludzie i konkretne interesy. Model wolnorynkowy oparty jest natomiast na konkurencji wolnych jednostek, które osiągają sukces lub ponoszą klęskę w dostępie do pozycji społecznych za sprawą swych kompetencji. W modelu pierwszym konsekwencje nietrafionej decyzji ponoszą wszyscy podatnicy, w drugim – prywatni dysponenci. Wobec tego w interesie wszystkich (z wyjątkiem, oczywiście, ludzi władzy) jest rozszerzenie zasad wolnorynkowych i maksymalne ograniczenie sfery oddziaływania państwa. Przenosząc argument na poziom zupełnie trywialny, nikt dzisiaj nie wierzy, że w konkursach na stanowiska w administracji publicznej czy w przedsiębiorstwach, w których największym udziałowcem jest Skarb Państwa, wygrywają ci, co mają największe kompetencje.
O ile jednak zasada równości szans budzi wśród liberałów ożywione dyskusje i nie zawsze bywa tak ortodoksyjnie rozumiana (vide Rawls), to nie wywołuje większych kontrowersji problem równości własności, która – jak pisze autor – „musi być w konflikcie z szeroką wolnością” i nie jest ważne, czy realizuje się ją w państwie socjalistycznym (w potocznym sensie tego słowa), czy w „państwie dobrobytu”. Rozważania te pozwalają przejść autorowi do analizy wzajemnych relacji pomiędzy liberalną wolnością negatywną a wolnością pozytywną. Nie jest to przeciwstawienie pokrywające się z Berlinowskim argumentem, lecz w sposób jasny i przekonujący pokazuje niekonsekwencje i słabość argumentów tych, którzy z wolności negatywnej wywodzą uprawnienia o charakterze socjalnym, a z nich konieczność redystrybutywnej roli państwa. W sposób właściwy dla klasycznego liberalizmu Leszek Balcerowicz dyskredytuje rozbudowaną socjalną funkcję władzy, wskazując na jej nieefektywność i moralne spustoszenie, które czyni ona w społeczeństwie. Przeciwstawia jej afirmowaną przez liberałów i skuteczną w praktyce dobroczynność prywatną, opartą nie na prawnych nakazach, lecz na moralnych zobowiązaniach wobec innych członków społeczności. To zatem, czego mimo ogromnych nakładów nie może zapewnić państwo, z powodzeniem może być realizowane w ramach społeczeństwa obywatelskiego konkurującego z państwem i w przeciwieństwie do niego gwarantującego jednostkom ogromną sferę autonomii. Autonomii, którą realizować można na płaszczyźnie osobistej, społecznej, politycznej, a w końcu gospodarczej.
Tej ostatniej profesor Balcerowicz poświęca w swej narracji najwięcej miejsca. Dydaktyczny walor jego wywodów polega przede wszystkim na wskazaniu idealnego liberalnego modelu autonomii gospodarczej i zestawieniu go z praktyką polityczną i prawną. Pozwala mu to na pokazanie, w jak ogromnym stopniu w ciągu ostatnich lat posunął się proces ciągłego ograniczania tej autonomii poprzez prawną reglamentację oraz rozwój fiskalizmu. W efekcie, mimo deklaratywnej afirmacji autonomii w państwach zachodnich, jej oblicze jest w niczym niepodobne do tego, jakim cieszyli się dla przykładu Brytyjczycy i Amerykanie jeszcze wiek temu. To rozwodnienie prawa własności sprawia, że trudno, trzymając się klasycznych kategorii, serio traktować państwa zachodnie jako kraje, w których obowiązuje kapitalistyczny paradygmat. Oczywiście, owo rozwodnienie jest niczym wobec teorii i praktyki komunizmu, z założenia negującego własność prywatną, a co za tym idzie wolność gospodarczą, lecz jest przyczynkiem do opisania zjawiska, na które wcześniej zwrócił uwagę Murray Rothbard. Chodzi tu o niebywałe poparcie, jakim interwencjonistyczne, etatystyczne i komunistyczne idee cieszyły się i cieszą wśród zachodnich intelektualistów. Odesłać w tym miejscu należy do rozważań wspomnianego przed chwilą Rothbarda oraz proroka lewicowej rewolucji intelektualnej – Antonia Gramsciego. Sam Leszek Balcerowicz wskazuje na marginesie swego wywodu najważniejszą przyczynę sytuacji, nad którą boleje: „z krytyki kapitalizmu – pisze – można w kapitalizmie nieźle żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie”. Obok koniunkturalizmu drugą przyczyną „zniewolenia umysłów” jest fundamentalny błąd o charakterze antropologicznym, o którym za chwilę, oraz niczym nieuzasadniona kariera keynesizmu w powojennym świecie. I w tym miejscu w sukurs obrońcom wolnego rynku idzie doświadczenie. Tylko bowiem ideologiczne zaślepienie, nieznajomość elementarnych praw ekonomii i historii ekonomicznej może stać za przywiązaniem niektórych do fetyszu państwa dobrobytu. Problemy ekonomiczne Unii Europejskiej nie są przecież spowodowane przez nadmiar rynkowej wolności, lecz przekonanie, że to rządy państw – na przekór oczywistemu doświadczeniu – są w stanie zlikwidować wszelkie domniemane niedomagania rynku i zastąpić je swą kuratelą.
Dochodzimy w tym miejscu do problemu, od którego każdy niemal liberalny myśliciel rozpoczynał swą argumentację. Liberalny porządek, tak samo jak wszystkie socjalistyczne projekty doskonałego ładu, jest oparty na pewnej wizji natury ludzkiej. Liberalny punkt widzenia można, zdaniem autora, streścić w postaci kilku fundamentalnych przymiotów ludzkiej natury, których cechą wspólną jest jej zasadnicza niezmienność. Nie jest więc ona, jak chcą lewicowi przeciwnicy liberalizmu, plastycznym, podatnym na obróbkę tworzywem bez żadnych immanentnych właściwości. Z tego błędu antropologicznego wynikają wszystkie inne kontrowersje pomiędzy liberalną i konserwatywną prawicą, a progresywistyczną lewicą. Tak charakterystyczne kategorie klasycznej tradycji politycznej Zachodu, jak: wolność, przekonanie o ograniczonym charakterze władzy, formalne rozumienie równości, sceptycyzm poznawczy oraz afirmacja własności prywatnej są konsekwencją wnikliwej analizy natury ludzkiej dokonanej przez tytanów zachodniej filozofii, od świętego Augustyna począwszy (świetnie, że przy okazji profesor Balcerowicz wskazuje na scholastyczne źródła uzasadnienia wolnego rynku i prywatnej własności). Te wszystkie kategorie wywiedzione zostają bowiem z analizy ładu spontanicznego, tworzonego przez wyposażone w moralne uprawnienia jednostki, które wchodzą z sobą w dobrowolne zależności i interakcje. Interwencja państwa, wszelkie postacie socjalizmu zaburzają lub niszczą ten naturalny mechanizm owocnej współpracy i muszą w konsekwencji doprowadzić do zniewolenia jednostek i całych społeczeństw. Błędne założenie co do natury ludzkiej skutkuje z kolei koniecznością odwołania się do przemocy jako najlepszego i jedynego środka wymuszenia posłuchu i nie jest to wynaturzenie czy błąd, lecz prosta konsekwencja realizacji utopijnych założeń. Uświadomieniu tego mechanizmu służy właśnie recenzowana antologia.
Część źródłowa podzielona jest na kilka sekcji, które przybliżać mają główne zasady liberalnej refleksji i najważniejsze liberalne kategorie. Dotyczą one kolejno: natury ludzkiej i wizji ustroju; państwa, demokracji, wolności; państwa, własności, rynku; państwa socjalnego, społeczeństwa, człowieka; liberalizmu–antyliberalizmu. Opisują zatem najważniejsze obszary zainteresowania liberalnej refleksji i główne pola starcia z lewicowymi ideologiami. Liberalizm oczywiście, jak każdy wielki nurt politycznego myślenia, nie jest jednorodny. Występują w nim rozmaite, czasem opozycyjne wobec siebie tradycje. Lecz takie zestawienie tekstów źródłowych świadczy niewątpliwie o wielkiej żywotności liberalnej argumentacji i zdolności przystosowywania się do zmieniających się okoliczności społecznych. Stąd wśród autorów znajdziemy ojców szkockiego oświecenia – Hume’a i Smitha, teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu i zapamiętałego krytyka demokracji – Constanta, utylitarystę Milla, konserwatywnego Alexisa de Tocqueville’a, bezkompromisowego wolnorynkowa Bastiata, jednego z ojców założycieli – Jamesa Madisona, przedstawicieli szkoły austriackiej – von Misesa i von Hayeka, monetarystę Friedmana, minarchistę Roberta Nozicka, libertarianina Murraya, ale także Llosę, Poppera, Kołakowskiego, Anthony’ego de Jasaya i wielu innych, których pomimo dzielących ich różnic łączy nieskrywana miłość do wolności i wiara, że tylko wolna jednostka może nazwać siebie dumnie człowiekiem. Rzecz jasna, mimo że antologia (bez wstępu) liczy prawie 950 stron, to niemożliwe było oddanie w niej całego bogactwa i dorobku myśli liberalnej, a każdy wybór uznać należy za niepełny. Moim zdaniem brakło w niej jednak kilku autorów, bez których trudno w pełni oddać obraz XX-wiecznego ruchu wolnościowego. Szkoda więc, że nie znajdziemy w antologii tekstów Jaya Alberta Nocka, Rothbarda, Henry’ego Hazlitta, Davida Friedmana czy Hansa-Hermanna Hoppego, którzy w wolnościowym paradygmacie przekraczają liberalny Rubikon, posuwając się do zanegowania instytucji państwa traktowanego jako największa w dziejach organizacja przestępcza. Traktując to jednak jako sugestię dla przyszłej działalności wydawniczej FOR-u, podkreślić należy niebywałą wartość poznawczą recenzowanej antologii. Każdy bowiem, kto pragnie być świadomym uczestnikiem społecznej debaty, kto chciałby odkryć istotę i zasady liberalnej filozofii politycznej oraz gospodarki wolnorynkowej, kto w końcu chce być obywatelem znającym realne alternatywy, powinien po nią sięgnąć. Wierzących bez wątpienia umocni w wierze, błądzącym wyprostuje ścieżki, przeciwnikom każe raz jeszcze przemyśleć swoje argumenty i z pewnością zasieje w nich niejedno ziarno wątpliwości.
prof. nadzw. dr hab. Tomasz Tulejski
Pracownik Katedry Doktryn Polityczno-Prawnych Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego oraz Centrum Myśli Polityczno-Prawnej im. Alexisa de Tocqueville’a.
Wrocław 1 czerwca 2012
Jestem wdzięczny Radzie Atlantyckiej za uhonorowanie Narodowego Funduszu na Rzecz Demokracji Nagrodą Wolności i Jerzemu Buzkowi za słowa uznania. Jesteśmy onieśmieleni tym, ile zrobił dla demokracji w ostatnich trzech dekadach, począwszy od roku 1980, kiedy był działaczem Solidarności tutaj na Śląsku.
Na następny piątek – 8 czerwca – przypada trzydziesta rocznica Odezwy Westminsterskiej Prezydenta Ronalda Reagana, która zainicjowała działalność NEDu, a także szerzej ogólnoświatowe działania na rzecz wspierania demokracji. Jakkolwiek istotna była ta przemowa – NED upamiętni ją w przyszłym tygodniu w Bibliotece Reagana w Kalifornii – prawdziwym początkiem tych działań były narodziny i natychmiastowe sukcesy Solidarności.
NED miał przywilej wspomóc walkę Solidarności i chciałbym korzystając z okazji złożyć hołd Bronisławowi Geremkowi, Jackowi Kuroniowi oraz Leszkowi Kołakowskiemu – trzem polskim bohaterom, drogim przyjaciołom, którzy spoczywają obok siebie na Powązkach w Warszawie. Wnieśli tak wiele do walki o demokrację: odwagę i determinację, znajomość historii, zrozumienie idei i ideologii, strategiczną wizję, humor, braterstwo, solidarność. NED jest dzisiaj silniejszy – a nasze wsparcie dla demokratów na całym świecie jest bardziej efektywne – ponieważ jego początki wiążą się z tymi wspaniałymi demokratami.
Na ekranie za mną zobaczą Państwo zdjęcia niektórych odbiorców grantów NEDu. Na tym zdjęciu jest Tawakkul Karman, laureat Pokojowej Nagrody Nobla z Jemenu, który przewodniczy organizacji Women Journalists Without Chains. Na kolejnym zdjęciu widać puste krzesło zeszłorocznego laureata Nagrody Nobla Liu Xiaobo, który pozostaje w więzieniu w Chinach. Zaraz usłyszymy przemowę żony Alesa Bialiatskiego, który szefuje Centrum Praw Człowieka Viasna i jest więziony na Białorusi. Jeśli dostanie w tym roku Pokojową Nagrodę Nobla, a mam szczerą nadzieję, że ją dostanie, to będzie to trzeci rok z kolei, kiedy tę ważną nagrodę otrzymuje odbiorca grantu NEDu. Na kolejnym zdjęciu jest Flobiert Chebeya, przewodniczący Voice of the Voiceless w Demokratycznej Republice Konga, który został zamordowany przez policję w Kinszasie dokładnie dwa lata temu. W pewnym sensie wszyscy ci odważni aktywiści wywodzą się i inspirują Solidarnością.
NED ma szczególne relacje nie tylko z Polską, ale również z samym Wrocławiem. Przyjechałem do Wrocławia po raz pierwszy w roku 1989, żeby uczestniczyć w konferencji „Europa Środkowa na rozdrożu” zorganizowanej przez Polsko-Czechosłowacką Fundację Solidarności. Przemawiając w polskim parlamencie w roku 1990 roku, Vaclav Havel nazwał to spotkanie „jednym z prologów naszej czechosłowackiej rewolucji”, a ja zawsze miałem uczucie, że nasze skromne wsparcie, do ostatniego dolara (dokładna suma wynosiła 7 500 dolarów) było najlepszym grantem, jaki NED przyznał.
To zdjęcie można było oglądać przy wejściu na konferencję, która odbywała się dosłownie kilka kroków od Uniwersytetu Wrocławskiego. Zrobiono je w latach 80-tych, przedstawia spotkanie dysydentów z Polski i Czechosłowacji w górach niedaleko Wrocławia na granicy między dwoma krajami. W centrum jest Vaclav Havel i Adam Michnik, na dole fotografii Zbigniew Romaszewski i uśmiechnięty Jacek Kuroń. Na zdjęciu jest też Jan Urban, Ján Čarnogurský, ojciec Václav Malý (obecnie Biskup Malý) i inni. To ludzie – wszyscy to przyjaciele NEDu – którzy przyczynili się do ustanowienia demokracji w Polsce, Czechosłowacji i całej Europie Środkowej.
Ten grant był szczególnie istotny, bo stanowił część czegoś większego: Międzynarodowego Funduszu na rzecz Przyjaźni i Współpracy (the Multinational Fund for Friendship and Collaboration), który był pierwszą regionalną inicjatywą poświęconą wyłącznie współpracy ponadnarodowej i wsparciu w zakresie budowania demokracji. Taka pomoc obecnie jest zapewniana przez większość nowych demokracji w regionie. Niedawne ustanowienie przez Polskę Fundacji Solidarności Międzynarodowej i jej przywództwo w wysiłkach na rzecz utworzenia Europejskiego Funduszu na Rzecz Demokracji to kontynuacja tego poświęcenia się międzynarodowej demokratycznej solidarności.
Zasady, na których opierał się Międzynarodowy Fundusz – otwarte granice, zaniechanie żądań terytorialnych i poszanowanie praw mniejszości – stanowiły podstawę “polityki wschodniej” rozwiniętej na emigracji przez Jerzego Giedroycia na łamach “Kultury”. To z kolei stało się podstawą polityki zagranicznej demokratycznej Polski. Jej meritum, jak wyjaśnił Geremek, było przekonanie, że „polskim interesem narodowym może być jedynie idea wolności dla wszystkich narodów w regionie.” Dzięki temu można było przełamać gorzkie konflikty z przeszłości z pomocą ponadnarodowej demokratycznej solidarności.
Wrocław, wielokulturowe miasto na Śląsku, które Norman Davies – którego mieliśmy zaszczyt gościć na tej konferencji – nazwał „regionem przejściowym między Wschodem i Zachodem” jest naturalnym źródłem idei ponadnarodowej demokratycznej solidarności. Ta idea przyświeca od dawna wybitnemu prezydentowi, Rafałowi Dutkiewiczowi, ta sama idea przywiodła pod koniec życia do Wrocławia Jana Nowaka-Jeziorańskiego, żeby ustanowić tu Kolegium Europy Wschodniej. Jan, mój mentor we wszystkich sprawach polskich, określił Wrocław bardzo wyraziście „strategicznym punktem w walce o lepszą i bezpieczniejszą przyszłość Polski.”
Polska nauczyła się ze swojej trudnej historii jak istotne jest budowanie instytucji demokratycznego pokoju i stabilizacji. „Wolność jest zawsze wrażliwa na niebezpieczeństwa, a jej zwycięstwo nigdy nie jest ostateczne” to przesłanie Leszka Kołakowskiego, które wygłosił na spotkaniu NEDu w Waszyngtonie w szczególnie pełnym nadziei momencie w roku 1989. Pamiętając o tych otrzeźwiających słowach w tych mniej pewnych czasach, pozostańmy czujni broniąc wolności i razem idźmy naprzód.
Tłumaczenie: Martyna Bojarska
Mottem swojego eseju O wolności opublikowanego w 1859 roku uczynił John Stuart Mill fragment z Zakresu i obowiązków rządu niemieckiego myśliciela liberalnego, Wilhelma von Humboldta, mówiący, że „wielką zasadą przewodnią, do udowodnienia której wszystkie argumenty podane na tych kartach bezpośrednio zmierzają, jest absolutne i istotne znaczenie rozwoju ludzkiego w całym bogactwie jego różnorodności”. Pojawiają się w myśli tej dwie idee, które okazały się być kluczowymi dla rozumienia całego dorobku Johna Stuarta Milla, które faktycznie wyznaczyły tory całej jego myśli. Podobnie jak Humboldt, Mill podnosił kwestię tolerancji, która – jako wymóg owocnego i harmonijnego funkcjonowania każdej społeczności – jest naturalną konsekwencją pluralizmu panującego w danej wspólnocie. Ludzie – w całej swej różnorodności – rozwijają się i samodoskonalą dzięki wzajemnym kontaktom oraz wymianie doświadczeń i idei. Sprawia to, że – wraz z rozwojem intelektualnym, moralnym i społecznym jednostek – rozwija się również cywilizacja i kultura ludzka, tak właśnie możliwy jest postęp.
Dlatego wymogiem koniecznym postępu i rozwoju cywilizacyjnego jest tolerancja – tolerancja rozumiana jako poszanowanie ludzkiej odmienności, różnorodności, życzliwe przyzwolenie na to, aby każdy człowiek realizował swój plan życiowy bez skrępowania, bez ograniczeń innych niż poszanowanie wolności innych ludzi. W duchu tak rozumianych podstaw funkcjonowania społeczeństw ludzkich John Stuart Mill staje również na straży wolności myśli i słowa, które w dużym stopniu pozwalają człowiekowi realizować swój życiowy potencjał twórczy. Humboldt nazwałby człowieka artystą i koneserem, który musi mieć swobodę do tworzenia i swobodę do wybierania, zaś Mill dodałby zapewne, że chodziłoby również o swobodę tworzenia życiowych planów oraz swobodę wyboru którejś z życiowych dróg, funkcjonujących swobodnie w przestrzeni publicznej. Prawem człowieka jest wybór takiego działania, które uzna on za słuszne, właściwe czy też odpowiednie dla danej sytuacji. Czy jednak przyjęcie takiej zasady nie sprawia, że pozwolimy człowiekowi wybierać coś, co obiektywnie byłoby złe, coś, co jedynie subiektywnie – ze względu na niepełne doinformowanie czy też brak większej refleksji – było postrzegane jako słuszne? Czy mamy pozwolić człowiekowi na błędy i pomyłki?
Autor eseju O wolności zdecydowanie i bez wątpliwości odpowiada, że tak, powinniśmy człowiekowi pozwolić się mylić, że powinniśmy pozwolić mu popełniać błędy. Liberalizm Johna Stuarta Milla – jak zresztą wszystkie inne formuły liberalne – jest wrogiem wszelkiego paternalizmu, wszelkich przejawów społecznej czy indywidualnej tyranii prawd, rozwiązań i zasad. Społeczna różnorodność, pluralizm poglądów, idei, wartości i postaw sprawiają, że człowiek otwiera się na argumentację innego, na jego idee i wartości, nabiera dystansu do swojego konglomeratu aksjologiczno-światopoglądowego, konfrontuje go z jemu odmiennymi, poszukując w ten sposób tego, co zwiemy prawdą. Nie jest więc tak, że liberałowie – w tym Mill – odrzucają pojęcie prawdy, uznają je za relikt dogmatyki wszelakiej maści, czy to religijnej, czy to ideologicznej. Wręcz przeciwnie, słuszność i prawda są także dla nich wartościami szalenie ważnymi, jednak zdają sobie oni sprawę z trudności, jakie pojawiają się w całym skomplikowanym procesie ich osiągnięcia.
Liberałowie proponują przyjąć postawę sceptyczną, wątpiącą. Aby szanować poglądy innych ludzi, aby tolerować aksjologiczną i światopoglądową różnorodność czy też polityczny pluralizm, trzeba przyjąć postawę sceptyczną wobec własnej aksjologii, własnego światopoglądu, własnych przekonań politycznych, należy wziąć pod uwagę, że możemy się mylić, że dokonaliśmy błędnego wyboru. Podobnie w relacjach z innymi ludźmi, należałoby założyć, że oni – tak jak my – również mogą się mylić, ale z drugiej strony, możliwe jest również, że to oni mają rację i ich postawa jest właściwa, że to ich wartości bliższe są temu, co w efekcie nazwalibyśmy prawdą bądź co przynajmniej określilibyśmy mianem słuszności. Wolność myśli i słowa to te regulatory funkcjonowania społeczeństw ludzkich, dzięki którym możliwy jest nie tylko postęp, ale dzięki czemu społeczności ludzkie mogą konfrontować swoje poglądy, które stają się intersubiektywnie sprawdzalnymi, weryfikować przekonania, falsyfikować błędy, zapobiegając tym bardziej tyranii prawd przynależnych silniejszym, posiadającym władzę, pozycję społeczną bądź pieniądze.
Przeminął już, miejmy nadzieję, czas, gdy trzeba było bronić „wolności druku” jako jednego ze sposobów zabezpieczenia się przeciw skorumpowanemu lub tyrańskiemu rządowi. Możemy przypuścić, że zbyteczne teraz będą argumenty przeciw władzy prawodawczej lub wykonawczej, która, by nie utożsamiając swoich interesów z interesami ludu, zalecała mu opinie i decydowała, jakie doktryny lub argumenty mogą dochodzić do jego uszu. Poza tym moi poprzednicy tak często i z takim powodzeniem omawiali tę stronę kwestii, że nie potrzebuję się nią specjalnie tutaj zajmować. Chociaż prawo prasowe Anglii jest równie służalcze po dziś dzień, jak za czasów Tudorów, nie ma wielkiego niebezpieczeństwa posłużenia się nim przeciw dyskusji politycznej, chyba podczas przejściowej paniki, gdy lęk przed powstaniem każe ministrom i sędziom zapomnieć o przyzwoitości i na ogół mówiąc, w krajach konstytucyjnych nie należy się obawiać, że rząd, całkowicie lub częściowo przed narodem odpowiedzialny, będzie często usiłował kontrolować wyrażanie opinii, z wyjątkiem wypadków, gdy czyniąc to staje się sam organem powszechnej nietolerancji ogółu. Przypuśćmy zatem, że rząd jest tego samego, co naród, zdania i nigdy nie myśli o stosowaniu żadnego przymusu inaczej jak za jego zgodą. Ale odmawiam ludowi prawa do stosowania takiego przymusu, czy to własnymi siłami, czy też za pośrednictwem rządu. Sama władza tego rodzaju jest nieprawowita. Najlepszy rząd nie ma do niej większego prawa niż najgorszy. Jest ona tak samo lub bardziej jeszcze szkodliwa, gdy się ją sprawuje zgodnie z głosem opinii publicznej niż wbrew niemu. Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła tak samo i tylko ten jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości. Gdyby opinia była osobistym mieniem mającym wartość jedynie dla właściciela, gdyby zakaz jej wyznawania był tylko krzywdą prywatną, istniałaby pewna różnica między wyrządzeniem tej krzywdy tylko kilku lub też wielu osobom. Ale szczególnie złą stroną zmuszania opinii do milczenia jest to, że ograbia ono cały rodzaj ludzki; zarówno przyszłe pokolenia, jak współczesnych, a tych, którzy się nie godzą z daną opinią, bardziej jeszcze niż tych, którzy ją głoszą. Jeśli ta opinia jest słuszna, pozbawia się ich sposobności dojścia do prawdy; jeśli niesłuszna, tracą coś, co jest niemal równie wielkim dobrodziejstwem: jaśniejsze zrozumienie i żywszą świadomość prawdy wywołane przez jej kolizję z błędem.
Musimy rozważyć osobno te dwie hipotezy, gdyż każdej z nich odpowiada inna część rozumowania. Nie możemy nigdy być pewni, że opinia, którą usiłujemy kneblować, jest fałszywa; a gdybyśmy byli tego pewni, zakneblowanie jej byłoby nadal złem.
Po pierwsze, opinia, którą próbujemy zagłuszyć za pomocą autorytetu, może być prawdziwa. Ci, którzy pragną ją zagłuszyć, przeczą, rzecz jasna, jej prawdziwości, ale nie są nieomylni. Nie mają prawa rozstrzygać tej kwestii dla całej ludzkości i nie pozwalać żadnej innej osobie na wyrobienie sobie o niej sądu. Ludzie, którzy odmawiają wysłuchania opinii, ponieważ są pewni jej fałszywości, zakładają, że ich pewność równa się pewności absolutnej. Wszelkie przecinanie dyskusji jest zakładaniem nieomylności. Możemy oprzeć jego potępienie na tym pospolitym argumencie, który nie traci siły z racji swej pospolitości.
Na nieszczęście dla rozsądku ludzi fakt ich omylności, zawsze uwzględniany w teorii, daleki jest jeszcze od wpływania na ich sądy praktyczne, gdyż podczas gdy każdy wie dobrze, że jest omylny, niewielu uważa za konieczne zabezpieczyć się przed skutkami własnej omylności lub przypuścić, że jakaś opinia uważana przez nich za bardzo pewną może być przykładem błędów, które, jak przyznają, mogą popełniać. Władcy absolutni lub inni rządzący przyzwyczajeni do bezgranicznego szacunku mają zwykle tę bezwzględną wiarę w słuszność swoich opinii w każdym niemal przedmiocie. Ludzie w szczęśliwszym położeniu, których opinie są czasem zwalczane, a błędy wytykane, polegają z całą pewnością tylko na tych swoich opiniach, które są podzielane przez całe ich otoczenie lub przez osoby, których zdanie poważają; gdyż człowiek wierzy zazwyczaj w nieomylność „świata” na ogół proporcjonalnie do braku zaufania do swego własnego sądu. Świat zaś oznacza dla każdego osobnika tę jego część, z którą się styka – jego partię, sektę, kościół lub klasę społeczną: w porównaniu z tym można nazwać niemal liberalnym i wielkodusznym człowieka, którego świat obejmuje jego kraj lub epokę. Świadomość, że inne wieki, kraje, sekty, kościoły, klasy i partie sądziły i nawet teraz sądzą wręcz odwrotnie, nie podważa bynajmniej jego wiary w ten zbiorowy autorytet. Zrzuca on na swój własny świat odpowiedzialność za słuszność swych przekonań odrzucanych przez świat innych ludzi; i nigdy nie przejmuje się faktem, że czysty przypadek zadecydował, w którym z tych licznych światów pokładać będzie zaufanie i że te same przyczyny, które uczyniły go anglikaninem w Londynie, zrobiłyby z niego buddystę lub konfucjanistę w Pekinie. Jednakże jest rzeczą samą przez się zrozumiałą, którą żadna ilość argumentów nie może uczynić bardziej oczywistą, że epoki nie są bardziej nieomylne od jednostek, ponieważ każdy wiek wypowiadał wiele opinii uznanych przez następne wieki nie tylko za fałszywe, ale i za niedorzeczne; i to pewna, że wiele opinii rozpowszechnionych obecnie będzie odrzuconych przez wieki przyszłe, podobnie jak teraźniejszość odrzuca wiele sądów rozpowszechnionych niegdyś.
Zarzuty przeciw temu rozumowaniu przybrałyby prawdopodobnie następującą formę: Przypisywanie sobie nieomylności nie występuje jaskrawiej w zakresie krzewienia błędu niż w każdej innej rzeczy dokonanej przez władze publiczne na własną rękę i odpowiedzialność. Zdolność sądzenia dana jest człowiekowi po to, aby z niej robił użytek. Czyż należy powiedzieć ludziom, by jej nie używali, dlatego że może być użyta niewłaściwie? Zakazywanie tego, co uważają za zgubne, nie jest pretendowaniem do nieomylności, lecz spełnianiem ciążącego na nich, pomimo ich omylności, obowiązku działania zgodnie z nakazem sumienia. Gdybyśmy nigdy nie działali na podstawie naszych opinii, ponieważ mogą one być błędne, zaniedbywalibyśmy wszystkie nasze interesy i nie wypełnialibyśmy żadnych naszych obowiązków. Zarzut odnoszący się do całego naszego postępowania może się nie stosować do postępowania w szczególnych sprawach. Obowiązkiem rządów i jednostek jest wytworzyć sobie możliwie najprawdziwsze opinie; wyrobić je sobie starannie i nigdy nie narzucać ich innym, jeśli nie są zupełnie pewni ich słuszności. Ale gdy mają tę pewność (mogą rozumować nasi oponenci), ulegają nie głosowi sumienia, lecz tchórzostwu, jeśli uchylają się od działania w myśl swoich opinii i pozwalają szerzyć bez przeszkody doktryny, które uczciwie poczytują za niebezpieczne dla dobra ludzkości, czy to w życiu doczesnym, czy przyszłym, dlatego że inni ludzie w czasach mniej oświeconych prześladowali opinie uważane teraz za prawdziwe. Strzeżmy się, może ktoś powiedzieć, abyśmy nie popełnili tej samej omyłki; lecz rządy i narody popełniały błędy w innych rzeczach, które bezsprzecznie wchodziły w zakres działania władzy: nakładały niesprawiedliwe podatki, toczyły niesłuszne wojny. Czyż powinniśmy przeto nie nakładać podatków i nie prowadzić wojen bez względu na jakiekolwiek zaczepki? Ludzie i rządy muszą działać jak mogą najlepiej. Taka rzecz jak absolutna pewność nie istnieje, ale mamy pewność wystarczającą dla celów ludzkiego życia. Możemy i musimy poczytywać naszą opinię za prawdziwą, aby mogła kierować naszym postępowaniem; i nie zakładamy niczego więcej, gdy zakazujemy złym ludziom demoralizować społeczeństwo za pomocą krzewienia opinii, które uważamy za fałszywe i zgubne.
Odpowiadam, że zakładamy o wiele więcej. Istnieje olbrzymia różnica między uznawaniem opinii za prawdziwą, ponieważ nie została odparta mimo wielu sposobności do jej zwalczania, a zakładaniem jej prawdy w celu niedopuszczenia do jej odparcia. Całkowita swoboda przeczenia i oponowania naszej opinii jest jedynym warunkiem usprawiedliwiającym przyjmowanie jej prawdziwości w celu działania; i tylko na tych warunkach istota obdarzona ludzkimi zdolnościami może być rozumowo pewna, że ma słuszność.
Rozważając historię opinii lub zwykły przebieg ludzkiego życia, stawiamy sobie pytanie, czemu przypisać należy, że ani pierwsza, ani drugi nie są gorsze? Z pewnością nie należy przypisywać tego wrodzonemu rozumowi ludzkiemu, gdyż w każdej sprawie, która nie jest oczywista, znajdujemy jedną osobę zdolną do wydania o niej sądu na dziewięćdziesiąt dziewięć zupełnie do tego niezdolnych; a zdolność tej jednej osoby na sto ma tylko względną wartość, gdyż większość wybitnych ludzi minionego pokolenia wyznawała wiele opinii uznanych teraz za błędne i robiła lub zalecała sporo rzeczy, których nikt dzisiaj nie usprawiedliwia. Dlaczegóż zatem, na ogół biorąc, przeważają wśród ludzi rozumne opinie i rozumne postępowanie? Jeśli ta przewaga istnieje rzeczywiście – a musi tak być, gdyż w przeciwnym razie sprawy ludzkie znajdowałyby się zawsze w rozpaczliwym niemal stanie – zawdzięczamy ją pewnej właściwości ludzkiego umysłu będącej źródłem wszystkiego, co w człowieku szacunku jest godne, czy to z intelektualnego, czy z moralnego punktu widzenia, a mianowicie zdolności poprawiania swych błędów. Człowiek może prostować swoje pomyłki za pomocą dyskusji i doświadczenia. Samo doświadczenie nie wystarcza, musi mu towarzyszyć dyskusja wskazująca, w jaki sposób je tłumaczyć. Błędne opinie i praktyki ustępują stopniowo przed faktem i argumentem; ale fakty i argumenty muszą być umysłowi przedstawione, jeśli mają wywołać jakiś skutek. Bardzo nieliczne fakty są zrozumiałe bez komentarza wyjaśniającego ich znaczenie. Ponieważ więc cała wartość ludzkich sądów zależy od tej jednej właściwości, że jesteśmy w stanie je skorygować, gdy są błędne, możemy polegać na nich tylko wtedy, gdy mamy pod ręką środki do ich skorygowania. Weźmy człowieka, którego sąd istotnie zasługuje na zaufanie, i zapytajmy, dlaczego mu ufamy? Dlatego że nie odrzucał krytyki swojej opinii i postępowania. Dlatego ż
e zwykł przysłuchiwać się wszystkiemu, co mogło być powiedziane przeciw niemu, korzystając z tego, co było słuszne, i wyjaśniając sobie, a przy sposobności i innym, błędność tego, co było błędne. Dlatego że czuł, że jedyną drogą do całkowitego opanowania jakiegoś przedmiotu jest wysłuchanie wszystkiego, co o nim mogą powiedzieć osoby najrozmaitszych przekonań; i przestudiowanie wszystkich punktów widzenia, z których mogą go rozpatrywać wszelkiego rodzaju umysły. Żaden mądry człowiek nie nabył swojej mądrości w inny sposób i zdobywanie mądrości na innej drodze nie zgadza się z naturą ludzkiego intelektu. Stały zwyczaj poprawiania i uzupełniania swojej własnej opinii przez porównywanie jej z opiniami innych nie tylko nie prowadzi do chwiejności i niepewności przy stosowaniu jej w praktyce, lecz jest jedyną stałą podstawą do słusznego jej ufania; gdyż znając wszystko, co mu, przynajmniej na pierwszy rzut oka, zarzucić można i zająwszy swoje stanowisko wobec wszystkich przeciwników – wiedząc, że szukał zarzutów i trudności, zamiast ich unikać, i nie wyłączał żadnego światła, które mogłoby być rzucone z jakiejkolwiek strony na dany przedmiot – ma prawo uważać, że sąd jego jest lepszy od sądu jakiejkolwiek osoby lub zbiorowiska osób, które nie przeszłyby przez podobny proces.
John Stuart Mill, O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Akme, Warszawa 2002, s. 31-36
W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; które uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfer
a życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przyszłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw
arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerenność społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu
16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
W niniejszym artykule przytoczone zostały fragmenty wystąpienia Dwa Narody Bronisława Geremka w Instytucie Francuskim w Warszawie, w listopadzie 1986 roku, przedrukowanego w „Krytyce” (nr 25, 1987). Drugi tekst wykorzystany w artykule to wystąpienie Geremka w październiku 1986 roku na spotkaniu zorganizowanym także przez Instytut Francuski z okazji 50-lecia miesięcznika „Esprit” (francuski przedruk tego wystąpienia ukazał się pod tytułem Pas de justice sans liberté w „Esprit”, VI, 1987).
W wypadku pojęcia socjalizmu sprawa komplikuje się z wielu powodów. Pojęciem tym w dyskursie politycznym określa się nie tylko ruch polityczny, ale także organizację społeczeństwa, która stanowić ma realizację tego ruchu. Pojęcie „socjalizmu realnego” najpierw wprowadziła do obiegu antykomunistyczna politologia, a potem zostało ono przejęte afirmatywnie przez oficjalną propagandę państwową w krajach bloku wschodniego. Logiczną konsekwencją tego nawyku językowego jest konkluzja, że poza socjalizmem realnym może być tylko socjalizm nierealny. Wreszcie termin „socjalizm” funkcjonuje już od ponad półtora stulecia i obejmuje różnych ludzi i różne sytuacje. Socjalistami ogłosili się twórcy falansterów i chrześcijańscy szermierze sprawy robotniczej w XIX wieku, w okresie amerykańskiego New Deal’u prezydent Franklin D. Roosevelt otwierał posiedzenie swojego gabinetu słowami „Witajcie koledzy socjaliści” i mianem socjalistycznej określał Józef Stalin konstytucję radziecką 1936 roku. Do socjalizmu odwoływały się ruchy totalitarne XX wieku- i Czerwoni Khmerowie także. Można pozbywać się problemu twierdząc, że pojęcia socjalizmu nieraz nadużywano. Jest to jednak uchylenie się od refleksji nad słabościami wewnętrznymi programów socjalistycznych. Powstaje bowiem pytanie, jak to się mogło stać, jakie to niedopowiedzenia- lub też jakie „dopowiedzenia”- stworzyły możliwości eksploatowania pojęcia i przybierania nazwy „socjalistyczny” przez ruchy, które zagroziły cywilizacji europejskiej i ładowi świata. Odpowiedzi na to pytanie jest wiele. Wskazują one zwłaszcza na to, że radykalna negacja status quo i towarzysząca jej pretensja do budowy nowego ładu generalnego- do stworzenia „nowego człowieka” i „nowego ludu”, jak to głosiły ideologie rewolucyjne- zagraża wartościom leżącym u samych podstaw ładu, człowieka i ludu.
Paradoks ironicznej i gorzkiej propozycji Leszka Kołakowskiego– moje pokolenie nigdy do końca nie wypowie swojego długu wobec jego refleksji- aby dać prawo obecności konserwatywno-liberalno-socjalistycznemu programowi jest tylko pozorny. Jest to apel o poddanie polityki światowi wartości. Wszelka reasumpcja musi tu być ułomna, ale można chyba powiedzieć, że w rozwichrzonym, niepewnym i nieszczęśliwym (myślę tu o braku szczęścia, a nie o jego przeciwieństwie) schyłku XX wieku chodzi o poszanowanie dorobku przeszłości, o pochwałę godności człowieka i wolności ludzi, grup, narodów, o sprawiedliwość, w której mieści się równość szans, przezwyciężenie egoizmu jednostek i klas, solidarność ludzi.
„Dwa narody, między którymi nie ma żadnych stosunków wzajemnych, jak też żadnej sympatii, które wzajemnie nie znają swoich zwyczajów, myśli i uczuć, jakby byli mieszkańcami odmiennych stref lub różnych planet; któ
re uformowane zostały przez różne systemy wykształcenia i wychowania; które żywiły się innym pożywieniem i podlegają odrębnym stylom życia i nie podlegają tym samym prawom”. Tak pisał w połowie XIX wieku Benjamin Disraeli w powieści Sybil or Two Nations (1845). Po tym opisie padały słowa: „Chodzi- powiedział Egremont z wahaniem- o bogatych i biednych”.
Ta właśnie sytuacja leżała u podstaw moralnych ubiegłego stulecia. Była wyzwaniem dla refleksji społecznej, budziła uczucie rewolty u jednych i burzyła spokój sumienia u innych. Poczucie sprawiedliwości społecznej zakorzenione w przekazie Ewangelii i artykułowane w programach socjalistycznych, kazało ten podział potępiać, bo był wynikiem zniewolenia jednych przez drugich, zasadzał się na poniżeniu godności ludzkiej i uprzedmiotowieniu szerokich mas. Teorie historiograficzne podboju dokonywały nawet osobliwej racjonalizacji owego podziału na dwa narody, wyprowadzając genezę „narodu bogatych” z ludu najeźdźców i „narodu biednych” z ludu podbitego.
W sytuacji gospodarczej tkwiła niesprawiedliwość paląca i krzycząca. W tej płaszczyźnie sytuował się przeto punkt ciężkości programów socjalistycznych i przeciwko zniewoleniu gospodarczemu człowieka kierowały się wizje porządku sprawiedliwego.
Ale obraz „dwóch narodów” poddaje się także innej lekturze. Pojawił się on w refleksji nad aktualną sytuacją polską, ale można tej metaforze- bo przecież jest to tylko metafora- przyznać walor bardziej generalny. Egremont nam współczesny mógłby powiedzieć, że chodzi o rządzących i rządzonych. A nad Wisłą powiedziałby „my” i „oni”; odrębne więzi przyjaźni, wzajemna nieufność i obcość, odmienność obyczajów, myśli i uczuć. Idąca w parze z odmiennością systemów wartości różnica w rzeczywistych prawach, ba, nawet różnice w języku. Podział ten jest ostry i dramatyczny właśnie dlatego, że owa wizja dwóch narodów jest tylko metaforą, a naprawdę chodzi o jeden i ten sam naród, którego ogromna większość ma poczucie zniewolenia, utraty podmiotowych praw, poniżenia.
Miejscem tego uprzedmiotowienia człowieka jest sfera życia publicznego. Dotyczy to w największej mierze krajów, w których z jednej strony państwo dysponuje monopolem własności wielkich środków produkcji (albo do niego zmierza), bowiem sfera życia publicznego panuje bezpośrednio nad sferą pracy, z drugiej zaś strony system polityczny nosi charakter niedemokratyczny. Dramatyczne rozdarcia, które miały miejsce w krajach Zachodu w latach sześćdziesiątych każą jednak myśleć, że w jakiejś mierze dotyczy to także systemów demokratycznych.
Jeżeli zatem współczesny dramat „dwóch narodów” przesunął się z domeny materialnej ku domenie politycznej, to imperatywem poczucia sprawiedliwości jest upodmiotowienie polityczne człowieka-obywatela, grup społecznych i społeczeństwa.
W myśli dawnego i współczesnego liberalizmu powiedziano dostatecznie wiele o dobrodziejstwach rynku, a dawni i współcześni krytycy liberalizmu powiedzieli dostatecznie wiele o okrucieństwie i braku racjonalności gry rynkowej, żeby można było uznać, iż inwentarz wad i zalet został dokonany. Spór ten tkwi u podstaw podziałów ideologicznych i wielkich kontrowersji epoki nowożytnej.
Optymistycznemu zachwytowi Adama Smitha nad doskonałością mechanizmów rynkowych, w których „niewidzialna ręka” dokonuje samoistnej syntezy interesów partykularnych i interesu zbiorowego, już od XVIII stulecia przeciwstawia się krytyka negatywna. Przedmiotem odrzucenia jest nie tylko rynek, ale w ogóle handel. Bowiem w handlu Rousseau widzi pokusę zła, a Babeuf głosi niemoralność konkurencji faworyzującej posiadaczy pieniędzy i pogarszającej jakość produktów. Saintsimoniści i socjaliści chrześcijańscy XIX wieku widzieli w handlu i konkurencji czynnik ustawicznej, morderczej wojny między jednostkami i między narodami. Tę głęboką odrazę do rynku odziedziczyły ruchy i programy socjalistyczne XIX i XX w. – rynkowi przeciwstawiały planowanie i państwo, albo też planowanie, czyli państwo. Utrwalało się przekonanie, że po to, aby uśmiercić kapitalizm, trzeba uśmiercić rynek, niszczyć jego podstawy, tropić jego ślady i pozostałości. Zbędne byłoby podkreślanie, że nie była to tylko zapamiętałość doktrynalna i dyskurs teoretyczny, ale że miało to konsekwencje praktyczne dla ogromnej połaci świata. Antagonizm socjalizm versus rynek jest groźny dla przyszłości wszelkiej ideologii socjalistycznej. A co ważniejsze, jest groźny dla ludzi. Spojrzenie historyka na dzieje wymiany i rolę rynku w historii tej kontrowersji ideologicznej nie może rozwiązać. Chciałbym jednak przywołać w tym miejscu myśl Fernanda Braudela, który dokonał operacji niezwykle istotnej- rozłączenia bliźniąt syjamskich rynku i kapitalizmu. Ukazał kapitalizm jako sferę, w której dążenie do zysku jakby potwornieje, doprowadzone zostaje do granic możliwości, do utraty tchu, a gospodarcze korporacje zdobywają pozycję uprzywilejowaną. Stają one ponad rynkiem, zmierzając do uwolnienia się od jego praw. Można wtedy podawać w wątpliwość kapitalizm jako wykwit gospodarki rynkowej, zachowując zarazem dla niej poszanowanie.Bo rynek jest duszą dynamiki gospodarczej i katalizatorem energii ludzkich. „Rynek- pisze Braudel- to wyzwolenie, otwarcie, dostęp do innego świata”. Zmierzając do łagodzenia lub burzenia struktur nierówności, do łagodzenia lub burzenia struktur dominacji i eksploatacji nie wolno naruszać tego, co wielki historyk francuski uważa za elementarny i zasadniczy dobytek nowożytnego rozwoju: „wolność u podstaw, niezależną kulturę, gospodarkę rynkową bez szulerskich kart plus trochę braterstwa”.
Powiedzieć można, że im więcej braterstwa, tym mniejsza jest presja rynku na potęgowanie nierówności społecznych. Lecz we wszelkich poczynaniach reformatorskich należy przyjąć za punkt wyjścia to, iż najpierw trzeba uznać rynek. Nie tylko dlatego, że dotychczasowe doświadczenie historyczne uczy, iż jest on generatorem wolności. Może także dlatego, że łamanie niesprawiedliwości rynku wprowadzało, jak dotąd, niesprawiedliwość przemocy. A zastępowanie wszechwładzy kapitału wszechwładzą państwa prowadzi do pogorszenia efektywności gospodarczej i do pogorszenia losu ludzi, bo odbiera sensowność pracy człowieka i eliminuje wartości osobowe.
W encyklice Jana Pawła II Laborem exercens [Encyklika o pracy ludzkiej – red.] znajduje się wywód o szczególnej sile krytycznej w stosunku do porządku gospodarczego opartego na zawłaszczaniu przez państwo podstawowych środków produkcji. Wskazując na racje osobowe przemawiające za prywatną własnością, encyklika stosuje „argument personalistyczny” także do zbiorowej własności środków produkcji, w której tworzyć trzeba sytuację analogicznej świadomości pracowania „na swoim”. W ślad za przesłaniem krytycznym zarysowany jest tam jednak pewien projekt zwrócony w przy
szłość. Brzmi on: „O uspołecznieniu można mówić tylko wówczas, kiedy zostanie zapewniona podmiotowość społeczeństwa (.) Droga do osiągnięcia takiego celu mogłaby być drogą połączenia, o ile to jest możliwe, pracy z własnością kapitału i powołania do życia w szerokim zakresie organizmów pośrednich (.), które cieszyłyby się rzeczywistą autonomią w stosunku do władz publicznych”.
Odnajd[uj]ę w tym tekście myśli i poszukiwania nowożytnej wyobraźni społecznej, ale i nadzieję, otwartą polskim doświadczeniem sierpnia 1980 roku.
W kraju, w którym na granicy ubóstwa pozostają miliony ludzi, w którym sytuacja materialna ogromnej większości emerytów uwłacza godności ludzkiej, w którym system opieki zdrowotnej cierpi na drastyczny brak środków – niepokój o nadmiar funkcji opiekuńczych państwa czy też o nieprawowitość „państwa dobrobytu” (welfare state), może się zdawać mało zasadny, odległy, metafizyczny. Jest jednak rzeczą znamienną, że pomimo tego ubóstwa opieki państwowej- a i ono wydaje się niektórym propagandystom rządowym zbytkiem- społeczne funkcje państwa jawią się jako wyzuwanie człowieka z odpowiedzialności za innych ludzi, jako ograniczanie sfery podejmowania decyzji podmiotowych, jako paternalistyczna pretensja państwa.
Z państwem łączyły się nadzieje ruchów reformatorskich. W programach socjalistycznych ubiegłego stulecia państwu przypisywano rolę organizatora harmonijnego ładu, promotora dobra zbiorowości, strażnika sprawiedliwości społecznej. Wybór środków, jakimi państwo mogło dysponować dla spełnienia tych funkcji nie był problemem technicznym, ale dotyczył jego istoty: był to bowiem wybór między- mówiąc skrótowo- policją a fiskusem, między przemocą a regulacją. Rezultat zależy od siły mechanizmów demokratycznych, które stwarzają gwarancje przeciw arbitralności władzy. Przykład Szwecji można przytoczyć jako argument na rzecz takiej szerokiej regulacyjnej i sprawiedliwej tendencji rozwoju państwa, lecz jest to argument obosieczny: przecież Ingmar Bergman uciekał ze swojego kraju nie tylko chroniąc swe mienie przed fiskusem, ale w poczuciu niemocy wobec niewolącej siły biurokracji.
Europa współczesna zdaje się [być] uwikłana w jakobińską tradycję państwa, która gwarancję szczęścia abstrakcyjnego ludu widziała w centralizacji, w obejmowaniu coraz szerzej i coraz pełniej życia ludzkiego sferą działania państwa. W tej tradycji państwo jest naturalnym nosicielem wolności, w tym przynajmniej sensie, że wytwarzać ma ono przymus wolności – obywatela, jeżeli tego trzeba, należy zmusić do bycia wolnym. Doświadczeniem historycznym demokracji jest zasadnicze zanegowanie tej mentalności politycznej, bo człowiek obywatelem staje się poprzez potrzebę wolności, przez własną wolę bycia wolnym. Może jednak należy pójść o krok dalej i poddać w wątpliwość trend rozwoju etatyzmu, którego zwieńczeniem jest „pokusa totalitarna”, jest państwo, które z woli abstrakcyjnego ludu poddaje represji i opresji lud realny?
U progu naszego stulecia w polskiej myśli socjalistycznej rozlegał się głos, który uległ potem przytłumieniu, ale który u schyłku tego stulecia zachowuje jednak pewną siłę. Myślę tu o niepokojach Edwarda Abramowskiego, który w ideologii „socjalizmu państwowego” widział przeszkodę w przemianie moralności powszechnej, bo realizacja tej ideologii prowadzi ku etatyzmowi, ku wszechwładzy biurokracji i policji. Abramowicz mówił, że w tej tendencji tkwi groźba ujarzmienia moralnej indywidualności człowieka. Te słowa o przemianie etycznej zdają się w szczególny sposób współbrzmieć z Emanuela Mouniera postulatem „drugiej rewolucji”, tej, która poza nowym porządkiem społecznym i technicznym doszukiwałaby się przywrócenia człowiekowi zdolności panowania nad rzeczami. Bo przecież państwo jest „rzeczą”.
Przyjmując, że wytyczną polityki demokratycznej powinno być „zawężenie zakresu państwa”, Abramowski- nie wchodzę tu w analizę ewolucji jego poglądów w tej sprawie – dowodził, że drogą realizowania politycznej podmiotowości społeczeństwa są „stowarzyszenia: zespolenie się dobrowolne na mocy wspólnych interesów ludzi mających równe prawa, rządzących i współwłaścicieli
Czy sięgam tu do myśli antykwarycznej, anachronicznej, naiwnej? Sądzę, że nie. Zawarte w niej niepokoje brzmią współcześnie. A co ważniejsze- współcześnie brzmią jej nadzieje. Sytuują się one całkowicie poza destrukcyjnym projektem anarchizmu, tej prostej antytezy jakobińskiego etatyzmu, i z dala od iluzji anarchosyndykalizmu. Celem tak zarysowanym jest uczynienie podmiotem politycznym człowieka i społeczeństwa, a więc stawanie się obywatela i społeczeństwa cywilnego w toku dobrowolnego łączenia się jednostek w solidarność zbiorowości.
Na tej drodze można szukać sposobów takiej zabudowy przestrzeni publicznej, ażeby zagwarantowane były prawa obywatelskie, żeby jednostki mogły je realizować i żeby zapewniona była koordynacja działań w ramach całej zbiorowości. Stanisław Ossowski kreślił perspektywę takiego ładu opartego na „systemie porozumień”, pisząc o modelu społeczeństwa, w którym „wielostopniowe porozumienie i więź społeczna miały zastąpić przymus, zapewnić szerokim rzeszom obywateli udział w społecznym planowaniu i pogodzić swobodne ścieranie się idei i skal wartości z racjonalnie skoordynowaną gospodarką”. Polski socjolog pisał te słowa w 1959 roku. Ćwierć wieku później można tylko powiedzieć, że nie ten model ładu społecznego był w Polsce realizowany, ale ten właśnie stawał na horyzoncie polskiego życia 1980-1981.
Może zatem właśnie na tej drodze zawężania roli państwa, negowania tożsamości przestrzeni życia publicznego z państwem, leżą nadzieje wolności? Im mniej państwa tym lepiej – pisał Andrzej Kijowski. Sądzę, że oznacza to, po pierwsze, że im bardziej państwo jest niepodległe i demokratyczne, tym łatwiej akceptuje suwerennoś
ć społeczeństwa i niezależność obywatela, a po drugie, że samoorganizowanie się społeczeństwa ogranicza ingerencję państwa w życie indywidualne i niweczy „pokusę totalitarną” władzy.
W 1979 roku na łamach „Esprit” Tadeusz Mazowiecki, zastanawiając się nad tym co osobliwe i nad tym co uniwersalne w polskim doświadczeniu historycznym, pisał: „nabyliśmy wiedzę, że nic nie zostanie nam dane z góry, że absolutyzm oświecony socjalizmu jest złudnym ognikiem, wszystko lub prawie wszystko zależy od siły społeczeństwa, od jego wartości duchowej, od jego mądrości w rewindykowaniu praw człowieka i praw narodu”. Czy tego typu wiedza zawiera przesłanie o bardziej powszechnym znaczeniu dla współczesnej Europy? Doświadczenie historyczne Polski w czasach nowożytnych rozmijało się z doświadczeniem Europy- dotyczy to 123 lat zaborów, dotyczy to lat powojennych. Kiedy Europa gruntowała suwerenność narodów, byliśmy jej pozbawieni. To samo można powiedzieć o wykształceniu systemu demokratycznego, opinii publicznej, realizacji praw człowieka i obywatela. Była jednak w polskich losach pewna lekcja poczucia wspólnoty.
Ulotki rozrzucane w Stoczni Gdańskiej 7 VIII 1980 r. wzywały do strajku w obronie Anny Walentynowicz. „Była zawsze pracownikiem nienagannym. Występowała przeciwko wszelkiej niesprawiedliwości, wszelkiej nierówności. Dlatego zdecydowała się na działania, które miały na celu stworzenie wolnego związku zawodowego”. I strajk się wówczas rozpoczął. Mógł się skończyć 15 sierpnia, gdy żądania stoczniowe zostały zaspokojone, podwyżki płac uzyskane- ale się nie skończył [Geremek odwołuje się do powszechnie wówczas znanego faktu, że 15 sierpnia wybuchł strajk ogólny na czele z Wałęsą, dzisiaj znany powszechnie jako „główny strajk sierpniowy” – red.]. Bo poczucie solidarności z innymi wymagało działań dla innych. W ciągu 16 miesięcy polskiego porywu nadziei stale coś trwało z tego wstępnego poczucia solidarności. Sądzę, że trwa nadal i że nie zginie.
Były w polskim doświadczeniu ostatnich lat [Geremek pisze tu o okresie tzw. pierwszej Solidarności w latach 1980-81 – red.] wysokie aspiracje społeczne i poszukiwanie rozsądnych dróg do ich spełnienia. Było wśród nich zadanie zmniejszania krzywd – i tej zbiorowej, i tych indywidualnych. Było zadanie rzeczywistego uczestnictwa ludzi w życiu publicznym, poszukiwanie dróg budowy demokracji bezpośredniej – co stanowiło odpowiedź na brak demokracji, ale także propozycję wobec kryzysu demokracji w Europie. Poszukiwanie pluralizmu w organizacji życia społecznego, pluralizmu w systemach przedstawicielskich, było odpowiedzią na sytuację ubezwłasnowolnienia w obowiązującym tu i teraz modelu władzy, ale było także pewną propozycją dla europejskiej polis.
Wyrastająca z polskiego doświadczenia wizja nie była projektem świata sprawiedliwości, równości braterstwa, ale projektem świata, w którym byłoby więcej sprawiedliwości, równości i braterstwa. W tym polskim posłaniu znajduje się ślad myśli Mouniera i ludzi „Esprit” [„Esprit” – katolickie czasopismo francuskie o profilu chrześcijańsko-personalistycznym, założone przez E. Mouniera w 1932 roku – red]. Tkwi w nim, sądzę, pewna propozycja, która dla Europy nie powinna być bez znaczenia, bo przypomina jej o wartości tego, co ona ma, a co może utracić, jak też o wartości tego, czego nie ma, a co może zyskać.
Zobacz też:
Historia Sex Pistols i wpływu tej grupy na zmiany w kulturze popularnej wydaje się warta szczegółowej analizy. Podstawowe pytanie jakie w prosty sposób nasuwa się po zapoznaniu z dziejami grupy brzmi: „Jak Ci kompletni kretyni zdołali wywołać kulturalne trzęsienie ziemi, rewolucję w myśleniu tysięcy ludzi?”. W jaki sposób prostacki przekaz wywołał wśród komentatorów, w mediach i wśród fanów tyle przemyśleń i zachęcił do spojrzenia na wiele spraw z innego punktu widzenia. Sex Pistols to zespół brutalny, banalny momentami ohydny, a zachowując się w ten sposób dokonał inwazji na konserwatywny styl myślenia. Można ich nie lubić, można ich nawet nienawidzić, ale mówiąc o kreatywnej rebelii, buncie, który miał miejsce w drugiej połowie dwudziestego wieku, musimy pamiętać o Sex Pistols i włączyć ich do dyskusji.
Przede wszystkim należy wskazać, co takiego stworzyli Sex Pistols. Otóż, stworzyli oni fundamenty pod powstanie zupełnie nowej subkultury, nazywanej popularnie punkiem lub punk rockiem. W dokładnym tłumaczeniu „punk” oznacza zgniły, bezwartościowy, ponadto w więziennym slangu w ten sposób określa się osobę seksualnie uległą.
Grupa została wstępnie utworzona w 1972 r. przez Steve Jonesa i Paul-a Cooka i została nazwana „The Strand”. Ich tożsamość świetnie obrazuje fakt, że ich pierwsza gitara została przez Jonesa ukradziona. W tym okresie Steve Jones regularnie spędzał weekendy w sklepie „Let It Rock” przy Kings Road, prowadzonym przez Malcolma McLarena i Vivienne Westwood.
Jones starał się wpłynąć na McLarena, by został menadżerem grupy. W końcu Mc Laren uległ i zorganizował im próbę w Covent Garden Community Center. Jones i Cook zagrali początkowo z Glenem Matlockiem jako basistą. McLaren zdecydował, że podstawowym zadaniem dla grupy jest znalezienie oryginalnego wokalisty. W tym czasie McLaren został zapoznany z częstym gościem sklepu, znanym z ksywki „Sex”, szarowłosym nastolatkiem Johnem Lydonem. Przesłuchanie Lydona odbyło się przy akompaniamencie muzyki Alice Coopera puszczonej z szafy grającej znajdującej się w sklepie.
Ze względu na bezustanne uszczypliwe komentarze Jonesa na temat stanu zębów Lydona został on w końcu nazwany Spruchniały Johnny („Johnny Rotten”). McLaren zapożyczył slogan z jednej z jego podkoszulek i przezwał grupę „Sex Pistols”. Początkowo bazowali głównie na produkcji coverów muzyki lat 60-ych ze szczególnym upodobaniem dla Small Faces. Podjęli też pierwsze próby stworzenia własnej muzyki. W tym miejscu istotne jest wspomnieć, że wszyscy członkowie grupy pochodzili ze społecznych nizin. W czasie gdy stworzyli grupę żaden z nich nie miał dobrej pracy ani wykształcenia. Steve Jones i John Lydon nie pracowali wcale, Glen Matlock dorabiał w sklepie McLarena i wreszcie Paul Cook pracował w browarze.
Kiedy zapytano Jonesa o powody stworzenia grupy, ten wprost wypalił „Wreszcie było coś do roboty (…) Zdaje się, że na pomysł jako taki wpadłem dzięki New York Dolls. Zobaczyłem ich na koncercie Faces i pomyślałem, że nigdy wcześniej czegoś podobnego nie widziałem. To byli muzyczni nieudacznicy ale bardzo interesujący, totalnie odjechani” . Powiedział też, że pracował wcześniej przy czyszczeniu okien, które to zajęcie ocenił jako całkowite nieporozumienie. Kariera grupy na dobre rozpoczęła się w listopadzie 1975 roku, kiedy zagrali swój pierwszy duży koncert. Wystąpili wówczas jako uzupełnienie dla Bazooka Joe.
Następnie byli zapraszani na wiele festiwali punk rockowych. Ósmego października Sex Pistols podpisali umowę z EMI (firma muzyczna) i wkrótce potem nagrali swój debiutancki singiel „Anarchy In the UK”. Jednakże gdyby nie jeden skandaliczny wywiad w telewizji Sex Pistols pozostali by zapewne jedną z setek kapel rokowych w Wielkiej Brytanii. Pierwszego grudnia grupa pojawiła się w programie „Today” emitowanym przez stację Thames zastępując w ostatniej chwili inną kapelę. Dość powiedzieć, że przybyli do studia na 5 minut przed początkiem emisji. Wywiad prowadził Bill Grundy, który nie ustawał w wysiłkach, by sprowokować grupę do skandalicznych wypowiedzi. Stevego Jonesa nie trzeba było długo namawiać i z radością dał pokaz wulgarnego języka (delikatnie mówiąc) nie licząc się z tym, że program był nadawany wczesnym wieczorem.
Następnego dnia pierwsze strony dzienników zapełniły zdjęcia zespołu i artykuły domagające się rezygnacji EMI ze współpracy z grupą. Zaniepokojeni promotorzy odwołali niemal wszystkie (z wyjątkiem trzech) występy zaplanowane na grudzień w ramach trasy zespołu zwanej „Anarchy”. W ten sposób Sex Pistols stali się powszechnie znani nie z powodu ich muzyki czy filozofii życiowej, ale po prostu dzięki skandalowi jaki wywołało ich prymitywne zachowanie w telewizji. Publicznie pokazali, że za nic mają powszechnie przyjęte standardy zachowania. Nikt dotąd w całej historii Anglii się na to nie poważył. To był prawdziwy szok. Z jednej strony społeczeństwo nie było do końca gotowe na taki przełom, z drugiej ludzie byli już zmęczeni konserwatyzmem i uwierzyli, że Sex Pistols mogą być tymi, którzy dokonają wyłomu w dotychczasowych zasadach. Kluczem do sukcesu nie był zatem przekaz związany z buntem (trudno go odnaleźć) ale jedynie sama odwaga w przełamaniu określonej konwencji.
W lutym 1977 r. Glen Matlock odszedł z zespołu. Steve Jones wyjaśnił to tak: „Glen lubi Beatlesów (.) reszta zespołu ich nie znosi. Glen wprowadzał wiele akordów i tonów zapożyczonych od Beatlesów, których ja nie mogłem zagrać. Poza tym nie zakumplowaliśmy się z nim za bardzo”. Ten osąd był zwyczajnie głupi. Jones pokazał w ten sposób, że ma gdzieś co myślą inni ludzie. Matlocka zastąpił w zespole Sid Vicious.
Najzabawniejsze w całej tej sytuacji było to, że Vicious nigdy wcześniej nie grał na basie. Dla Jonesa nie stanowiło to żadnego problemu. Na argument „on nie umie grać” odpowiadał: „nie, ale uczy się”. Vicious był rzekomo tym, który rzucił szklanką w czasie występu grupy Damned w klubie 100, co doprowadziło do utraty wzroku (w jednym oku) przez przypadkową dziewczynę. Poza tym grał na bębnach w jednej z pierwszych punkowych grup, Flowers of Romance. Na basie grać nie potrafił, ale wiedział mniej więcej, na czym to polega. Wkrótce potem Sex Pistols podpisali nowy kontrakt z firmą A&M. Wystarczył jednak tydzień, aby firma zerwała umowę ze względu na zachowanie zespołu w jej siedzibie podczas ceremonii podpisania umowy, choć utraciła w ten sposób kwotę ?75,000, którą zespół otrzymał tytułem zaliczki.
Tym razem jednak singiel, który A&M utraciła, okazał się wspaniałym sukcesem zespołu, jego tytuł brzmiał: „God Save The Queen”. Ten kawałek z oczywistych względów gwarantował wybuch powszechnego oburzenia w Wielkiej Brytanii. Patrioci uznali go za bezczelny policzek i to w roku srebrnego jubileuszu rządów królowej. Firma Virgin Records wyczuła co się święci i postanowiła na tym skorzystać. Przygarnęła Sex Pistols za śmieszną sumę ?15,000 tytułem zaliczki, w momencie, gdy żadna inna wytwórnia nie chciała mieć z nim nic wspólnego. Koniec końców „God Save The Queen” trafił na rynek w okresie trwania uroczystości towarzyszących jubileuszowi królowej.
Singiel, który uderzył w najświętszy symbol Anglii, był czymś tak kontrowersyjnym, że mało kto mógł przejść koło niego obojętnie. Dla konserwatystów było to niemal przestępstwo. Z drugiej jednak strony, dla wielu ludzi był to sygnał na który czekali, sygnał obnażający archaizm brytyjskiej monarchii. Bardzo ważnym aspektem było tu społeczne pochodzenie członków Sex Pistols. Krytykując monarchię zaatakowali jednocześn
ie system, który tolerował łożenie ogromnych sum na utrzymanie rodziny królewskiej, a z drugiej strony nie stwarzał ludziom biednym żadnych szans na rozwój i normalne życie. Tak przynajmniej odczytało to wielu ludzi. Jednocześnie trzeba przyznać, że zespół prawdopodobnie chciał jedynie skrytykować wyrafinowany i napuszony styl życia rodziny królewskiej oraz rzecz jasna zarobić kasę na skandalu.
W celu wypromowania nagrania firma Virgin oraz McLaren zaciągnęli niechętnych pomysłowi członków zespołu na łódkę o nazwie Queen Elizabeth. Następnie pływali nią po Tamizie mijając budynki parlamentu, hałasując niemiłosiernie przy wykorzystaniu kawałków „Anarchy” i „God Save The Queen” oraz innych przebojów z ich skromnego dorobku. Sytuacja na pokładzie nabrała takiego wigoru pod wpływem alkoholu i innych dopalaczy, że kapitan wezwał przez radio pomoc. Policyjna łódź odprowadziła ich do brzegu gdzie wielu fanów Sex Pistols i osób zarządzających interesami grupy zostało aresztowanych (warto dodać, że aresztowani dostali od policji niezły wycisk w czasie ich transportu na posterunek).
To właśnie takie wydarzenia wykreowały wizerunek i legendę zespołu. Opisany incydent wywołał szeroki sprzeciw skierowany w Sex Pistols. Brutalne ataki przybrały również bardzo namacalną formę. John Lyndon został ugodzony nożem w nogę a Paul Cook pobity. Jednakże część społeczeństwa odebrała ataki na Sex Pistols jako dowód na to, jak wielką cenę trzeba zapłacić za zerwanie z konformizmem i walkę z konserwatywnym stylem życia. Bez znaczenie jest przy tym czy była to prawda czy fałsz, istotne że Sex Pistols trafili do wyobraźni młodzieży również w pozytywny sposób. W listopadzie 1977 r. Sex Pistols wypuścili ich najlepszy album: „Never Mind the Bollocks, Here’s the Sex Pistols”. Użycie w tytule słowa powszechnie uznanego za wulgarne (bollocks – jądra) wywołało kolejną awanturę. W efekcie władze zakazały reklam w telewizji, a sieci handlowe odmówiły dystrybucji płyty.
Szczęśliwie kilka tygodni później prawnicy wygrali sprawę w sądzie i album mógł stać się dostępny publicznie. Album był wspaniały w swoim gatunku. Dość powiedzieć, że każdy pojedynczy utwór stał się natychmiast hitem w punkowych klubach. Sex Pistols byli wówczas na szczycie swojej popularności. Zespół zyskał rzeszę wiernych fanów i stał się sławny. Sex Pistols wykreowali nowy styl życia oparty o całkowitą negację wszelkich zasad społecznych i uderzający we wszystkie dotychczasowe autorytety. Niestety, w tym samym czasie grupa zaczęła się staczać, balansując na krawędzi upadku. Sid Viciuos coraz bardziej uzależniał się od narkotyków. John Lyndon brał więcej „speedu” niż był w stanie wytrzymać jego organizm i w efekcie zaczął stopniowo alienować się od reszty grupy.
W tym samym czasie ich partner na USA, firma Warner, zorganizowała dla zespołu tournee po Ameryce wykładając milion dolarów jako gwarancję ich poprawnego zachowania na amerykańskiej ziemi. Wyprawa rozpoczęła się w Atlancie i zakończyła katastrofą. Sid, mocno uzależniony od heroiny, został pobity przez ludzi zatrudnionych przez Warner, których zadaniem było zapewnić, aby milionowa gwarancja wróciła do firmy. W San Antonio w Teksasie, następnym przystanku tournee kłopoty pojawiły się jak tylko chłopcy wyszli na scenę. Publika obrzuciła zespół puszkami po piwie i jedzeniem. Sid zareagował słowami „Wy kowboje jesteście bandą pierdolonych pedałów” i dla podkreślenia wagi swoich słów palnął swoją gitarą basową w głowę jednego z widzów.
Co więcej, pomiędzy członkami zespołu również narastało trudne do zniesienia napięcie. Steve Jones pokłócił się śmiertelnie z Paulem Cookiem i odmówił dalszej wspólnej podróży. John Lyndon natomiast miał dość wszystkich a w szczególności menadżera – Malcolma McLarena. Z kolei Sid Vicious, po tym jak powrócił do Nowego Yorku, zaczął brać jeszcze więcej heroiny, wplątał się w sprawę śmierci swojej dziewczyny Nancy i w końcu 2 lutego 1979 r. popełnił samobójstwo. Miał wtedy 21 lat. To oznaczało koniec krótkiej historii Sex Pistols.
Sex Pistols zdołali osiągnąć coś prawdziwie unikalnego, stworzyli niemal idealny bunt, cechujący się ostentacyjnym chamstwem i wulgarnością, czyli tym, co zawsze pociągało dorastających nastolatków. Byli głośni, hałaśliwi i mieli gdzieś, co inni o tym sądzą. Przybyli znikąd, by stworzyć legendę i natychmiast zniknęli. Sex Pistols zrewolucjonizowali tradycyjny przemysł muzyczny poprzez wykreowanie muzyki prostej, ale jednocześnie całkowicie odmiennej od tej, jaką znał świat zanim się pojawili. Sex Pistols traktowali mikrofon jako tubę, przez którą wykrzyczeli światu nową filozofię dającą się sprowadzić do trzech słów: odrażająca, beznadziejna i rewolucyjna. Nie wierzyli w żadne pozytywne wartości takie jak przyjaźń, miłość czy prawda. Wszystko było dla nich jednym wielkim kantem. W rzeczywistości byli to ludzie, którzy czuli ogromną emocjonalną pustkę. Widać to bardzo wyraźnie w tekście piosenki zatytułowanej „No feelings”:
Aby zrozumieć fenomen Sex Pistols trzeba wziąć pod uwagę, że ich rzeczywistość to był świat wielkich miast, slumsów i anonimowych blokowisk, coś co nazywamy asfaltową dżunglą. Ciężkie doświadczenia, brak wykształcenia to droga członków grupy. Społeczeństwo według Sex Pistols i całej punkowej subkultury, ze wszystkimi instytucjami i wartościami, było po prostu więzieniem, pułapką bez szans na ucieczkę. Jedyną konstruktywną wartością w całej punkowej filozofii była wolność, chęć bycia wolnym w prymitywnym, niebezpiecznie egoistycznym rozumieniu tego słowa. Wolność dokładnie taka jak w słowach ich piosenki „I want to be me”.
Cechą rozpoznawczą Sex Pistols było to, że nie mieli oni żadnych złudzeń w stosunku do siebie. Wiedzieli, że są źli i „brzydcy” i że nic tego nie zmieni. Ale jednocześnie to właśnie oni byli jedynymi, którzy całkowicie odrzucili hipokryzję i nie bali się tego pokazać publicznie. Sex Pistols nie wierzyli w żadne zmiany, reformy, które mogłyby to zmienić na lepsze. Stąd ich przekaz brzmiał „no future”. Z tego względu nie uważali za stosowne angażować się w jakiekolwiek sprawy o charakterze politycznym. Ich wizja świata i społeczeństwa emanowała wielką złością i chęcią siania zniszczenia. Sex Pistols wprost uwielbiali prowokować, zdolność do szokowania mieli we krwi.
Punkowa rewolucja Sex Pistols była skierowana również przeciwko wcześniejszemu „wywrotowemu” ruchowi hipisowskiemu. Hipisi mieli własną ideologię, autorytety, punki odrzucili wszystko. Sex Pistols i ich następcy nie mieli nic wspólnego z humanizmem, w przewrotny sposób zmienili słynny zwrot „Love and Peace” w „War and Hate”. Bardzo ważne jest też to, że idee wykreowane przez Sex Pistols były tak wyjątkowe, gdyż stworzyli je ludzie niewykształceni, pochodzący ze społecznych nizin. Wielu ludzi o pochodzeniu podobnym do Johna Lyndona czy Sida Vicious odnalazło w ich działaniach rodzaj inspiracji. Doskonale ich rozumieli i sami pragnęli też się zbuntować tak, aby przeciwstawić się konformizmowi na wzór Sex Pistols.
Pytanie do nas brzmi, czy potrafimy lepiej zagospodarować bunt ludzi podobnych do twórców Sex Pistols, skuteczniej włączyć ich w walkę z konserwatyzmem i hipokryzją?
Bibliografia:
1. http://www.thefilthandthefury.co.uk/home.html
2. http://www.punk.px.pl/Filozofia77.html
3. http://www.sex-pistols.co.uk/
4. http://www.jahsonic.com/Subculture.html
5. http://www.users.wineasy.se/ludde/articles/steve.art
Błażej Lenkowski
Tłumaczył: Tomasz Krzyżanowski
Na ogół na pluralizm patrzymy przez pryzmat współżycia społecznego różnych grup, których członkowie postępują według niewspółmiernych systemów wartości. Jednak nawet w obrębie tych wspólnot występują znaczne różnice między ludźmi w sposobach odbierania i postrzegania świata, komunikowania się, a także kluczowych czynników przy podejmowaniu decyzji.
Któż nie przyzna się, że wobec Innych jest co najmniej tolerancyjny. Czasami pojawi się do nich akceptacja czy wręcz uznanie. Często jednak przejawia się to zwyczajnym byciem obok, dzieleniem wspólnej przestrzeni, przygodnym przecięciem się ludzi w danym miejscu i czasie, zrządzeniem losu, na które niewiele możemy poradzić. A jeśli chcielibyśmy wpłynąć na tę sytuację, konieczne byłoby użycie przemocy fizycznej, słownej czy symbolicznej. Na ogół jednak do tego nie dochodzi. A gdy już się zdarzy, wywołuje raczej oburzenie. Raczej, bo zawsze znajdą się przyklaskiwacze odnajdujący w akcie przemocy przyjemność.
Przemoc i tożsamość
Odpowiedzią na takie zachowanie są dobrze znane tłumaczenia. Nie mam nic przeciwko nim, ale ich miejsce jest na innym kontynencie, w innym państwie, w innym mieście, na innym osiedlu, w innym bloku. Niech tam sobie żyją. Tam mogą robić co chcą. Nie moja sprawa. To mi nie przeszkadza. Wtedy taka osoba ze swoimi poglądami też im nie przeszkadza. Jest ładnie, czysto, przyjemnie, nie ma miejsca na konflikt, a może – co ważniejsze – nie rodzą się dylematy etyczne i moralne. Czyż świat nie byłby lepszy, a przynajmniej lepiej funkcjonował, gdyby wszyscy byli podobni, myśleli w zbliżony sposób? Skoro jednak to nie jest możliwe, to niech będzie podzielony na enklawy podobnych osób. Wystarczy tylko dbać i pielęgnować te podobieństwa, a wszystko będzie dobrze. Zapanuje powszechna szczęśliwość. No może nie zupełna, bo wewnętrzna jedność zawsze zostaje zakłócona przez jakieś spory, różnice zdań czy interesów, ale nie ma co dokładać jeszcze problemów nadmierną różnorodnością. Nie dopuścić do tej plagi to obowiązek każdej zdrowo myślącej osoby, najwyższe zadanie etyczne czy moralne. Cóż lepiej może usprawiedliwiać wszelkie formy przemocy?
Drugim dobrze znanym uzasadnieniem akceptacji przemocy jest formuła „nie ma tolerancji dla braku tolerancji”. Zestawiając tak różne przykłady uzasadnień przemocy nie chodzi o to, by je zrównywać. Takie próby skończyłyby się niepowodzeniem. O ile ten pierwszy łączy się z segregacją przestrzenną, a przede wszystkim może, a często dotyczy różnic niezbywalnych lub bezpośrednio silnych tożsamości, to nietolerancyjna tolerancja dotyczy w głównej mierze określonych przeświadczeń, przekonań, nastawienia, sposobu myślenia, choć niekiedy wynikają one lub są częścią silnej tożsamości. Odnosi się więc ona do tej cząstki nas, która może ulec zmianie, nie wpływając na naszą tożsamość – przynajmniej w założeniu osób podzielających tę postawę. W jej przypadku chce się przemoc wyeliminować, nie dopuścić do jej rozprzestrzeniania. W tym celu albo napiętnuje się zachowania i wypowiedzi – słownie lub symbolicznie, na poważnie lub szyderczo, tak by nie tylko osoby głoszące nietolerancyjne hasła zaprzestały tego, ale także by było to przykładem dla pozostałych – albo ignoruje czy przemilcza, co może być odbierane również jako co. Jednak jak wiadomo z psychologii, intencjonalne milczenie bywa również formą przemocy. Opowieści grup zmarginalizowanych, niesłyszanych potwierdzają taką tezę, choć oczywistą intencją ich członków i badaczy jest doprowadzenie do wyjścia takich osób z cienia często wywołanego właśnie przemocowymi działaniami osób i wspólnot nastawionych na podobieństwo.
W przypadku tolerancji nietolerującej nietolerancji bardziej przekonuje uzasadnienie przemocy. To odpowiedź na intencjonalne działania nietolerancyjnych osób, które uznajemy za szkodliwe dla członków rodzin, sąsiadów, współobywateli czy po prostu ludzi. Jest więc wynikiem tego, co uchodzi za coś przygodnego, coś co można zmienić, jest bowiem kwestią woli, w domyśle złej woli, choć przecież dobre intencje nie zabezpieczają przed stosowaniem przemocy, a często utrudniają jej dostrzeżenie. Uznając działania i poglądy nietolerancyjne za wolicjonalne, a więc mogące ulec zmianie, można postrzegać je za niedopuszczalne, a nawet zabronić prawem. W przypadku cech niezbywalnych czy silnych tożsamości w społeczeństwie liberalnym nie sposób tak postąpić. Do cech niezbywalnych zaliczyć można pochodzenie, a więc etniczność, kolor skóry, klasowe korzenie rodzinne czy wiek. Co prawda, daty urodzenia nie możemy legalnie zmienić, to jednak możemy sobie dodawać lub odejmować lat – możemy mentalnie czuć się na starszych lub młodszych, wyglądać dojrzalej lub znacznie poniżej swojego wieku, i choć te aspekty często odgrywają większą rolę niż PESEL, to tylko on jest podstawą ochrony prawnej. Do kategorii silnych tożsamości należy natomiast zaliczyć wyznawaną religię, tożsamość płciową, orientację seksualną czy przynależność klasową. Taka lista pokrywa się z wymienionym w prawach człowieka katalogiem zabronionych powodów dyskryminacji. W nim znajduje się jeszcze światopogląd oraz przekonania polityczne i społeczne, a więc bezpośrednio dotyczące omawianego problemu.
Czy wolno dyskryminować dyskryminujących?
Jest to też najbardziej zawiła kwestia, być może jedno z tych zagadnień, które nie mają ostatecznie jednoznacznych odpowiedzi. A próbując je rozwikłać, popadamy w błędne koło lub sprzeczność nierozwiązywalną na mocy logiki. Potrzeba pewnej gimnastyki intelektualnej, by jakoś sobie poradzić z trudnościami, albo mieć nadzieję na przyjęcie na słowo pewnych zasad i liczenie, że nikt nie będzie nadmiernie drążyć tematu, a już na pewno swoimi działaniami rzucał wyzwania normom. W przeciwnym razie może być problem, by stały się common sensem nie wymagającym uzasadnienia, oczywistością jakich wiele, nad którymi się nie zastanawiamy. Spróbujmy jednak bliżej się przyjrzeć temu zagadnieniu i trudnościom, które się uwidaczniają.
Z perspektywy praw człowieka jedno z pytań brzmi: czy można dyskryminować tych, którzy dyskryminują? Czy można wobec nich stosować tę formę przemocy? Deklaracje prawno-człowiecze (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Europejska Konwencja Praw Człowieka) zawierają ograniczenia w możliwości głoszenia i manifestowania swoich przekonań (zresztą jak praktykowania kultu religijnego). Dotyczą one interesu publicznego, ochrony porządku publicznego, zdrowia i moralności, a także ochrony praw i wolności innych osób. Odsyłają one do ustaw i porządku prawnego danego państwa, które muszą być zgodne z przyjętymi przez nie deklaracjami. Jednocześnie to głównie państwa-sygnatariusze stoją na straży przestrzegania niedyskryminacyjnych praktyk. Nie może to dziwić, bowiem jedyną instytucją mogącą legalnie stosować przemoc jest właśnie państwo.
W demokracjach o treści zapisów prawnych decydują obywatele uwzględniający istniejące przepisy i zobowiązania międzynarodowe, kontrolowani przez sędziów zasiadających w trybunałach konstytucyjnych lub instytucji pełniących podobną funkcję. Ten ostatni element, jak przedstawił to francuski badacz demokracji Pierre Rosanvallon, jest korektą wobec legitymizacji władzy opartej jedynie na woli powszechnej wyrażanej w wyborach. Opiera się on na legitymizacji poprzez refleksyjność będącej – obok legitymizacji poprzez bezstronność (instytucje nadzorcze i agencje regulacyjne) oraz poprzez bliskość z obywatelami (organy rzecznicze) – uzupełnieniem tradycyjnej legitymizacji demokratycznej i systemu checks and balances. Punktem nie jest proceduralny podział, lecz ten wynikający z nastawienia na różne wartości poszczególnych instytucji, wartości, których ścieranie ma podnosić jakość demokracji. Jest więc wyrazem pluralizmu, choć innego niż klasyczny trójpodział czy wiara w ucieranie się stanowisk w debacie parlamentarnej. Nie zastępuje ich, lecz nakłada się na niego. To refleksyjności, z pomocą bezstronności i bliskości, przypada rozstrzyganie w przypadku praw człowieka.
Czy natomiast obywatele mogą dyskryminować, choćby w postaci napiętnowania grup, które dopuszczają się dyskryminacji? Czy mogą powoływać się na prawa człowieka przed wyrokami i orzeczeniami sądów lub wynikającymi z nich zmianami w ustawach? Czy w tym procesie obywatele skazani są tylko na decyzje sędziów, w przypadku państw europejskich także z Europejskiego Trybunału Praw Człowieka?
Dyskryminacja ze względu na poglądy polityczne jest najsłabiej opisana. Na ogół wymieniana jest razem z dyskryminacją ze względu na wyznanie, a przecież często wchodzą one ze sobą w konflikt. Religia może np. opisywać ważne ze względu na światopogląd danej osoby czy grupy sprawy związane z orientacją seksualną czy tożsamością płciową w sposób dyskryminujący, onieśmielający, upokarzający, poniżający czy uwłaczający. Z tego powodu taka religia czy światopogląd z niej wynikający są nie do pogodzenia. W takich przypadkach na ogół rozpatruje się konkretną sytuację pod kątem racjonalnego uzasadnienia postępowania celem zgodnym z prawem, a środki służące realizacji tego celu – czy są właściwe i konieczne. Ale czy państwo może rozstrzygać, które z elementów światopoglądu religijnego są niezbędne np. do zbawienia? Dbanie o to nie jest zresztą rolą państwa i z jego perspektywy nie da się tego racjonalnie uzasadnić. Tak więc świecki światopogląd ma pierwszeństwo przed jakimkolwiek religijnym, co z perspektywy przynajmniej niektórych religii czy jej wyznań jest herezją i tylko wyrozumiałość ze strony przywódców religijnych i wierzących oraz niechęć do rozstrzygającej konfrontacji pozwala na uznanie takiego stanu rzeczy.
To potwierdza niemożność jednoznacznego rozstrzygnięcia kwestii niedyskryminacji na polu praw człowieka, nie tyle nie mogąc stwierdzić, czy ma się z nią do czynienia czy nie, co uznając ją za dopuszczalną w pewnych sytuacjach. Zmusza jednocześnie do szukania modus vivendi w spluralizowanym społeczeństwie. Ten może być wynikiem jakiegoś stanu zawieszenia, klinczu, bezradności lub wiązać się z takimi cechami jak wielkoduszność czy tolerancja lub miłosierdzie, które ostatecznie opierają się na uznaniu postępowania, przekonań za złe, niepożądane, a mimo to zostawieniu ich w spokoju. Każda strona ma jakąś koncepcję odpowiadającej tej idei wyrażaną w swoim języku.
Rewolucja praw człowieka
Inny ujawniający się problem z prawami człowieka bierze się z faktu, że same prawa człowieka są elementem światopoglądu, nawet jeśli postrzegane są jako uniwersalne, niezbywalne, niepodzielne, wzajemnie powiązane, a może nawet i odwieczne. A przecież mają one swoją historię, wcale nie taką długą. Przypominają o tym choćby kolejne generacje praw, a także ich interpretacje, jak chociażby niedawna dyskusja o prawie do aborcji – z jednej strony przyzwolenie na nią w określonych warunkach, z drugiej pełna jej depenalizacja. Te zmiany stawiają fundamentalne pytanie o to, czy prawa człowieka są odkrywane czy ustanowione, czy są wynikiem oświecenia, choćby stopniowego, czy tworzone przez ludzi w danym czasie i kontekście kulturowym. Pierwsze z alternatyw sugerują niezbędny misyjny charakter i poprzez niego wchodzenie w sferę polityczności – agonistycznego starcia wartości z opornymi na nawrócenie barbarzyńcami, przeszkadzającym w urzeczywistnieniu dobrze funkcjonującego globalnego społeczeństwa demokratycznego i liberalnego. Misjonarze o możliwych sprzecznościach wolą nie myśleć, by nie niszczyć idealnego obrazu świata, który może nadejść. W przypadku kolejnych alternatyw agonalny charakter jest widoczny od razu. To my jako ludzie chcemy dążyć do lepszego świata, wybieramy prawa człowieka, nawet ze swymi sprzecznościami, bowiem prowadzą one do polepszenia losu ludzi, budowania bardziej demokratycznych i liberalnych społeczeństw, uznawania za lepsze od ich innych form. Przyjmuje się, że nie każdy musi mieć więc nabożne podejście do praw człowieka. Same zresztą zakładają możliwość niejednoznacznego stosunku do siebie, jak chociażby we wspomnianym przypadku religii, orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej – opowiadać się za nimi i być z nimi w niezgodzie. Choć prawa człowieka można zadekretować, to będzie dochodzić do kolizji między wartościami w nich zapisanymi.
Sprzeczności wyraźnie widać w społeczeństwach znajdujących się dopiero na drodze do praw człowieka. Czy mieć podejście misyjne czy jednak zgodne ze społecznym ich ustanawianiem? Oktrojować je czy wspierać oddzielną drogę danej społeczności i kultury do nich? W takich przypadkach wszystkie napięcia uwidaczniają się wyraźniej, ponieważ nie wszystkie wartości i tradycje prawno-człowiecze są podzielane przez lokalną wspólnotę, a część dotychczasowych tradycyjnych elementów danej kultury – ważnych, wyznawanych przez grupy religijne czy światopoglądowe – wchodzi z nimi w konflikt. I choć dla osób zakorzenionych w kulturze praw człowieka, będącej częścią ich silnej tożsamości – czy jak sami by woleli, cech niezbywalnych – pewne pryncypia są oczywiste, to dla innych przyjęcie ich jest rewolucją, dodatkowo postrzeganą często jako przychodzącą z zewnątrz. To spotkanie dwóch światów i jak przy każdym spotkaniu z Innym, jeśli ma być ono dokonane, a nie tylko odbyte, dochodzi do zniszczenia znanego dotychczas świata. W realnym spotkaniu z autentyczną różnicą drzemie jakiś pierwiastek przemocy mogący albo przejawiać się zdominowaniem jednej strony, albo uruchamiający reakcję jądrową, odciskającą ślad na obu partnerach. Jeśli coś może budzić strach czy lęk przed spotkaniem z Obcym, to właśnie obawa przed destrukcją świata, jaki się zna, dotychczasowych przeświadczeń, może nawet wartości, zobaczenie w nim człowieka. Używając sformułowania z innej dziedziny, w dokonanym spotkaniu tkwi twórcza destrukcja.
Wprowadzanie praw człowieka jest rodzajem rewolucji, taką jaką była rewolucja chrześcijańska w Rzymie czy rewolucja francuska. U podstaw tej starożytnej leżało upowszechnienie nowego rozumienia człowieka – jego godności i uniwersalności. Dla nowożytnej fundamentem stała Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Obie zaczynały się od głoszenia dobrej nowiny. Ich bronią było słowo, również piętnujące postępowania i ludzi, przeciwko którym się opowiadały. Gdy ono wyczerpywało swoje możliwości, natrafiało na opór, niezgodę czy niechęć do przyjęcia, obie uciekały się do bardziej jawnej przemocy. Rozpowszechnianie idei praw człowieka w Europie naznaczone było krwią i cierpieniem w słusznej sprawie. Jak zauważył Norberto Bobbio, włoski filozof polityki, działacz ruchu antyfaszystowskiego, widzący na własne oczy najpierw przemoc faszystów, a w latach 70. XX w. Czerwonych Brygad, grupy rewolucyjne zawsze znajdą uzasadnienie dla stosowania słusznej przemocy jako uzasadnioną odpowiedź na przemoc przeciwnika. W końcu chrystianizacja innowierców mogła odbywać się mieczem, a przemoc w latach 90. XVIII w. we Francji stała się legendarna, zyskując nawet miano rewolucyjnej. Nawet terroryści swoje oburzające działania wywodzą z nakazów moralności, dzięki czemu mogą zdobywać, nawet jeśli nie członków, to przynajmniej sprzymierzeńców. Tylko dla bandyckiej przemocy, ostatecznie wynikającej z egoistycznych celów bandyty, nie sposób znaleźć wytłumaczenia.
Po II wojnie światowej prawa człowieka, wyrzekając się stosowania szerokiego wachlarza przemocy, postawiły osoby działające na ich rzecz w niełatwej sytuacji. Na upowszechnianie idei bezprzemocowego życia nałożone zostały ograniczenia z wynikające wartości prawno-człowieczych – co z perspektywy liberalnych wartości leżących przecież u ich podstaw jest ważnym i uznawanym za skuteczny sposób sprawowania władzy. Jednocześnie na stojących w ich obronie sędziów i działających w ich oparciu przyznano prerogatywę określania kiedy przemoc, jak chociażby dyskryminacja, jest celowa i uzasadniona. To potężna władza. Przypomina tę znaną z prawa międzynarodowego, gdy przychodzi do określenia, czy ma się do czynienia z ruchem narodowotwórczym czy nielegalnymi buntownikami, z hostis czy rebellies. To przecież determinuje ich międzynarodowo-prawne umocowanie, związane m.in. z tym, czy stosowana przez nich przemoc jest uzasadniona. Albo jak w przypadku działań zbrojnych, czy są podstawy do karania państwa czy też nie. Zajmujący się wojnami sprawiedliwymi i niesprawiedliwymi, Michael Walzer podaje w tym kontekście przykład agresji rosyjskiej na Ukrainę i marsz wojsk Amerykańskich na Bagdad. W pierwszym przypadku niezgoda i opór społeczeństwa lokalnego jego zdaniem upoważnia do stosowania sankcji, w drugim, ponieważ takie okoliczności nie zachodziły, nie było do nich podstaw. Przy decydowaniu w takich przypadkach można stąpać po bardzo cienkiej linie, gdyż nie ma obiektywnych miar np. skali oporu lub jego jakości, mogą też wpływać na to takie czynniki jak dysproporcja sił, która studzi możliwy opór.
Niszczycielska natura
Przemoc jest nieodzownym elementem kondycji ludzkiej. Napawa nas jednak obawą i lękiem, czyniąc nasze życie nieznośnym. To właśnie sprawia, że gotowi jesteśmy zrezygnować z części wolności. Takie rozumowanie popchnęło Hobbesa do uznania, że z potrzeby bezpieczeństwa rodzi się zgoda na ustanowienie i poddanie się władzy zwierzchniej mogącej je zapewnić. Angielski filozof formułował swoją koncepcję na kanwie doświadczeń okrutnej i wyniszczającej wojny domowej – pierwszej nowożytnej rewolucji. Opowiadał się za władzą absolutną, która jego zdaniem jako jedyna może gwarantować pokój i wolność obywateli. Ta była dla niego taka sama niezależnie od ustroju. Sprzeciwiał się jednak demokracji, republikanizmowi i parlamentaryzmowi głoszonym w tamtych czasach przez dziś praktycznie zapomnianych takich myślicieli jak James Harrington, John Milton, Algernon Sidney czy Marchamont Nedham, widząc w nich źródło niekończących się rozruchów i przemocy. Tej, zdaniem Hobbesa, może zapobiec tylko większa od niej moc – państwo rządzone przez niepodzielną władzę monarchy, instancję nadrzędną, z którą się nie dyskutuje i przyjmuje jej rozstrzygnięcia bez gadania, ponieważ stanowi legalną formę przymusu.
Nic więc dziwnego, że właśnie w tamtym okresie uznano wojny domowe za niesprawiedliwe z założenia, działania całkowicie bezprawne, a buntowników, rebeliantów i zdrajców za wyjętych spod prawa. Natomiast wojny międzypaństwowe uznano za sprawiedliwe ze względu na brak siły zwierzchniej, równość nie tylko walczących podmiotów – którym nie chodziło o zagładę wroga – ale także neutralnych państw trzecich. To wszystko sprawiało, że wojna była ograniczona. Często zresztą casus belli miały podłoże dynastyczne, jednak to nie kwestie winy moralnej, prawnej czy teologicznej (jak dotychczas) decydowały o sprawiedliwości wojny, czyniąc ją totalną i ekstremistyczną, lecz kwestia formy, przypominającej pojedynek dwóch osób z obowiązującymi je regułami.
Z czasem postać państw europejskich ulegała zmianie. Przekształciły się formy rządów, pojawiły się nowe prawa i instytucje, ewoluował stosunek do wolności, tak wśród obywateli, jak i rządzących. Wnikliwie opisali te procesy różni badacze, jak Michael Oakeshott, Michel Foucault, Carl Schmitt czy Reinhart Koselleck. Zmieniał się stosunek do przemocy stosowanej przez państwo, między państwami, a także między obywatelami. Nie odbywało się to liniowo, stale i w sposób nieodwracalny. Dążenia do władzy dyskretnej i dyscyplinowania, chęć ustanowienia trwałego pokoju między państwami, wyeliminowania wojny przerywały erupcje strasznego i niepojętego okrucieństwa, powroty wojen totalnych.
Od stuleci trwa walka o to, by przemoc była jak najmniej dotkliwa i jak najrzadziej stosowana. Zastrzeżenie o jej użyciu w wyłącznie słusznym celu może być zwodnicze, bo historia pokazała, że mogą one znaczyć w różnych czasach i dla różnych ludzi co innego i to, co miało przynieść pomyślność ludzi, wcale się do niej się nie przyczyniało. Idee mające sprzyjać w jej zapanowaniu – potępianie ignorancji, okrucieństwa, niesprawiedliwości, opowiadanie się za szlachetnością prostoty dusz, a przeciw cywilizacji, powoływanie się na wolę powszechną, udział w misji wspólnotowej narodu czy tworzenia bezkonfliktowego społeczeństwa – przyczyniały się do jej zaprzeczenia.
Używanie przemocy w walce o wolność również wydaje się problematyczne, po pierwsze ze względu na to, że w różnych tradycjach politycznych oznacza ona co innego. Dla Marksa i wczesnych socjalistów miała inne znaczenie niż dla Constanta, J.S. Milla czy Spencera, konserwatyści z ducha burkowskiego wydobywali jej inne elementy, zaś republikanie od Tocqueville’a po Arendt widzieli ją odmiennie. A przecież byli również tacy, którzy głosili poglądy wyraźnie wolności się sprzeciwiające, z de Maistrem na czele, już po pierwszej krystalizacji praw człowieka. Do tego przecież kultury odmienne od Zachodniej mają swoje postrzeganie spraw, swój język opisu świata. Zresztą spór o ostateczne rozumienie wolności jest sporem agonalnym, tzn. jest kwestią wyboru, a nawet wyborów w poszczególnych sytuacjach, bo przyglądając się poszczególnym obszarom prawa czy nawet przepisom można zobaczyć, że czerpią z różnych tradycji. „Systemy prawne stanowią mozaikę stworzoną z odpowiedzi na wyzwania danych czasów i świadomości ludzi w nich żyjących, są wynikiem decyzji, ale nie owocem spójnego zamysłu, jak o postaci nowożytnych państw europejskich”, powiedział Oakeshott.
Polityka, w znanej dziś postaci, jest obszarem, w którym pewne formy dyskryminacji i przemocy, w żadnym wypadku jednak fizycznej i brutalnej, są racjonalnie uzasadnione z punktu widzenia osiągania celu. Choć nie w oczach tych, którzy widzą możliwość zaistnienia jednorodnego świata, w którym radośnie będą współistnieć tylko światy wartości dające się pogodzić, a każdy, kto nie jest ignorantem, odrzuca zabobony, nie wykazuje złej woli, wyzbywa się uprzedzeń i nie daje się porwać lenistwu, może to pojąć i przyczynić się do stworzenia takiej rzeczywistości, czyli racjonalistów wszelkiej maści czy osób wierzących w iluzję neutralności. Niemożność ustanowienia takiego świata bierze się z występowania niewspółmiernych wartości niedających się ze sobą harmonijnie połączyć. Zmuszeni więc jesteśmy w pewnych sytuacjach między nimi wybierać, czasami przeprowadzając wcześniej wokół nich dyskusje, próbować przekonywać, jednak ze względu na niewspółmierność, brak wspólnej płaszczyzny, do której można by się odwołać – jak widzieliśmy, nawet prawa człowieka nie spełniają takiej funkcji – nie pozostaje nic innego, jak jakieś formy przemocy. Najłagodniejsza z form to onieśmielenie członków grupy tak, by zostawili w spokoju to, co uznają za złe. W innych przypadkach może się to odbywać poprzez decyzję większości, mniejszości lub instytucji państwa czy uderzanie w oponenta obśmiewając, wyszydzając, odbierając mu rozumność. Dobrze, gdy odbywa się to w możliwie jak najmniej szkodliwy sposób.
W takich przypadkach nie tyle przemoc może przerażać, co poklask i rechot, który za nią idzie. Uznanie jej za smutną konieczność – wydaje się – byłoby bardziej na miejscu. Absurdem byłoby zrównywać każdy przejaw przemocy, lecz również uznać, że pewne z nich nią nie są. Z tego powodu w tradycji liberalnej panowała olbrzymia niechęć do arbitralności i decyzjonizmu, często uciekanie od nich w stronę racjonalizmu i odpolitycznienia, uznawanie, że tylko na ich gruncie da się stworzyć i obronić liberalne społeczeństwo. Niesłusznie z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że zaklinanie rzeczywistości nie sprawi, że jej charakter zniknie czy się zmieni. Po drugie, czyniło to ich nieprzygotowanymi do konfrontowania się z tym, co noc szepce za oknami i postrzeganie siebie jako niesłusznie gnębionych, niczym Milusińscy Brzozowskiego.
Przy omawianiu poglądów Hobbesa wspomnieliśmy, że przemoc jest wpisana w kondycję ludzką. Nie tylko jej doświadczamy, ale również sięgamy po nią. Zygmunt Freud mówił, że w człowieku, obok popędu miłości – erosa, tkwi popęd niszczycielski. Żadnego z nich nie da się pozbyć, równoważą się w człowieku. Można co najwyżej je jakoś kanalizować, zarządzać nimi. Kultura – tak, jak ją dana osoba postrzega i jak się ona jej narzuca (superego), dziś z pewnością naznaczona prawami człowieka – z jednej strony stara się powstrzymać siłę niszczycielską, z drugiej tworzy obszary, w których można ją zaspokajać. Ponieważ zdaniem wiedeńskiego psychologa człowiek nie jest istotą łagodną i godną miłości, musi dać również upust swojej agresji. Może dawać temu wyraz w sposób łagodny lub niszczycielski. Freud wspominał np. zjawisko, które określał mianem narcyzmu małych różnic, przejawiające się zwalczaniem i wyszydzaniem grup bliskich sobie, podobnych. W dzisiejszej kulturze rywalizacja sportowa – zarówno, gdy samemu staje się do walki, jak przy kibicowaniu – może być postrzegana właśnie przez pryzmat rozładowywania w bezpieczny i akceptowany sposób agresywnych skłonności. Ich negatywnym przykładem mogą być dyskryminacja i hejt osób czy grup, również w przypadku dyskryminacji dyskryminujących czy hejtu wobec hejterów. W końcu przemoc postrzegana jako czyniona w słusznej sprawie łączy w sobie dwa popędy – miłości innych i destrukcji. To zawsze największa pokusa.
Agon i pluralizm
Nie przypadkowo Freuda w swoich rozważaniach o polityczności przywoływała Chantal Mouffe. Rywalizacja polityczna i starcie wartości niesie w sobie nie tylko patos tworzenia lepszego świata, ale odpowiada również ludzkim namiętnościom. Gdy ścierają się ze sobą różne światopoglądy, czasami wynikające z narcyzmu małych różnic, innym razem fundamentalnej niezgodności aksjologicznej, nie pozostaje nic innego jak arbitralne rozstrzygnięcia, zwycięstwo jednych, porażka drugich. Nic więc dziwnego, że zwolenniczka demokracji agonalnej krytykuje i odrzuca dwa podejścia, które zrobiły furorę w świecie liberalnym, a jej zdaniem są iluzją, zaciemniają obraz tego, co polityczne, prowadząc do uwiądu demokracji, a także do alienacji obywateli i ich indywidualizacji.
Pierwsze z nich wiąże się racjonalnością instrumentalną opartej jedynie na formalnych procedurach i instytucjach, których celem jest rozwiązanie wszelkich problemów. Jest to podejście technokratyczne, w dużej mierze rezygnujące z ocen moralnych innych niż zgodność proceduralna. W polityce najważniejszą procedurą jest kompromis, do którego mogą dojść rywalizujące ze sobą strony, posiadające swoje interesy. Bardziej niż na forum obywatele, a w zasadzie w ich imieniu eksperci, spotykają się na targu, na którym ubijają interesy. Miarą sukcesu jest ich skuteczność. Drugie podejście opiera się na deliberacji skupionej wokół wartości i nastawionej na dobro wspólne. Chodzi o dojście do takiego stanu, w którym ład jest uzgadniany przez polityków i liderów opinii w oparciu zasady moralne i etyczne praktyki. Choć w założeniu deliberacja miała też włączać obywateli w proces decyzyjny, to często ich wyklucza, faworyzując co najwyżej niektórych z nich.
Z perspektywy Mouffe istotą demokracji jest realny spór, a nie próby ugładzania wszystkiego. Z tego powodu opowiada się za przywróceniem polityczności życia publicznego, w którym ścierają się wrogie, bowiem nie mogące się pogodzić wizje świata i porządków politycznych. Dla belgijskiej filozofki polityki powinny być nimi światopogląd lewicowy i prawicowy. Podział dychotomiczny ma ułatwiać sprawę. Opowiedzenie się za jednym lub drugim rozwiązaniem nie powinno sprawiać problemu. Taka prostota nie czyni jednak decyzji łatwiejszą dla obywateli. Może się zgadzać w jednej kwestii, a być przeciwny w drugiej. Zmusza do wyboru w obrębie własnego systemu wartości, stworzenie w jego ramach hierarchii, przynajmniej w danym czasie. Nie musi to więc wcale oznaczać włączenia obywateli w życie polityczne, ponieważ mogą się w tym sporze nie odnajdować. To zagubienie może pojawić się nawet, gdy nie będzie się odwoływać wyłącznie, a nawet przede wszystkim do rozumu racjonalnego, a do rozumu namiętnego, do czego zresztą Mouffe namawia. W tej wizji obywatele są jak widzowie antycznych przedstawień teatralnych podczas świąt ku czci bogów, w których z jednej strony przysłuchują się racjom bohaterów dramatów i ważą ich niewspółmierność, z drugiej oceniają dzieła dramaturgów.
Zarysowana perspektywa polityczności, w której rozróżnia się swojego i obcego, będących odpowiednio przyjacielem i wrogiem, jest minimalistyczną wersją pluralizmu. Ten zakłada bowiem nie samą różnicę w wartościach podzielanych przez grupy i ludzi, lecz ich niewspółmierność, niemożność pogodzenia ich. Jeden z najbardziej zadeklarowanych pluralistów, Isaiah Berlin dodawał, że decydując się spośród wzniosłych i pozytywnych wartości wybrać jedną, poświęca się jednocześnie inną. Nie można mieć wszystkiego, nie jest możliwe stworzenie idealnego społeczeństwa. Jedyne na co możemy liczyć, to znośne modus vivendi, które można osiągnąć także dzięki dążeniu przez niektórych ludzi i grupy do swoich ideałów, choć nie nadgorliwe i nie nazbyt pośpieszne, lecz tolerancja lub miłosierdzie wśród przeciwników są dość znaczne.
Daleko od i do jedności
Mouffe jeszcze w inny sposób przyczynia się do poszerzenia znaczenia pluralizmu w demokracji, ale w sposób niezamierzony. Wyróżniając trzy spojrzenia na demokrację: agonalne, racjonalistyczno-proceduralne i deliberatywne pokazuje, że każde z tych podejść, posiadające swoje wady z perspektywy obywateli, może występować i odnosić pewne sukcesy. Najważniejsze wydaje się nie fetyszyzowanie żadnego z nich oraz dostrzeganie ich ograniczenia. Nie w każdej sytuacji tak samo mogą się nadać, w pewnym momencie mogą natrafić na mur nie do przebicia. Mogą również występować razem, a procesy w ramach każdego z nich toczyć się jednocześnie. Michael Walzer analizując demokrację deliberatywną – jak ją określa, amerykańską odmianę działania komunikacyjnego Habermasa, będącą przejściem z dyskursu praw na dyskurs decyzji – zauważa, że są również inne aktywności niezbędne w demokratycznej polityce nie oparte na rozumowym ustalaniu decyzji w procesie racjonalnej dyskusji między równymi partnerami, kierujące się dostępnymi danymi i dostrzeganymi możliwymi rozwiązaniami uwzględniającymi różne wartości, określającymi ich znaczenie i wagę dla danej kwestii.
Do działań opartych na innych wartościach niż tak pojmowana rozumność, a wywodzących się z namiętności, zaangażowania, solidarności, odwagi czy konkurencyjności Walzer zalicza: (1) edukację polityczną opartą na agitacji i propagandzie, a w rodzinie połączoną z miłością, (2) przynależność do organizacji wymagającą zdyscyplinowania, (3) mobilizację poprzez inspirowanie, prowokowanie, przeobrażenie – przynajmniej na czas kampanii – członków w bojowników, (4) demonstrację swojego zaangażowania, (5) wystosowywanie oświadczeń w określonych sprawach, niekoniecznie zawierających argumenty, (6) debaty nie nastawione na porozumienie, lecz zwycięstwo w pojedynku, nawet kosztem dyskredytowania oponentów, (7) negocjacje nakierowane na kompromis odzwierciedlający równowagę sił, (8) lobbing oparty na ustanawianiu bliskich znajomości i dojściami do decydentów, (9) kampanie wyborcze służące przedstawieniu kandydatów, a nie deliberacji, (10) głosowanie, w którym obywatele podejmują decyzje w oparciu o swoje zainteresowania, pasje i sympatie, (11) tworzenie więzi z darczyńcami poprzez zbieranie funduszy, (12) wykonywanie czarnej roboty, (13) przyjemność płynącą z rządzenia.
Michale Walzer jest reprezentantem pluralizmu, choć podchodzi do niego w odmienny sposób niż Berlin czy Mouffe. Broni go i równości, wydzielając sfery kierujące się odmiennymi logikami sprawiedliwości. Patrzy na każde społeczeństwo jako na wspólnotę dystrybucyjną. Wszystko co jednostka posiada, zawdzięcza innym, niezależnie czy słusznie, czy niesłusznie, sprawiedliwie czy niesprawiedliwie. Dobra, które trafiają do człowieka, pochodzą z różnych porządków i mechanizmów ich dystrybucji. Nikt nie sprawuje nad nimi wszystkimi kontroli, w żadnej wspólnocie nie są one rozdysponowywane według jednego klucza, np. rynkowego, ani jednego kryterium czy zespołu wzajemnie połączonych kryteriów. Nie należy nawet oczekiwać, że tak kiedyś będzie, ani że tak powinno być. Filozof sprzeciwia się – tak popularnej przed pół wiekiem – wizji jedynego sprawiedliwego systemu dystrybucji zakładającego, że wybraliby go idealnie racjonalni ludzie, kierujący się bezstronnością wynikającą z niewiedzy o położeniu społecznym swoim i innych członków wspólnoty. Przekonuje natomiast, że zasady sprawiedliwości są pluralistyczne, a różne dobra należy rozdzielać według różnych racji i procedur, pamiętając, że różnice wywodzą się z odmiennego pojmowania dóbr społecznych, będących wynikiem historycznych i kulturowych partykularyzmów. To właśnie jest podstawą równości złożonej wymagającej obrony granic określonych obszarów wyodrębniających sfery dystrybucyjne w danej wspólnocie politycznej. Tak więc innymi kryteriami członkowie wspólnoty kierują się przy rozdysponowaniu dóbr i jego osądzaniu w przypadku spraw związanych z bezpieczeństwem, władzą, rynkiem, pracą, wykształceniem, relacjami pokrewieństwa i miłością, religią czy uznaniem. Próby objęcia ich wszystkich jakąś jedną zasadą czy doktryną odrywają od rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że w ramach każdego obszaru nie odbywa się spór o właściwe, sprawiedliwe racje, którymi powinno się w ich obrębie kierować przy redystrybucji.
Jeszcze w inny sposób ugryzł pluralizm Richard Rorty, traktując go jako swoisty politeizm. W nowożytności jego najbardziej rozwinięty wyraz przejawił się w romantyzmie – tym buncie przeciwko wizji i mitowi jednego idealnego świata, jak określał tę formację intelektualną Berlin. W świecie, w którym pozycja religii została zachwiana, pojawiło się poszukiwanie wypełnienia pustego miejsca po niej. Zwrócono wzrok na poezję mogącą pełnić podobną funkcję. Jednak nie może być ona monoteistyczna, bo nie posiada jednego boga, może natomiast przypominać świecki politeizm. Poeci wychwalają i proponują różne ideały. Romantyzm utylitarystyczny podkreślał, że mogą one być sprzeczne z sobą, lecz przedstawiać tak samo wartościowe formy życia.
Ten wątek podjął amerykański filozof-pragmatysta William James. W Doświadczeniu religijnym twierdzi, że błędem byłoby uznanie za ideał jednej właściwości, lecz należy uznać większą ich grupę, które różni ludzie uznają za godne szerzenia. Co więcej, jego zdaniem – jak wcześniej Humboldta czy J.S. Milla – celem instytucji społecznych jest właśnie rozwój ludzkości w całym jej zróżnicowaniu. Rorty nazywa Jamesa politeistą – jak każdego, kto uważa, że nie ma jednego kryterium wiedzy pozwalającego porównywać i hierarchizować wszystkie ludzkie wartości i potrzeby, oraz którzy zrezygnował z poszukiwania sposobu powiązania wszystkiego i odnalezienia formuły mówiącej wszystkim, jak mają żyć i według jakich miar.
W ten sposób romantyzm wykroczył poza tolerancję religijną, otwierając drzwi tolerancji moralnej. Nie mogąc określić hierarchii ludzkich wartości i potrzeb potykających się nieustannie o siebie, a także wykorzystywanych jednych przeciw drugim czy w samozwańczym szale, uznając swoje za lepsze od innych, można było zwrócić się tylko ku psychologicznym podstawom, uznając szczęście człowieka za najwyższy cel. Chodziło o to, by zapewnić wszystkim równe warunki, pozwalające na zmierzanie do niego i doskonalenie się, nie przeszkadzając w tym innym. To zdaniem Rorty’ego prowadzi do zastąpienia prawdy przez politykę demokratyczną, pierwszeństwa demokracji przed filozofią. Jednak amerykański filozof pominął fakt, że demokracja opiera się na pewnych filozoficznych przesłankach, o których nie można zapominać. Nie określają one jak dokładnie jest, ale mówią, czego nie wolno, czy też jakie problemy się pojawiają w demokratycznej wspólnocie. Nie rozstrzyga ich jednak, ani nie poucza, nie może pomóc w wyborze pośród różnych ścieżek, które człowiek ma do wyboru – ścieżek do szczęścia, a nie prawdy, jak dodałby amerykański filozof.
Krytykując Jamesa za rozróżnienie spraw rozstrzyganych za pomocą intelektu od tych, w których rozstrzyganiu decydują uczucia, Rorty sugeruje, że bardziej pożytecznym byłoby wprowadzenie przez niego przeciwstawienia spraw, których rozwiązanie wymaga współpracy z innymi – godzenia nawyków i skłonności różnych osób – i spraw które można rozwiązać samemu, zmierzając do wytworzania obrazu samego siebie. Zdaniem Rorty’ego nie wymagają one spójności, są to bowiem całkiem oddzielne sfery życia, mogące współistnieć w człowieku, jak dawniej patrzono na dualizm intelekt i uczucia. Są wyrazem pluralizmu tkwiącego w człowieku, bliskiego Hobbesowskiemu rozróżnieniu na wewnętrzną wiarę i zewnętrzne wyznanie, działanie publiczne i prywatne sumienie, postępowanie i przekonania, kwestie podjęte i rozwinięte przez Spinozę. Jak pokazał Carl Schmitt, wprowadzenie takiego rozróżnienia prowadzi w konsekwencji do uznania wyższości sfery prywatnej nad publiczną. Losy mieszczaństwa opisane przez jego ucznia, Reinharta Kosellecka miały o tym świadczyć.
Różnice osobowości
Wcześniejszym od Rorty’ego krytykiem Williama Jamesa był Carl Jung. Szwajcarski psychiatra nie zgadzał się z amerykańskim filozofem w kwestii przedstawienia przez niego różnych typów osobowości ludzi. James zaczynał od zajmowania się psychologią. W jego rodzinie było to chyba popularne, ponieważ jego brat, powieściopisarz Henry James, zasłynął z tworzenia trafiających do czytelników portretów psychologicznych bohaterów swoich opowiadań i powieści. Później jednak William przerzucił się na spawy związane z religią i tworzył podstawy filozofii pragmatycznej.
Jung był współpracownikiem Freuda, który w pewnym momencie odciął się od niego, uznając, że zbyt dużo uwagi poświęca seksualności, jest na niej wręcz zafiksowany. Zainteresowała go jednak odmienność w sposobie myślenia między nim a wiedeńskim psychologiem oraz jego uczniem, Adolfem Adlerem. W koncepcji Jamesa nie znajdował odpowiedzi. Postanowił więc stworzyć własną klasyfikację. Podzielił ludzi na osoby introwertyczne i ekstrawertyczne, a w obrębie tych grup wyróżnił typy myślące i uczuciowe. Z czasem zaczęła powstawać z tego cała szkoła, która zwłaszcza po II wojnie światowej ewoluowała w różne strony. Zainteresował się nią również biznes, chcący wykorzystać zdobycze psychologii do zwiększenia produktywności i funkcjonowania zespołów. W tym celu powstały testy osobowości. Z perspektywy psychologii czy zarządzania istotne jest prawidłowe określenie swojego typu, pozwalające lepiej siebie zrozumieć, ale także mające pomagać w funkcjonowaniu z innymi osobami. Z perspektywy filozofii politycznej, którą się tu zajmujemy, skupienie na właściwym rozpoznaniu jednostek nie jest potrzebne. Chodzi o rozpoznanie psychologicznych czynników wpływających na polityczne działania.
Na ogół w sprawach publicznych skupiamy się na różnicach wynikających z przynależności grupowych, światopoglądów i wartości. Do tej pory tak też był tu przedstawiany pluralizm. Dopiero nie tak dawno, za sprawą afery z Cambridge Analytica wyraźniej zarysowała się kwestia typów osobowości w polityce, choć nie przebiła się ona szerzej do świadomości. Psychografia miała służyć do zdobywania poparcia dla konkretnych kandydatów, dobierając odpowiednio materiał do konkretnej osobowości, rozbudzając w niej namiętności i lęki. Nie ma chyba ostatecznych dowodów na to, że właśnie model oparty na koncepcji Junga spełnił pokładane w nim nadzieje, choć zakładany efekt został osiągnięty.
W przypadku tego modelu następujące czynniki wpływają na zachowanie ludzi: otwartość (chęć i gotowość na nowe doświadczenia), sumienność (preferowanie porządku i powtarzalności lub zmiany i płynności), ekstrawersja (stopień towarzyskości danej osoby), ustępliwość (skłonności do przedkładania potrzeb innych nad własne) oraz neurotyczność (skłonności do niepokoju). Każdy posiada różny ich stopień, co przekłada się na wybory i postępowanie w życiu prywatnym, zawodowym oraz politycznym.
Druga szkoła wywodząca się z jungowskiej klasyfikacji jest bardziej syntetyczna. Określa ona czynniki wpływające na odbieranie i postrzeganie świata, podejmowanie decyzji oraz sposób komunikacji. Są więc one kluczowe również w sferze politycznej, choć na ogół omawiane są w kontekście życia uczuciowego, rodzicielskiego, towarzyskiego, zawodowego, czy silnych i słabych stron. Życie polityczne pomija się ze względu na to, że typy nie wiążą się z konkretnymi treściami determinującymi politykę, przez pryzmat których patrzy się na nią.
W tym przypadku wymienia się następujące funkcje: (1) ekstrawertyczne myślenie związane z kategoriami racjonalności, metody indukcyjne oraz danych, (2) introwertyczne myślenie związane z kategorią logiki, dedukcji i faktów, (3) ekstrawertyczne odczuwanie związane z kategorią etyki, sprawiedliwości i empatii, (4) introwertyczne odczuwanie związane z kategorią moralności i wartości, (5) ekstrawertyczna sensoryczność związana z doświadczeniem i pamięcią krótkotrwałą, (6) introwertyczna sensoryczność związana z przeżyciami i pamięcią długotrwałą, (7) ekstrawertyczna intuicja związana z zagadnieniami metafizycznymi, (8) introwertyczna intuicja związana z wolą mocy. Ekstrawertyczne kategorie dotyczą więc skupienia na tym, co zewnętrzne wobec człowieka, introwertyczne na tym, co wewnętrzne. Każda osoba może posługiwać się wszystkimi sposobami odbierania świata, komunikacji oraz podejmowania decyzji, jednak różnie wyglądają preferencje do korzystania z nich oraz obaw przed ich użyciem.
Takie podejście skłania do pluralizmu psychologicznego, czyli sytuacji, w której lęki są różnego rodzaju i biorą się z różnic między ludźmi. Odróżnia się on od monizmu psychologicznego, głoszącego, że wszyscy obawiamy się – tak po hobbesowskiemu – przede wszystkim utraty życia i przemocy ze strony innych. Niepokoje czy niepewność w zetknięciu z uczuciami własnymi lub innych osób, albo – co rzadziej się podkreśla – z własną logiką czy też zrozumieniem innych, można wyeliminować i do tego powinno się dążyć. Zarówno pluralizm, jak i monizm psychologiczny, albo jak można byłoby też na to spojrzeć, politeizm i monoteizm psychologiczny kierują nas ku pytaniu, czy psychologia w życiu ludzi i społeczeństw przejmuje dziś miejsce zajmowane niegdyś przez religie.
Psychologia, zrodzona w XX w., w XXI w. stała się częścią kultury zachodniej, a wraz z nią globalnej. Nie jest już skryta po gabinetach. Życie psychiczne człowieka nie jest już tematem, o którym lepiej nie mówić. Psychologia jest dziś niemal wszechobecna, przenika wszystkie dziedziny – od terapii przez marketing i rozrywkę po politykę. Stała się częścią superego jak powiedziałby Freud, a więc stanowi część życia codziennego człowieka, zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego. Trafiła pod strzechy, stała się częścią mądrości ludowej. Może jest więc w historii piątą fundamentalną dziedziną dotykającą podstawowych spraw egzystencjalnych – po religii, filozofii i mniej udanych projektach nauk o człowieku na kształt fizyki i poezji. Psychologia, podobnie jak poprzedniczki, dotyka podstaw egzystencji ludzi, próbuje odpowiadać na jej problemy, tłumaczyć je, radzić sobie z tym, co przerasta społeczeństwa czy daną osobę. Nie dziwi więc, że wszystkie wymienione wielkie egzystencjalne refleksje się przenikały, czerpały ze swoich tradycji. I, co dla tych rozważań jest szczególnie ważne, odgrywały rolę w procesie polityczności – walki o kształt świata. W każdej z nich byli też obecni kapłani i kuglarze.
Dla osób być może o mniej analitycznym umyśle Jung przedstawił również inny sposób postrzegania osobowości i postępowania ludzi. Chodzi o obecne w kulturach archetypy. Wyróżniał ich dwanaście. Uczeń Junga, James Hillman poszedł innym tropem uznając, że ogarniać otaczający świat i oddziaływać na niego można poprzez obrazy, metafory. To one rezonują w ludziach. Nie trzeba ograniczać się do konkretnych przedstawień, zwłaszcza uznawanych za odwieczne, transcendentne, odkrytych czy też stworzonych przez jednego czy drugiego badacza. Jung był zakorzeniony w tradycji monoteistycznej, na jej podobieństwo rozwijał swoje koncepcje. To właśnie krytykował u niego Hillman, sam w swoim myśleniu odwołując się do politeizmu. Z perspektywy przedstawionego wcześnie politeizmu psychologicznego obrazy mogą być inaczej odbierane w zależności od sposobu postrzegania świata, również osoby o odmiennych sposobach komunikacji będą je inaczej konstruować.
Znaczenie metaforyczności języka, a zatem i myślenia w życiu, komunikacji, wpływania na wyobraźnię swoją i innych w latach 80. XX w. podjęli George Lakoff oraz Mark Johnson. To metafory, kształtując postrzeganie świata, odgrywają niepoślednią rolę w sferze politycznej. Ten fenomen opisał nieco wcześniej Hans Blumenberg. Zasłynął on z polemiki z Carlem Schmittem dotyczącej teologicznych podstaw nowożytności. Jego zdaniem wykształciła ona własny paradygmat wolny od chrześcijańskich źródeł, zsekularyzowanego świata, przebranego jedynie w nowe szaty, czerpiącego całymi garściami z tradycji, którą chciała odrzucić. Świecka nowożytność ukonstytuowała się jako coś nowego i odrębnego, zrywała z tradycją. Niemiecki filozof zauważał, że niezmienność języka nie wskazuje jeszcze na związek treściowy. Dopiero sprawdzając, co kryje się za danymi pojęciami, można taką relację określić.
Blumenberg pokazał również, jak bardzo jesteśmy skrępowani czasami, w których żyjemy. Każda epoka bowiem posiada dominujące metafory absolutne, niedające się skonceptualizować, będące dla niej fundamentem, nie mogące być traktowane jedynie jako proste chwyty retoryczne, a stanowiące klucz do języka filozoficznego, nie dającego zredukować się do kategorii logicznych. Są one prawdami historycznymi i pragmatycznymi, naznaczającymi myślenie ludzi w danym czasie. Dopiero ich zmiana może przyczynić się do pojawienia się nowej formacji intelektualnej. Tak było, jak pokazuje z kolei Isaiah Berlin, w przypadku odkrycia i sukcesu Newtona. W krótkim czasie prawa fizyczne stały się wzorem i metaforą dla idealnego rodzaju wiedzy, wywierając przemożny wpływ na wielu XVIII-wiecznych myślicieli, a za ich pośrednictwem na bardziej nam współczesnych.
To właśnie obraz pewnej wiedzy o ludziach i społeczeństwie, dającej się sprowadzić do prostych i niesprzecznych praw i zasad, które można przedstawić w łatwy sposób, leży u podstaw ideału pokojowego i harmonijnego współżycia na świecie osób i grup wyznających różne, jednak mogące pogodzić się wartości. Bobbio w odniesieniu do życia w pokoju użył metafory wędrowców w labiryncie wiedzących o wyjściu, nie znając drogi do niego, ale działających tak, jakby istniało. Przedstawione tu spojrzenie jest inne. Jesteśmy w pomieszczeniu bez wyjścia i musimy zadbać o to, by stworzyć możliwie znośne warunki, korzystając z posiadanego bogactwa doświadczeń i tradycji, choć posiadane zasoby nie zaspokoją i nie zadowolą wszystkich. Niektórych może taka myśl przygnębiać, w innych jednak budzić nadzieję i pocieszenie.
Tradycją intelektualną właściwą światu zachodniemu jest liberalizm, stanowiący spójną koncepcję człowieka i społeczeństwa. John Stuart Mill – twórca współczesnego liberalizmu – zmienił tradycyjne rozumienie wolności, według którego każdy człowiek jest najlepszym sędzią swoich spraw. Zmiana ta polegała na ścisłym powiązaniu wolności z odpowiedzialnością za innych. Wolność w ujęciu Milla może być osiągnięta poprzez wykształcenie wewnętrznej kultury indywidualności, na którą składają się prospołeczne zasady moralne. Ma to swoje konsekwencje dla sposobu sprawowania władzy w państwie. Ponieważ nie wszyscy są zdolni wykształcić taką kulturę, powinnością władzy jest ochrona obywateli przed nieodpowiedzialnym korzystaniem ze swojej wolności ze strony innych członków społeczności. Sprzeciwiał się on zatem modnemu w XIX wieku podejściu laisser-faire, według którego zakres działania rządu dotyczący ochrony osoby i własności powinien dotyczyć wyłącznie ochrony przed siłą i oszustwem. Mill wskazywał również na potrzebę ochrony przed tyranią panującej opinii społecznej, przed skłonnością większości do narzucania idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie zgadzają.
Jak zatem wygląda ochrona wolności obywateli we współczesnej Polsce, kraju, który Jarosław Kaczyński uznał za lidera wolności w Unii Europejskiej? Jak państwo chroni obywateli przed niezasłużoną nienawiścią, wykluczeniem, intelektualnym oszustwem, utrudnieniami w korzystaniu ze swoich praw czy zagrożeniami ich bezpieczeństwa? Zgodnie z zasadą laisse-faire, państwo może ograniczyć się jedynie do ochrony przed fizyczną przemocą i złodziejstwem. Może też, zgodnie z wzorem państwa ideologicznego, chronić jedynie te wartości, które są zgodne z jego ideologią. Państwo może wreszcie pełnić rolę strażnika pilnującego zasad obowiązujących w demokracji liberalnej, czyli racjonalności (neutralność światopoglądowa), humanizmu (prawa człowieka) i równości (poszanowanie praw mniejszości). Do jakiego modelu państwa zmierza Prawo i Sprawiedliwość? Otóż odpowiedź na to pytanie wcale nie jest prosta, biorąc pod uwagę z jednej strony deklarowane wartości, a z drugiej – widoczne skutki działań rządu tej partii. PiS nie kryje bowiem swojej niechęci do liberalizmu, ale jednocześnie jakże często swoje działania uzasadnia potrzebą wolności słowa, pluralizmu i swobody wyboru. Warto się zastanowić do czego jest mu potrzebna ta tożsamościowa dwoistość. W związku z tym trzeba poddać ocenie sposoby, jakie PiS stosuje, z punktu widzenia postulatów Milla.
Ochrona przed nienawiścią
Nienawiść jest uczuciem niszczącym zarówno pojedynczego człowieka, jak i wspólnotę społeczną. Uczucie to, nawet jeśli jest wywołane traumatycznym poczuciem doznanej krzywdy, często staje się przyczyną gwałtu, którego ofiarami padają niewinni ludzie. Nienawiść jest zaraźliwą chorobą, na którą łatwo zapadają także ci, którzy od przedmiotu nienawiści nigdy krzywdy nie doznali. Dlatego słusznie podżeganie do nienawiści uznane jest w prawie karnym za przestępstwo, a obowiązkiem państwa niedopuszczanie do jego przejawów i podejmowanie się roli skutecznego mediatora w rozwiązywaniu konfliktów społecznych.
Rząd PiS-u oficjalnie nie odżegnuje się od tej roli, choć niewątpliwie ma poważne trudności z jej wypełnianiem. Powodem jest fakt, że z konfliktów uczynił on, zgodnie z zasadą „dziel i rządź”, paliwo swojej władzy. Wskazywanie wrogów i rozbudzanie negatywnych emocji to wypróbowany sposób pozyskiwania zwolenników każdej populistycznej władzy. Podżegaczami nienawiści są ugrupowania skrajnie nacjonalistyczne, poczynając od względnie cywilizowanej Konfederacji po grupy jawnie neofaszystowskie w rodzaju Falangi, Kongresu Narodowo-Społecznego, Trzeciej Drogi czy Blood and Honour. Występowanie przeciwko tym ugrupowaniom jest dla PiS-u trudne ponieważ w warstwie ideologicznej partia ta ma z nimi wiele elementów wspólnych, jak nacjonalizm i wiodąca rola Kościoła katolickiego. Co by na to powiedzieli wyborcy PiS-u, spośród których wielu sympatyzuje z narodowcami, chociaż na nich nie głosuje?
Rząd PiS-u problem walki z nienawiścią sprowadził w tej sytuacji do konfliktu dwóch wartości. Tą drugą jest wolność słowa, której PiS daje w tym konflikcie pierwszeństwo. To pozornie liberalne rozstrzygnięcie jest oczywiście sprzeczne z koncepcją liberalizmu Milla. Jest ono natomiast w pełni zgodne z prawicową awersją do poprawności politycznej. Powstrzymywanie się od szczucia, obrażania i poniżania uznano za większą krzywdę od doświadczania tych aktów nienawiści.
Uczestnicy Marszu Niepodległości, dopóki nikogo nie biją, mogą więc dowoli używać sobie na liberałach, lewakach, feministkach i gejach; mogą po nazwisku wyzywać polityków opozycji jako zdrajców ojczyzny i palić ich portrety. Wyrażają tylko swoje opinie, więc im wolno. Ponieważ opinie te wyjątkowo odpowiadają władzy, więc władza udaje, że ich nie słyszy, chwaląc uczestników Marszu za dyscyplinę i gorący patriotyzm.
Faszyści urządzili gorszący spęd w Kaliszu, gdzie po antysemickim spektaklu nienawiści spalono kopię XIII-wiecznego dekretu, dającego Żydom równe prawa z Polakami. Nikt im w zorganizowaniu tej imprezy nie przeszkodził, chociaż ich zamiary nie były tajemnicą, i nikt im tej żałosnej zabawy nie przerwał. Przeciwnie, policja pilnowała, aby faszyści mogli krzewić nienawiść bez przeszkód. Ponieważ antysemickie manifestacje nie mogą pozostać w świecie niezauważone, aresztowano po niewczasie trójkę wodzirejów tej imprezy. Wątpię jednak czy zostaną przykładnie ukarani za oczywiste przestępstwo. W podobnych sprawach niejakiego Rybaka, który na wrocławskim rynku spalił kukłę Żyda, byłego księdza Międlara, organizującego antysemickie demonstracje, czy narodowców wieszających na szubienicy portrety europosłów Koalicji Obywatelskiej, prokuratorzy Ziobry występowali raczej w charakterze obrońców niż oskarżycieli. Nierzadko bywa, że faszystowscy aktywiści nie poprzestają na słowach nienawiści i dopuszczają się fizycznych ataków na swoich ideowych przeciwników. O stanowisku pisowskiej władzy do takich zdarzeń najlepiej świadczy wypowiedź europosłanki tej partii Beaty Mazurek, która po takim incydencie w Kielcach stwierdziła, że nie pochwala zachowania sprawców pobicia, ale ich rozumie.
Ochrona przed wykluczeniem
Wykluczenie jest tu rozumiane jako odmowa pełnoprawnego uczestnictwa w danej grupie społecznej. Oznacza ono tak czy inaczej rozumianą dyskryminację lub ostracyzm. Wykluczenie może być karą za działanie wbrew interesowi grupy lub obroną grupy przed potencjalnym zagrożeniem ze strony niektórych jej członków. Wykluczenie będące ograniczeniem wolności jakiejś jednostki lub grupy może być uzasadnione jedynie ochroną wolności innych jednostek lub grup. W przypadku gdy jest ono jedynie skutkiem uprzedzeń, rolą państwa jest przeciwdziałanie temu zjawisku. Czy ta klasyczna zasada Milla znajduje się u podstaw wykluczających działań Prawa i Sprawiedliwości, których przedmiotem są ludzie LGBT, kobiety chcące dokonać aborcji oraz imigranci?
Homoseksualizm nie był w Polsce przedmiotem społecznego zainteresowania dopóki przedstawiciele tej orientacji seksualnej godzili się żyć w cieniu. Kiedy jednak zaczęli się domagać równych praw z osobami heteroseksualnymi, chcąc zakładać rodziny i żyć w społeczeństwie normalnie, bez poczucia wstydliwego piętna, wówczas ze strony obyczajowych konserwatystów i Kościoła katolickiego spotkał ich zmasowany atak. W pełni zasadne aspiracje środowiska ludzi nieheteronormatywnych zostały przez władzę określone mianem „ideologii LGBT” i uznane za zagrożenie dla tradycyjnej rodziny i moralności publicznej. Pogląd ten nie da się uzasadnić ani racjonalnie, ani empirycznie, biorąc pod uwagę doświadczenia krajów, w których od dawna nastąpiła społeczna i prawna emancypacja ludzi LGBT. Jest to tylko wyjście naprzeciw obskuranckiej tradycji Kościoła i środowiska nacjonalistycznego przesiąkniętego kulturą macho. Dyskryminacja prawna ludzi LGBT, połączona z nagonką na nich ze strony, pożal się Boże, moralistów, zaowocowała fizycznymi atakami na ludzi odważającymi się demonstrować swoją tożsamość. Wykluczenie ze skrywanego stało się jawne i brutalne.
W państwie PiS wykluczeniu podlegają kobiety, które mają ambicję rozporządzania własnym ciałem i nie chcą godzić się na rolę przymusowego inkubatora, łagodzoną paternalistycznym komunałem o stanie błogosławionym. Powody, dla których kobieta nie chce urodzić dziecka są rozmaite. O ich ważności może decydować tylko ona sama. Jeśli robi to ktoś za nią, to mamy do czynienia z klasycznym przykładem zniewolenia. Tymczasem Kościół katolicki ze swoim dogmatem, że usunięcie zarodka jest zabójstwem człowieka, wychował fanatyków, dla których walka w obronie życia nienarodzonych stała się najwyższą wartością, z powodu której gotowi są narażać kobiety na cierpienie, a nawet na śmierć. Rząd Zjednoczonej Prawicy zgodził się ze stanowiskiem fundamentalistów religijnych i pozbawił kobiety, wyrokiem swojego Trybunału Konstytucyjnego, prawa do aborcji nawet w przypadku nieodwracalnych wad płodu. Zachęceni tym fundamentaliści wystąpili do Sejmu z projektem ustawy o całkowitym zakazie aborcji, także wtedy, gdy ciąża jest skutkiem gwałtu lub zagrożone jest zdrowie i życie kobiety. Odebranie kobietom prawa decydowania o własnym ciele jest wykluczeniem możliwym tylko w państwie wyznaniowym, gdzie dogmaty religijne są ważniejsze niż prawa człowieka. Kaczyński i jego akolici przystają na to, ponieważ poparcie ze strony Kościoła i jego świeckich bojowników spod znaku Ordo Iuris, których wprowadza się na salony władzy, jest ważniejsze niż ochrona kobiet przed wykluczeniem.
Uchodźców zaocznie wykluczył Kaczyński, opisując ich jako roznosicieli zarazków, a ponadto potencjalnych terrorystów i wyznawców islamu, chcących zdechrystianizować Polskę. Tymi argumentami PiS uzasadnił odmowę przyjęcia 7 tysięcy uchodźców, na które zgodził się wcześniej poprzedni rząd. Polityka prawicy wobec uchodźców zasadniczo zmieniła stosunek do nich polskiego społeczeństwa. Zniknęło uczucie empatii i chęci niesienia im pomocy. Zamiast tego pojawiły się uprzedzenia, które coraz częściej znajdowały wyraz w nieufnym i nieprzyjaznym traktowaniu obcokrajowców o ciemnej karnacji. Pogardliwe określenie „ciapaty”, które upowszechniło się w pewnych kręgach, jest symbolem społecznego wykluczenia. Toteż kiedy pojawił się napór migrantów na polską granicę, rząd Zjednoczonej Prawicy, pewny społecznego poparcia, nie miał żadnych skrupułów, aby tych, którzy nielegalnie przekroczyli granicę pozbawić elementarnych praw człowieka. Stosowanie bezwzględnego push-backu w stosunku do kobiet i dzieci, ludzi chorych i wymagających pomocy, jest krańcową dehumanizacją, będącą skrajną formą wykluczenia.
W przypadku każdej z wykluczonych grup społecznych – LGBT, kobiet decydujących się na aborcję i uchodźców – ograniczanie ich praw tłumaczone było pozornymi zagrożeniami społecznymi, wymyślanymi po to, aby konfliktować społeczeństwo i pozyskiwać w ten sposób zwolenników.
Ochrona przed indoktrynacją
W państwie demokratycznym mogą być swobodnie głoszone różne poglądy i ideologie, za wyjątkiem tych, które krzewią nienawiść i prowadzą do wykluczeń. Rolą państwa jest zachowanie neutralności światopoglądowej i ideologicznej. W ten sposób państwo staje się gwarantem i strażnikiem wolności, nie dopuszczając do dominacji ideologicznej jednej grupy społecznej. Powinno to znajdować wyraz w systemie edukacji państwowej, w którym programowy pluralizm łączy się z promowaniem wartości demokratycznych i zasad etyki uniwersalnej. Dzięki temu proces edukacji staje się wolny od indoktrynacji. Do czasu objęcia władzy nad systemem edukacji przez ministra Czarnka, rola ta wypełniana była na ogół właściwie, mimo nacisków po 2015 roku na wpajanie wartości tradycjonalistycznych w polskiej szkole. Istotne znaczenie w systemie edukacji miał zwłaszcza udział organizacji pozarządowych w prowadzeniu zajęć pozalekcyjnych i organizowaniu imprez służących edukacji obywatelskiej.
Sytuacja zmieniła się zasadniczo, gdy Zjednoczona Prawica przystąpiła do ataku ideologicznego na szkolnictwo. Przemysław Czarnek scentralizował uprawnienia decyzyjne, pozbawiając ich dyrektorów szkół i nauczycieli na rzecz kuratorów i ministerstwa. Ograniczony został udział organizacji pozarządowych, zwłaszcza tych o progresywnym nastawieniu. Zmianie uległa podstawa programowa, w której wyraźny nacisk został położony na upowszechnianie poglądów zgodnych z prawicową polityką historyczną i nauką Kościoła katolickiego. Można powiedzieć, że oficjalnie została zakwestionowana zasada neutralności światopoglądowej państwa. Zamiast przekazywania uczniom wiedzy w sposób neutralny, rzeczowy i obiektywny, oczekuje się od nauczycieli formowania ich postaw i narzucania określonych poglądów i wzorów zachowań. Nauczanie ma być zatem zastąpione indoktrynacją w duchu nacjonalistyczno-klerykalnym.
W demokratycznym państwie szkoła powinna przede wszystkim uczyć krytycznego myślenia, otwartości na różne nurty ideowe i systemy wartości oraz kreatywnego podejścia do rzeczywistości. Niemałą rolę odgrywają w tym nowatorskie interpretacje i eksperymenty artystyczne. Tymczasem, znana z radykalnie prawicowych poglądów, kurator małopolski Barbara Nowak jest przeciwna oglądaniu przez młodzież „Dziadów” Mickiewicza w reżyserii Mai Kleczewskiej, wystawianych w teatrze im. Słowackiego w Krakowie, ponieważ, jej zdaniem, spektakl ma wymowę niepatriotyczną i sprzeczną z przyjętym w państwie PiS-u systemem wartości. Taki to ma być pluralizm: może być różnie, byle było zgodne z bogoojczyźnianą legendą.
Zabawne jest to, że minister Czarnek swoje zmiany wprowadza właśnie pod hasłem pluralizmu. Twierdzi bowiem, że dotychczasowy system edukacji pozostawał pod wpływem lobby lewicowo-liberalnego. Zmiany idące w kierunku nacjonalistyczno-klerykalnym przywracać więc mają niezbędną równowagę i – jako takie – nie mają nic wspólnego ze stosowaniem indoktrynacji. Przeciwnie, są one określane jako ochrona dzieci i młodzieży przed dotychczasową lewicową indoktrynacją. Trzeba mieć naprawdę wiele tupetu, bezczelności i ignorancji, aby posługiwać się takim uzasadnieniem.
Pod tym samym hasłem Czarnek domaga się pluralizmu w nauce. Chodzi o to, aby w wyższych uczelniach państwowych dopuszczać do głosu ludzi reprezentujących poglądy i koncepcje religijne oraz sprzeczne z twierdzeniami nauki. Ma to polegać na zapraszaniu ich na naukowe spotkania, jako partnerów do dyskusji, powierzanie im prowadzenie zajęć ze studentami i zrównanie ich statusu z przedstawicielami oficjalnej nauki. Otóż tak rozumiana otwartość oznaczałaby zrównanie twierdzeń naukowych z twierdzeniami opartymi na innych przesłankach. Taki pluralizm byłby zabójczy dla roli nauki w społeczeństwie, czego skutki można zauważyć choćby w postaci ruchu antyszczepionkowców. Nauka, wiara i snucie ignoranckich fantazji nie mogą się przenikać i muszą pozostać odrębnymi obszarami ludzkich fascynacji. Dopiero wtedy można mówić o wolności. Czy Kościół dopuściłby ateistów, aby z ambony głosili swoje poglądy? Powołując się na demokratyczną wartość pluralizmu, Zjednoczona Prawica tworzy państwo ideologiczne, w którym z natury rzeczy wolność jest ograniczona.
Ochrona przed nierównym traktowaniem
Ten obowiązek państwa demokratycznego wynika zarówno z ochrony przed wykluczeniem, jak i z ochrony przed indoktrynacją. Chodzi o równe traktowanie osób i grup społecznych wyrażających swoje opinie i oczekiwania. Dotyczy to przede wszystkim ochrony zgromadzeń zarówno wcześniej zgłoszonych i formalnie zaakceptowanych, jak i spontanicznych. Często bywa tak, że manifestacja jednej grupy społecznej wywołuje kontrmanifestację ze strony innej grupy. Obowiązkiem państwa jest niedopuszczanie do zakłócania manifestacji i utrudniania uczestnikom jej zaplanowanego przebiegu, nie mówiąc już o możliwości fizycznego starcia skonfliktowanych grup.
Państwo pisowskie na ogół wywiązuje się z tego obowiązku, zapewniając policyjną ochronę manifestacji. Szczególnie gorliwie ochrona ta działa w przypadku uroczystości państwowych oraz manifestacji środowisk przychylnych rządowi. Obchodzenie miesięcznic smoleńskich obwarowane było zawsze wszelkimi środkami zabezpieczającymi przed ich zakłóceniem. Policja zatrzymywała i legitymowała nawet ludzi, którzy w sprzeciwie wobec władzy obnosili się z białymi różami. Ludzi, którzy okrzykami zakłócali ceremonię pod pomnikiem ofiar smoleńskich na Placu Zwycięstwa, policja ścigała nawet wdrapując się za nimi na drzewa. Natomiast kilka kobiet, które próbowały powstrzymać marsz narodowców, kładąc się na jezdni, oskarżono o zakłócanie porządku i skierowano sprawę do sądu, chociaż to one zostały poturbowane przez demonstrantów. Także wtedy, gdy Straż Narodowa Bąkiewicza skutecznie zagłuszała przy pomocy megafonów wielkiej mocy wiec w obronie uczestnictwa Polski w Unii Europejskiej na Placu Zamkowym, policja nie reagowała. Na nic zdały się prośby organizatorów wiecu, aby Bąkiewiczowi zabronić zagłuszania lub przynajmniej przesunąć dalej miejsce jego zgromadzenia. Policja nie otrzymała na to zezwolenia władzy, która w swoim cynicznym tłumaczeniu równo dba o wolność zgromadzeń obywateli.
Ochrona przed pandemią
Niewątpliwie największym zagrożeniem jest już od dwóch lat pandemia covid-19, która opanowała cały świat. Kolejne fale nasilenia zakażeń niosą z sobą zatrważająco dużą liczbę ofiar zarówno śmiertelnych, jak i bezpowrotnie tracących zdrowie. Rząd Zjednoczonej Prawicy, gdy wirus dotarł do Polski, zareagował początkowo histerycznie, wprowadzając całkowity lockdown i liczne obostrzenia, przy czym niektóre z nich były sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem, jak na przykład zakaz wstępu do lasu czy ograniczenie listy dozwolonych zakupów. Ta gorliwość sanitarna szybko jednak ustąpiła i zamiast niej pojawił się nieoczekiwanie lekceważący stosunek przedstawicieli władz państwowych, w osobach premiera i prezydenta, do pandemicznego zagrożenia. Było to zapewne spowodowane z jednej strony gospodarczymi i społecznymi kosztami lockdownu, a z drugiej strony – fatalnym stanem organizacyjnym, technicznym i kadrowym instytucji opieki zdrowotnej, który początkowo starano się ukryć przed społeczeństwem. Zapewniając o dobrym przygotowaniu do walki z pandemią, jednocześnie przyjęto strategię przeczekania zarazy, tym bardziej, że wiosną 2020 roku wirus uczynił w Polsce mniejsze spustoszenia niż w innych krajach. Przygotowując się do walki z pandemią, nie uniknięto afer związanych z zakupem masek i respiratorów od podejrzanych dostawców.
Wzmożony atak pandemii jesienią 2020 roku obnażył niewydolność systemu opieki zdrowotnej. Karetki z chorymi, bezskutecznie objeżdżające zapełnione szpitale, to ponury obraz, który utkwił w pamięci Polaków. Wynalezienie szczepionki przeciw covidowi przywitano z nadzieją na poprawę sytuacji. Od początku 2021 roku ruszył Narodowy Program Szczepień z rozmaitymi, jak to u nas bywa, organizacyjnymi kłopotami. Wkrótce też w ślad za tym rozpętała się histeria antyszczepionkowa. Miała ona zasięg światowy, co wskazuje na kolejną zaplanowaną akcję mającą na celu zniszczenie zachodniej cywilizacji, opartej na tradycji Oświecenia. W Polsce znalazło się dostatecznie dużo idiotów, którym udało się wpoić lęk przed przyjęciem szczepionki, aby można było zapomnieć o uzyskaniu odporności stadnej. Nawet nasilająca się już czwarta fala pandemii, zbierająca śmiertelne żniwo wśród niezaszczepionych, nie zmieniła zasadniczo ślepej wiary w mądrości internetowych guru, połączonej z pogardą dla nauki. W krajach zachodnich szybko zaczęto szukać obrony przed skutkami zabójczej ignorancji. Wprowadzono paszporty covidowe, dające możliwość korzystania z normalnego życia jedynie osobom zaszczepionym, a gdzieniegdzie wprowadzono prawny obowiązek szczepienia.
W przeciwieństwie do tego, rząd Zjednoczonej Prawicy postanowił być oryginalny i suwerenny. Żadnych obostrzeń dla ludzi niezaszczepionych, żadnych nakazów i ograniczeń. Wszystko to w imię poszanowania wolności osobistej obywateli. Wiceminister zdrowia z uśmiechem oświadczył, że Polacy mają gen sprzeciwu przed przymusem. I chociaż to lekarz, najwyraźniej był z tej cechy dumny. Prezydent Duda z irytacją powtarza, że żadnego zmuszania kogokolwiek do zaszczepienia się przeciw covidowi w Polsce nie będzie. Zjednoczona Prawica wraz z Konfederacją staje po stronie prawa do wolnego wyboru, które jednak w tym wypadku jest prawem do swobodnego rozprzestrzeniania się choroby i zwiększania liczby ofiar śmiertelnych. Jeśli chodzi o odsetek zgonów spowodowanych pandemią, Polska znajduje się już w światowej czołówce.
Dlaczego PiS nie reaguje na spustoszenia powodowane czwartą falą pandemii? Dlaczego pozostaje głuchy na protesty i apele środowiska lekarskiego oraz ataki opozycji? Źle rozumiana wolność ludzi niechcących się szczepić, która nie ma nic wspólnego ze współczesnym liberalizmem, jest powodem nie tylko wzrostu liczby zakażeń i zgonów, ale również rosnącej liczby ofiar niecovidowych, cierpiących na inne choroby, dla których opieka medyczna obecnie praktycznie nie istnieje. Otóż PiS robi to z powodu, który dla tej partii jest najważniejszy: utrzymania poparcia dającego szansę kontynuacji władzy. Tak się bowiem składa, że przeważająca większość przeciwników szczepień pochodzi z pisowskich mateczników. To im PiS nie chce się narazić jakimikolwiek restrykcjami. Nie chce też narazić się niektórym posłom z własnego ugrupowania lub koalicjantom w postaci Janusza Kowalskiego i Anny Siarkowskiej, którzy wspierają antyszczepionkowe lobby. Wiadomo przecież, że przewaga w Sejmie jest krucha, więc trzeba o nią dbać, choćby za cenę poświęcenia życia tysięcy Polek i Polaków.
PiS nie jest partią ideologiczną, kierującą się jakimikolwiek wartościami. PiS jest partią, która cynicznie stara się wykorzystać wszystko, co pozwoli jej utrzymać władzę.
Zew plemienia przypomina liberałom, czego i dlaczego warto bronić, a dla osób o nieliberalnych przekonaniach może być zachętą do ewolucji w kierunku poparcia dla szerokiego zakresu wolności
Z jednej strony zgodnie ze znanym powiedzeniem „tylko krowa nie zmienia poglądów”. Z drugiej strony coraz częściej mówi się dziś w wielu krajach o problemie silnej polaryzacji i o „bańkach” – informacyjnych, społecznych, kulturowych – w których wielu ludzi tkwi, niezainteresowanych tym, co dzieje się na zewnątrz. Stąd tak interesujące są publikacje na temat czynników prowadzących do zmiany poglądów i tego, w jaki sposób można na czyjeś przekonania oddziaływać. Ciekawe są też osobiste historie osób, u których dokonała się ideowa ewolucja. Od opisu takiej przemiany rozpoczyna się najnowsza książka peruwiańskiego pisarza Mario Vargasa Llosy pt. Zew plemienia.
Pisarz, polityk, liberał
Ten laureat Literackiej Nagrody Nobla w 2010 roku jest znany przede wszystkim za sprawą swoich powieści i zapewne przez kontakt z nimi większość czytelników odkrywa Llosę. Ja po raz pierwszy zetknąłem z tym pisarzem dzięki wydanej przy współpracy Forum Obywatelskiego Rozwoju książce Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów ze wstępem Leszka Balcerowicza. Na ponad tysiącu stron z tekstami klasyków liberalizmu, takich jak Adam Smith, John Stuart Mill, Friedrich Hayek czy Milton Friedman, znaleźć można esej Mario Vargasa Llosy Liberalizm w nowym tysiącleciu.
Po lekturze tego eseju sięgnąłem po biografię autora, ponieważ nieczęsto spotyka się tak wyrazistych klasycznych liberałów wśród pisarzy. Dzięki temu poznałem Llosę jako polityka, uczestnika wyborów prezydenckich w Peru w 1990 roku. Wygrał wtedy pierwszą turę, ale w drugiej przegrał z Alberto Fujimorim. Wydana w 2018 roku książka Zew plemienia (polski przekład z 2020 roku) pozwala jeszcze bardziej zagłębić się w poglądy autora, a także w jego opisy i interpretacje myśli siedmiu wybitnych filozofów reprezentujących różne odcienie myśli liberalnej.
Mario Vargas Llosa omawia biografie i filozofie siedmiu autorów, którzy pchnęli go w kierunku liberalizmu. Są to: Adam Smith, José Ortega y Gasset, Friedrich Hayek, Karl Popper, Isaiah Berlin, Raymond Aron i Jean François Revel. Llosa był w młodości lewicowcem, marksistą, sympatykiem kubańskiej rewolucji. Dopiero wydarzenia lat sześćdziesiątych XX wieku, w tym obozy koncentracyjne na Kubie czy los radzieckich dysydentów, wywołały u niego przemianę i intelektualny marsz w stronę myśli liberalnej. „Wystarczyło rozejrzeć się wokół siebie, by zrozumieć, że choć zniknęły różnice klasowe związane z majątkiem, nierówności w ZSRR były gigantyczne i dotyczyły zakresu możliwości” – pisze o swoich praktycznych doświadczeniach z komunizmem. Jednocześnie Llosa od wczesnej młodości brzydził się nacjonalizmem jako „zaprzeczeniem kultur, demokracji, racjonalności”.
Poznając liberalne idee wielu wybitnych filozofów, którym poświęcił kolejne rozdziały książki, Llosa był równocześnie obserwatorem porażek socjalizmu i rewolucji – „przy przestrzeganiu zasad legalizmu” – dokonanej przez Margaret Thatcher, którą wraz z Ronaldem Reaganem określa jako mężów stanu. To wtedy jego „lekturami do poduszki” stały się Droga do zniewolenia Hayeka oraz Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie Poppera. Fundamentem przekonań Llosy jest wolność, zarówno gospodarcza, jak i osobista, którą autor książki łączy z ustrojami demokratyczni i sprzeciwem wobec dyktatury.
Wolność zamiast plemienności
Dyktatorzy i autorytarni populiści, jak przekonuje autor, grają na prymitywnej tęsknocie za tradycyjnym światem plemiennym, „gdzie człowiek był jeszcze nieodłączną cząstką wspólnoty, cząstką podporządkowaną wszechpotężnemu szamanowi albo kacykowi”. To właśnie sprzeciwem wobec tego „plemiennego ducha”, źródła nacjonalizmu, fanatyzmu religijnego i największych rzezi w historii, jest liberalny manifest Mario Vargasa Llosy. Tytułowy „zew plemienia” to „przeciąganie owej formy bytowania, w jakiej jednostka, czyniąc się niewolnikiem jakiejś religii, doktryny albo wodza, który przejmie odpowiedzialność za znalezienie rozwiązania dla wszystkich problemów, ucieka od ciernistej drogi wolności i od suwerenności istoty rozumnej”.
Różne odcienie liberalizmu
Każdy z siedmiu rozdziałów poświęcony jest innemu liberałowi. Llosa omawia ich najważniejsze dzieła i poglądy, przeplatając to wątkami biograficznymi i osobistymi doświadczeniami, w tym spotkaniami z niektórymi z nich.
Nie jest przy tym bezkrytyczny wobec osób, które ukształtowały jego własny liberalizm. Sam Mario Vargas Llosa podkreśla, jak ważne jest szerokie rozumienie wolności – od gospodarki, przez wolność słowa, po inne wolności obywatelskie i powiązane z tym otwartość, tolerancję i antynacjonalizm. Dlatego punktuje błędy w poglądach takich osób jak José Ortega y Gasset czy Isaiah Berlin, którzy jako liberałowie nie doceniali tego, jak ważny dla istnienia innych wolności i wolnego społeczeństwa jest liberalizm gospodarczy.
Powołując się na Adama Smitha, autor książki wyjaśnia, że bez wolności gospodarczej i mocnych gwarancji dla własności prywatnej zagrożone są bliskie Gassetowi demokracja polityczna i wolności obywatelskie. Llosa przytacza poglądy Poppera, który odrzuca „piękne marzenie” o tym, że „gdyby możliwy był socjalizm połączony z wolnością osobistą, nadal byłby socjalistą”. Doświadczenia historyczne pokazują, że takie połączenie nie jest możliwe, a socjalizm prowadzi do opresji jednostek. „Nie ma niekompatybilności między wolnościami politycznymi a bogactwem, między mechanizmami rynku a podniesieniem poziomu życia; wręcz przeciwnie, najwyższy poziom życia osiągnęły państwa, które posiadają demokrację polityczną i stosunkowo wolną gospodarkę” – celnie stwierdził Aron. Jednocześnie Llosa wykorzystuje rozważania niektórych filozofów do krytyki wobec redukowania liberalizmu tylko do polityki gospodarczej.
Liberałowie i ich krytycy
Poza siedmioma głównymi bohaterami pojawiają się też w książce ich ideowi przeciwnicy. W rozdziale o Popperze znajdziemy krytykę Hegla, „intelektualnego oszusta”, który w „w pajęczynie słów, jaką omotał swój system”, ukrył „fundamenty państwa totalitarnego”. W części o Hayeku nie mogło zabraknąć Johna Maynarda Keynesa, który z dużym szacunkiem odniósł się do ważnej dla Llosy książki Hayeka Droga do zniewolenia. Keynes, choć w wielu rzeczach z Hayekiem się nie zgadzał, ocenił publikację słowami: „Moralnie i filozoficznie zgadzam się niemalże ze wszystkim, co Pan mówi, i to nie tylko po prostu się zgadzam, lecz zgadzam się bardzo mocno i szczerze”. Llosa zwraca słusznie uwagę na współczesne wypaczenia myśli Keynesa, która przerodziła się, wbrew intencjom samego twórcy, w „niewzruszony aksjomat socjalistów, socjaldemokratów, konserwatystów, a nawet domniemanych liberałów Starego i Nowego Świata”. Islandzki liberał Hannes Hólmsteinn Gissurarson opowiadał kiedyś, że podczas jednego ze spotkań Hayek miał powiedzieć do entuzjastów jego dorobku – nie nazywajcie się nigdy hayekistami, ponieważ marksiści są gorsi niż Marks, a keynesiści gorsi niż Keynes.
Nacjonalizm wrogiem wolności
W wielu rozdziałach przewija się silna krytyka nacjonalizmu jako jednego z najgorszych przejawów plemienności. Llosa przywołuje zapisane w Teorii uczuć moralnych słowa Adama Smitha: „Miłość własnego narodu często skłania nas do patrzenia z najbardziej zjadliwą zazdrością na pomyślność i wzrost potęgi narodu sąsiedniego. […] [To] godny pogardy czynnik niechęci narodowej”. Za Gassetem krytycznie odnosi się też do stymulowanych nacjonalizmem idei separatystycznych. Przypomina, że Popper nazywał nacjonalizm „straszliwą herezją” cywilizacji zachodniej i określał „jako śmiertelnego wroga kultury wolności”.
Powszechna edukacja
Mario Vargas Llosa sporo miejsca poświęca roli edukacji, o której pisali też inni pojawiający się w książce myśliciele, jako narzędzia ułatwiającego budowę liberalnego społeczeństwa i wyrównywania szans. Zwraca jednak uwagę na problemy związane z monopolem państwa w procesie kształcenia i opowiada się, podobnie jak Smith czy Hayek, za konkurencją w edukacji pomiędzy placówkami publicznymi i prywatnymi, w ramach państwowego systemu finansowania, wspominając o idei „bonów oświatowych”, które funkcjonują m.in. w Szwecji.
Świeckie państwo
Z książki wybrzmiewa też entuzjazm wobec świeckiego państwa. Llosa zwraca uwagę, że nawet wierzący Adam Smith popierał konkurencję kościołów różnych wyznań, której skutkiem jest „mniej fanatyzmu i większy duch tolerancji”. Za Gassetem zwraca uwagę na „niekompatybilność pomiędzy myśleniem liberalnym a myśleniem dogmatycznego katolika”, a za Hayekiem podkreśla, że „ani moralne, ani religijne ideały nie uzasadniają przymusu”. Z kolei Aron, który w marksizmie widział świecką religię, zwracał uwagę na podobieństwa pomiędzy świecką i świętą religią, które „usprawiedliwiają wszystkie ofiary, ekscesy i nadużycia w imię raju”.
Pluralizm i wolność słowa
Innymi wartościami bliskimi Llosie i filozofom, którzy go inspirują, są pluralizm i związane z nim tolerancja i wolność słowa. „Tolerancja i pluralizm są, bardziej niż imperatywami moralnymi, praktycznymi koniecznościami do przetrwania ludzi” – czytamy w rozdziale o Berlinie, którego liberalizm „polegał przede wszystkim na praktykowaniu tolerancji, na stałym wysiłku zrozumienia ideologicznego adwersarza”. Sam Berlin pisał, że „nudne jest czytanie sojuszników, ludzi, których punkt widzenia jest zbieżny z naszym. Ciekawsze jest czytanie wroga, tego, który podda próbie solidność naszej obrony”.
Książka Mario Vargasa Llosy pobudza do myślenia i lektury autorów z różnych ideowych „baniek”. Dla pluralizmu fundamentalne znaczenie ma wolność słowa, a jak pisał Ravel, „wielką batalią końca XX wieku, od której zależy wynik wszystkich innych, jest batalia z cenzurą”. Llosa nawiązując do Ravela, pisze, że „kiedy niknie wolność swobodnej wypowiedzi, w łonie jakiegoś społeczeństwa czy instytucji wszystko zaczyna się rozpadać”
Krytyka intelektualistów
W książce dostaje się też intelektualistom. Llosa, podobnie jak Hayek, autor publikacji Intelektualiści a socjalizm, zastanawia się nad fascynacją intelektualistów kolektywizmem i innymi lewicowymi ideami. Także Raymond Aron bronił liberalizmu, demokracji, rynku i kultury zachodniej w czasach, kiedy „gros europejskich intelektualistów dało się omamić syreniemu śpiewowi marksizmu”. Llosa w rozdziale o Popperze wskazuje na intelektualistów, którzy stali za wieloma masowymi mordami, i przywołuje słowa Poppera: „Gdybyśmy zaprzestali szczuć ludzi przeciwko sobie – często w najlepszych zamiarach – już samo to byłoby wielką wygraną”.
W kilku miejscach Llosa odnosi się do kryzysu finansowego z lat 2008–2009. Słusznie zauważa, że był on ciosem dla idei liberalnych. Jednocześnie wyolbrzymia wpływ kapitalizmu i „żądzy zysku” na kryzys, a zdaje się nie widzieć błędnych działań rządów, interwencjonizmu osłabiającego odpowiedzialność za podejmowanie ryzyka (także na rynku finansowym) czy błędów kontrolowanych przez państwa instytucji, takich jak banki centralne, co miało istotny wpływ na wybuch tego kryzysu. Zbyt kategoryczne są też słowa Llosy o tym, że „wielki światowy kryzys finansowy był dramatyczny wyrazem tego upadku Hayekowskich idei i wartości”. Klasyczny liberalizm nie upadł, czego dowodem jest zresztą książka Zew plemienia, a przy tym przedstawia dobre odpowiedzi na problemy i wyzwania XXI wieku.
Liberalna gospodarka i demokracja
W książce Llosa wyjaśnia swój liberalny stosunek do państwa. Nie jest, jak część liberałów, anarchistą, ale popiera państwo ograniczone, zapewniające „wolność, ład publiczny, poszanowanie prawa i równość szans”. Nawet tam, gdzie państwo powinno być aktywne, może mieć ono prymat, ale nie monopol, a w pozostałych obszarach prymat powinni mieć „obywatele na zasadach wolnej konkurencji”. Za Adamem Smithem krytykuje interwencjonizm i rozrzutność rządzących, „królów i ministrów”, i chce państwa, które interweniuje rzadko i skutecznie. Llosa, który podobnie jak Ravel czy Popper był za młodu socjalistą, przeszedł na stronę wolności i w ramach ewolucji poglądów zrozumiał, że „aby wprowadzić równość, nie ma […] innej rady, niż poświęcić wolność, przyzwolić na przymus, nadzór i wszechwładzę państw prowadzącego działania niwelujące”.
Najnowsza książka Mario Vargasa Llosy to nie tylko dobry przegląd poglądów i najważniejszych publikacji siedmiu wybitnych filozofów i myślicieli, lecz także przypomnienie dorobku liberalizmu. Dlatego warto po nią sięgnąć. Llosa słusznie podsumowuje, że „doktryna liberalna od początku stanowiła jedną z najbardziej rozwiniętych form kultury demokratycznej i to dzięki niej upowszechniały się w wolnych społeczeństwa prawa człowieka, wolność wypowiedzi, prawa mniejszości seksualnych, religijnych i politycznych, ochrona środowiska i uczestnictwo zwykłego, szarego obywatela w życiu publicznym”.
Klasyczny liberalizm, w którym fundamentalną rolę odgrywa wolność gospodarcza, przyczynił się do wielu realnych, dobrych zmian w coraz bardzie zglobalizowanym świecie. „Byłoby bardzo źle, gdyby w wyniku tej pandemii globalizacja cofnęła się i przywrócilibyśmy granice, których stopniowe znoszenie kosztowało tyle wysiłku” – oceniał niedawno Llosa. Zew plemienia przypomina liberałom, czego i dlaczego warto bronić, a dla osób o nieliberalnych przekonaniach może być zachętą do ewolucji w kierunku poparcia dla szerokiego zakresu wolności.
Rozumienie jednostki i jej wolności indywidualnej na tle państwa i wspólnoty społecznej Zielonych jest jakościowo odmienne i na tyle oryginalne, że musi skłonić do przyznania ekologizmowi pozycji odrębnej i samodzielnej oferty ideowej.
Pojawienie się w przestrzeni debaty ideowej nurtu zielonego liberalizmu było kwestią czasu. Refleksja liberalna, zajmując centrowe miejsce w sporach aksjologicznych, zawsze ujawniała skłonność do wchodzenia w relację z kontrpropozycjami i do negocjowania z nimi płaszczyzn kompromisowych. W drugiej połowie XX wieku ta wysoka zdolność do elastycznej modyfikacji niektórych założeń i ucieczka od dogmatyzmu stały się tajemnicą sukcesu liberalizmu, jego paliwem na drodze do zajęcia pozycji dominującej propozycji dla organizacji państw i społeczeństw świata Zachodu. Tak więc oto w relacjach z konserwatyzmem wykuwał się neoliberalizm, w relacjach z socjaldemokracją – socjalliberalizm, w relacjach z chadecją – ordoliberalizm, a wraz z wypłynięciem na przełomie lat 70-tych i 80-tych do głównego nurtu debaty problematyki ochrony środowiska i pojawieniem się ruchu Zielonych oraz uformowaniem idei ekologizmu – pojawił się zielony liberalizm.
W tamtym okresie wielu intelektualistów i ludzi nauki namawiało liberałów do wchłonięcia ruchu Zielonych do swoich struktur i zablokowanie – poprzez włączenie do własnej programowej agendy postulatów ekologicznych – powstania oddzielnego zjawiska polityczno-partyjnego. Było to jednak nieporozumienie wynikające z dwoistej natury ekologizmu. Owszem, program ochrony środowiska można było także rozumieć jako zestaw pragmatycznych postulatów politycznych, opartych na naukowej refleksji i rozumowym podejściu do zachodzących na planecie procesów, które wymagały reakcji i zmiany filozofii funkcjonowania gospodarki. Taki zestaw „zielonych” postulatów nadawał się do prostego włączenia do programów partii liberalnych, lepiej do tego przygotowanych aniżeli konserwatywna, chadecka czy także socjaldemokratyczna konkurencja. Partie tych trzech nurtów były bowiem o wiele mocniej związane zależnościami interesów z lobby czy to wielkich koncernów przemysłowych, czy to związków zawodowych z obciążających środowisko branż.
Zaowocowało to włączeniem przez partie liberalne części krajów (m.in. Wielkiej Brytanii, ale zwłaszcza Norwegii) zielonych postulatów do swojej agendy.
Jednak sprawa nie była taka prosta i techniczny zabieg dodania jednego rozdziału do programów wyborczych nie załatwiał sprawy. Ekologizm był i jest do dziś nie tylko zestawem postulatów, ale także propozycją filozoficzną, której fundamenty są odrębne zarówno od innych refleksji lewicowych, jak i od liberalizmu. Nie jest też nawet formą przejściową, czymś pomiędzy tymi dwoma światami. Rozumienie jednostki i jej wolności indywidualnej na tle państwa i wspólnoty społecznej Zielonych jest jakościowo odmienne i na tyle oryginalne, że musi skłonić do przyznania ekologizmowi pozycji odrębnej i samodzielnej oferty ideowej.
Liberałom i Zielonym nie uda się osiągnąć filozoficznej zgody co do kwestii przez liberałów uznawanej za najważniejszą, natury wolności jednostki. Owszem, nurt zielonego liberalizmu stanowi formę wyjścia naprzeciw. Zasadza się ona na dość oczywistym uznaniu degradacji środowiska naturalnego oraz pogorszenia jakości życia na Ziemi za zamach na wolność jednostki. Jeśli zatruwanie powietrza, wody, gleby czy żywności przez jednych szkodzi życiu i zdrowiu drugich, to narusza ich wolność i z liberalnego punktu widzenia jest nie do przyjęcia, powinno zostać prawnie zakazane i poddane surowym karom. Aspekty ekonomicznej efektywności i dysponowania własnością prywatną pozostają w liberalnej analizie tych problemów co prawda doniosłe, jednak w zderzeniu z faktem ograniczenia wolności jednostek ludzkich muszą – jak wszystko inne – zająć pozycję drugorzędną i podporządkowaną. Przyjęcie naukowego myślenia o zmianach klimatu prowadzi liberałów do analogicznych, „zielonych” wniosków. Podejmowanie działań przeciwko zmianom klimatu znajduje uzasadnienie w postaci potrzeby zapobieżenia poważnym zagrożeniom wolności ludzkiej w przyszłości, ponieważ wielość konsekwencji zmian klimatycznych (klęski żywiołowe, migracje, konflikty zbrojne o zasoby) wygeneruje poczucie osłabienia bezpieczeństwa ludzi, co z natury rzeczy doprowadzi w procesach politycznych do działań zorientowanych na uderzanie w indywidualną wolność (zawsze tak się dzieje).
Liberalne ujęcie ekologizmu stroni od skrajności obecnych dziś jednak już tylko na marginesach ruchu Zielonych. Ekologiczny liberalizm umieszcza człowieka – jednostkę ludzką i jej prawa w centrum „zielonego” programu. Za cel stawia sobie minimalizację szkód, jakie działalność człowieka wywiera na środowisku naturalnym. Podobnie jak w przypadku ograniczania np. długu publicznego i deficytów, liberalizm w wersji zielonej przywołuje aspekt odpowiedzialności międzypokoleniowej za stan środowiska. Skoro naruszeniem wolności przyszłych pokoleń jest prowadzenie nadmiernie rozdętej polityki socjalnej dla pokoleń współczesnych, gdyż generuje ona rosnący dług publiczny, to z tego samego powodu nie wchodzi w grę eksploatowanie zasobów naturalnych w sposób taki, że stan środowiska otrzymanego w spadku przez przyszłe pokolenie będzie gorszy aniżeli stan, jakim cieszą się pokolenia współczesne. To w ujęciu liberalnym jest także najzupełniej oczywiste.
Dla zielonych liberałów bardzo istotnym aspektem jest potencjał wykorzystania zmian gospodarczych, wymuszonych przez ograniczenia ekologiczne. Chodzi tu o tworzenie nowego potencjału rozwojowego, generowanie większej wartości dodanej przez mającą duży potencjał innowacyjny, gdyż nadal dość „świeżą” branżę gospodarki, o związane z tym nowe miejsca pracy oraz rysujące się przewagi konkurencyjne. Zieloni liberałowie dostrzegają ciekawą synergię pomiędzy, owszem, regulacjami i zakazami, które zostały wprowadzone, aby chronić wolność jednostki zagrożoną zatruwaniem środowiska, ale z drugiej strony siłami wolnego rynku, które znalazłszy się w nowych warunkach ramowych wyzwalają pokłady ludzkiej kreatywności i dają gospodarce nowe impulsy rozwojowe.
Raczej upatrują szansy na wydłużenie epoki skokowego wzrostu dobrobytu ludzi poprzez ukierunkowanie naszej kreatywności na nowe obszary, które bez ograniczeń ekologicznych i przejścia do koncepcji zrównoważonego rozwoju być może nigdy nie zostałyby poddane eksploracji. Taka polityka przekłada się na zyski prywatnych firm i na boom miejsc pracy w perspektywicznych branżach. Zielonym liberałom obcy jest także strach Zielonych przez rozwojem technologii, np. przed metodami leczenia opartymi na inżynierii genetycznej.
Liberałowie i Zieloni są zaś naturalnymi sojusznikami w wymiarze politycznym, gdy chodzi o poszerzanie i stanie na straży szerokiego zakresu wolności jednostki w kontekście swobodnego kształtowania przez ludzi swoich życiowych projektów. Obyczajowy progresywizm, reprodukcyjne prawa kobiet, równouprawnienie mniejszości seksualnych, tolerancja międzykulturowa, korzystanie z używek, styl życia poza schematami uznanymi za tradycyjne, patchworkowe modele rodziny – to tylko niektóre ze wspólnych spraw. Jednak wchodząc na pole dyskusji o filozoficznych filarach tej wizji praw jednostki, liberałowie i Zieloni wchodzą na pole dyskusji o naturze wolności człowieka. A to jest dla ich relacji pole minowe.
Zieloni nie są komunitarystami, kolektywistami, nie stawiają zbiorowości wyżej niż jednostka. W tym sensie jest im bliżej do liberalizmu niż lewicy. Jednak im głębiej w las, tym łatwiej się potknąć. Liberalne i Zielone rozumienie wolności rozjeżdża się przede wszystkim w trzech, ważnych punktach.
Po pierwsze, liberałów dziwić musi wybiórczość w postrzeganiu źródeł zagrożeń dla wolności, jaką prezentują Zieloni. Zdaniem tych ostatnich pojęcie wolności nie powinno kierować się przeciwko państwu i jego instytucjom, a tylko przeciwko przymusom generowanym w relacjach jednostki ze społeczeństwem (z tego samego powodu liberałowie dziwią się konserwatystom, którzy źródła zagrożenia wolności postrzegają też wybiórczo, tyle że odwrotnie niż Zieloni). Tymczasem liberałowie jak na dłoni widzą, że wolność jednostki ograniczają zarówno inni ludzie, grupy ludzi, organizacje i kościoły, jak i instytucje państwa, stosującego w tym celu prawo i nakładającego sankcje.
Po drugie, Zieloni odrzucają Smithowską tezę o dobroczynnym wpływie na innych tych ludzi, których motywacją jest skupienie na własnym interesie i własnej wolności. Ostrzegają przed dbaniem wyłącznie o własną swobodę i niezależność, przed orientowaniem się na własne potrzeby i na prywatną sferę życia. Żądają aktywizmu i zaangażowania na rzecz pozytywnej wolności innych ludzi, tak aby przeżycie wolnościowe było powszechne i stawało się doświadczeniem uzyskiwanym indywidualnie, ale równolegle przez wszystkich, a więc jednak też wspólnotowo. Wiąże się z tym pozytywna definicja wolności, czyli uprawnienie do posiadania dostępu i środków, realnie umożliwiających określony zakres działań w korzystaniu ze statusu osoby wolnej, co dla liberałów zawsze jest problematyczne. Przykazanie zaangażowania na rzecz innego człowieka nosi znamiona moralnego zobowiązania i ogranicza formalnie wolność.
Po trzecie w końcu, Zieloni sugerują budowanie wolności w ramach określonego aksjologicznego etosu, który odpowiada ich wizji świata. Cieszy ich wolność, o ile wybór ludzi jest z nim zgodny, jeśli ludzie pojadą do pracy rowerem lub tramwajem, a na obiad zjedzą danie wegetariańskie. Zielonych liberałów to także cieszy, ale w żaden sposób nie popierają ograniczenia wolności wyboru w przypadku osób mających inny etos i chcących żyć inaczej. Ich wybór także jest sukcesem liberalnego planu upodmiotowienia każdego człowieka. Zieloni dostrzegają istnienie uniwersalnej, obiektywnie lepszej moralności, która skłania ich coraz częściej do typowego kiedyś dla konserwatystów paternalizmu, mnożenia etycznych obowiązków, potępiania innych wyborów.
Jednak liberałowie nie stosują do swojego pojęcia wolności żadnych ram moralnościowych, pozostawiając wybór jednostkom i powstrzymując się od paternalistycznych ocen. W tym punkcie obie strony wchodzą na wojenną ścieżkę.
Ilustracja: Olga Łabendowicz
