Przypowieść o Polsce :)

Na ziarnku maku stoi mały dom,
Pieski szczekają na księżyc makowy
I nigdy jeszcze tym makowym psom,
Że jest świat większy, nie przyszło do głowy.

Czesław Miłosz, „Przypowieść o maku”

Jaka jest, każdy widzi – chciałoby się powiedzieć. Ta Polska właśnie. Owo „każdy” odmieniamy przez miliony przypadków, bo zawsze jest czymś, dla kogoś, w ten czy inny sposób; bywa bliska, kiedy indziej daleka; bywa podzielona, choć potrafi mówić ludzkim głosem; nie-wolna wyostrza zmysły i z uporem prze ku zrzuceniu kajdan; wolna potrafi zapadać w ideologiczną drzemkę, jakby wypadki nie wydarzały się za płotem, tylko gdzieś tam daleko. Warzy piwo, którego nie umie wypić, a płacze nad rozlanym mlekiem; grozi szabelką, a kiedy indziej siedzi niczym mysz pod miotłą. Dużo mówi, dużo krzyczy, a gdy przychodzi do działania, na pierwszą linię strzału się nie pcha. Bo… są inni. To tylko kawałki tej polskiej układanki, w której – inaczej niż w standardowych puzzlach – do siebie nawzajem pasują przeróżne elementy. Tu nie ma „jeden do jeden” ani „nigdy inaczej”, choć do głosu dochodzi zbyt często „tak było od zawsze”. Kawałki łamigłówki, które w swoich powieściach – Ludzka rzecz i A to było tak – nie bez goryczy układa Paweł Potoroczyn. I nie będę ukrywać, że bliska mi ta „kombinatoryka”, co nie unika rzeczy/spraw trudnych, co nie traktuje polskości niczym kuchennej makatki z aforyzmem, co dostrzega kolejne kroki stawiane w drodze ku odkrywaniu/rozumieniu, że to „ludzka rzecz”… , że „to było tak”. 

W Piórkowie – wsi, co to, gdzie wie tylko Autor – przeplatają się ludzkie losy. Ten stąd, ten stamtąd, z tych lub z tamtych, a przecież wszyscy zmierzają do jednej historii. Jak u Miłosza, „wszystko w makówce”. Bo to rzecz o polskości. Pytanie: jakiej? Prawdziwej i wyobrażonej, o polskości różnorodnej, wielonarodowej, naturalnie otwartej, nawet gdy nieufnej. Gdzie „z chłopa król”, a „zakładka gorseta, zeszyta trochę przyciaśnie”, gdzie „ludzkie gadanie jest jak ten ogień, nie przygasicie pazurami, sam się musi wypalić”; gdzie „skupia się ludzi gromada”. To polskość zmieszana: gorąca czynem, zamknięta w słowie, zapisana w kulturowym DNA; ta, od której się odchodzi, ale do której wciąż (nawet gdy podświadomie) się wraca; ta, którą się odzyskuje czy wreszcie ta, co w duszy raz za razem echem dziejów/mitów/przodków uparcie się odzywa. Role rozdane, bo choć nie jest to wieś spokojna czy wesoła, to niczym w soczewce skupia opowieść. Ksiądz księdzem, dziedzic dziedzicem, oprych oprychem, Żyd Żydem; ta ślepa, tamta zakochana, ten czeka, tamta opłakuje, zaś karawan wozi dusze niezależnie od pory roku. Codzienność i odświętność to dwa krańce tego samego kija, czas życia w obliczu najpierw strachu, a później zmiany, nie traci swojego tempa. Spacerujemy więc między słowami – od życia do idei i… z powrotem. I dobrze, bo nikt nie obiecywał, że lektura to prosty spacer między stronami; lektura ma wymagać, choćby rozsądku, troski i czasu. Pozornie to proste, a zagmatwane. Tu porządek ma nie tylko te widoczne, ale i podskórne reguły; ma oczywistości noszone na widoku, ma też tajemnice i zagmatwane ludzkie historie, co ostatecznie sprowadzają wszystkich na jeden świat, do jednej wsi, do tego samego – choć odmienionego przez różność doświadczeń – źródła, które im bije. Do domu, co tak opowieścią zajęty, że koniec wojny zauważy dopiero… trzy lata później.

I to wcale nie baśń, choć narracja uwodzi czytelnika, prowadząc od faktów do gawęd, od codzienności do minipowiastek filozoficznych. I choć może ktoś powie, że to dygresje, odciągające od porządku fabuły, to właśnie za to książki Pawła Potoroczyna lubię najbardziej. Za nie-łatwość, nie-banalność, za niepoprzestawanie na pozorach, za włażenie w głębię. A że – jak mówią – chodzenie po bagnach wciąga… Choć w wydanym niedawno A to było tak jeszcze mocniej przebija sarkazm, to klucze do rozumienia codzienności dostajemy do ręki. Również tej dzisiejszej, co już przeszła przez odbudowaną Warszawę (bo wiecie, „miasto, któremu amputowano wiedzę, nie ma szans na rozwój. Zostaje mu tylko postęp”), co zna mamienie obietnicami lepszej przyszłości, co ćwiczenia propagandy władzy uzupełnia nawet przez sen. I choć powstawanie z upadku dialoguje tu z losem i historią, to i tak wrócimy do Piórkowa, bo pewne rzeczy lepiej widać przy wódce (gdzie „picie to wolność poszukiwania, odkrywania i świętowania więzi, które trzymają to wszystko w kupie”) albo… przy karmieniu świń. Brutalna dosłowność mieszana z magią… działa.  

Podobnie we wznowionej Ludzkiej rzeczy filozoficzne powiastki to nieodzowne elementy całości. Mimikra życia. Nawoływanie o dopuszczenie do głosu potrzeb, dylematów, pytań i drżeń, które nazbyt często więzimy w klatkach, albo – przekonani, że nikt nie patrzy – zamiatamy pod dywan. Tymczasem te „dialogi duszy z samą sobą” świadczą o człowieczeństwie. O wzlocie i upadku. To też dialog Polski, jaką jest, z mitem i strachem, z przyzwyczajeniem i zabobonem, z tradycją i nowoczesnością, z przesądem i prawdą, czy wreszcie z każdym momentem, gdy po chwili namysłu i tak powiemy, że to „ludzka rzecz”. To wcale nie dygresja, a życie prawdziwe, uzupełnienie szarości dnia, w której rodzi się myśl. I o deszczu wszelkiej maści ziemie, co „zaprowadzi równość”, o lęku zapomnianym i chronicznym; o ciszy – co nie jest jak „pięciogwiazdkowy miejski luksus”, ale ma „własne oczy, bo uszy nie są jej do niczego potrzebne, bo nie słucha, tylko patrzy, bo może i głucha jest, ale nie ślepa”. O tym, że „płeć rządzi językiem, czyli myśleniem, czyli poznaniem, czyli światem (…) jest rodzaju żeńskiego, podobnie jak miłość, prawda, mądrość i śmierć”. I że… „miłość się nie zdarza, w niej się uczestniczy. Tego się nie ma, tym się jest”. O życiu wreszcie, „podróży w przesiadki obfitej”, gdzie albo „ledwo zdążyłeś”, albo „czekasz, czekasz, czekasz, a twój pociąg nie nadjeżdża” czy wreszcie… „zmarznięty budzisz się o świecie na bocznicy w Koluszkach”. I o pożegnaniu, gdy „najbliżsi stają się dalekimi znajomymi”… Pożegnaniu, jakiego nie chce się chcieć. Nie koniec na tym, bo między stronami, między słowami każdej z tych powieści każdy znajdzie te własne, jakby szyte na miarę momenty, gdy na chwilę wstrzyma oddech, a powietrze wypuści z siebie już z inną myślą. Może czystszą i spokojniejszą, może mniej samotną, a kiedy indziej absolutnie oczyszczającą. Bo między słowami – w tej Piórkowskiej Polsce Potoroczyna – nie da się zgubić, za to łatwo znaleźć tam siebie.

oczywiste nieoczywiste :)

Najbardziej nieoczywiste jest to, że jako gatunek obdarzony wyobraźnią i zdolny do twórczego kreślenia scenariuszy przyszłości tak łatwo rezygnujemy z korzystania z niemal nieograniczonych zasobów ludzkiej kreatywności, by wprowadzać korekty do kursu, jakim podążamy. Czy popadliśmy w słodką ignorancję z lenistwa, czy niczym przerażone zwierzę w światłach nadjeżdżającego pojazdu zastygliśmy w oczekiwaniu na nieuniknioną katastrofę, nie jest tak istotne jak to, że (na szczęście) wciąż daje się usłyszeć sygnał pobudki, wyrywający nas z odrętwienia. 

 

Oczywiste jest to, że dobiegła końca kolejna belle époque, poczucie bezpieczeństwa i spokoju zostało zachwiane, a społeczeństwo (względnego) dobrobytu nie może być pewne swojego statusu. Nieoczywiste zaś jest to, że nadal ślepo kroczymy w mylnym przekonaniu, że wszystko jest w porządku, albo przynajmniej „jakoś to będzie”. Oczywiście mamy wystarczającą wiedzę i wystarczająco danych, by widzieć rzeczywistość w jej bolesnej dosłowności – katastrofę klimatyczną, kryzys demokracji, wzrost populizmu, nietolerancji, ekonomiczne i społeczne nierówności. W sposób nieoczywisty odwracamy wzrok od tej wiedzy, przekierowując uwagę na tematy zastępcze, trywializujące wyzwania, unikające konfrontacji. A najbardziej nieoczywiste jest to, że jako gatunek obdarzony wyobraźnią i zdolny do twórczego kreślenia scenariuszy przyszłości tak łatwo rezygnujemy z korzystania z niemal nieograniczonych zasobów ludzkiej kreatywności, by wprowadzać korekty do kursu, jakim podążamy. Czy popadliśmy w słodką ignorancję z lenistwa, czy niczym przerażone zwierzę w światłach nadjeżdżającego pojazdu zastygliśmy w oczekiwaniu na nieuniknioną katastrofę, nie jest tak istotne jak to, że (na szczęście) wciąż daje się usłyszeć sygnał pobudki, wyrywający nas z odrętwienia. Wdziera się w uszy i natrętnie o sobie przypomina kultura krytyczna, podważająca i kontestująca, odzierająca ze złudzeń, zachęcająca do refleksji i zapraszająca do poszukiwań nowych, lepszych rozwiązań.

enough not enough

Niewielkie Santarcangelo w prowincji Emilia-Romania, w pobliżu Rimini – kurortu i miasta Felliniego, od ponad pięciu dekad szczyci się jednym z najważniejszych włoskich festiwali teatralnych. Od 2022 roku jego dyrektorem artystycznym jest Tomasz Kireńczuk, współzałożyciel krakowskiego Teatru Nowego Proxima i współtwórca programu Międzynarodowego Festiwalu Teatralnego Dialog – Wrocław w latach 2011-2019. Wybrany w międzynarodowym konkursie, Kireńczuk pełni tę funkcję przez trzy kolejne edycje do 2024 roku. W jego pierwszym autorskim programie, o którym pisałam na tutejszych łamach rok temu, usłyszeliśmy polifonię wypowiedzi artystycznych z wielu zakątków świata w odpowiedzi na hasło zeszłorocznej edycji, „Can you feel your own voice?”. W tym roku Kireńczuk poszedł dalej, zestawiając ze sobą takie propozycje artystyczne, które stawiają opór zastanemu porządkowi spraw i stanowią wyraz sprzeciwu wobec status quo – tak wybrzmiewa przewodnie enough, za którym podąża not enough, rezonując oskarżycielsko – za mało, wciąż za mało zrobiliśmy i robimy na rzecz lepszej rzeczywistości dla wszystkich. 

Hasło przewodnie najstarszego włoskiego festiwalu sztuk performatywnych, „enough not enough” [dosyć – za mało] podkreśla, że doszliśmy do granicy obecnego status quo – dość już tego, basta, stop! Z drugiej strony to wołanie o przebudzenie – żeby zobaczyć, że nie zrobiliśmy jeszcze wystarczająco dużo, by uporać się z kryzysami, które sami na siebie sprowadziliśmy. Pozornie niespójne enough not enough znakomicie odzwierciedla obecną sytuację społeczno-polityczną, znajduje oddźwięk w doświadczeniu jednostki, ale równie głęboko rezonuje ze wspólnotowym. Santarcangelo dei Teatri od dawna przyzwyczaja swoją wierną i ciekawą publiczność do wspólnych poszukiwań i konfrontacji. Enough not enough jest nie tylko pobudką, ale także wezwaniem do działania społecznego. W ten sposób festiwal spełnia ważną rolę – jest platformą dla śmiałych poszukiwań i eksperymentów artystycznych, ale staje się także pomostem łączącym to, co wyobrażone z tym, co rzeczywiste, ulotne z powszednim, niedopowiedziane z nazwanym. Zbliżając ze sobą i budując połączenie pomiędzy artystycznym doświadczeniem i codziennym życiem, festiwal staje się zalążkiem zmiany, wywołując poruszenie emocjonalne, intelektualne, fizyczne. Jak pisze w eksplikacji na stronie festiwalu Tomasz Kireńczuk: „Bo czymże innym powinno być doświadczenie festiwalu takiego jak Santarcangelo, jeśli nie próbą i okazją do wyłamania się z utartych schematów myślenia i skonfrontowania się nie tylko ze światem, w którym żyjemy, ale przede wszystkim z rzeczywistością, w której moglibyśmy i chcielibyśmy żyć? Wychodząc od tych propozycji artystycznych, szukamy odpowiedzi na kilka pytań: gdzie są nasze granice przyzwolenia i punkty krytyczne, które wywołują sprzeciw? Gdzie i kiedy zaczyna się zmiana? Żyjemy w świecie pełnym nierówności, niesprawiedliwości i wyzysku. Czy jesteśmy gotowi ogłosić, że przekroczyliśmy granicę? A jakie są konsekwencje?”

minimalne maksymalne

O kilkudziesięciu spektaklach prezentowanych w tym roku na festiwalu można by długo pisać, lecz wykracza to poza zadanie tego tekstu, który ma ambicję zasiać ziarno ciekawości i wzbudzić apetyt, by może w kolejnym roku czytający te słowa zechcieli odwiedzić piękne włoskie Santarcangelo i przeżyć ten festiwal po swojemu. Docenić przede wszystkim chcę bogatą paletę propozycji artystycznych – od bardzo subtelnych, zasadzonych na osobistych historiach przedstawieniach, po te, które zmierzyły się z wielkimi narracjami. To, co uderza w propozycjach artystek i artystów zaproszonych do Santarcangelo, to maksymalna siła często minimalnego gestu. Moc uniwersalizmu wywiedziona z indywidualnego doświadczenia. Jedno ciało spychane na skraj wytrzymałości, by wiele innych obserwujących je ciał mogło poczuć swoje granice. 

Dojmujący krzyk z jednego gardła daje głos cierpieniu tysięcy ludzi krzywdzonych, prześladowanych i torturowanych. „Minuta krzyku dla Białorusi” Jany Shostak, polsko-białoruskiej artystki i aktywistki, zapoczątkowana w 2021 roku przez nią pod przedstawicielstwem Unii Europejskiej w Warszawie, wybrzmiała na głównym placu Santarcangelo, wdzierając się w uszy i dusze apelem o zdecydowane działania wobec reżimu Łukaszenki. 

W „workpiece” Anna-Marija Adomaityte w monotonnym ruchu na bieżni testuje granice wydajności i produktywności. Choreografię zbudowała na podstawie własnych doświadczeń i opowieści pracowników sieci McDonald, wykonujących wyczerpującą, powtarzalną i skrajnie zautomatyzowaną pracę.

Niewielki gest z wielkimi konsekwencjami studiuje Wojciech Grudziński w spektaklu „Bow A Study”, stanowiącym metarefleksję nad znaczeniem i konotacjami aktu ukłonu, w historii tańca, ale i w osobistym doświadczeniu („Kiedy nauczyłeś mnie kłaniać się, uwierzyłem ci. Myślałem, że dajesz mi szczęście, ale wiedziałeś, że mnie zabijasz”), by poddać go dekonstrukcji. Z aktu uległości pójść drogą odzyskiwania mocy i sprawczości. 

W plenerze, na rżysku nieopodal miasteczka, zaprezentowano spektakle Chiary Bersani „(nel) SOTTOBOSCO”, Sary Sguotti „S. O. P.” („Some Other Place”) oraz Alexa Baczyńskiego-Jenkinsa „Unending love, or love dies, on repeat like it’s endless”. Trzy różne propozycje, a każda przez ciało, ruch i tę szczególną scenerię opowiedziała ważną historię. Bersani buduje przestrzeń spotkania osoby z niepełnosprawnością z innym ciałem tancerki. Na białej scenie pokrytej słodkimi piankami zacierają się kontury pomiędzy ciałami, które na co dzień dzieli wiele, liczy się tylko intensywność kontaktu. Sguotti eksploruje granice pomiędzy przewidywalnym a zaskakującym ruchem, wpisując się w zastaną scenerię, by po chwili gwałtownie z niej wyskoczyć. Spektakl Alexa Baczyńskiego-Jenkinsa z kolei to propozycja niemal medytacyjna, hipnotyzująca pięknem trojga tańczących, spokojem emanującym z precyzyjnego dialogu ciał i gestów, uwodząca niezwykłą muzyką. W tej choreografii było wszystko, co obiecywał tytuł – nieskończoność miłości, która przechodzi nieskończenie wiele metamorfoz, uśmiercając jedną formę, by odrodzić się w innej, a to wszystko w naturalnie zmieniającej się scenerii – od złotego i ciepłego światła zachodzącego słońca nad świeżo zebranym zbożem, po zmierzch i wreszcie chłodne światło niebieskich reflektorów kontrastujących z wieczornym niebem.

Jednym z najbardziej dojmujących spektakli był „Whitewashing” Rébeki Chaillon, który wierzę, że wkrótce będzie można obejrzeć również w Polsce. W białej przestrzeni dwie czarnoskóre kobiety zmywają podłogę. Zadanie syzyfowe, gdzie zmyją, tam z zawieszonych nad sceną pojemników spadają brunatne krople. Chaillon, masywna, wysmarowana jest białą farbą, ukrywającą niezdarnie kolor jej skóry, a oczy ma pokryte bielmem. Druga aktorka, Aurore Déon, pomaga jej zmyć białą maź i odzyskać swój kolor. Chaillon pozbywa się imitujących bielmo soczewek i zaczyna czytać ogłoszenia towarzyskie z kolorowej prasy, podczas gdy Aurore plecie jej długie warkocze, przywiązując je w różnych miejscach widowni: 

„Biały mężczyzna, Francuz po pięćdziesiątce, kulturalny, czysty, elegancki, wysportowany, metr wzrostu i 73, 72 kilogramy. Szuka swojej «czarnej perły» we Francji, aby stworzyć poważny i trwały związek”.

„Biały mężczyzna po sześćdziesiątce, wdowiec, młody, niepalący, czuły, twardo stąpający po ziemi, szuka czarnej kobiety, nieskrępowanej, bardzo zmysłowej, do małżeństwa i szczerych uczuć. Pomysły na randkę: klub, pchli targ i las”.

„Rozpaczliwie samotny, 60 lat, rozwiedziony, pozna afrykańską partnerkę, zabawną, szczupłą, mieszkającą w Paryżu”.

Bolesna scena osiąga swój kres – obie kobiety znajdują wyzwolenie. Rébecca za pomocą zapalniczki uwalnia się z pęt warkoczy, Aurore zrzuca strój sprzątaczki i zakłada atrybuty Kreolskiej księżniczki. Ze sceny padają ważne słowa, które – jak i hasło festiwalu – brzmią jak oskarżenie i jak postulat zmiany: „Wszystko, co zostało zniszczone, trzeba złożyć z powrotem. Trzeba przypomnieć wszystko, co zostało zapomniane. Wszystko, co nas stworzyło, musi zostać odzyskane. Musimy na nowo odkryć nasz utracony język i fryzury. Eksploruj tajemnicze ogrody i zbroje ochronne. Oczyszczajmy dżunglę naszej genealogii, aby pewnego dnia stać się rośliną tak dziką, że aż się wyzwoli”. 

Polityczność, racjonalizm, dialog – cz. 1 :)

Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.

 

Nie ma bardziej podstępnego relatywizmu, niż uznawanie rzeczy relatywnych za nierelatywne. Jednocześnie w głowach często mamy obraz harmonijnego świata, w którym wszystkie ważne wartości są ze sobą pogodzone, wspierają się i wzmacniają. Nie jest to świat istniejący, lecz taki, który można osiągnąć i do którego należy dążyć. Trzeba tylko pozbyć się przeszkód stojących na drodze do urzeczywistnienia tej powszechnej szczęśliwości, takich jak niewiedza czy zabobony, głupota, zła wola czy nieczyste intencje. Co prawda, ludzie mogą wyznawać różne wartości, ale z pewnością istnieje sposób pozwalający je zharmonizować i spokojnie współżyć. 

Działając na rzecz spraw uznawanych przez siebie za ważne, dokłada się cegiełkę do budowy powszechnego dobra. To czyn społeczny na rzecz stworzenia miasta z naszych marzeń. Jego kwartały, wznoszone w oparciu o różne preferowane wartości ostatecznie połączą się, tworząc spójną całość. Nie będą wchodziły sobie w paradę, a już na pewno spory budowniczych nie pokrzyżują prac. Na przeszkodzie więc mogą stać wyłącznie obiboki lub wichrzyciele. Jeśli pojawią się problemy między pracownikami, można je rozwiązać nie tylko skutecznie, ale i w taki sposób, że nie będą one zarzewiem kolejnych kłopotów. Czy da się to w rzeczywistości osiągnąć? W jakich metodach pokłada się nadzieję na to?

Kulturowe sprzeczności deliberacji

Jedna z najbardziej rozpowszechnionych dziś odpowiedzi głosi, że wystarczy wystarczająco długo i dogłębnie dialogować. A przecież już opieszałość z tego wynikająca może nie podobać się pozostałym, być źródłem konfliktu i mieć konsekwencje będące zarzewiem kolejnych sporów. Gdyby udało się uniknąć tej rafy, zharmonizowanie można osiągnąć, dochodząc do pewnego konsensusu, albo przynajmniej wykrystalizować i wyłożyć własne hierarchie wartości, stworzyć listę zgodności i rozbieżności oraz zaakceptować dzielące różnice. Takie przeświadczenie opiera się na wierze lub założeniu, że istnieją pewne wspólne wszystkim ludziom wartości, które można odnaleźć w każdej kulturze lub które tkwią w każdym człowieku.

Podejście dialogiczne już zakłada pewne podzielane nadrzędne wartości związane z dialogiem i podstawowymi metodami jego prowadzenia. Z pewnością wśród nich znajdują się: uczciwość, uważność, cierpliwość wysłuchiwania perspektyw innych oraz wykładania własnej, ciekawość, a także życzliwość. Muszą podzielać je uczestnicy dialogu. Przyznawać im pierwszeństwo wobec tych, których dotyczy różnica. Habermas w swej koncepcji działania komunikacyjnego – będącej uzasadnieniem dla dialogicznej rzeczywistości człowieka i mającej stanowić etyczny fundament społeczeństwa – zauważa również, że przy spornej sprawie potrzebne jest znalezienie pewnego obszaru, punktu zaczepienia, podzielanych wartości. W każdym przypadku może to być co innego. Nie ma znaczenia, że stanowi to przedmiot sporu innych osób czy grup, przy innej okazji lub w innym czasie nawet tych samych. Zatem rozwiązując konkretną sprawę, niekoniecznie dokładamy cegiełkę do budowy harmonijnego świata. Tworzymy pewien miraż, być może nawet rozbudzamy nadzieje, ale niezgodności jak były, tak pozostają, choć jak w chaotycznych ruchach cząsteczek Browna, nie są one już w tym samym miejscu, co na początku. 

Ideał, w którym wszystkie ważne dla ludzi wartości zostaną pogodzone, nie może zostać spełniony na podstawie deliberatywnej. Wciąż dochodzić będzie do konfliktów w oparciu o nie, a ich ostateczna zgodność pozostanie nieosiągalna. Ten rodzaj racjonalnej dyskusji, także o wartościach, może być przydatny, pożyteczny i skuteczny, ale w konkretnych sytuacjach, a nie jako powszechne rozwiązanie. Stanowi niewątpliwie pewną wartość społeczną, rozwiązując lub łagodząc niektóre konflikty. I właśnie jako jedna z wartości nie jest miarą dla innych, a także wchodzi z nimi w konflikty, m.in. z racjonalizmem opartym na poprawnym rozumowaniu prowadzącym do najlepszego rozwiązania, przezwyciężającego wszystkie sprzeczności. Skoro jest jedno właściwe rozwiązanie, to dyskusja mija się z celem. Co najwyżej jest miejsce tylko na przekonywanie i zarządzanie emocjami tych, którzy nie podzielają racjonalnej wizji. 

Inny problem z podejściem dialogicznym wykładają sami zwolennicy deliberacji. W skrajnych przypadkach wprost mówią, że nawet jeśli nie z pewnymi osobami, to z pewnymi stanowiskami i twierdzeniami się nie dyskutuje. A przecież przemilczanie to jedno z narzędzi przemocy, stosowane przez wieki i sprzeczne z nastawieniem do dialogu. W takich przypadkach, chcąc pozostać w paradygmacie deliberatywnym, trzeba byłoby dyskutować o tym, nad czym można prowadzić dialog, a jakie tematy czy argumenty powinny być z niego wykluczone. Jeśli robi się to w inny sposób niż poprzez rozmowę z odmiennie myślącymi, to podważony zostaje prymat wartości dialogicznych. Tym bardziej, że stanowiska mogą być nieoczywiste. Osoby niezgadzające się z pierwotnym „niedyskutowalnym” stanowiskiem, mogą widzieć potrzebę takiej „metarozmowy”, z kolei ci początkowo „wykluczeni” utrzymywać, że są kwestie nie poddające się dyskusji. To poważna przeszkoda na drodze do zharmonizowania świata wartości.

Irenizm – w stronę harmonii

By lepiej zrozumieć, skąd wzięła się tak ambitna idea powszechnej harmonii, która zawładnęła wieloma umysłami i przyczyniła się do upowszechnienia sposobu myślenia wspomnianego na wstępie, musimy przenieść się kilka stuleci wstecz. Do czasu wielkich konfliktów religijnych w Europie, sporów doktrynalnych, skomplikowanych relacji Kościoła katolickiego z władcami świeckimi, wplątanych w to ambicji politycznych, wyniszczających wojen domowych i międzynarodowych, pragnienia doprowadzenia do pokoju i ustanowienia warunków jego trwania, chęci przywrócenia jedności chrześcijaństwa oraz okresu rewolucyjnych przemian w nauce.

Zaczęło się dość banalnie i niewinnie. Augustiański zakonnik z prowincjonalnej Wittenbergi, Marcin Luter wezwał do dysputy teologicznej na temat odpustów. Był to tylko pretekst do rozprawy z nadużyciami rozrastającej się władzy Kościoła. Chodziło o jego odnowę w duchu konserwatywnym, powrotu do źródeł. Spory teologiczne czy krytyka instytucji kościelnych nie były niczym nowym. Tym razem jednak, za sprawą rozpowszechniania poczytnych broszur religijno-agitacyjnych drukowanych w języku narodowym – powstających masowo za sprawą maszyn drukarskich, przeżywających dzięki temu swój rozkwit – ruch reformacyjny osiągnął taką skalę, że Kościołowi nie udało się go już powstrzymać. Nie zdołał go zmarginalizować, potępiając i uciszając, jak ruchy heretyckie. Postulat niezależności od papiestwa znalazł przychylność wśród książąt Świętego Cesarstwa Rzymskiego oraz we władzach wolnych miast dostrzegających w tym szansę zwiększenia swobody od cesarza uzależnionego od Rzymu. Z czasem nowe idee zdobyły również poparcie wśród ludu, w tym na wsi, do czego przyczynili się agitatorzy tacy jak Müntzer. Wybuchły bunty chłopskie przeciwko feudałom i duchownym, które ostatecznie potępił sam Luter jako zbyt radykalne.

Było to już po bezprecedensowym wydarzeniu. W 1521 r. w Wormacji na Sejmie Rzeszy rozpatrywana była sprawa ekskomuniki Lutra. Papież Leon X nałożył ją w reakcji na pisma przeciwko władzy papieskiej jako niemającej podstaw w Piśmie Świętym. Ponieważ tym sporem żyła cała Europa, na obradach pojawili się przedstawiciele wielu państw. Luter stanął przed cesarzem Karolem V za sprawą swego protektora, Fryderyka Mądrego. Elektor saski odmówił wydania swojego poddanego Rzymowi bez możliwości obrony samego oskarżonego przed sejmem, a także wystosował list żelazny, mający chronić przed powtórką z wydarzeń soboru w Konstancji, podczas którego zginął Jan Hus, broniący swoich przekonań. Zakonnik nie wyrzekł się jednak swoich tez i został skazany na banicję. To samo dotyczyło jego zwolenników. Do tego zakazano drukowania książek i broszur propagujących ich idee, a te już istniejące miały zostać spalone. Druk, jak na rewolucyjną technologię przystało, miał skomplikowaną historię. Napędzany przez wysyp drobnych pism religijnych zmierzających do zmiany istniejącego porządku, spotkał się z reakcją jego obrońców. Próbowano uregulować to narzędzie tak, by nie przyniosło ono negatywnych skutków, tak jak je rozumiano w oparciu o dotychczas obowiązujące wartości. I jak w takich przypadkach bywa, edykt wormacki nie osiągnął skutków. 

Luter pozostał w kraju. Z pomocą Fryderyka ukrył się w klasztorze. Do tego poparcie społeczne dla jego ruchu było tak duże, że nie dało się wykonać wyroku. Konflikt narastał. Społeczeństwo się polaryzowało. Pojawiały się kolejne konfesje. Po kilku dekadach w Augsburgu zaproponowano rozwiązanie sytuacji, ustanawiając zasadę cuius regio, eius religio. Zgodnie z nią lokalna władza narzucała wyznanie swoim poddanym. Nie obejmowało to jednak wszystkich konfesji. Postanowienia dotyczyły tylko katolików i luteranów. Pominięci zostali chociażby kalwini, których dopiero w blisko sto lat później uwzględniono w postanowieniach końcowych wojny trzydziestoletniej. W XVI w. także Anglię zaczęły trawić wewnętrzne wojny religijne toczone po utworzeniu Kościoła anglikańskiego przez Henryka VIII i uniezależnieniu się od Rzymu.

Ta epoka konfliktów i chaosu zrodziła irenizm – ruch zmierzający do zaprowadzenia pokoju poprzez pojednanie stron. Jego apostołem był Erazm z Rotterdamu, czołowy humanista tamtych czasów, cieszący się wielkim autorytetem i sławą, marzący o tym, by między ludźmi panowała zgoda, życzliwość oraz umiar. Miało to podkreślać jedność wiary i jej służyć. Nic więc dziwnego, że strony konfliktu szukały w nim poplecznika. Papież namawiał go do potępienia reformacji. Luter widział w nim potencjalnego stronnika, zwłaszcza że zgodni byli w krytyce papieża i duchowieństwa, a także chęci przybliżania Biblii ludowi, zarówno poprzez tłumaczenie jej na języki narodowe, jak i odrzucenie zawiłości scholastycznych. Rotterdamczyk znał się z Henrykiem VIII, a także doradzał cesarzowi Karolowi V. Dbał jednak nade wszystko o swoją niezależność. Chciał być pośrednikiem czy nawet mediatorem między zwaśnionymi stronami. Miał w sobie niechęć do wojny. Widział ją na własne oczy we Włoszech, gdzie ścierał się papież z tamtejszymi republikami, księstwami i księstewkami, a także doświadczył konfliktu zbrojnego między królem Francji a Anglią, Hiszpanią oraz Austrią. Paradoksalnie jego nastawienie i wyraźne nie opowiadanie się po żadnej ze stron przysporzyło mu krytyków i wrogów. Każdy przypisywał go do obozu przeciwnego. Powoli zaczął więc wycofywać się z życia publicznego.

Zanim do tego doszło, skonfrontował się jednak z Lutrem. Niemiecki teolog próbował przeciągnąć Erazma na swoją stronę, pomimo że od początku był świadom różnicy, jaka między nimi występowała. Dla zakonnika ważniejsze były sprawy boskie. Dla Rotterdamczyka ludzkie, choć powiedzieć, że stawiał wyżej człowieka niż Boga byłoby przesadą. Wystąpienie przeciwko Lutrowi dotyczyło wolnej woli. Człowiek musi odgrywać rzeczywistą rolę w dokonywaniu wyborów, jeśli sprawiedliwość i miłosierdzie Boga mają coś znaczyć – twierdził Erazm. Nauki Pisma i płynące z nich pouczenia, nakazy i zakazy oraz posłuszeństwo wobec nich mają sens, gdy można wybierać dobro lub zło. W przeciwnym razie, niczym siekierka dla stolarza, będąc jedynie narzędziem w boskich rękach, ludzie za nic nie odpowiadają. Wszystko co się dzieje – łącznie z najgorszymi postępkami ludzkimi, oburzeniem na nie i karą – jest czystą koniecznością. Wobec tego moralność chrześcijańska, powoływanie się na nią i kierowanie się jej zasadami jest nic nieznaczącym pozorem, kolejnym ubrankiem, w które Bóg przyodziewa swoje lalki. Z tego powodu Erazm uznał ostatecznie, że szerzenie deterministycznych poglądów, nawet jeśli byłyby prawdziwe, jest szkodliwe dla moralności społecznej. 

Dla deterministy, za jakiego w oczach Erazma uchodził Luter, takie wystąpienie holenderskiego uczonego nie było aktem wolnej woli uczonego, lecz jedynie kolejnym boskim performancem. Przekonany o tym, że jest również wiedziony wolą bożą, niemiecki teolog odpowiedział traktatem O niewolnej woli, w którym podkreślał, że nawet w sytuacjach – zdawać by się mogło – przypadkowych, niekoniecznych czy odwracalnych, jak chociażby ten konflikt między uczonymi, to ona jest decydująca. Ostatecznie bowiem Luter przyznawał wolność tylko Bogu, choć zasłynął wcześniej z pisma o Wolności chrześcijańskiej. Paradoksalnie jednak, wyrywając człowieka z podległości instytucji Kościelnych, przyczyniając się do powstania nowych wyzwań, które odegrały rolę w wojnach i które musiały zostać uwzględnione w myśleniu pokojowym, Luter przyczynił się do powstania innego rozumienia wolności człowieka, przeniesieniu jej na inny poziom.

Stulecie po rozpoczęciu reformacji to czas konfesjonalizacji, jak określił je Heinz Schilling. Krystalizowały się doktryny i podziały z nich wynikające. Długo zajęło, by stały się one nieistotne z perspektywy polaryzacji społecznej i politycznej. Nie były zarzewiem i uzasadnieniem wydarzeń. Choć działania irenistów – Erazma i jego następców – przyczyniły się do tego, to jednak nie w wersji zmierzającej do pojednania teologicznego drogą dialogu. Nie dokonali tego nawet z pomocą współpracy pomimo różnic w duchu ekumenicznym, który powstał później w odpowiedzi na laicyzację społeczeństwa. Nie doprowadziły do tego również próby osiągnięcia jedności drogą racjonalnego rozumowania. 

Chrześcijańskie źródła racjonalizmu

Dziś racjonalizm kojarzymy z czymś dalekim od Boga, jeśli nie ze sprzeczną z nim postawą myślenia o świecie. Nowożytne korzenie tego pojęcia są jednak ściśle z nim związane. Twórcy nowożytnego racjonalizmu z Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem na czele nie odżegnywali się od Boga. Nie dążyli do oderwania się od religijnych fundamentów swoich konstruktów. Wręcz przeciwnie. Widzieli w chrześcijańskim obrazie Boga konieczny element swoich propozycji, czy to jako podstawę pewności, czy to jako założenie wyjściowe o harmonii wszystkiego co dobre.

Kartezjusz, którego dualizm umysłu i ciała został podważony przez współczesną psychologię, uważał, że wątpiący umysł dochodzi do rozpoznania ograniczeń samego siebie, jak i innych ludzi. Podmiot myślący świadomy jest niedoskonałości swojej oraz jemu podobnych. Niedoskonałość dotyczy nie tylko cielesności, ale także myślenia o otaczającym świecie. Mimo to człowiek znajduje lub może znaleźć w sobie pewność taką, jaką ma w przypadku myślenia matematycznego, uznawanego w XVII w. za ideał. Niedziwne więc, że francuski filozof przeprowadzał swoje rozumowanie na wzór dowodów geometrycznych. Czynił to również w odniesieniu do Boga, przyczyny wspomnianej niedoskonałości w myśleniu człowieka, a zarazem gwaranta przed popadnięciem w jakąkolwiek, nawet najdrobniejszą wątpliwość. Także dotyczącą oczywistości matematycznych.

Przyjrzyjmy się temu rozumowaniu. O istnieniu Boga zaświadcza to, że możemy pomyśleć nieskończoność – kategorię, która w XVII w. pozwoliła na rozwinięcie matematyki, w tym rachunku różniczkowego przez Leibniza. Nieskończoność wykracza poza nasze zdolności poznawcze, dlatego też dla Kartezjusza łączyła się z nieosiągalną na ziemi doskonałością. To odmienne podejście niż mieli starożytni Grecy, upatrujący w niej czegoś nieukończonego. Dla nich pełnię i najwyższą formę stanowiło to, co skończone. W świecie chrześcijańskim doskonałość i najwyższą formę stanowił natomiast Bóg. To jego idea, podobnie jak idee trójkąta czy innych figur geometrycznych, zawierających w sobie wszystkie swoje doskonałe właściwości, jest źródłem wszelkich prawd, praw i dobra. Wyklucza również jakikolwiek błąd, niespójność i sprzeczność. Bóg też nie może błądzić oraz sobie zaprzeczać. To nie mieści się w definicji nieskończonej doskonałości. Błąd jest więc złem. Wynika z niepełnej wiedzy, niewystarczającego poznania. To bardzo augustiańskie rozumienie zła jako braku czegoś, niezupełności, pustki, niedostatku dobra lub niebytu. Sprzeczność natomiast nie mieści się w idealnej wizji porządku opartego na prawdzie, niezmiennych prawach i dobru. Stąd też ostateczne racjonalne zasady nie mogą mieć w sobie ani krzty relatywizmu czy konwencjonalizmu. Muszą opierać się na czymś stałym, odwiecznym oraz zakładać doskonałość. Choćby miała być jedynie mirażem. 

W przeciwnym razie, wątpiąc w to, łatwo wszelką racjonalność skruszyć, a co najmniej naruszyć, podważając jakikolwiek aksjomat lub zmieniając znaczenie pojęć. W takim przypadku wątpienie, będące dla Kartezjusza jedynie etapem na drodze do uzyskania i uzasadnienia pewności w postrzeganiu przez nas przedmiotów fizycznych, zachodzących w nas procesów oraz zjawisk społecznych, przekształca się w czysty konstruktywizm. Jest to świat wytwarzany przez ludzi bez żadnych ostatecznych fundamentów. Jest on tym samym kruchy, dlatego wymaga z naszej strony wielkiej troski o otaczającą rzeczywistość i relacje międzyludzkie, nawet pomimo możliwej całkowitej niezgody. W tej perspektywie to racjonaliści w polityce, o których pisał Oakeshott, chcący narzucić swoją jedynie słuszną, całościową i spójną wizję, niezależnie czy opartą na myśleniu religijnym czy pozbawionym Boga, są wielkim zagrożeniem.

Ścieżka myślenia, jaką wybrał Kartezjusz, była odrzuceniem, przeciwstawieniem się i odwróceniem sposobu myślenia Tomasza z Akwinu. Włoski teolog z XIII wieku opierał się na założeniu realności świata materialnego i społecznego bez konieczności dowodzenia go. Ludzie przyjmują go na wiarę za dobrą monetę, bo tak podpowiada umysł. Dla francuskiego myśliciela ta ludzka skłonność postrzegania realności rzeczywistości danej nam z góry wymagała jednak uzasadnienia. Było to bardzo w duchu św. Augustyna, z którego wiele czerpał. To kolejny przykład pokazujący, że augustynizm w dziejach Zachodu kilkukrotnie uruchamiał ruch myśli prowadzący do znaczących przemian społecznych, związanych ze sposobem myślenia i życiem ludzi. Wpłynął na nominalizm Ockhama, protestantyzm, jansenizm i właśnie racjonalizm. Uczynił myślenie znacznie ciekawsze niż w tradycji tomistycznej, tak silnie obecnej zwłaszcza w Polsce, nawet jeśli często już zsekularyzowanej czy choćby przekształconej przez personalizm.

Obcość i hegemoniczność

Myśl Kartezjusza wpłynęła na Barucha Spinozę. Fascynowała go też siła ideału myślenia matematycznego. Doprowadziło go to do próby przedstawienia etyki w porządku geometrycznym, na wzór Elementów Euklidesa. Jego dokonanie skrytykował Leibniz za wieloznaczność definicji, nieoczywistość aksjomatów i błędne wyciąganie wniosków z przesłanek, wydobywając tym samym główne problemy pojawiające się w myśleniu racjonalnym.

Pochodząc z rodziny żydowskiej Spinoza, odebrał odmienną formację intelektualną, kształtował się w odmiennych wyobrażeniach o świecie niż holenderscy protestanci, wśród których żył. Poznawał m.in. idee Mojżesza Majmonidesa, pozostające dla jego rówieśników nieznane. Nie wchodziły w intelektualne instrumentarium postrzegania przez nich świata. Ten XII-wieczny sefardyjski Żyd za sprawą arabskich przekładów poznał filozofię grecką, zwłaszcza Arystotelesa, ale nade wszystko zajmował się teologią żydowską i interpretacją Tory. Jego słynny Przewodnik błądzących, choć w wersji anonimowej, wpłynął na Tomasza z Akwinu, i obok arabskich myślicieli Awicenny i Aworreosa – oddziałującego również silnie na Majmonidesa – przyczynił się do przyswojenia arystotelizmu na grunt chrześcijaństwa, a tym samym – rozwoju tomizmu. Znacznie starszy nurt augustiański był do tej XIII-wiecznej nowinki intelektualnej niezbyt przychylnie nastawiony, jednak ostatecznie przyjęła się one dobrze w Kościele. Nie dziwi więc, że protestantyzm zapożyczył się mocno w myśli nietomistycznej. 

Jednocześnie Spinozę fascynowała Holandia. Zwłaszcza jej doświadczenie tolerancji, która jednak nie miała się tak dobrze, jak mogłoby się wydawać. Zjednoczone Prowincje zmagały się z wieloma problemami z nią związanymi, czego ostatecznie doświadczył Spinoza. Historia tego państwa zaczęła się od buntu prowincji północnych Niderlandów przeciwko trwającym od dekad krwawym prześladowaniom protestantów przez katolicką Hiszpanię, sprawującą na tym terytorium władzę oraz reakcję na traktat z Arras, w którym prowincje południowe uznały zwierzchność hiszpańskich władców. Unia utrechcka z 1579 r., będąca w dużej mierze walką o niepodległość, opowiedziała się natomiast za wolnością religijną, choć protestanci stanowili w niej wciąż zdecydowaną mniejszość. Doprowadzili oni jednak do utworzenia Holenderskiego Kościoła Reformowanego i przyznania mu uprzywilejowanego statusu. Tylko jego członkowie mogli pełnić urzędy publiczne. Katolickie rytuały w miejscach publicznych były przez kalwinów zabronione, a majątek kościelny zsekularyzowany, czyli przejęty przez władze publiczne. Niewiele różniło się to od prześladowań Żydów i protestantów przez katolików. Za sprawą uznawania wolności sumienia po Europie rozprzestrzeniła się jednak wieść o szczególnej tolerancji tego kraju. Niesieni tą obietnicą przybyli do niej prześladowani przez hiszpańską Inkwizycję Żydzi, zmuszani uprzednio przez nią do przejścia na katolicyzm. Już w Amsterdamie wrócili do wiary swoich przodków. Był to przypadek rodziny Spinozy. 

W nowym kraju zostali przyjęci dobrze. Władze widziały w nich nawet mniejsze zagrożenie niż ze strony katolików i niektórych sekt czy wyznań protestanckich. Zwłaszcza nieufnie podchodziły do Remonstrantów o silnym nastawieniu tolerancyjnym, do których w późniejszym okresie zbliżył się Spinoza. Spór Holenderskiego Kościoła z tymi ostatnimi na gruncie teologicznym przekształcił się w konflikt polityczny zażegnany przez Stany Generalne, które zmusiły strony do wzajemnego respektowania i powstrzymania się od ataków. Dokument przygotował wielki myśliciel tamtych czasów, Hugo Grocjusz. Gdy sytuacja polityczna się zmieniła w 1618 r., został on skazany na dożywocie i osadzony w więzieniu, z którego po kilku latach uciekł. Z tego okresu pochodzi mniej znane jego dzieło, De imperio summarum potestatum circa sacra, w którym opowiadał się o wyższości władzy świeckiej nad religijną. Ta pierwsza musiała jednak opierać się na znajomości Pisma Świętego, by nie gwałcić norm religijnych, choć dopuszczając odmienne odczytanie przez ludzi spraw wiary i nie prześladując ich za niezgodność z państwową interpretacją. Narodowy kościół ze swoją selektywną tolerancją jednak triumfował.

Anty-Orwell

Po zapoznaniu się z nowymi prądami intelektualnymi, zwłaszcza Kartezjuszem, Hobbesem i Grocjuszem, Spinoza odszedł od swoich religijnych korzeni. Ostatecznie gmina żydowska Amsterdamu go odrzuciła. Uznając jego poglądy zmierzające do stworzenia fundamentów harmonijnego społeczeństwa, w których każdy, niezależnie od swojej religii czy wiary mógłby spokojnie żyć w oparciu o zasady etyki dowiedzionej w sposób racjonalny i niepodważalny, nałożyła na niego cherem. Został wyklęty, przeklęty i wykluczony z Narodu Izraela za głoszone poglądy. Nie tylko za odmienne spojrzenie bezpośrednio w kwestii Boga, wiary i dogmatów. Rozprawiał się również z tak ważnymi postaciami w tradycji żydowskiej jak wspomniany Majmonides, którego krytykował za podejście do sposobu odczytania Biblii odbierające wszelką pewność nie tylko prostym jej czytelnikom, ale także uczonym w Piśmie. Stąd uznawał je za szkodliwe, nieużyteczne i niedorzeczne. A przecież jak Kartezjusz – tworzący również swoje główne prace filozoficzne, żyjąc w Holandii – nie odrzucał wiary. Spinoza również chciał ją na nowo odczytać. I jak francuski myśliciel, wciąż stawiał Boga w centrum swoich myśli oraz w obrazie funkcjonowania świata. 

Od Majmonidesa zaczerpnął koncepcję monizmu, która silnie wpłynęła na jego całe wyobrażenia. Doszedł ostatecznie do wniosku, że wszystko, cała Natura jest Bogiem. To prowadziło Spinozę w stronę necessytaryzmu, poglądu deterministycznego, dlatego pojawiała się krytyka podobna do tej, jaką wystosowywał Erazm w stosunku do niewolnej woli Lutra – o zgubności głoszonych poglądów dla moralności publicznej. Zdaniem autora Etyki, działanie człowieka nie jest niczym innym jak rozpoznawaniem i uznawaniem za konieczne tego, co zgodne z Naturą. Jedynie w tym przejawia się jego wolność i słuszność. Spinoza próbował uzasadnić, że pojęcia całkowicie odpowiadają rzeczywistości, więc operacje myślowe na nich i zachodzące między nimi relacje oddają w pełni realność świata. Dzięki temu człowiek może go w pełni poznawać. Twierdził, że znajomość skutków zależy od znajomości przyczyn, które objawiają się ludziom jako „idee jasne i wyraźne”. Im więcej rozumiemy, tym lepiej pojmujemy Naturę – tego bezosobowego Boga – będącą spójną, doskonałą całością, w tym także pojęć i rzeczy. Tym samym Spinoza udowadniał tezę metodą będącą przedmiotem dowodu, co wytknął XX-wieczny autor wprowadzenia do jego myśli, Roger Scruton. Na niespójność w rozumowaniu związaną z odróżnieniem myślenia i działania zwrócił uwagę natomiast francuski filozof Étienne Balibar. Zauważył również, że XVII-wieczny filozof był anty-Orwellem nieuznającym możliwości redukcji i absolutnej kontroli znaczenia słów, co w obliczu założeń o „ideach jasnych i wyraźnych”, a zwłaszcza całkowitej zgodności pojęć i rzeczy godzi w ideał spójnego i harmonijnego świata.

Myśl Spinozy i jego krytyków kolejny raz pokazuje, że racjonalizm musi opierać się na niczym nie popartym założeniu, że wszystko ze sobą współgra, każdy element świata z innymi, a także idee z rzeczywistością. Jeśli zachodzi jakaś sprzeczność, jest to błąd. Będąc zaprzeczeniem Natury, wszechświata czy innej koncepcji zakładającej jedność, należy go wyeliminować. Pojawia się on bowiem w wyniku bądź odrzucenia jej, bądź złudzenia jakiejś osoby, która będąc jedynie częścią kosmosu albo źle odczytała Naturę, albo uznała, że posiadła już pełnię wiedzy. O tym co jest błędem, możemy orzec dopiero po osiągnieciu pełnej i pewnej wiedzy o Naturze. W tym tkwi z jednej strony wielki problem niemożności ostatecznego dowiedzenia samego racjonalizmu, z drugiej ustalenia, czy któryś z systemów podający się za najpełniejszy wyraz racjonalności, taki właśnie jest. Nie dziwi, że tę niemożność różne osoby czy grupy wykorzystują, podając się za posiadaczy całej prawdy. Jedni robią to ze świętego przekonania, inni wiedzą, że chcą w ten sposób zbałamucić ludzi. A ponieważ nie ma jednej i ostatecznej metody dowodu, a tym bardziej instancji mogącej rozstrzygnąć taką sytuację, musi dojść do konfrontacji, w której liczy się nie wiedza, nawet nie racjonalne dowodzenie – różnice między Kartezjuszem, Spinozą i Leibnizem dobitnie to pokazują – lecz inne sposoby „przekonywania”, zmierzające do uzyskania pozycji hegemonicznej danej wizji.

Dopuszczenie błędu

Skoro o błędzie ostatecznie możemy orzec po osiągnięciu pełni wiedzy, to z całą pewnością nigdy nie możemy tego zrobić. Z tego problemu zdawał sobie sprawę Spinoza. Dlatego też opowiadał się za całkowitą wolnością filozofowania, myślenia i mówienia co się myśli. Był za wyznawaniem wszelkich poglądów, w tym wolności wyznawanej konfesji czy religii, jak i wolność od niej. Szedł więc dalej niż John Locke. Ściągnęło to na niego powszechną niechęć. Jak głosił podtytuł jego Traktatu teologiczno-politycznego, „nie tylko można dopuścić wolność filozofowania bez niebezpieczeństwa dla moralności i spokoju publicznego, lecz że i zniesienie jej pociąga za sobą zakłócenie spokoju publicznego i moralności”. Gwarantem tego miały być dwa czynniki. Pierwszy to „światło naturalne”, pozwalające każdemu człowiekowi (przynajmniej zdolnemu racjonalnie myśleć, choć sam holenderski filozof zaznaczał, że prawa natury obejmują wszystkie osoby, także te, które „nie znają prawdziwego rozumu”, dotknięte niedorozwojem umysłowym lub psychicznie chore) dojść do właściwej wiedzy, rozpoznać harmonię i dobro Natury. Po drugie, za sprawą tego światła każdy – nie tylko filozofowie i teologowie, Żydzi, protestanci, katolicy, a nawet ateiści, niezależnie, czy jest się rządzącym czy rządzonym – jest w stanie odczytać Pismo Święte, które według Spinozy nie mówi nic o objawionej wiedzy o świecie duchowym i naturalnym.

Idąc za kluczowymi rozdziałami Traktatu, kategorycznie oddzielał filozofię od podstaw wiary. Teologia nie jest sługą rozumu, ani rozum nie jest sługą teologii. Rozumowanie ma natomiast kluczowe znaczenie w odczytywaniu, a tym samym poznawaniu Natury, praw natury (mocy czynienia wszystkiego, do czego jest zdolny każdy jej element) i praw naturalnych (odkrywanych przez zdrowy rozum za sprawą „światła naturalnego” z pomocą „idei jasnych i wyraźnych” oraz gwarantujących prawdziwy pożytek ludziom), a także praw boskich. Biblia nie posiada specjalnych wartości poznawczych w tym względzie, jedynie przekazuje zbiór dających się wywieść zasad działania i współżycia społecznego, z miłością bliźniego i tolerancją na czele oraz poucza o istnieniu wszechobecnego Boga, będącego sumą wszystkich doskonałości i szlachetnych wartości, któremu należy oddawać cześć.

To właśnie rozum popycha ludzi do ograniczenia swojej naturalnej siły oraz namiętności i utworzenia państwa, przekazując mu władzę najwyższą. Jej rozstrzygnięciom muszą się podporządkować ci, którzy kierują się rozumem, a tylko to – zdaniem XVII-wiecznego filozofa – czyni ludzi wolnymi. Nie sprawia tego natomiast – twierdzi dalej Spinoza – postępowanie według własnej woli czy podążanie za swoimi namiętnościami. Przed podporządkowaniem się niedorzecznościom władzy, popadnięciem w tyranię bądź niewolę ma chronić po pierwsze, samo na wskroś demokratyczne powołanie państwa, którego wyznacznikiem jest m.in. zmierzanie do rozumnych celów. Te jednak mogą być postrzegane rozmaicie, a co gorsza, mogą być one sprzeczne ze sobą. Przy braku pełnej wiedzy nie da się ostatecznie rozstrzygnąć, kto błądzi. Po drugie, działanie władzy najwyższej, zgodnie z ustanawiającą ją umową społeczną, nie jest nakierowane na pożytek rządzącego bądź rządzących, lecz ma służyć ogółowi ludzi w oparciu o zdrowy rozsądek. To założenie ma sprawiać, że obywatele lub poddani, podporządkowując się prawu, pozostają wolni, podążając za swoim rozumem w oparciu o „światło natury” oraz „idee jasne i wyraźne”. Dodatkowo rządzący oraz rządzeni w takiej sytuacji spełniają wymogi prawa naturalnego i boski obowiązek przekazany w Piśmie Świętym – posłuszeństwa władzy najwyższej, także w sprawach religijnych, nawet jeśli jest ona wroga religii wyznawanej przez obywateli. Spinoza wyciąga tę myśl z historii Żydów opisanej w Torze. Przy czym – co szło na przekór całej tradycji narodu wybranego – uznawał, że żydowskie prawo państwowe w całości zostało stworzone przez Mojżesza na potrzeby własnego państwa, a nie było objawione przez Boga.

Spinoza czy Hobbes

Rozważając sprawy państwowe, prawo naturalne i cywilne, Spinoza wprowadza rozróżnienia na sprzymierzeńca i wroga, zarówno wewnątrz państwa, jak i na zewnątrz. Tę kwestię w XX w. podjął Carl Schmitt, uznając opozycję przyjaciel-wróg jako kluczową dla polityki, tak jak w ekonomii określa ją zysk i strata, w moralności dobro i zło, a w estetyce piękno i brzydota. Niemiecki prawnik, krytyk liberalizmu i antysemita zwrócił również uwagę na wielkie znaczenie Spinozy w procesie liberalizacji, postępującej neutralizacji państwa i polityki oraz „uśmiercania” Lewiatana.

Dla Hobbesa i Spinozy kluczowe było bezpieczeństwo i spokój publiczny. Anglik jednak skupiał się na uzewnętrznianych publicznie praktykach moralnych i religijnych określanych przez władzę najwyższą. Obywatele musieli ich przestrzegać i w przestrzeni publicznej nie wykraczać poza określone ramy. Przekonania ludzi, prywatna moralność i wyznawana konfesja mogły być praktykowane jedynie we własnym domu. Holenderski Żyd natomiast uznawał wyższość tego co wewnętrzne – wolność myślenia, filozofowania, a także swobodę wyrażania swoich myśli i przekonań publicznie. Miało to ostatecznie sprzyjać porządkowi publicznemu, jeśli jednocześnie postępuje się w zgodzie z prawem i kultem państwowym. Schmitt sugeruje, że właśnie doświadczenie odmienności religijnej od obowiązującej w państwie nadało ten znacznie bardziej liberalny rys myśli Spinozy – zagadnienie, które nie było tak istotne dla Thomasa Hobbesa.

Choć w kolejnych wiekach liberalizacja postępowała, wiele mówiło się o neutralności państwa i dążono do niej, to wydaje się, że wciąż różnica między podejściem Hobbesa i Spinozy jest konstytutywna w myśleniu o zakresie władzy państwowej. Co prawda, kwestia kultu religijnego straciła na znaczeniu, został jednak zastąpiony hegemoniczną kulturą określającą, co jest publicznie dopuszczalne, co narusza porządek i spokój publiczny, a także co można mówić publicznie oraz jak się zachowywać oraz co może być co najwyżej wypowiadane i praktykowane za zamkniętymi drzwiami swojego domu czy w prywatnej przestrzeni, ale i to z określonymi zastrzeżeniami. Nie panuje jednak żelazna konsekwencja. W pewnych obszarach obowiązuje jedno, w innych drugie. To określa również hegemoniczna kultura. Z jej perspektywy ruchawki, bunty, rewolucje i utrata kontroli przez władze najwyższe czy doprowadzenie do dwuwładzy od XVI w. pozostaje wielkim zagrożeniem, powrotem do wojen domowych, choć jednocześnie niektórzy właśnie w nich pokładają nadzieję na rozwiązanie spraw i zmianę dominujących wartości i praktyk, a także zakresu wolności słowa.

Hobbesowskie podejście do władzy państwowej jest bardziej restrykcyjne. Nie tylko określa ona niepożądane postępowania. Pilnuje, by do nich nie dochodziło, a jeśli już się wydarzą, karze za nie, ale także ogranicza możliwość głoszenia poglądów niezgodnych z oficjalnym hegemonicznym stanowiskiem, czy to poprzez cenzurą prewencyjną czy też karaniem za nie. W spinozjańskim podejściu rządzący również decydują o hegemonicznej kulturze i filozofii państwa. Kierując się głównie uwolnieniem ludzi od strachu i zapewnieniem jak największego bezpieczeństwa, określają, jakie działania są niewłaściwe, pozostawiając przy tym wolność do wyrażania odmiennych poglądów. Dla Spinozy nie jest to jednak dowolność, bowiem wolność związana jest z rozpoznawaniem praw naturalnych, w tym działanie bez szkody dla innych i kierowanie się miłością bliźniego. Te wskazówki były, są i mogą być jednak rozmaicie rozumiane. Znów pojawia się ważna u holenderskiego filozofa kwestia posiadania pełni wiedzy o sprawach naturalnych, a więc także kulturowych. Kto ma decydować o tym, które rozumienie pojęcia „naturalne” jest tym właściwym, którym mamy się kierować? Tym zakorzenionym w tradycji chrześcijańskiej z jej przygodnymi i autorytatywnymi decyzjami? A może podążać za rozumowaniem odrzucającym ją, bliższym naukowemu pojmowaniu natury, z całą jego dwuznacznością związaną z arbitralnością wyboru tego, co jest akceptowalne, a co należy poskramiać, kanalizować, przezwyciężać dla dobra ludzi i społeczeństwa lub powstrzymać się pomimo technicznych możliwości, uznając za nieetyczne i zbyt mocno ingerujące?

Każde myślenie o świecie musi odnosić się do tego, co naturalne, nie będące wynikiem działań ludzi. Określać, co z tego jest niepożądane, na co chcemy mieć wpływ, w jakich przypadkach ingerować, nie pozostawiając naturze wolnej ręki. I odwrotnie, określać to, co przewyższa ludzkie możliwości, nie tylko techniczne, ale także etyczne czy moralne, co chcemy pielęgnować właśnie jako wynik naturalnego stanu czy naturalnych procesów. To wszystko popycha do uznania narracji naturalistycznych jedynie za konstrukty społeczne, odwołujące się do wybranych elementów natury i słownika naturalistycznego głównie z przyczyn pragmatycznych – łatwości przedstawiania relacji przyczynowo-skutkowych, dużej skuteczności w przekonywaniu, także ze względu na dostrzeganie ewidentnych korzyści dla ludzi i społeczeństw, zwłaszcza w oczach ich głosicieli.

***

Ciąg dalszy we wrześniowym numerze Liberté!

Быстро! :)

Idea była prosta: umożliwić współczesnemu pokoleniu artystów-uciekinierów wojennych to, co nie było umożliwione pokoleniu andersowskich uciekinierów-artystów: czyli uznanie ich wartości i dokonań przez goszczące ich państwo, włączenie ich w środowisko zawodowe i przeprowadzenie ich przez most rezygnacji i zagubienia zawodowego po utracie (prawie) wszystkiego.

Przede mną złotawe połacie Nowego Meksyku pokropione, niby pędzlem post-impresjonisty, kępkami jałowców. Nad teatrem rozpościera się intensywny błękit południowego nieba zlewający się z ziemią jak na obrazach Georgii O’Keefe, a gdzieś za dalekimi pagórkami znajduje się owiane osiemdziesięcioletnią tajemnicą i teoriami spiskowymi Los Alamos. Festiwal w Santa Fe wpisuje się jako cud ludzkiej miłości do sztuki w cud otacząjącej go przyrody, ale, podobnie jak Los Alamos, jest przykładem dokonania czegoś niemożliwego w niemożliwych warunkach: światowej klasy festiwal operowy, przyciągający tysiące tubylców i przybyszy z obu stron Atlantyku do amerykańskiego salzburskiego ekwiwalentu na końcu świata, dwa i pół tysiąca metrów nad poziomem morza. Gdy reżyserowałem tu parę sezonów temu Le Rossignol Strawińskiego, ilekroć przechodziłem na próby przez taras z popiersiem Igora, jednego z entuzjastów i współtwórców sławy Santa Fe Opera, uderzał mnie ten rodzaj radosnej adrenaliny, który w próbach zamieniał mnie w ognistego ptaka, a poza próbami kazał przebierać nogami jak Petruszka w pierwszej scenie u Fokina. W szczytowym punkcie festiwalu le tout le monde operowego świata zjeżdża się do Santa Fe nie tylko na spektakle, ale i na prezentacje młodych śpiewaków (absolwentów Juilliarda, Yale School of Music, AVA etc.), którzy w sezonie festiwalowym stanowią trzon chóru i marginalnych ról w głównych spektaklach scenicznych. Jak w dzisiejszym USA, tak ci na scenie, jak i ci na widowni są odzwierciedleniem mieszanki kulturowej i etnicznej północno-amerykańskiego, wzbogaconym o talent, pracowitość i parcie ku lepszemu społeczeństwu.

Kilka sezonów temu, gdy w Białym Domu królował pewien kompulsywny użytkownik pomarańczowego samoopalacza, a w Nowym Meksyku budowano antyemigranckie zasieki, oburzeni liberałowie z Santa Fe spierali się z republikanami z konserwatywnego Albuquerque, przy granicznych zasiekach oddzielano poranione drutami matki od poranionych drutami dzieci, a na operowych rautach i galach w Hotelu El Dorado, towarzystwo w smokingach i sukniach Armani Privé zbierało setki tysięcy dolarów na prezerwację miejscowych pueblos, rozparcelowanych i demoralizowanych od pokoleń przez zdobywczych przodków dolatującego na te gale prywatnymi awionetkami towarzystwa. Z miliardów dolarów zarobionych na zabranym autochtonom ziemiom, tysiące dolarów idą teraz na „nadrobienie straconego czasu” i „zachowanie naturalnego habitatu ludności etnicznej”. Wymuskani właściciele elitarnych galerii sztuki na Canyon Road mówią z pełnym pewności siebie akcentem ze wschodniego wybrzeża, piękna obsługa pięknych i drogich restauracji opowiada o drogich komponentach dań z przeciągającą się, zawiniętą w górę kalifornijską inflekcją, a z wymęczonymi pokojówkami w hotelach, zamiataczami ulic, siną ze zmęczenia klientelą i obsługą nocnych stacji benzynowych możesz się porozumieć wyłącznie w latynoskim patois hiszpańskiego.

Właśnie wtedy, kilka sezonów temu, pośród napięć na granicy i wrzeszczącego z radia faszystowskiego języka Trumpa, jechałem na przedstawienie za samochodem (z pewnością republikańskim), na którym naklejony był napis w kolorach flagi amerykańskiej: „The American Dream is not a handout” („Amerykański sen to nie jałmużna”). Nie wiem czy jedno pokolenie miksujących margarity w podrzędnych barach, zmywających talerze po klientach delektujących się huevos rancheros czy mielących w kamiennych moździerzach świeże guacamole w „etnicznych” restauracjach dogoni w drugim, wyedukowanym w kiepskich państwowych szkołach Nowego Meksyku filantropów w smokingach, których przodkowie przybyli na kontynent amerykański na pokładzie Mayflower, pod pokładem statków z żydowskimi uciekinierami z pogromowej Rosji lub nazistowskich Niemiec czy też na tratwach przepełnionych wykształconymi już Kubańczykami u wybrzeży Key West.

Chciałbym wierzyć, że tak, ale w Nowym Meksyku nie ma szkół Ivy League. Jest za to 12 godzin jazdy samochodem przez Dolinę Śmierci do południowej Kalifornii. 

Podczas festiwalu przesłuchania młodych artystów, tak jak przesłuchania młodych artystów w każdej dziedzinie i w każdej szerokości geograficznej, są połączeniem chwilowego uniesienia („To może będzie następczyni Joyce DiDonato?!”, „Przecież to koloratura równa Lisette Oropesy!!”, „Czyżby to kolejny Lawrence Brownlee?”) i długich, frustrujących minut zastanawiania się, dlaczego u jednej Mimí „Vivo sola, soletta” („mieszkam sama, samiutka”) brzmi jak pełne rezygnacji ostrzeżenie „mieszkam z wredną babcią”, kolejnie, u Juliette każde „Je veux vivre”(„Tak pragnę żyć!”) sugeruje „chyba umrę zaraz z nudów” (nie mówiąc nawet o jakimkolwiek respekcie dla francuskich samogłosek, rąbiącym na początku każdej frazy „Że we wiwre”). Następnie korpulentna Manon Lescaut beznamiętnie umiera z głodu na pustyni „solap-ertuta-bandonata” (a Puccini dość nieźle fonetycznie i dramatycznie tę frazę skonstruował: „sola, perduta, abbandonata…”. Teraz młodociany Filip II z Don Carlosa, śpiewając „Ella giammai m’amò” („Więc ona nigdy mnie nie kochała…”) sprawia wrażenie, jakby informował samego siebie, że żona poszła właśnie zrobić mu herbatę. „Follie, follie!” Traviaty (wymawiane naturalnie z pojedynczym „l” „folije, folije”) przypominają zamawianie u niedosłyszącego baristy polskie „kafe late”. Potem przez 10 minut Faust wita się z miejscem zamieszkania Marguerite, mordując francuską fonetykę w „Sali demere szastepire”. I, siedząc tak w teatrze pod gołym niebem, patrząc się w jego doskonały błękit, nie można nie zastanawiać się, ilu z tych mniej lotnych artystów znajdzie jakąkolwiek pracę w zawodzie. I czy rozbudzanie w nich tej iluzji jest aktem etycznym. 

W chwili takiego zwątpienia w sens doskonałości tego, co staramy się jako odtwórcy dzieł innych dokonywać każdego dnia pracy, powiew suchego powietrza zza gór Sangre de Cristo przypomniał mi akcję, którą uruchomiłem na początku agresji Federacji Rosyjskiej na Ukrainę. Idea była prosta: umożliwić współczesnemu pokoleniu artystów-uciekinierów wojennych to, co nie było umożliwione pokoleniu andersowskich uciekinierów-artystów: czyli uznanie ich wartości i dokonań przez goszczące ich państwo, włączenie ich w środowisko zawodowe i przeprowadzenie ich przez most rezygnacji i zagubienia zawodowego po utracie (prawie) wszystkiego. Odpowiedź ludzi z brytyjskiego środowiska zawodowego była wspaniała: artyści otworzyli artystom z innego kraju swoje serca, domy i książki adresowe. Torysowski rząd brytyjski choć raz w ostatnich latach przestał napawać nas wstydem. Dzięki tej akcji muzycy zostali ulokowani u muzyków, śpiewacy goszczeni przez śpiewaków, ludzie teatru znaleźli się pod dachami ludzi teatru, scenografowie u scenografów etc. etc. Udało mi się przewieźć dziesiątki artystów (głównie artystek z dziećmi) między Paryżem, Amsterdamem a Londynem. Przerażonych, straumatyzowanych, wykolejonych przez jednego fils de putain ludzi. 

Artystom, jak małym dzieciom, nieważne jak poranionym przez los, kolorowy, szeleszczący i nęcący przedmiot jest zdolny na chwilę oderwać uwagę od horroru codzienności: tym przedmiotem u artystów jest praca. Praca w zawodzie. Nie wiem, ile rozmów w kilku łamanych językach udało mi się (a raczej nie udało) przeprowadzić na temat różnicy między utytułowaniem a przywilejem: „Tak, Wielka Brytania gwarantuje tobie i twoim dzieciom nieograniczony pobyt w zamożnym, bezpiecznym, merytokratycznym kraju”, „Tak, będziesz dostawał(a) pomoc społeczną, twoi gospodarze będą dostawali wsparcie finansowe. Żadne bomby nie będą tobie ani twoim najbliższym nad głowami latać”. „Ale engagement w Covent Garden/ Royal Shakespeare Company/ London Philharmonic Orchestra/ Royal Ballet / recitalu w Wigmore Hall etc. etc. nie mogę ci załatwić; nikt tego nie może ci załatwić”, „Wychodzimy wszyscy z pandemii i każdy z nas jest zdepresjonowany sytuacją zawodową, wygłodniały pracy, dochodu i profesjonalnej walidacji” oraz „nie, nikt z nas za to, że pracujemy w zawodach twórczych nie dostaje od rządu pieniędzy”. Jak tu wytłumaczyć komuś z prowincjonalnego teatru we wschodniej Ukrainie, że na rynku aktorskim w UK jest wystarczająco aktorów ze słowiańskim akcentem, że najzdolniejsi ukraińscy muzycy/śpiewacy/tancerze od lat mają międzynarodowe kariery, że, będąc uciekinierem, warto by wpierw zainwestować czas w naukę języka, czy że zamiast koncertów w Domu Kultury w Chersoniu może warto znaleźć w sobie wdzięczność za możliwość uczenia dzieci w szkole muzycznej w środku idyllicznego Warwickshire? Jak przekonać artystę klasy B lub C, że nikt z nas na anglo-amerykańskim rynku nie ma utytułowania do ani przywileju na pracę. Wystarczająco jest artystów klasy A+, dla których i tak nie ma wystarczająco okazji do kontynuowania pracy zawodowej. Istnieją natomiast pokora, wdzięczność i powściągliwość, które w połączeniu ze szczęściem i wyjątkowymi umiejętnościami pozwalają nam, autochtonom, utrzymać głowę ponad wodą. Wodą, na powierzchni której nikt nie strzela w cywilów karabinem maszynowym.

Nie jestem w stanie podążać za losami dziesiątków rodzin, którym asystowałem przy znalezienia azylu w UK. Jedno wiem: w Londynie, w przeciwieństwie do Paryża sto lat temu, nie słychać nawołującej się nawzajem w lunchowych restauracyjkach obsługi białych emigrantek z wysokiego towarzystwa: „bystro!”, „bystro”. Może w stabilniejszym tempie „brytyjski sen” osiągnie się przez ciężką konstruktywną, pragmatyczną i długą pracę. Niekoniecznie w wymarzonym zawodzie.   

Pochwała indywidualizmu :)

W polskiej kulturze społecznej indywidualizm traktowany jest jako zjawisko, jeśli nie całkiem pejoratywne, to w każdym razie podejrzane, bo utrudniające realizację celów wspólnotowych. W przeciwieństwie do indywidualizmu ceniony jest kolektywizm, będący często celem propagandy ze strony władzy. Temu podporządkowane jest również pojęcie tożsamości, rozumianej w kategoriach przynależności do określonej grupy społecznej o charakterze narodowym, wyznaniowym, klasowym czy zawodowym. O tożsamości indywidualnej, związanej z osobistymi wartościami i poglądami, na ogół się nie mówi. Pytając o tożsamość oczekuje się zwykle odpowiedzi, do jakiej grupy społecznej dana jednostka należy czy kogo ona reprezentuje.

Wspólnota jest abstrakcją, konkretne są tylko jednostki

Lekceważenie tożsamości indywidualnej oznacza odbieranie człowiekowi wolności. Staje się on bowiem częścią jakiejś całości, która decyduje o jego losie. Jego osobiste potrzeby, przekonania i cele nie mają znaczenia, liczy się tylko rola, jaką w danej grupie społecznej wyznaczyli mu ci, którzy nią kierują. Kolektywiści odbierają znaczenie jednostce ludzkiej i przenoszą je na grupę. „Jednostka zerem, jednostka bzdurą” – krzyczał Majakowski. W kolektywistycznym świecie wolność przynależy wspólnocie, a nie jednostce. Tymczasem wspólnota jest abstrakcją, konkretne są tylko jednostki. Wolność nie dotyczy państwa, a pojęcie suwerenności oznacza wolność tych, którzy rządzą państwem, od zagranicznych wpływów i nacisków. W suwerennym państwie, oprócz rządzących, wiele ludzi może być zniewolonych. Tak jest przecież w każdym suwerennym państwie autorytarnym, a także w niepełnych demokracjach.

Nie ma nic dziwnego w tym, że indywidualizm, czyli niezależność jednostki w myśleniu i działaniu, jest częstym przedmiotem krytyki i niechęci. Władza w klasycznym rozumieniu zawsze oznaczała możność wywierania jednostronnego wpływu na podwładnych. Skuteczne sprawowanie władzy wymagało więc posłuszeństwa podwładnych. Kiedy czują się oni niezależni, stają się krytyczni, a często oporni wobec poczynań władzy. Sprawowanie władzy staje się wówczas trudniejsze, wymaga przekonywania i negocjacji, a ostateczne decyzje często odbiegają od przekonań rządzących. Tak właśnie dzieje się w demokracjach liberalnych, gdzie rozwiązywanie problemów zaczyna się od dołu struktury państwowej, dzięki zapewnieniu praw podstawowych mniejszościom, samorządności lokalnej i inicjatywom podejmowanym w społeczeństwie obywatelskim.

Tak więc, do czasu pojawienia się demokracji liberalnej, poczynając od ojca w rodzinie, nauczyciela w szkole, szefa w zakładzie pracy, a na przedstawicielach władzy państwowej kończąc, indywidualizm podwładnych nie był cechą szanowaną. Nie był on cechą lubianą również przez ludzi nawykłych do konformizmu i dobrze się czujących w warunkach jednolitości wzorów myślenia i zachowania.

Zarzuty, które są najczęściej wysuwane wobec indywidualizmu, mające charakter moralny i prakseologiczny, są chybione, a ich analiza prowadzi do ujawnienia deficytów kolektywizmu. Moralny powód niechęci do indywidualizmu polega na utożsamianiu go z egoizmem. Skupienie się na własnym punkcie widzenia ma jakoby przesłaniać interes wspólnoty. Pomijając jednak jednostki i grupy w danej wspólnocie patologiczne, interes wspólnoty nie może być sprzeczny z interesem, doraźnym lub długofalowym, poszczególnych jej członków. Cała wspólnota jest patologiczna wtedy, gdy panuje w niej niesprawiedliwy podział praw i korzyści, gdy są w niej lepsi i gorsi, wyzyskujący i wyzyskiwani. Egoizm jest cechą, która może przysługiwać zarówno indywidualiście, jak i kolektywiście. Jeśli jednak indywidualizm łączy się z odpowiednim poziomem wiedzy i moralności, to nie tylko on nie przeszkadza, ale wręcz pomaga we włączaniu się w realizację celów wspólnotowych, nawet gdy jest to związane z odroczeniem indywidualnych korzyści.

Głównie dzięki indywidualistom tworzy się społeczeństwo obywatelskie

Indywidualizm nie oznacza izolacji społecznej. Przeciwnie, indywidualista jest zainteresowany tworzeniem wspólnot, w których może mieć osobisty wpływ na sposób ich funkcjonowania i osiągane cele. Są to zwykle małe wspólnoty, w których relacje współdziałania mają bezpośredni charakter. Głównie dzięki indywidualistom tworzy się społeczeństwo obywatelskie, w ramach którego mamy do czynienia ze stałym naciskiem niezliczonych inicjatyw społecznych i ciągłą presją obywateli na rząd. Stabilna demokracja liberalna jest siłą permanentnego dialogu uważnych polityków i asertywnych obywateli. Natomiast indywidualiście rzadko jest po drodze z tymi, którym zamiast aktywności w swoim otoczeniu, wystarcza duma z przynależności do narodowej wspólnoty i łatwa deklaracja o gotowości oddania życia za ojczyznę.

Postawa indywidualistyczna chroni przed łatwym uleganiem emocjonalnym apelom o włączenie się do walki z wyimaginowanym wrogiem, jakoby w interesie narodu lub wiary, a w rzeczywistości w interesie jakiegoś przywódcy czy określonej grupy społecznej. Typowymi instrumentami manipulacji są wówczas hasła nawołujące do patriotyzmu, obrony tradycyjnych wartości itp. Ludzie nastawieni kolektywistycznie zwykli reagować na te hasła odruchowo. W przeciwieństwie do nich indywidualiści podchodzą do tych apeli z rezerwą i poddają je krytycznej ocenie. Czy można się dziwić, że wszelkiej maści watażki i dyktatorzy ich nie lubią? Typowym przykładem może być stosunek do katastrofy humanitarnej na granicy z Białorusią. Niestety większość polskiego społeczeństwa uległa „patriotycznemu wzmożeniu” pod wpływem rządowej propagandy o bohaterskiej obronie polskich granic przez Straż Graniczną, wojsko i policję. Przerzucanie przez zasieki kobiet, dzieci i wyczerpanych mężczyzn spotkało się w tej grupie z całkowitym poparciem. Jedynie indywidualiści, krytyczni i wrażliwi na ludzką krzywdę zdolni są dostrzec bezmiar niegodziwości kryjący się za patriotycznym sztafażem.

Bezkrytyczna identyfikacja z grupą prowadzi do najgorszych zjawisk społecznych

Pojedynczy człowiek może być egoistą, podporządkowującym interesy innych ludzi swoim własnym. Tacy ludzie słusznie są krytykowani z moralnego punktu widzenia. O ile jednak częściej i na znacznie większą skalę mamy do czynienia z egoizmem grupowym. Wytykając egoizm jednostce, grupa często zachowuje się egoistycznie w stosunku do innych grup. Co ciekawe, takie postępowanie rzadko poddawane jest ocenie moralnej, natomiast traktowane jest w kategoriach przysługującego grupie prawa do dbania o własny interes. Czyż nie na tym polega prowadzenie przez państwo polityki zagranicznej, aby uzyskać jak najwięcej korzyści? Czy obywatele danego państwa zastanawiają się czy te korzyści nie zostały uzyskane kosztem innych państw? W przeciwieństwie do tożsamości indywidualnej, poczucie tożsamości grupowej zwalnia z ograniczeń moralnych. Dlatego tak łatwo można, przyjmując ideologię grupy wyznaniowej, popełniać czyny haniebne, jak skazywanie na śmierć kobiet w patologicznej ciąży przez lekarzy zasłaniających się klauzulą sumienia. Człowiek mający poczucie tożsamości indywidualnej zawsze poczuwa się do osobistej odpowiedzialności za swoje czyny. Warto o tym przypominać gorliwym strażnikom granicznym, zasłaniających się otrzymanymi rozkazami. Bezkrytyczna identyfikacja z grupą, tak często gloryfikowana, prowadzi do najgorszych zjawisk społecznych. Ślepa miłość do własnego narodu pozwala nie dostrzegać haniebnych czynów, których dopuszczają się lub dopuszczali jego członkowie. Można to zauważyć w polityce historycznej Zjednoczonej Prawicy, która upowszechnia kłamliwy obraz stosunku Polaków do Żydów w czasie II wojny światowej.

Tożsamość grupowa, a nie indywidualna, jest źródłem nacjonalizmu, rasizmu, antysemityzmu i wszelkich uprzedzeń w stosunku do ludzi nie należących do własnej wspólnoty. Grupa nie ma sumienia. Kolektywiści uprawiają fikcję, przyznając grupie cechy przynależne jednostce ludzkiej. To dlatego w krajach kolektywistycznej kultury społecznej nie ma zrozumienia dla praw człowieka. Prawa te bowiem często znajdują się w kolizji z abstrakcyjnymi prawami grupy.

Państwa górujące nad innymi innowacyjnością, to państwa wielokulturowe

Zarzuty o charakterze prakseologicznym, kierowane pod adresem indywidualizmu, przesiąknięte są mechanistycznym punktem widzenia, rozpowszechnionym na przełomie XIX i XX wieku, i przywiązaniem do standaryzacji. Zgodnie z tym punktem widzenia realizacja wszelkich projektów wymaga jednomyślności ich wykonawców. Cele są realizowane sprawnie jakoby wówczas, gdy wśród wykonawców nie ma „czarnych owiec”, które wyłamują się z przyjętej procedury postępowania, zgłaszając alternatywne pomysły i sprzeciwiając się zdaniu większości. Otóż konformizm, który wciąż tak bardzo jest ceniony na szczeblu władzy państwowej, na poziomie zespołów funkcjonujących w rozmaitych organizacjach już od kilkudziesięciu lat zastąpiony został potrzebą indywidualizmu w kolektywie, co oznacza swobodne ścieranie się poglądów. Członków zespołów nagradza się za kreatywność, a nie za dostosowywanie się do zdania większości. We współczesnych zespołach projektowych cenieni są zatem indywidualiści, a nie konformiści. Dotyczy to także takich organizacji, jak państwo, gdzie coraz częściej docenia się znaczenie różnorodności, a nie jednolitości kulturowej. Państwa górujące nad innymi innowacyjnością, to państwa wielokulturowe, czego przykładem mogą być Stany Zjednoczone. Źródłem innowacyjności jest różnorodność, a nie jednolitość punktów widzenia. Najwyższy czas, aby Polska przestała się chwalić jednolitością etniczną odziedziczoną po PRL-u, a zaczęła zabiegać, wzorem państw zachodnich, o imigrantów reprezentujących inne kultury.

Skłonności kolektywistyczne cechują ludzi z rozmaitymi deficytami, które są skrzętnie wykorzystywane przez wszelkiej maści dyktatorów

Pierwszym powodem, dla którego ludzie są skłonni wyrzec się własnej indywidualności jest lęk. Do kolektywnego sposobu myślenia i zachowania, narzuconego przez władcę lub otoczenie społeczne, skłania obawa przed sankcjami, które mogą spotkać tych, którzy chcą iść swoją własną drogą. Lęk nie zawsze wynika z gróźb stosowanych przez twórców lub strażników wspólnoty. Do identyfikacji ze wskazaną wspólnotą znacznie bardziej skutecznie prowadzi lęk przed różnymi, najczęściej zmyślonymi zagrożeniami, na które wskazuje władza, a przed którymi jakoby tylko ona jest w stanie ludzi obronić. Przykładem może być ustawiczne straszenie przez PiS Polek i Polaków imigrantami, Unią Europejską i Niemcami, ludźmi LGBT+, gender, opozycją, a w szczególności Tuskiem. Powszechnie znane jest też zjawisko integracji ludzi wokół flagi w przypadku zagrożenia wojną.

Drugi powód rezygnacji z własnej indywidualności to skutek uwiedzenia przez władzę. Mamy tutaj do czynienia z całkiem odmienną reakcją emocjonalną aniżeli w pierwszym przypadku. Ludzie nie boją się władzy lub tych, których władza wskazuje jako zagrożenie, ale ją kochają, w związku z czym mają do niej całkowite zaufanie i gotowi są wykonać każde jej polecenie. Jest to syndrom przywódcy charyzmatycznego, za którym podwładni gotowi są pójść w ogień, ponieważ tak wysoko oceniają walory jego charakteru i umysłu. Tylko pozornie taka sytuacja bezwzględnego posłuszeństwa podwładnych zdaje się wróżyć sukcesy kierowanej w ten sposób grupie. Jeśli ludzie pozbywają się chęci wykorzystania swojego potencjału, stając się nie tylko zwolennikami, ale wręcz wyznawcami swojego przywódcy, wówczas grupa, ślepa i głucha na jego błędy, nigdy nie osiągnie wielkich sukcesów. Wiele wskazuje na to, że żelazny elektorat PiS-u tak właśnie traktuje Kaczyńskiego. Powtarzając wyznanie wiary – „Jarosław Polskę zbaw”, ludzie ci rezygnują z krytycznego myślenia.

Ostatni powód identyfikacji kolektywnej to niska samoocena. Brak wiary we własne możliwości skazuje wielu ludzi na kurczowe trzymanie się opinii większości lub poleceń władzy. Tacy ludzie szukają po prostu opiekuna, który ich zastąpi w samodzielnym myśleniu i działaniu. To oni najbardziej zaciekle buntują się przeciwko zmianom, w wyniku których zostaliby choć w niewielkim stopniu pozbawieni wzorców, za którymi bezmyślnie, ale za to wygodnie podążają.

Indywidualizm wzmacnia wspólnotę

Indywidualizm, jako cecha społeczna, dominuje wyłącznie w kulturze Zachodu. Należy zdawać sobie sprawę, że tylko dzięki niej możliwa jest w pełni demokracja liberalna, wysuwająca na plan pierwszy wartość praw człowieka. Dlatego dążąc, mimo wszelkich silnie zakorzenionych stereotypów, do osadzenia Polski w kulturze Zachodu, należy upowszechniać wszelkimi sposobami postawy indywidualistyczne w naszym społeczeństwie. Najważniejsza zaś jest umiejętność przekonywania, że postawy te wspólnotę narodową i każdą inną wzmacniają, a nie osłabiają. Przykład rozwoju cywilizacyjnego państw zachodnich jest najlepszym tego dowodem.

 

Autor zdjęcia: Rupert Britton

 

—

Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/

Żydzi i kurtyzany :)

Gdyby tak połączyć talent, pracowitość, inwencję twórczą, wszechstronność, społeczną mobilność, przedsiębiorczość, świadomość polityczną,  działalność charytatywną, perfekcyjne wyczucie ducha czasów, otwartość na nowe media i młode talenty, bezpardonowe wkroczenie w patriarchalne dyscypliny sztuki, umiejętność ustabilizowania sukcesu przez dziesięciolecia, w końcu, zdolność komunikacji z głębokimi emocjami, tak elitarnej, jak i powszechnej publiczności, może udałoby się zbudować prototyp, który by przełamał dla XX-wiecznych kobiet bariery niemożności. Ten prototyp nosiłby imię Sary Bernhardt. Taki amalgam Barbry Streisand, Marii Callas, Madonny, Isabelle Huppert i Evy Perón: rozdroże sacrum, jak i profanum, familiarności, jak i egzotyzmu, krzyża na dyszącym, głębokim dekolcie, jak i beznamiętnego chłodu, duchowej zmysłowości, jak i cyzelnie kontrolowanej ekspresji własnej seksualności, moralnego liberalizmu, jak i konserwatywności w sferze domowej, niezależnego zarządzania własną karierą, jak i wyczucia szowinistycznych oczekiwań rynku, tytanicznej pracowitości, jak i dyktowania warunków jej sprzedaży.

Ten amalgam nosiłby właśnie imię Sary Bernhardt.

W paryskim Petit Palais na stulecie śmierci Bernhardt otwarto właśnie wystawę poświęconą (rzeczywiście niezrównanej może) karierze „najsłynniejszej aktorki wszechczasów”. Oczywiście, niczym zwietrzale perfumy, wyliniałe kostiumy, makiety jednowymiarowych dekoracji czy paradne rekwizyty są dla współczesnych oczu zaprzeczeniem radykalności. Wczytawszy się w głębszy oddźwięk wystawy, oglądający muszą złożyć sobie w całość osobowość, która opiera się homogeniczności; karierę, która do kresu życia Bernhardt opierała się na pogoni za tym, co następne, co świeże, co jeszcze nieodkryte; zjawisko pierwszej międzynarodowej supergwiazdy, statusu, który wymagał stałej prezencji na pierwszych scenach świata, jak i kuriozalnie odległych teatrów na kresach skolonizowanego globu. Nużący wręcz natłok nadaktywności la divine Sarah staje się świadectwem dyscypliny, niesymulowanej pasji i pokładów energii, bez których sam talent sceniczny pozostałby zjawiskiem lokalnym. Stawanie się legendą za życia, ambasadorką frankofońskiej poezji, prekursorką interdyscyplinarności twórczej, symbolem francuskości w ojczyźnie, która postrzegała ją do końca jako bękarta i uzurpatorkę, wymagało siły i wiary we własne powołanie, które nawet w dzisiejszej dobie aspirującej inkluzywności we wszystkich dziedzinach sztuki współczesnej jest zarówno bezprecedensowe, jak i niewyobrażalne. Może sama Bernhardt odzwierciedliła najlepiej realia bycia wieczną uzurpatorką podczas opierania się kolejnemu antysemickiemu atakowi: „Jeśli mam obcy akcent, drogi panie, (czego bardzo żałuję), jest to akcent kosmopolityczny, nie germański. Jestem córką wielkiej rasy żydowskiej, a mój język, nawet jeśli mało wyrafinowany, jest efektem narzuconego nam tułactwa.”

Już w połowie XIX wieku Balzac uchwycił w Komedii Ludzkiej zjawiska, które uformują kwintesencję III Republiki i la Belle Époque: znaczenia kurtyzan na polu towarzysko-politycznym, ich wpływów na kulturę międzynarodowych salonów, teatrów i oper oraz przemian społecznych (oraz artystycznych) spowodowanych nieoczekiwanym przypływem talentu pochodzenia żydowskiego we francuskim panteonie. Tak jak ferment obyczajowy wywołany losem ultra-kurtyzany Marguerite Gautier w Damie kameliowej Dumasa-syna (i następnie w Traviacie), tak te cztery fale emancypacji mniejszości żydowskiej na zawsze zmieniły klimat kulturowy Francji: żydowskie oświecenie, czyli haskalah, uniezależnienie się sefardyjskich Żydów z południa Francji, napływ niemieckich Żydów po zaborze przez Prusy Alzacji i Lotaryngii oraz masowej emigracji wschodnio-europejskich Żydów po fali pogromów w carskiej Rosji. Nieprawdopodobna wręcz jest historia najsłynniejszej z kurtyzan La Païvy, łączącej w sobie owoc tych dwóch zjawisk: La Païva, urodzona z polskich rodziców w Moskwie jako Estera Lachmann, stała się „królową utrzymanek i władczynią swojej rasy”, inspiracją innej jeszcze powieści Dumasa-syna (La femme de Claude) i niewiarygodnie bogatą businesswoman. Pośród kochanków i mężów miała wirtuoza światowej sławy Henri’ego Herza (ukrywającego przed publicznością, jak wielu przed i po, swoje żydowskie korzenie), dziedziców fortun, londyńskich i paryskich arystokratów, bankierów. W jej pałacu przy Champs Élysées (znanym jako „Luwr od dupy”) przyjmowani byli Émile Zola, Gustave Flaubert, Eugène Delacroix, Richard Wagner i Théophile Gautier. Ostatni mąż Païwy, kuzyn Ottona von Bismarcka, hrabia Guido von Donnersmarck wybudował dla niej pałac w Pontchartrain oraz Schloss Neudeck w dzisiejszym Świerklańcu. W kontekście inwigilacji małżeństwa przez międzynarodowe służby specjalne, ironicznym wydaje się to, że potomek Guida, Florian Henckel von Donnersmarck wyreżyserował i dostał Oscara za „Życie na podsłuchu”.

O ile los Paīvy brzmi (nie będąc nią) jak miejska legenda dla klas niższych, o tyle transformacja Henrietty Rosiny Bernard, nastoletniej żydowskiej kurtyzany, w aktorkę Sarę Bernhardt odbyła się nie w półświatku, ale na deskach Comédie Française. Tak, jak znana po prostu z pierwszego imienia największa francuska gwiazda pierwszej połowy XIX wieku, Rachel (urodzona jako Élisa Félix), tak i Henrietta Bernard od początku kariery afirmowała swoją żydowską tożsamość poprzez zmianę imienia, jak i pisowni nazwiska, będącego połączeniem nazwiska matki (von Hart) i przypuszczalnego ojca (Bernard). W Paryżu Sary Bernhardt sławę osiągnęli już Offenbach, Meyerbeer i Halévy. Charles Haas (kochanek Bernhardt) stał się dla Prousta inspiracją dla Swanna. Tak jak Proust, jego wenezuelski partner, kompozytor Reynaldo Hahn był katolickim Żydem. Bernhardt dla Prousta stała się muzą do postaci Bermy w Poszukiwaniu straconego czasu, a z Hahnem wykonywała skomponowane dla niej pieśni. W Paryżu Sary Bernhardt Camille Pissarro zaczął torować ścieżkę ku post-impresjonizmowi. Poezja Heinego przyniosła ożywienie twórcze dla kolejnych pokoleń poetów. Baronem prasowym i mistrzem PR był Arthur Meyer. Ministrami byli Adolphe Crémieux, Michel Goudchaux i Achille Foud. Teatr nazywany był „zażydzonym” do tego stopnia, że nawet sukcesy dramaturga i librecisty Éugene Scribe’a przypisywane były jego domniemanemu, choć nieistniejącemu, żydostwu (autorstwo libretta opery Haléviego La Juive mu w tym nie pomogło). Oczywiście, tak konserwatywne elity, jak i niższa burżuazja kojarzyła żydowskość albo z bankierskim kapitalizmem (rodzina Rothschildòw i czy berdyczowska dynastia Ephrussich) albo ze znienawidzonym socjalizmem (Saintsimonizm, Karl Marx et al.). „Efekt Rothschilda” i upadek katolickiego banku l’Union Générale stworzyły żyzny grunt dla pseudo-ideologii Édouarda Dumonta i jego poczytnej antysemickiej Żydowskiej Francji. U końca stulecia, afera Dreyfussa podzieliła Francję tak, jak 120 lat później „kłamstwo smoleńskie” podzieliło Polskę. Komentarz Bernhardt („Po chrześcijanach spodziewałabym się czegoś lepszego”) był tak bez znaczenia, jak i byłby dzisiaj w narodowo-katolickiej Warszawie.

Ale nawet długo przed aferą Dreyfussa, tak progresywni artyści jak Edgar Degas czy Pierre-August Renoir dali się zakręcić w antysemicki wir. W przypadku Degasa, w wir obsesyjności. Degas namiętnie czytał właśnie Żydowską Francję Drumonta. Zerwał kontakty z Bizetem, bo jego żona Geneviève była Żydówką. To, że jej ojciec Fromental Halévy napisał przed laty słynną operę La Juive (empiryczny portret ofiar uprzedzeń rasowych i religijnych), operę, która w dodatku była komercyjnym sukcesem („zachłanni Żydzi”) przekreśliło dla Degasa znaczenie przyjaźni. Zawiesił również znajomość z Ludovic’em Halévy’m (notabene librecistą Carmen i kuzynem Geneviève). Odmawiał zatrudniania modelek pochodzenia żydowskiego. Po wybuchu afery Dreyfussa, wraz z Renoirem, przestali się odkłaniać na ulicy Pissarrowi. W latach afery Dreyfussa udzielał się we Francuskiej Lidze Ojczyźnianej. Żydowskie postacie w kuluarach banków czy teatrów malował z haczykowatymi nosami, opływającymi ustami i w kudłatych brodach. Na pogrzebie Pissarra nawet się nie pojawił. W liście do znajomego anti-dreyfussarda napisał natomiast: „No i zmarło się staremu żydowi (sic!)-tułaczowi. Gdyby tylko mnie ostrzeżono, chodziłbym na ulicy kilka kroków za nim. Od czasów tej okropnej afery, czy on w ogóle myślał o żenadzie, którą odczuwało się w jego obecności? Czy tylko tęsknił za starymi dobrymi czasami, kiedy byliśmy nieświadomi tego, że jest potomkiem tej okropnej rasy?”

W takiej atmosferze królowała świadoma tego, że jest potomkinią „tej okropnej rasy” Sarah Bernhardt. O dziwo, wystawa w Petit Palais nie wspomina na żadnym etapie o jej pochodzeniu etnicznym. Można niemniej zobaczyć ohydne karykatury tej „teatralnej kupczychy”. Naturalnie, widzimy w nich prominentny nos, szpony zamiast dłoni, nieokiełznane „żydowskie” rude włosy, nisko położone ciężkie uszy, diable kopyta zamiast stóp, chimeryczną (znaczy się „zwodniczą”) chudość; tu ogon, a tam żmija zamiast dolnego tułowia.

Trudno jest oszacować odwagę Bernhardt pracującej w świecie pozbawionym rasistowskich ramifikacji, empatii z żydowskim doświadczeniem czy pryzmatem tragedii żydowskiej XX-wieku. To co przychodzi do głowy, to jej samotność na scenie (jak musiała się czuć wygwizdana jako Żydówka w Kijowie?), samotność w dwuosobowej rodzinie (jej syn Maurice okazał się antydreyfussardem) czy, po odejściu z Comédie Française, samotność i ostratyzacja przy czytaniu tego typu anonimów: „Dobrze będzie nie musieć oglądać od jutra twojego szkaradnego żydowskiego nosa”. Mądrość aktorska Bernhardt polegała na tym, że wybierała dla siebie postacie, które nie wymagały atrybutów konwencjonalnego „piękna” (Tosca, Medea, Joanna d’Arc, Lady Macbeth, Lucrezia Borgia, Ofelia, Cleopatra, Fedra, Cordelia, Marguerite Gautier) lub wprost grała role travesti, które znajdowała zarówno intelektualnie ciekawsze, jak i wymagające szerszej wyobraźni aktorskiej (Hamlet, Aiglon u Rostanda, Chérubin u Beaumarchais, Werther, Lorenzaccio, Pierrot, Pelléas). To, że była najwyżej opłacaną kobietą swojej epoki daje nadzieję, że w którejś ze swoich rezydencji umiała odnaleźć izolację pozwalającą na ignorowanie mizoginicznej i antysemickiej wrogości. Oczywiście fakt, że przy politycznych czy społecznych niepokojach we Francji, organizowała dla swojej trupy tournées, od Santiago de Chile po Moskwę, od Miami po Sydney, wracając z nich do Paryża jako multimilionerka, niezależna od kaprysów rodzinnej publiczności, musiało stanowić dla niej moralną i artystyczną walidację. Same liczby publiczności (która aktorka czy aktor przyciągnąłby dzisiaj 10 tysięcy widzów w Chicago czy Montrealu, w dodatku na spektakl w obcym języku?!) przypominają statystki koncertów współczesnych gwiazd popu. Bernhardt przed wszystkimi zrozumiała siłę nośną powielanego obrazu fotograficznego („przygotowywanie się do roli” poprzez spanie w trumnie), autopromocji (przelot balonem nad Paryżem), reklamy produktów (puder, absynt), dyplomacji kulturowej (lobbying podczas I Wojny Światowej o przyłączenie się USA do Aliantów), znaczenie komercyjne i nostalgiczne pamiątek teatralnych (miniatury rzeźb i obrazów sprzedawanych w trakcie antraktu), znaczenia partycypacji gwiazdy w akcjach charytatywnych (na ofiary pogromów w Rosji czy też trzęsienia ziemi w San Francisco, zbieranie funduszy na badania Marii Curie-Skłodowskiej), rejestracji medialnej ról (zarówno na płytach gramofonowych, jak i później przed kamerą), mocnego obrazu publicznego (portrety i fotografie w spodniach z pędzlem w ręku, domowe zdjęcia z oswojonym gepardem), akcji społecznych (transformacja jej prywatnego teatru w szpital wojskowy podczas wojny francusko-pruskiej, granie na froncie podczas Pierwszej wojny światowej), pionierstwa równych praw dla niepełnosprawnych (pomimo amputacji nogi, nie przestawała pracować), nagości na scenie (Oscar Wilde właśnie dla niej napisał Salome lecz Lord Kanclerz zakazał londyńskiej premiery „amoralnej sztuki”), wagi literackiego głosu praktyków sceny (eseje teatralne, autobiografia i dwie powieści), dzielenia się z publicznością dylematem pogoni za młodością (dyskusje o własnym liftingu twarzy), stawiania wyzwań ageizmowi (granie siedemnastoletniego chłopca w wieku 66 lat, relacja w ostatnich latach życia z dwudziestosiedmioletnim kochankiem), w końcu, poświęcenia się, jak najbardziej żydowska z żydowskich mame, największej miłości swojego życia – własnemu synowi. Nawet pośród zwietrzałych kostiumów i zwiędłych wachlarzy, impakt wczesnego women power mówi tak naprawdę o dalekiej drodze, która stoi jeszcze przed nami.

—

Fundacja Liberté! zaprasza na Igrzyska Wolności 2023 „Punkt zwrotny”! 15-17.09.2023, EC1 w Łodzi. Partnerami strategicznymi wydarzenia są: Miasto Łódź oraz Łódzkie Centrum Wydarzeń. Więcej informacji na: https://igrzyskawolnosci.pl/

Prawo do prawdy podstawowym prawem człowieka :)

„ Do przyszłości czy przeszłości do czasów, w których myśl jest wolna, ludzie różnią się między sobą i nie żyją samotnie –do czasów w których istnieje prawda, a tego co się stało nie można zmienić.” (G. Orwell -1984 )

Zasnęliśmy w roku 2015, a obudziliśmy się w 1984 r.. Ciepła woda z kranu szumiąc sennie uśpiła tych wszystkich, którym wydawało się, że nie ma powrotu do epoki zamordyzmu, kłamstwa podniesionego do oficjalnego komunikatu i politycznej przemocy.

Rok 2015 / 2016 okres prawdziwego „wyścigu kłamców”. Najpierw „kłamstwo smoleńskie” i zwycięstwo niemiłościwie panującego PiS. Brexit to już światowy sukces kłamstwa ( „do Anglii przyjedzie 70 milionów Turów jeśli nie wyjdziemy z Unii Europejskiej”- takimi argumentami karmi się wyborców, ale tylko tych „wybranych” przez system analitica cambridge). Dalej Trump, to już „Bóg Kłamstwa”, którego kandydaturę rzekomo poparł papież. Prezydent USA emitował taką ilością kłamstw, że do ich liczenia posługiwano się algorytmami. Według „Washington Post” Trump w ciągu pierwszych 869 dni sprawowania urzędu, „wygłosił 10796 fałszywych albo wprowadzających w błąd oświadczeń, to daje średnio ponad 10 kłamstw dziennie. Granicę 5000 kłamstw Trump przekroczył 7 września 2018 r. dzięki szczególnie intensywnej nawałnicy bredni, kiedy to według „Washington Post” w ciągu zaledwie 120 minut wygłosił co najmniej 125 fałszywych oświadczeń, czyli więcej niż jedno na minutę ” („Prawda- krótka historia wciskania kitu” Tom Philips ). „Arcykłamca” nie zawstydził się bynajmniej powyższymi statystykami. Będzie ponownie kandydował na urząd prezydenta USA. I ma szanse na zwycięstwo.

Obraziłbym czytelnika tezami, że politycy kłamią. Nie o to bowiem chodzi i powyższy wstęp traktuję jako zagajenie do właściwego wywodu. Chodzi mianowicie o odbiorców kłamstw i elektoratu, nazwijmy to „moherowej międzynarodówki” (wyborcy PiS , the Brexiters (popierający Brexit, Red Necks – wyborcy Trumpa, w Brazylii – wyborcy Bolsonaro itd.). To grupa ludzi, która mówiąc kolokwialnie nie chce prawdy. Prawda jest zbyt skomplikowana, wymaga wysiłku i kompetencji, szczególnie kulturowych.

Niedawno w jednej z audycji poświęconej zmianom nastrojów w Wielkiej Brytanii po Brexicie, tak opisano tzw. Brexitera – popierającego wyjście UK z Unii. To osoba starsza, mieszkająca na prowincji, niezamożna, z wykształceniem podstawowym lub średnim, wykonująca proste zawody, wykluczona z kultury. Brzmi znajomo ? Niestety Brexiterów jest legion. To oni odpowiadają za niewłaściwe wybory i po części kryzysy światowe. Są niechętni polityce proklimatycznej, wrogo nastawieni do uchodźców, mniejszości seksualnych. Nie chcą prawdy, ale chcą prostych odpowiedzi.

Rzeczywiście trudno ogarnąć wszystkie zmiany, które dzięki nowym technologiom przyśpieszają w postępie geometrycznym. Jak dobrze brzmi wyjaśnienie, że za zamknięcie kopalń, hut, stoczni odpowiadają uchodźcy i emigranci, a nie jakaś „delaboryzacja, nowe technologie, sztuczna inteligencja, o co chodzi ? No i to puszenie się elit. Język wyższości i pogardy, którego my prości, uczciwi, ciężko pracujący ludzie nie rozumiemy. A tu proszę – Trump zbuduje mur, za który jeszcze zapłaci Meksyk – super!!! Nie chcemy prawdy. Nie przeszkadza nam, że nasi liderzy kłamią. Przeciwnie chcemy być okłamywani i z entuzjazmem łakniemy więcej kłamstw.

„Precz z wolnością !!!” – krzyczeli powstańcy hiszpańscy walczący z Napoleonem w XIX w. W XXI wieku przez świat przetacza się okrzyk. „Precz z prawdą !!!!” Na potrzeby niniejszego tekstu nazwijmy to syndromem Parsonsa ( postaci z powieści George’a Orwella „1984” ): „Parsons tak samo jak Winston pracował w Ministerstwie Prawdy. Był tłustawym, lecz pełnym wigoru mężczyzną wręcz paraliżującej głupoty, zlepkiem idiotycznych entuzjazmów, jednym z tych ślepo posłusznych i całkowicie oddanych wołów roboczych, na których – bardziej niż Policji Myśli – opierała się stabilność partii. W ministerstwie zajmował jakieś podrzędne stanowisko nie wymagające żadnej inteligencji, należał za to do najbardziej czynnych członków Komitetu Sportowego oraz innych zespołów zajmujących się organizowaniem wspólnych wycieczek i spontanicznych manifestacji, kampanii oszczędnościowych i innych dobrowolnych akcji. Między pyknięciami fajki z cichą dumą informował każdego, że przez ostatnie 4 lata nie opuścił żadnego wieczoru w świetlicy osiedlowej. Zapierający dech odór potu, jakby podświadome świadectwo jego pracowitości, towarzyszył mu wszędzie i unosił się w powietrzu długo po jego wyjściu.”

Nazwijmy ich kłamcami. Napiętnowanie i nazwanie kłamcą może ma jeszcze jakieś znaczenie. Nazwanie kłamcą przez sąd, a tym bardziej Trybunał Praw Człowieka może wywoła refleksję tych wszystkich z „syndromem Parsonsa”.

Ale o co chodzi ? Przecież w polityce, w wyborach zawsze kłamano. No nie, nie tak. Dawnymi czasy ktoś przyłapany na kłamstwie był napiętnowany, ba nawet niektórzy wydawali się zawstydzeni. Ech to były czasy. To co się teraz zmieniło? Przede wszystkim bezwstyd, ostentacja, entuzjazm i egzaltacja kłamców. Spikerzy telewizji koreańskiej znajdują swoich naśladowców, FOX News, TVP Info itd.. W tym tekście chodzi o kłamstwo polityczne serwowane obywatelom przez przedstawicieli władzy publicznej. Chodzi też o sytuację kłamania z premedytacją. „Wiem, że kłamię, ale robię to z pełną premedytacją.” Moim celem jest wprowadzenie słuchaczy w błąd co do rzeczywistego stanu rzeczy. Celem kłamstwa politycznego jest zdobycie władzy lub jej utrzymanie.

„Partia pragnie władzy wyłącznie dla samej władzy. Nie obchodzi nas dobro ludzkości, obchodzi nas wyłącznie władza. Nie bogactwa, luksusy, długie życie lub szczęście a tylko władza, czysta władza. Zaraz ci wyjaśnię co oznacza czysta władza. Otóż różnimy się od wszystkich oligarchii przeszłości ponieważ działamy całkowicie świadomie. Wszyscy nasi poprzednicy, nawet ci najbardziej do nas podobni byli tchórzami i hipokrytami. Hitlerowcy w Niemczech i komuniści w Rosji stosowali metody podobne do naszych ale nigdy nie mieli dość odwagi by otwarcie przyznać się do ich pobudek, które nimi kierowały. Udawali, a może nawet w to wierzyli, że sięgnęli po władzę wbrew sobie i będą ją dzierżyć tylko przez krótki czas, że już za następnym rogiem czeka raj, w którym wszyscy staną się wolni i równi. My jesteśmy inni. Wiemy, że nikt nie sięga po władzę z zamiarem jej oddania. Władza to nie środek do celu, władza to cel. Nie wprowadza się dyktatury po to by chronić rewolucję, wznieca się rewolucję w celu narzucenia dyktatury. Celem prześladowań są prześladowania, celem tortur są tortury. Celem władzy jest władza, czy wreszcie zaczynasz to rozumieć ….”(G. Orwell -1984)

Niniejszy tekst zawiera propozycję sformułowania normy prawnej w systemie prawa międzynarodowego chroniącego obywateli przed świadomym przekazywaniem nieprawdziwych informacji przez przedstawicieli władzy publicznej.

Podobno matematycy organizują konkursy na najładniejszy wzór. Przy czym nie chodzi o wynik, czy precyzję wywodu arytmetycznego, ale walory wizualne . Idąc śladem matematyków jako adwokat, w konkursie na najpiękniejszy akt prawny całym sercem głosowałbym na Europejską Konwencję Praw Człowieka. Mimo oczywistych walorów wizualnych – precyzji i jasności wywodu, chodzi głownie o skuteczność w ich obronie. To dzięki art. 34 konwencji, który daje każdemu człowiekowi znajdującemu się na terenie państw wchodzących w skład Rady Europy prawo zaskarżenia jednego z jej członków do Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu. Ta konstrukcja prawna to absolutny przełom i rewolucja w systemie prawnym. Właściwe do czasu przyjęcia Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, obywatel był „własnością” państwa. Nie istniały żadne instrumenty prawne pozwalające na zaskarżenie państwa przez obywatela.

U zarania problemu „obywatel – państwo” leży ludobójstwo Ormian. Cywilizowany świat w osłupieniu i bezradności przyglądał się systemowemu wyniszczaniu przez Turcję swoich obywateli. Pomijając kwestię trwającej wojny to brak jakichkolwiek narzędzi prawnych był głównym problemem. Państwo mogło zrobić ze swoimi obywatelami co tylko chciało, nie istniał bowiem system prawa międzynarodowego pozwalający na ingerencję instytucji międzynarodowej w politykę suwerennego państwa. Sprawa braku narządzi prawnych wybrzmiała w procesie Terhiliana – Ormianina, który w zemście za ludobójstwo swoich rodaków zastrzelił konsula Turcji w Berlinie. Nie wchodząc w szczegóły, zabójca tureckiego dyplomaty został uniewinniony, jako jeden z powodów uznano brak instrumentów prawnych koniecznych do oskarżenia Państwa Tureckiego o ludobójstwo. Prawo do życia to najważniejsze z praw człowieka chronionych przez tę konwencję. Jej skuteczność spowodowała, że kolejnymi protokołami wpisywano ponad 14 nowych praw.

Ten przydługi wywód na temat Europejskiej Konwencji Praw Człowieka był konieczny dla sformułowania głównego postulatu tj. konieczności wpisania do kanonu podstawowych praw człowieka tejże konwencji „prawa do prawdy”. Tak jak Terhlian czuł się bezradny wobec systemowego ludobójstwa Ormian przez państwo tureckie, tak my obywatele Europy anno Domini 2023 stoimy bezradni wobec bezczelnego, świadomego kłamstwa politycznego serwowanego przez państwowe instytucje.

Przełomem w systemie ochrony praw człowieka była oczywiście II wojna światowa i zbrodnie popełnione przez Niemcy i Związek Radziecki. Okazało się bowiem, że trudno znaleźć podstawę prawną dla osądzenia nazistowskich zbrodniarzy. Tutaj warto wspomnieć dwóch prawników kształconych na lwowskim uniwersytecie Rafała Lemkina i Hirszta Lauterparchta, którzy stworzyli kategorię ludobójstwa i zbrodnię przeciwko ludzkości. Wkrótce dzięki pracom tych wybitnych prawników, Organizacja Narodów Zjednoczonych przyjęła Powszechną Deklarację Praw Człowieka, która zainspirowała państwa Europy Zachodniej do stworzenie Europejskiej Konwencji Praw Człowieka, wzmacniając skuteczność europejskiego systemu o instytucję trybunału. To co niezwykle istotne trybunał ma obowiązek zbadania stopnia bezbronności skarżącego wobec władzy publicznej, a procedura jest odformalizowana.

Skarga do Trybunału Praw Człowieka w obronie „prawa do prawdy”, jest możliwa tylko w sytuacji kiedy prawo to stanie się częścią konwencji. Stąd inicjatywa wpisania kolejnym protokołem, „prawa do prawdy” jako podstawowego prawa człowieka. Wyobrażam sobie, że prawo do prawdy powinno być zapisane w następujący sposób. „KAŻDY MA PRAWO DO PRAWDZIWYCH INFORMACJI PRZEKAZYWANYCH PRZEZ PRZEDSTAWICIELI WŁADZY PUBLICZNEJ”.

Pojawienie się takiego zapisu w systemie prawa międzynarodowego jakim jest Europejska Konwencja Praw Człowieka byłoby prawdziwym przełomem. Otwarłoby nową kategorię praw człowieka. Zresztą ślad „prawa do prawdy” zawiera już art. 10 konwencji, który w zdaniu 2 stanowi, że każdy ma prawo do przekazu bez ingerencji władzy publicznej. Dziwne, że w polskiej debacie nikt jeszcze nie podniósł tego argumentu.

Nowe prawo człowieka: „prawo do prawdy” w połączeniu z możliwością składania indywidualnej skargi do Trybunału Praw Człowieka to być może jedyny sposób, aby napiętnować kłamców politycznych. Uzyskując wyrok przeciwko władzy publicznej w sprawie kłamstwa, przełamana zostanie niemoc wobec nieokiełznanej epidemii politycznych łgarstw. A przecież to informacje przekazywane przez polityków czy to w zakresie podatków, systemu zdrowia czy edukacji stanowią podstawę indywidualnych decyzji, być może najważniejszych w życiu – rozpoczęcia działaności gospodarczej, wyboru zawodu czy emigracji.

9 września 1951 żołnierze podziemia niepodległościowego nie mogąc znieść kłamstw serwowanych w propagandowym programie fala 49 dokonali zamachu na funkcjonariuszach państwowego aparatu kłamstwa. Zgładzili niejakiego Stefana Martykę lektora wspomnianej audycji fala 49. Marek Hłasko w „Pięknych 20 -letnich” tak opisywał usłużnego dziennikarza: „Niejaki Stefan Martyka, aktorzyna trzeciorzędny, który prowadził w Polskim Radiu audycję pod tytułem »Fala 49«. Bydlę to włączało się przeważnie w czasie muzyki tanecznej, mówiąc: »Tu Fala 49, tu Fala 49. Włączamy się«. Po czym zaczynał opluwanie krajów imperialistycznych; przeważnie jednak wsadzał szpilki w pupę Amerykanom, mówiąc o ich kretynizmie, bestialstwie, idiotyzmie i tego rodzaju rzeczach – następnie kończył swą tyradę słowami: »Wyłączamy się«. Prezydent Bierut odznaczył pośmiertnie Martykę Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski.  Ryszard Cieślak, Lech Śliwiński, Tadeusz Kowalczuk i Bogusław Pietrkiewicz – to żołnierze podziemia niepodległościowego, którzy wykonali wyrok na stalinowskiego arcykłamcę. Zapłacili za to torturami i śmiercią. Inicjatywę wpisania „prawa do prawdy” jako prawa człowieka dedykuję tym właśnie dzielnym młodym ludziom. Za walkę z kłamstwem i „prawo do prawdy” zapłacili najwyższą cenę.

 

Manifest demokratyczny: Kultura :)

Co innego natura, gdzie wszystko przebiega według reguł fizyki, chemii i biologii, a co innego kultura, gdzie wszelkie reguły istnienia tego obszaru ustanawia człowiek i to on dba o przestrzeganie zasad, które ustanowił. Różnorodność ludzkiego świata prowadzi do różnorodności kultury, w przeciwieństwie do natury, gdzie prawa są wszędzie te same – w dżungli amazońskiej, na Marsie, w głębinach oceanów, czy w jelitach ssaków.

Sztuka jako wysoka sublimacja kultury też odzwierciedla różnorodność ludzkiej działalności, ale charakteryzuje się ciekawą skłonnością do poszukiwania wartości, a więc tego, co w naturze nie istnieje. Nie tylko wyszukuje jakie wartości w ludzkim świecie są niezbędne, ale próbuje ustalić ich hierarchię i mobilizować nas do walki, by tej hierarchii bronić. Nawet z narażeniem życia, co reguły natury kategorycznie wykluczają, bo w nich zachowanie życia jest prawem najwyższym. W sztuce nie brak głosów popierających to prawo, ale też nie brak takich, które spychają Życie na niższe szczeble drabiny wartości, a wynoszą w górę Boga, Honor, Ojczyznę, Miłość, Wolność i Braterstwo.

Istnieje wiele wspaniałych dzieł artystycznych, które człowiek pozostawia po sobie na Ziemi ku chwale tych wymyślonych przez siebie samego wartości. Wiersze, powieści, obrazy, symfonie, opery, katedry i filmy – niezliczone dzieła sztuki utrzymujące nas w przekonaniu, że człowiek nie jest tylko nośnikiem samolubnych genów zajętych trwaniem w nieskończoność za wszelką cenę.

Kanon arcydzieł tworzy zwieńczenie tak zwanej „sztuki wysokiej”, która nauczyła nas, że mimo całej różnorodności kultur i religii, dążymy wszyscy do utworzenia, na podobieństwo praw natury, również jakiegoś uniwersalnego modelu wartości i praw obowiązujących wszystkich. Nie chcemy być tylko zwierzętami, pragniemy mieć coś, co nas od naszych praprzodków odróżnia, jakąś „duszę” będącą nośnikiem dobra i piękna, a przede wszystkim nieśmiertelności, bo przecież to ona jest najwyższym celem wielkiego wysiłku kultury. Ta praca w jej młynach budowanych wciąż na nowo od czasów starożytnych Sumerów, Egipcjan i innych plemion „oświeconych”, trwa nieprzerwanie do dzisiaj mimo klęsk i wojen, w których wyniszczamy się wzajemnie nie oglądając się na wartości, jakie wpajano nam od dzieciństwa.

To nic, że empirycznie nie możemy poświadczyć takich wartości jak Bóg, Dusza i Nieśmiertelność. To nic, że Miłość, Wierność i Wolność wciąż wymykają się naszym definicjom i nie wiemy, mimo tylu wysiłków, czy możemy być pewni ich istnienia i jakie są ich granice. Wierzymy, że one wszystkie istnieją i są świadectwem naszego człowieczeństwa. Każdego, kto podważa tę wiarę piętnujemy, albo zabijamy, bo uważamy, że w przeciwnym razie sami zginiemy. Herosów tej walki czcimy i opiewamy ich dzieje, żeby następne pokolenia miały jasne drogowskazy jakimi drogami dalej się poruszać.

Podobno nastały pokolenia, które mają to za nic, ale to tylko chwilowe zawirowania kultury i wartości znów powrócą jako najdroższe skarby. W zagubieniu współczesnego świata wydawać by się mogło, że teraz wartościami są stany naturalnego bytu. Korzystanie z przyjemności, obżarstwo i pijaństwo, dbanie o swoje zdrowie jako dobro najwyższe, otaczanie się rodziną jako jedynie ważną dla nas częścią ludzkości, kult „świętego spokoju” jako gwarancji mądrego spędzenia życia – wszystkie te naturalne skłonności utrzymują większość z nas w świecie zwierzęcej egzystencji, jakże błogiej dopóki jej śmierć nie przerwie.

Kultura oportunistów stara się nas w tym konserwować i oferuje taką sztukę, która w tym błogostanie nie przeszkadza, nie dręczy pytaniami, wyrzutami sumienia i męczącym moralizowaniem. Ludzkość zawsze usypiała w atmosferze bezpieczeństwa i dobrobytu. Aż wybucha wojna i przerażeni znów zabieramy się do pracy w poszukiwaniu niewidzialnych wartości. Czy więc tylko one gwarantują nasze ocalenie? Czy tylko kultura jest naszym bezpiecznym lądem, a natura niebezpiecznym żywiołem?

 

Ąutor zdjęcia: Quino Al

„Wieloryb w szczelinę się nie wślizgnie. Szostak – owszem” – recenzja „Szczelinami” :)

Nadchodzi kres androcentryzmu: mężczyzna napisał powieść menstruacyjną! Odbieram Krzysztofowi Vardze tę etykietkę, żeby ją przewartościować. Większość ludzkości menstruuje (dlaczego słownik podkreśla to słowo?), rodzi i przechodzi klimakterium, niech więc określenie „literatura menstruacyjna” zamiast obelgą stanie się komplementem. „Szczelinami” Wita Szostaka (Powergraph) to „kliniczny przypadek” pisarstwa kobiecego – amorficznego, fragmentarycznego, somatycznego i histerycznego. Doskonały przykład literackiej mimikry!

Szostak podszywa się pod poetkę, którą definiuje i ciało (dojrzewa, rodzi, karmi, starzeje się), i słowo (jest lingwistką). Proponowany tryb lektury „Szczelinami” wskazano na okładce: „Powieść”. Było to konieczne, bo autor posłużył się mimetyzmem formalnym. Na „Szczelinami” składa się 11 tomów wierszy, zwanych przez narratorkę-poetkę „nie-wierszami”. Pierwszy ułożony został w 1997 roku, ostatni – w 2021.

Szostak stwarza swoją bohaterkę w jej akcie twórczym i poprzez jej akt twórczy. Chronologia przywołanych autobiograficznych tekstów pozwala na prześledzenie historii jej życia (najważniejsze tropy powracają, są dookreślane i reinterpretowane) i ewolucji jej stosunku do świata. Wymownym gestem jest wprowadzenie korekt do wcześniejszych utworów – narratorka „wykreśla” fragmenty, które z perspektywy czasu uważa za niekonieczne (bo np. są zachowawczą watą słowną) a ułożony w ten sposób tom zatytułowany został znamiennie: „Segregacja odpadów”.

„Szczelinami” to zatem sfingowana autobiografia poetki – nie sformułowana, tylko immanentna, do wyczytania (i zrekonstruowania) z jej „nie-wierszy”. Z fragmentów układa się powieść inicjacyjna – o wtajemniczeniu w śmierć (genialna scena z dzieciństwa; zamknięta przez dziadka w piwnicy, bohaterka zasypia w czółnie [trumnie?] dziadka, co kojarzy się z mitem o zstępującej do królestwa cieni Korze), kobiecość (macierzyństwo: ciąża, poród, karmienie), starość. Oraz, oczywiście, literaturę. Lektura dotkliwa i absolutnie angażująca – przeczytałam bez przerw, z wypiekami na twarzy, totalnie angażując się w proces.

Jestem zachwycona kompletnością tego portretu w rozproszeniu. Wiem, kiedy bohaterka się urodziła i w jakich czasach dorastała. Bardzo spójny jest jej poetycki program, oparty na demaskowaniu języka: „zżycie się zużyło/ więc zzuliśmy je/ bez żalu w głosie”; „chciałam skserować książkę/ lecz otrzymałam wykład (…) o prawach reprodukcyjnych”. Wiem, jakie lektury były dla niej ważne – zakamuflowanych cytatów jest tu mnóstwo. I aluzji, np. taka:

„W powieści o wielorybie

wybrzmiewa pochwała

tematu (nie może powstać

wielka powieść o pchle)

tym właśnie jestem:

pozbawionym sensu

łapaniem pcheł które

odskakują w cień”.

Wieloryb w szczelinę się nie wślizgnie. Szostak – owszem.

Tytułowe szczeliny są, jak każda świetna metafora, wieloznaczne – łączą przenikające się światy, umożliwiają podglądanie, odnoszą się do cielesności: chłopcy wnikają w „szczeliny pomiędzy tkaniną a skórą”, szczelinami są blizny, rany i zmarszczki. Ale szczelina to też schowek – typograficznym odpowiednikiem szczeliny w tekście Szostaka jest nawias, skojarzony przez narratorkę z gestem objęcia, przytulenia. Tak, szczelina to też wagina.

Mogłabym pisać o „Szczelinami” bez końca, ale wskażę dwa tematy, które wyjątkowo mnie ujęły. Po pierwsze – znakomicie skomentowana sytuacja pisarki i akademiczki w świecie lubieżnych dziadów. „Ładny brzuszek powiedział/ przed obroną promotor z miną/ mającą dodać otuchy a ja/ miałam dobrą ripostę (pana/ profesora ładniejszy) gdyby/ te same słowa skierował/ do mnie po obronie ale/ zmilczałam uśmiechem”. Oraz: „spacerując z dzieckiem/ w macicy spotykam średnich/ poetów średniego pokolenia/ którzy przyjmują mój brzuch/ z ulgą jakbym potwierdziła/ nim swoją nieprzydatność/ w gospodarce słowami”.

„Nie-wiersz” „fragmenty dyskursu krytycznego” to nie tylko aluzja do wiadomo kogo, ale też krytyka męskiej krytyki: „jakby obmacywała się po ciemku (…) penetruje zakamarki fizjologii (…) masturbuje się słowem” – takie fragmenty „recenzji” podsyłają bohaterce „życzliwi”.

Po drugie – relacyjność. Zmroziło mnie, kiedy narratorka zwróciła się do matki („nie byłam twoją pierwszą miłością/ na drugą nie miałaś siły”) i gdy z oddalenia pisała do córki (skąd? Z terapii odwykowej? Z łóżek innych mężczyzn? Z podróży? Ze szpitala psychiatrycznego?).

Szostak w bardzo sprytny sposób wypowiedział się na temat dominującego dziś nurtu literatury autofikcjonalnej. To podróbka tak genialna, że przewyższająca większość oryginałów.

 

Źródło zdjęcia: Wydawnictwo Powergraph