Edmund Burke i krytyka rewolucji, czyli o źródłach myślenia konserwatywnego :)

Każda zmiana społeczna – szczególnie zaś gwałtowna zmiana ustrojowa – wymaga uprzedniego uzasadnienia i usprawiedliwienia. Konserwatyści odrzucają bowiem lekkomyślność i opowiadają się za szacunkiem względem mądrości, która wykuwała się przez kolejne pokolenia tradycji.

Zwykle konserwatyzm utożsamia się z postawą domagającą się obrony zastanego porządku społeczno-politycznego, jednakże w rzeczywistości istotą konserwatyzmu jest raczej sceptycyzm – aniżeli niechęć sensu stricto – wobec zmiany społecznej, zaś niechęć do zmiany o charakterze radykalnym. Łacińskie określenie conservare sprowadza stanowiska konserwatywne do ślepej i niejednokrotnie bezmyślnej obrony status quo ante, jednakże nie zawsze jest to ujęcie właściwe, bo nie każdy konserwatysta jest przeciwnikiem zmiany.

Narodziny konserwatyzmu

Jak to jest w przypadku wszystkich ideologii, nurtów myśli społeczno-politycznej czy prądów i ruchów społecznych, trudno zwykle o wskazanie na osi czasu jednego konkretnego momentu, stanowiącego narodziny określonego sposobu myślenia. Tak samo jest również, kiedy próbujemy wskazać moment narodzin doktryny konserwatywnej. Niewątpliwie ważne z punktu widzenia jej kształtowania się są trzy daty roczne, poprzez które możliwe jest zrekonstruowanie kluczowych – jak się wydaje – momentów w formowaniu się nowożytnego konserwatyzmu, rozumianego jako polityczna ideologia i doktryna. Pierwsza z nich to rok 1790. W tym właśnie roku Edmund Burke – „uznawany za ojca nowoczesnego konserwatyzmu”¹ – opublikował dzieło uznawane współcześnie za swoisty manifest doktryny konserwatyzmu, czyli Rozważania o rewolucji we Francji. Drugi momentem węzłowym był rok 1820, a mianowicie pierwsze użycie pojęcia „konserwatyzm” przez Françoisa-René de Chateaubrianda w prowadzonym przez niego czasopiśmie pt. „Konserwatysta”. Trzecia z dat to rok 1834, kiedy to ogłoszony zostaje pierwszy oficjalny program ugrupowania politycznego o konserwatywnym charakterze, czyli brytyjskiej Partii Konserwatywnej.

Krytyka zmiany radykalnej

Rozważania o rewolucji we Francji stanowią pierwsze dzieło, w którym poddano krytyce w sposób dość uporządkowany i przemyślany rewolucję francuską i wszystkie zmiany, które zaprowadziła. W książce tej Burke tworzy podwaliny tzw. konserwatyzmu ewolucjonistycznego – ideologii sceptycznej wobec wszelkich nagłych i radykalnych zmian, jednak dostrzegających potrzebę społecznej zmiany. W konserwatyzmie ewolucyjnym przyjmuje się potrzebę dokonywania zmiany społecznej w sposób ewolucyjny, przemyślany i racjonalny. Nawet jednakże systematyczna i przemyślana zmiana – jak twierdzą konserwatyści – nie musi skutkować sukcesem, czyli tym, co liberałowie i radykałowie określali mianem postępu i rozwoju. Burke podważał ideały progresywizmu, wskazując, że postęp ani nie jest zjawiskiem koniecznym, ani nie musi mieć charakteru ciągłego, a przede wszystkim nie jest jednoznaczne jego zdefiniowanie i dookreślenie. Burke tworzy tym samym fundamenty pod aksjologiczny i ideologiczny zrąb konserwatyzmu, na który składają się: szacunek do tradycji², pokładanie ufności w religii i autorytecie, wiara w naturalne pochodzenie władzy monarszej i głównych instytucji państwowych

Powściągliwość co do tempa i zakresu zmiany społecznej i ustrojowej Burke werbalizował wielokrotnie. Wskazywał mianowicie, iż „między alternatywą: absolutna destrukcja lub brak reform jest coś jeszcze”³. Postulowana przez niego wersja konserwatyzmu zakładała właśnie poszukiwanie swoistego złotego środka w podejściu do zmian. Burke krytykował wszelkie radykalizmy – przede wszystkim zaś postulat rewolucji demokratycznej – sugerując, iż niosą one proroctwo zagłady. Dawny ustrój – ustrój przedrewolucyjny – jest przez niego idealizowany, zaś realia porewolucyjnej Francji demonizuje. Wskazywał, że „wszystko wydaje się zatracać swój właściwy charakter w tym dziwnym chaosie lekkomyślności i okrucieństwa, mieszaninie wszystkich rodzajów zbrodni z wszystkimi rodzajami szaleństw”⁴. Tym właśnie dla konserwatysty są wszelkie radykalne zmiany: chaosem, lekkomyślnością i szaleństwem, które w finale przynoszą społeczeństwu obalenie praw i totalną destrukcję porządku. Demokracja, która postulowana była przez francuskich rewolucjonistów, była przez Burka widziana jako pierwszy krok do oligarchii. Konserwatyzm stanowi zatem postawę sceptyczną wobec gwałtownych zmian ustrojowych, gdyż staje przed obawą zepsucia i zniszczenia starych i sprawdzonych instytucji państwowych.

Konserwatyści na przełomie XVIII i XIX wieku mieli wiele wątpliwości dotyczących konieczności tak radykalnych zmian ustrojowych. Burke wskazywał, że „rewolucja to takie polityczne działanie, które wymaga usprawiedliwienia. Rewolucja obaliła dawny ustrój kraju, lecz nie przywołano żadnych oczywistych racji, które usprawiedliwiałyby tak gwałtowne poczynania”⁵. Każda zmiana społeczna – szczególnie zaś gwałtowna zmiana ustrojowa – wymaga uprzedniego uzasadnienia i usprawiedliwienia. Konserwatyści odrzucają bowiem lekkomyślność i opowiadają się za szacunkiem względem mądrości, która wykuwała się przez kolejne pokolenia tradycji. Niechęć Burke’a do zmiany wiązała się również z jego sprzeciwem wobec przekazywania władzy ludziom do tego nieprzygotowanym oraz oczekiwania, aby władza państwowa miała zawsze charakter służebny względem społeczeństwa. Konserwatyzm w jego pierwotnej postaci odrzucał z oczywistych względów suwerenność ludu, obawiając się ochlokracji. Burke wskazuje, że „za sprawą rewolucji, jaka dokonała się w państwie, wczorajszy lizus i pochlebca staje się surowym krytykiem teraźniejszości. Lecz umysły poważne i niezależne, rozważając sprawę tak ważną dla ludzkości jak ustrój, wzgardzą rolą satyryków i rezonerów”⁶. Postulaty egalitarne, których kolebką była właśnie rewolucyjna Francja, były przez pierwszych konserwatystów zdecydowanie odrzucane jako forma podważenia ładu społecznego czy też „spontanicznie kształtującego się ładu normatywnego, wyprzedzającego idee własności, uprawnienia i obowiązku”⁷.

Krytyka idealizowania rozumu

Konserwatyzm odnosi się również sceptycznie wobec roszczeń nurtów racjonalistycznych. Rewolucja amerykańska i rewolucja francuska większość swoich postulatów oparły na założeniu, iż wszystkie one mogą zostać wywiedzione z rozumu. A zatem to rozum – jak twierdzili osiemnastowieczni rewolucjoniści – powinien stanowić instrument kierowania rzeczywistością społeczno-polityczną. Tymczasem konserwatyści deklarują dobitnie swój pesymizm antropologiczny, czyli przekonanie, iż ze względu na piętno grzechu pierworodnego rozum ludzki bynajmniej nie jest nieomylnym instrumentem poznawczym i decyzyjnym. Bogdan Szlachta wskazuje, że w myśli konserwatywnej „starodawny ustrój władz nie był tworem teoretycznego rozumu, lecz dziełem mądrości praktycznej, uwzględniającej konkretne doświadczenia, naśladującej naturę, w której toczy się walka niezgodnych sił, wiodąca do ustalenia harmonii wszechświata”⁸. Możliwości rozumu – jak dowodzi Burke – są przez rewolucjonistów przeceniane, a tym samym przekreślają oni „doświadczenia gromadzone przez wieki”⁹. Człowiek to raczej istota irracjonalne, nadmiernie ulegająca pożądaniom i pragnieniom, nad którymi także rozum zapanować nie potrafi. Burke w Rozważaniach o rewolucji we Francji dzieli się swoimi obawami co do zdolności posługiwania się przez człowieka rozumem. Podkreśla, że bałby się „nakazać człowiekowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozumu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego banku i kapitału narodów i wieków”¹⁰. A jeśli rzeczywiście rozum człowieka jest omylny i zawodny, to wówczas szczególnie przydatnymi wydają się takie instancje, jak tradycja, przesądy i zwyczaje. Skoro bowiem przez wieki ludzie podejmowali decyzje, kierując się właśnie tymi instancjami, to przecież nie może być tak, że są one nazbyt zawodne.

Jeśli zaś nawet przyjąć istotną rolę rozumu, to wówczas – jak twierdzą konserwatyści – należy pozwolić, aby to ci, którzy wykazali się swą mądrością, wiedzą i doświadczeniem podejmowali decyzje w państwie, aby to oni rządzili tymi, którzy tej wiedzy, mądrości i doświadczenia nie mają. Jak widać więc, pojawia się kolejny argument przeciwko demokratycznym i egalitarnym roszczeniom rewolucjonistów, a zarazem przekonanie o konieczności zgody na jakąś formę elitaryzmu. Elity zaś należy tutaj rozumieć nie tylko jako elity pieniądza i pochodzenia, ale przede wszystkim jako elity charakteru i moralności. Także religia zdaje się być przydatna w trosce o ład społeczny. Konserwatyści bowiem podkreślają wagę wychowania moralnego, a właśnie religia odgrywa tutaj ogromną rolę. Burke pisze, że „my wiemy, a co ważniejsze, czujemy wewnętrznie, że religia stanowi podstawę społeczeństwa obywatelskiego, źródło wszelkiego dobra i wszelkiej otuchy”¹¹. Nie rozum zatem, ale religia, tradycje i stare instytucje prowadzą w kierunku mądrości oraz uczą go odróżniania dobra od zła. Religia zaś swą szczególną rolę zawdzięcza również temu, że „zwraca nas ku transcendencji”¹².

Dla konserwatystów istotną rolę w funkcjonowaniu mechanizmu państwowego mają wszelkie autorytety. Rewolucja francuska wszystkie autorytety podważyła, czyniąc z rozumu „autorytet wszelkich autorytetów”. Również cały proces wychowania i edukacja powinny być podporządkowane autorytetowi¹³, których rola w życiu publicznym, rodzinnym i politycznym jest wielokrotnie przez konserwatystów podkreślana. To właśnie autorytety stanowią okno na poznanie prawdy i zrozumienie otaczającego świata¹⁴, chronią ludzi przed niebezpiecznymi rządami sofistów, chronią to, co można by określić mianem „intuicyjnego objawienia fundamentalnej prawdy”¹⁵. Jak przekonuje Burke, „wszyscy, niezależnie od miejsca i czasu, urodziliśmy się równi w podporządkowaniu względem wielkiego, preegzystującego prawa obecnego w każdej jednostce, wyprzedzającego nasze istnienie, przez które umieszczeni jesteśmy w wiecznej strukturze uniwersum; prawo nie pochodzi przeto z ludzkich konwencji, przeciwnie – nadaje ludzkim umowom wszelką siłę i sankcję”¹⁶. Nie rozum jest ścieżką do poznania tego prawa, ale tradycja, religia i autorytet.

Krytyka idealizowania ludzkiej woli

Rewolucja francuska była przejawem triumfu ludzkiej woli: nieokiełznanej siły ludzkich dążeń, pragnień i możliwości. Jak się okazało, człowiek jest w stanie obalić budowany całe wieki ład i na jego gruzach zbudować – mniej bądź bardziej sprawnie – nowy świat. Konserwatyści sprzeciwiają się zdecydowanie takiej lekkomyślności i wręcz głupocie rozentuzjazmowanego tłumu. Nieciągłość i niestałość wyborów ludzkich nie jest niczym dobrym, a wręcz należy określić je jako przyczynę samego zła. Zwolennicy konserwatyzmu odrzucają kontraktualistyczną wizję genezy państwa, wskazując, że nie wolno państwowych instytucji uznawać za efekt umowy społecznej. Nie ludzie siłą własnej woli je powołali, ale są one tworami natury bądź dziełem Boga. Konserwatyści patrzą na państwo jako na żywy organizm, w którym każdy element pełni swoją funkcję i wykonuje właściwe tylko sobie zadania. Organicystyczna wizja państwa odrzuca dowolność w przebudowywaniu i przeformułowywaniu struktur państwowych, a przecież – jak uważają konserwatyści – tym właśnie była rewolucja francuska.

Nie ma również zgody w pierwotnych nurtach konserwatywnych na wprowadzanie powszechnych wyborów i uznanie wyborczej legitymizacji jako oparcia dla władzy państwowej. Burke mówi wprost, że wybory opierające się na szerokim prawie wyborczym obywateli nie różnią się niczym od hazardu, państwo wówczas staje się swoistym polem gry, a mieszkańcy – szulerami. Wola ludu jest nieprzewidywalna, irracjonalna i niebezpieczna. Decyzje mas społecznych wypływają niejednokrotnie z emocji i prostych pożądań, motywowane są zazdrością, zawiścią bądź resentymentem. Burke nie godzi się, aby to wolność stała się naczelną wartością społeczną, „bo i czymże jest wolność bez mądrości, bez cnoty? Jest największym możliwym złem; jest szaleństwem, występkiem i głupotą – pozbawionymi wędzideł i granic. Ludzie znający wolność przepełnioną cnotą nie mogą znieść hańbienia jej przez niegodne ręce na rachunek wzniosłych słów. Z pewnością nie pogardzam wspaniałym, uskrzydlającym poczuciem wolności”¹⁷. Wolność musi zawsze iść w parze z mądrością, doświadczeniem, autorytetem i tradycją, natomiast wolność w rozumieniu zaprezentowanym przez rewolucjonistów, radykałów i liberałów zostaje przez konserwatystów odrzucona jako samowola, czyli wolność niebezpieczna.

Wola osoby mądrej i wykształconej oraz wola osoby cnotliwej zostają w ustroju porewolucyjnej Francji czy też w każdym ustroju republikańskim zrównane z wolą człowieka prostego i niewykształconego, niekompetentnego i niemoralnego. Burke krytykuje postulat równości wszystkich obywateli i przyznawania każdemu z nich do swobodnego i nieskrępowanego posługiwania się swoją wolą. Nie godzi się zatem, aby wola każdego człowieka – także niekompetentnego i niemoralnego – miała jakikolwiek wpływ na decyzje dotyczące państwa. W Rozważaniach o rewolucji we Francji pisze, że „królowie w pewnym sensie są niewątpliwie sługami swych ludów, bo ich władza nie ma innego celu niż korzyść ogółu, lecz nieprawdę jest, że w utartym sensie tego słowa (przynajmniej wedle naszej konstytucji) są czymś w rodzaju sług, którzy ze swej istoty muszą wykonywać rozkazy innych ludzi i mogą być wedle ich widzimisię odwołani”¹⁸. Trudno sobie Burke’owi wyobrazić, aby państwo, w którym poprzez wolę obywateli możliwe jest usunięcie władcy, było w stanie spełniać swoje funkcje i kształtować dobrych obywateli. Skoro wola ludzi bywa irracjonalna, nieprzewidywalna, subiektywna i zmienna, wówczas jest to niebezpieczna dla stabilności ustroju siła, destabilizująca rzeczywistość społeczno-ustrojową.

Historia jako nauka

Dla Burke’a postawa konserwatywna jest najwłaściwszą formą wykorzystywania nauki, jaką człowiek współczesny (tak samo człowiek współczesny Burke’owi, jak również człowiek czasów dzisiejszych) może i powinien wyciągać z historii. Burke przekonuje, że „historia to wielka księga otwarta dla naszego pouczenia, gdy wyciągamy wnioski dla przyszłej mądrości z przeszłych błędów i słabości rodzaju ludzkiego. Jeśli pojmuje się ją opacznie, może służyć jako arsenał ofensywnych i defensywnych broni dla stronnictw w Kościele i państwie, dostarczający środków podsycania i odradzania sporów i animozji, dolewający oliwy do społecznego ognia”¹⁹. Rewolucja francuska była dowodem na to, jak bardzo odrzucenie nauk płynących z historii może zaszkodzić człowiekowi, strukturze społecznej i kształtowi ustrojowemu państwa. Rewolucja była zerwaniem z przeszłością o charakterze radykalnym i niebezpiecznym. Nigdy nie wiadomo, jakie skutki przyniesie taka radykalna zmiana – nigdy nie wiadomo, czy więcej wypłynie z niej złego, czy dobrego. Radykalna zmiana sprawia, że człowiek traci poczucie bezpieczeństwa w świecie, czuje się zagrożony, a czasami wręcz sfrustrowany czy przerażony.

Burke podkreśla, że najlepszym przykładem narodu czerpiącego naukę z historii i stojącego na straży swoich tradycji są właśnie Brytyjczycy. Wskazuje, że „dzięki naszemu upartemu przeciwstawianiu się zmianom, dzięki flegmatycznemu lenistwu cechującemu nasz narodowy charakter, nadal nosimy piętno naszych przodków. Jeszcze nie utraciliśmy (jak sądzę) wielkoduszności i godności właściwych duchowi XIV stulecia, jeszcze nie wystylizowaliśmy się na dzikich”²⁰. Narody, które nie przekreślają swojej przeszłości, ale budują przyszłość na wielowiekowych tradycjach, unikają wielkich konfliktów społecznych i destabilizacji ustrojowo-politycznej, podtrzymując tym samym poczucie prawnej stabilizacji. Burke jest przekonany, że postawa konserwatywna przede wszystkim stanowi ostoję ludzkiego bezpieczeństwa i zarazem jak najpełniejsze odzwierciedlenie bliskości naturze.

Wolność absolutna libertarianizmu :)

Państwo-minimum jest miejscem, gdzie wszystkie branże i usługi zostały sprywatyzowane, gdzie niemożliwe jest nałożenie na jednostkę prawnych zobowiązań na rzecz innych ludzi (podatki) albo zakazanie jej działań skierowanych przeciwko sobie samej.

Libertarianizm zaistniał jako nurt radykalny neoliberalizmu. Wykształcił się w swojej pełnej formule w latach sześćdziesiątych XX wieku w oparciu o krytykę empirycznej koncepcji ewolucji wolnorynkowego kapitalizmu Friedricha Augusta von Hayeka, pozostając na stanowisku istnienia jego modelu idealnego. Radykalizm libertarian objawia się w postulacie minimalizowania wszelkiego wpływu państwa na życie jednostek aż do zupełnej rezygnacji z tej instytucji, co umożliwić miałoby sprywatyzowanie wszystkich przejawów formalnych relacji międzyludzkich, zadań i procesów, oraz oparcie o nienaruszalne mechanizmy wolnego rynku całego życia społecznego. W sferze społeczno-etycznej libertarianizm postuluje całkowity permisywizm moralny. Nieco bardziej umiarkowana wersja libertarianizmu główny nacisk kładzie na problematykę swobód ekonomicznych, właściwą politykę społeczną i fiskalną oraz wycofanie się państwa ze sfery prywatnego życia obywateli (całkowita wolność wyborów moralnych). Granice aktywności administracji państwa określa zakres wolności negatywnej, zaś jednostki mają prawo w jej ramach samodzielnie decydować o zasadach współżycia społecznego, którym chcą podlegać. Libertarianizm jest najbardziej fundamentalną postacią liberalizmu (posiada jednak coraz luźniejsze związki z innymi nurtami liberalizmu, orientując się na wykreowanie swoistej nowej wizji permisywnego konserwatyzmu) i zajmuje pozycje raczej marginalne w ramach jego spektrum, najwięcej zwolenników posiada w Stanach Zjednoczonych.

Gdy liberalizm socjalny zajął miejsce nurtu dominującego w liberalizmie, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, gdzie stał się tożsamy z liberalizmem jako takim, współcześni temu zjawisku, radykalni zwolennicy idei państwa-minimum utworzyli w konsekwencji termin libertarianizmu, przez co chcieli jaskrawo odróżnić się od liberalizmu, coraz bardziej w  potocznym rozumieniu utożsamianym z ideami redystrybucji i socjalnych funkcji państwa. U podstaw poglądów libertariańskich legło proste przekonanie, zgodnie z którym im mniejszą rolę odgrywa państwo w życiu obywateli, tym lepiej dla wszystkich. Jego instytucje powinny ograniczać się do zadań zapewnienia fundamentalnego bezpieczeństwa ludziom wobec prób łamania prawa i ograniczania ich wolności przez innych. Sam obywatel jest natomiast odpowiedzialny za planowanie całego swojego życia oraz zdolny do powściągania swoich zachowań zgodnie z zawartymi w jego własnych wyobrażeniach zasadami odpowiedzialnego współżycia społecznego. Zatem jedynymi prawami człowieka, które muszą mu zostać zagwarantowane, są prawo do życia, wolności od przymusu i agresji oraz własności prywatnej. 

Prawa te są jednak rozumiane w sposób negatywny. Nie pociągają żadnych zobowiązań na rzecz ich dysponenta ze strony innych ludzi czy państwa, z wyjątkiem konieczności powstrzymania się od zamachów na ludzkie życie, wolność i własność. Wszystkie inne swobody i uprawnienia mogą być tylko wynikiem jego własnych starań i pracy. Od ich efektów zależy to, czy dana jednostka te możliwości uzyska w swoim życiu, czy też nie. Nierówności pojawiające się na tym tle są wyrazem fundamentalnej koncepcji sprawiedliwości porządku ekonomicznego, według której prawo własności prywatnej i zasady zawierania umów mają najwyższą rangę praw człowieka. Nie mogą zatem ulegać żadnym modyfikacjom, regulacjom lub ograniczeniom, które wprowadza się za pomocą prawa państwowego w celu dopasowania stosunków ekonomicznych do określonych, zmieniających się warunków społecznych, oczekiwań i wyobrażeń dobrobytu. Taka działalność państwa, którą w pewnym zakresie postuluje socjalliberalizm, jest niedopuszczalna. Leseferystyczny model wolnego rynku jest ucieleśnieniem moralnych, ponadczasowych zasad sprawiedliwości i nie może być naruszany niezależnie od przejściowych okoliczności. Jego instytucje nie podlegają weryfikacji według kryterium użyteczności z punktu widzenia ludzkich potrzeb, w ogóle nie podlegają dyskusji i weryfikacji. Odróżnia to libertarian nie tylko od socjallberałów, ale nawet także od Hayekowskich neoliberałów, którzy argumentując za wolnym rynkiem podkreślają, iż umożliwia on rywalizację wolną od subiektywnej ludzkiej oceny, ale także współpracę jednostek wyznających zupełnie różne wartości, a więc wskazuje na jego użyteczność społeczną. 

Libertarianizm posiada wspólny z pozostałymi nurtami współczesnego liberalizmu cel, jakim jest sformułowanie uniwersalnych zasad sprawiedliwości, dzięki którym możliwe byłoby życie wszystkich ludzi w wolności, mimo tego iż występują pomiędzy nimi głębokie różnice co do elementarnych wartości. W przypadku libertarianizmu chodzi jednak wyłącznie o formalne zagwarantowanie wolności jednostkom. Nurt ten nie podejmuje problemu konfliktu wolności z równością, ponieważ absolutyzuje pierwszą, zaś drugiej nie uznaje nawet za pożądaną. Równość wobec prawa oznacza w tym przypadku jedynie równą wolność od przymusu i agresji. Wykluczony jest zaś równy dostęp do środków, które umożliwiają realne, mądre i efektywne korzystanie ze swobód jednostkowych. Nie chodzi tu o zrównywanie materialne, ani nawet o równość szans rozumianą jako dostęp do edukacji, kultury, opieki zdrowotnej. Libertarianizm, poza sferą czysto formalną, odrzuca równość wolności, czyli koncepcję identycznego zakresu wolności dla każdego, w zamian zaś oferuje opartą o rynkowe zasady konkurencję pomiędzy jednostkami, nie tylko o środki materialne, ale także o możliwość powiększania zakresu wolności. Powstające w ten sposób, niczym nieograniczone nierówności społeczne, generują poważne wątpliwości innych nurtów liberalnych co do stabilności tak projektowanego ustroju.

Rynek jest według libertarian jedyną metodą racjonalnej i obiektywnej oceny ludzkich starań. Alternatywne metody ustalane przez państwo lub dogmatykę religijną są odpowiednio przymusem i oszustwem. Sformułowane całkowicie arbitralnie przez człowieka, stanowią próbę zafałszowania rzeczywistości, a przez ludzi irracjonalnych są wykorzystywane celem uzyskania dóbr, na które nie zasłużyli oni według rynkowych kryteriów. Dzieje się to kosztem racjonalnych, przedsiębiorczych jednostek, które żyją i działają według prawideł rynku i dzięki temu są samowystarczalne, ale ulegają przymusowi państwowemu, a niekiedy także iluzjom agresywnej religii.

Odpowiedzią na problem różnych oczekiwań obu tych grup ludzi jest koncepcja pluralizmu utopii autorstwa jednego z najwybitniejszych przedstawicieli libertarianizmu, Roberta Nozicka. Wycofane państwo minimalne, jak żadne inne, otwiera możliwość swobodnego organizowania się grup ludzi w różnego rodzaju wspólnoty, których członkowie mogliby samodzielnie ustalać zasady współżycia społecznego, obowiązujące jednak nie w całym państwie, a tylko w granicach ich własnej utopii. Zwolennicy opiekuńczych funkcji państwa uzyskują zatem możliwość powołania w ramach państwa minimalnego egalitarystycznej społeczności, której instytucje będą realizować funkcje socjalne, takie jak w tradycyjnym modelu podejmuje całe państwo, ale finansowane będą tylko przez zainteresowanych takim modelem członków utopii. Przewaga propozycji Nozicka polega na tym, iż nie narzucaliby oni swoich koncepcji tym ludziom, którzy preferują życie na warunkach zasad wolnorynkowych. Oni także mogliby tworzyć swoje utopie, podobnie jak wszystkie inne grupy ludzi, którzy odczuwaliby z jakiegokolwiek powodu swoją odmienność i pragnęli żyć razem z tymi, którzy podzielają ich poglądy, wartości, potrzeby, aspiracje czy też styl życia. Uczestnictwo w utopii jest oczywiście całkowicie dobrowolne (przed przymusem chroni libertariańskie państwo) i każdy w każdej chwili może porzucić swoją utopię i wybrać inną. Atrakcyjniejsze utopie będą się więc rozrastać, inne być może ulegną likwidacji. Pluralizm utopii byłby zaprzeczeniem tych koncepcji utopijnych, które zawsze opierały się na próbie narzucenia wszystkim jednego modelu życia, co więcej w najbardziej radykalny i konsekwentny sposób realizowałby ideę pokojowego współistnienia obok siebie ludzi o fundamentalnie różnych światopoglądach, co za cel stawiał sobie także socjalliberał John Rawls. Trudno jednak utrzymywać, iż w przypadku koncepcji Nozicka mamy rzeczywiście do czynienia z ideą pluralistycznego społeczeństwa, a nie raczej z wielością odizolowanych od siebie społeczeństw, które złączone są jedynie formalnymi więzami słabego państwa-minimum. 

Konieczność powstania państwa Nozick motywuje tym, że w anarchistycznym stanie natury ludzie są sędziami we własnych sprawach i rozstrzygają spory na swoją korzyść. Prowokuje to akty gwałtu i przemocy powodowane poczuciem braku sprawiedliwości. Pojawienie się państwa minimalnego, którego zarzewiem jest agencja bezpieczeństwa, pełniąca wobec jednostek-klientów funkcje ochronne, przezwycięża trudność arbitralności sądów dzięki powszechnie obowiązującemu, obiektywnemu prawu oraz doprowadza do ukrócenia zamachów na życie, wolność i własność drugiego człowieka. Posiada ono w tych dwóch zakresach monopol na stosowanie środków przymusu i jego funkcje w zasadzie do tego się ograniczają. Proces jego powstawania jest spontaniczny niczym procesy rynkowe, nie jest wynikiem działania intencjonalnego jakiejkolwiek jednostki, przeto nie jest wymuszonym narzuceniem monopolu przymusu. 

Etyczną słuszność prawa do własności prywatnej, nawet wówczas gdy dotyczy ona ograniczonych dóbr (więc własność jednych ludzi wyklucza własność innych w danej kategorii dóbr), Nozick uzasadnia możliwościami rozwoju ekonomicznego, które zwiększają się, gdy własność jest w rękach jednostek efektywnie z niej korzystających i wyspecjalizowanych w podejmowaniu ryzyka w danej dziedzinie. Taki podział własności umożliwia pomyślność gospodarczą, dzięki której pozostałe jednostki uzyskują większe szanse na zdobycie własności innej kategorii, a przyszłe pokolenia lepsze perspektywy. Własność ograniczona jest tylko przez prawo do życia i do wolności, rozumianych negatywnie. W żadnym razie nie może być ograniczona subiektywnymi wyobrażeniami na temat teorii sprawiedliwości, gdyż te niemal zawsze mają charakter dystrybutywny. Uprawniona jest każda własność, która została nabyta w sposób sprawiedliwy, czy to w wyniku pracy jednostki, nabycia własności od innej jednostki uprawnionej lub uzyskana jako zadośćuczynienie uprzednim krzywdom. Teoria sprawiedliwości Nozicka jest więc teorią czysto legalistyczną, w której warunki nabycia własności jako jedyne przesądzają o jej zasadności, abstrahując od dywagacji natury etycznej.

Państwo-minimum jest zatem miejscem, gdzie wszystkie branże i usługi zostały sprywatyzowane, gdzie niemożliwe jest nałożenie na jednostkę prawnych zobowiązań na rzecz innych ludzi (podatki) albo zakazanie jej działań skierowanych przeciwko sobie samej. Ta ostatnia okoliczność prowadzi zwolenników myśli libertariańskiej w różnych kierunkach. Z jednej strony, istnieje radykalny nurt libertarianizmu, który ze względu na całkowite absolutyzowanie wolności indywidualnej w każdym wymiarze życia człowieka, jest określany mianem anarchokapitalizmu. Postuluje on, aby każda jednostka posiadała nieograniczone prawo do decydowania o własnym losie, także o swojej autodestrukcji. Oznacza to, że państwo nie powinno interweniować i zwalczać takich zjawisk jak samobójstwa, narkomania, alkoholizm, pornografia, prostytucja, eutanazja, czy aborcja (chociaż ten ostatni problem jest kontrowersyjny ze względu na pytanie, czy jednostka w tym przypadku decyduje wyłącznie o swoim losie, czy także o losie drugiego człowieka, co już nie byłoby zgodne z założeniami libertariańskiego prawa do życia, wolności i własności).

Anarchokapitaliści, inaczej niż Nozick, dostrzegają możliwość zniesienia państwa i uniknięcia powrotu do niebezpiecznego stanu natury. Może się to ziścić dzięki całkowitemu urynkowieniu i przejęciu funkcji państwa (policyjnych, sądowniczych, penitencjarnych) przez prywatne, konkurujące ze sobą korporacje. 

Z drugiej strony, odebranie legislacji państwowej funkcji moralizatorskiej uruchamia tendencje konserwatywne. Dzieje się tak pomimo tego, że Robert Nozick bardzo silnie podkreśla związek wolności ekonomicznej z negatywnie rozumianą wolnością osobistą, wyrażającą się w możliwości swobodnego wyboru osobistego katalogu wartości i stylu życia przez każdego człowieka. Wielu odbiorców myśli libertariańskiej w pozostawieniu ludziom całkowitej wolności w tym zakresie dostrzega niebezpieczeństwo rozkładu więzi społecznej, co może doprowadzić do upadku państwa-minimum. W miejsce opuszczone przez państwo winny wejść zatem silne organizacje społeczne, religijne i laickie, które powinny wywierać presję i kontrolować ludzi w zakresie życia zgodnego z wymogami tradycyjnej etyki. Posłuszeństwo ich zaleceniom byłoby dobrowolne, jednak miałyby one prawo korzystać ze swojej estymy i napiętnować konkretne osoby, których styl życia nie spełniałby rygorystycznych kryteriów. Tą drogą doszło do zaskakującej syntezy poglądów konserwatywnych i libertariańskich. Wielu konserwatystów przeszło na pozycje tak zmodyfikowanego libertarianizmu, akceptując indywidualizm, ale pozostając przy swoich wyobrażeniach etyczno-obyczajowych.

Liberalizm socjalny – idea pomiędzy ideami :)

Liberalizm, także ten socjalny, przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą.

W dyskusjach o aktualnym położeniu idei liberalnej i jej potencjale zachowania atrakcyjności dla ludzi w XXI w. szczególnie miejsce zajmuje nurt socjalliberalny. Z jednej strony jest on „straszakiem” dla wszystkich liberalnych purystów, dla których żadna późniejsza refleksja czy korekta rozumowania nie jest w stanie unieważnić wniosków pierwszego, w szeroki sposób politycznie zaangażowanego pokolenia klasycznych liberałów pierwszej połowy XIX wieku. To typ myślenia, w którym Pearl Jam nigdy nie mogą się równać z Pink Floyd, bo przyszli później i kilka rzeczy zrobili inaczej. Z drugiej strony

liberalizm socjalny jest źródłem nadziei na przetrwanie idei wolności w dobie kryzysu wiary ludzi w wolny rynek, kapitalizm i uwolnienie gospodarki spod kontroli państwa.

Jest to bowiem nurt pośredni pomiędzy klasycznym liberalizmem a socjaldemokracją, który uwzględnił niektóre punkty krytyki socjalistów pod liberalnym adresem. Ta publiczność jednak socjalliberalizmem lub „nowym liberalizmem” niekiedy nazywać chce koncepcje wykraczające poza liberalne ramy i w gruncie rzeczy chce z umiarkowanej socjaldemokracji na siłę robić nurt liberalizmu. To zaś przypomina wchodzenie z disco polo na scenę festiwalu w Jarocinie. Warto więc skupić się na filozoficznych przesłankach liberalizmu socjalnego, aby wiedzieć, o czym mówimy, a o czym jednak nie.

Liberalizm socjalny postuluje ograniczoną aktywność państwa w gospodarce oraz utworzenie przezeń sieci podstawowych zabezpieczeń społecznych, tak aby formalne przyrzeczenie wolności, które ludziom składa liberalizm, miało potencjalną realność faktycznie dostępnego dobra dla większości ludzi. Nurt ten stara się bilansować niełatwą równowagę pomiędzy zapobieganiem niezawinionym klęskom jednostek a jednak jak najpłytszym ingerowaniem w mechanizmy rynkowe. Jego podręcznikową wręcz emanacją jest idea dostarczania przez państwo usług publicznych, które jednak realizują prywatne, licencjonowane podmioty na zasadzie konkurencji rynkowej. Socjalliberalizm co prawda akceptuje częściowo kategorię wolności pozytywnej, czyli tej, z której wywodzić można uprawnienia, ale odrzuca kreowanie roszczeniowej postawy pośród odbiorców polityki państwa, stawiając wymogi postawy aktywnej i – jeśli nie osiągnięcia – to wytrwałego i nieustającego parcia przez ludzi do uzyskania pozycji samowystarczalności i niezależności od socjalnych „kroplówek”.

Liberalizm, także ten, przeciwstawia się mentalności roszczeniowej. Mentalność roszczeniowa rodzi zamiłowanie do rozrostu funkcji państwa, ubóstwia rozbudowaną biurokrację, wynosi na piedestał urzędnika, gardzi zaś przedsiębiorcą. Zysk z własności prywatnej potępia jako niemoralny, zaś esencji sprawiedliwości upatruje w redystrybucji środków finansowych, swoistej zemście na ludziach biznesu. Indywidualizm zamiera, zastąpiony przez ochocze poddanie się pod opiekę wspólnocie, dzięki której nie trzeba samodzielnie działać, ani ponosić ryzyka. To nie jest żadną miarą socjalliberalizm.

Nie wszyscy dzisiaj się jednak z tym zgadzają. Skąd bierze się sugestia, że roszczeniowość i egalitaryzm rezultatów to liberalizm? Otóż nie można nie zauważyć, że przeciwieństwo mentalności roszczeniowej i liberalizmu nie jest całkowite. Obie filozofie mają, wbrew pozorom, pewne cechy wspólne. Są one związane z koncepcją uprawnień jednostki ludzkiej. Zarówno liberalizm, jak i roszczeniowość pragną, aby człowiek posiadał jak najwięcej możliwości wolnego korzystania ze swojego życia, aby – jak tylko się da – posiadał szerokie uprawnienia i jak najmniej obowiązków w rozumieniu stawania wobec sytuacji przymusowych. Do tego momentu występuje zgoda. Rozbieżności dotyczą strategii umożliwienia jednostce prowadzenia takiego wolnego życia.

Socjaliści dokonują odseparowania kapitalistycznej koncepcji wolności gospodarczej od idei wolności osobistej jednostki. Niekiedy jednak, nazywając się „socjalliberałami”, używają w tym celu nie standardowej retoryki socjalistycznej, ale argumentacji liberalizmu. Oto słyszy się od nich, że korzystanie z wolności gospodarczej, a także instytucja własności prywatnej, są zawsze równoważne z ograniczeniem wolności osobistej jednostki. W argumentacji tego nurtu tkwi co prawda szereg błędów logicznych, ale do wielu odbiorców dociera message następującej treści: liberalizm ekonomiczny jest nie do pogodzenia z liberalizmem jako takim, prawdziwy liberał musi się opowiadać za państwem opiekuńczym, neoliberałowie i libertarianie to „prawica”, liberałami jesteśmy tylko my.

Tymczasem z socjalliberałami i socjalistami jest tak, jak z jabłkami i pomarańczami w słynnym angielskim przysłowiu: są oni zupełnie od siebie różni z natury. Po pierwsze, przez zupełnie różny pryzmat spoglądają na życie polityczno-społeczne. Socjalliberałowie analizują je od strony podejścia indywidualistycznego: w centrum ich rozważań jest pojedynczy człowiek, zaś celem poszukiwania rozwiązań problemów współczesności jest wzmocnienie jednostki ludzkiej. Społeczność rozumieją jako sieć interakcji pomiędzy jednostkami, która silnie oddziałuje na nie, ale nie przekreśla ich fundamentalnego znaczenia. Socjaliści wykorzystują podejście wspólnotowe – i to dobro wspólne, interes zbiorowości, jest ich głównym zmartwieniem. Pomyślność całości niejako wtórnie ma się przyczyniać do pomyślności poszczególnych członków społeczności. Szczęście garstki ludzi może być poświęcone w imieniu uszczęśliwienia liczniejszych mas.

Po drugie, różni ich ocena konfliktu pomiędzy wolnością a równością. Obie wartości są ważne dla obu grup, ale podczas gdy socjalliberałowie dają pierwszeństwo wolności, tak socjaliści chcą maksymalizacji równości. Oczywiście

rozumienie pożądanej wolności, które cechuje socjalliberałów, nie jest identyczne z rozumieniem klasycznie liberalnym.

Socjalliberałowie za niewystarczającą uważają wolność tylko negatywną („wolności od”). Popierają koncepcję wolności pozytywnej („wolności do”), szczególnie w zakresie wyrównywania szans tych, których pozycja wyjściowa jest słaba nie z ich winy, z szansami tych, których pozycja jest dobra, ale nie w wyniku ich zasług. Jest to, owszem, postulat korekty interwencyjnej, ale daleko mu do szeroko zakreślonej strategii maksymalizacji równości.

Po trzecie, różni ich geneza. Socjalliberałowie to ruch reform wolnego rynku. Popierają oni jego mechanizmy bez zasadniczych zastrzeżeń. Owszem, opowiadają się za interwencją państwa, ale w celu usprawnienia, a nie zastąpienia, wolnego rynku. W efekcie aktywności czynnika ludzkiego, wolny rynek natrafia bowiem na przeszkody w normalnym działaniu. Zadaniem państwa jest zapewnienie, że przeszkody te nie doprowadzą do pokrzywdzenia graczy rynkowych. Te poglądy sytuują socjalliberałów pośród liberałów ekonomicznych. Tymczasem socjaliści, onegdaj całkowicie przeciwni wolnemu rynkowi, opowiadają się dziś za interwencją państwa celem uzupełnienia wolnego rynku i zmodyfikowania wyników jego bezstronnego i niezakłóconego funkcjonowania.

Po czwarte, różni ich rozumienie celu działania państwa. Dla socjalliberałów celem tym jest zapewnienie wolności jednostki. Dlatego opowiadają się oni za tym, aby państwo regulowało jak najmniej sfer życia społecznego – tylko te, gdzie jego interwencja jest konieczna dla zapewnienia wolności pozytywnej w jej socjalliberalnym rozumieniu. Zgodnie z maksymą klasyka liberalizmu socjalnego Johna Hobsona: „Każde poszerzenie władzy i funkcji państwa musi znajdować usprawiedliwienie w poszerzeniu wolności osobistej”. Socjaliści natomiast podchodzą do tego zagadnienia odwrotnie. Ich zdaniem, celem państwa winno być po prostu objęcie regulacjami jak największej liczby sfer życia społecznego, tak aby zapewnić bezpieczeństwo socjalne poprzez ograniczenie zasięgu działania wolnego rynku i konkurencji.

Po piąte, różne jest rozumienie idei sprawiedliwości. Dla socjalliberałów sprawiedliwym rozwiązaniem jest takie, które zapewni wolność jednostce (przy czym, inaczej niż klasyczni liberałowie, są oni niekiedy skłonni ograniczyć wolność gospodarczą i podporządkować ją wolności osobistej, np. gwarantując wysokie standardy praw konsumenckich, które stawiają kosztowne wymagania przedsiębiorcom). Dla socjalistów sprawiedliwością jest dystrybutywna „sprawiedliwość społeczna”, która to idea dominuje w ich świecie wartości nad wolnością każdego typu.

W końcu, po szóste, różne są koncepcje jednostki ludzkiej. Według socjalliberałów (jak wszystkich innych liberałów), człowiek to istota dobra z natury, silna, zaradna, pracowita i ambitna. Według socjalistów jest zła z natury, bo egoistyczna, słaba i wymagająca zarówno pomocy, jak i kontroli ze strony państwa i jego instytucji.

Ta lista prawdopodobnie nie wyczerpuje wszystkich fundamentalnych, filozoficznych różnic pomiędzy liberalizmem socjalnym a socjaldemokracją. Pokazuje jednak dobitnie, że te dwie idee wywodzą się z odmiennych światów wartości.

Obecnie największą bolączką jest wzrost materialnych nierówności społecznych, w tym zjawisku upatruje się kryzysu porządku liberalnego zbudowanego także z udziałem socjalliberałów. Postulowana przez wielu lewicowców i populistycznych prawicowców redystrybucja dochodów nie jest jednak rozwiązaniem w duchu liberalizmu socjalnego. O wiele bliższa temu sposobowi myślenia jest idea wspólnotowego, organizowanego przez administrację państwa, systemu rozwoju innowacyjnych pomysłów biznesowych, jak i wspierania we wczesnej fazie inicjatyw zupełnie zwyczajnych, ale otwierających ludziom drogę do zwiększenia swoich dochodów na potem wolnym rynku. Programy start-upowe i inkubatory przedsiębiorczości, racjonalna polityka mieszkalna, wsparcie dla młodych rodzin – oto liberalizm socjalny we współczesnym wydaniu.

Ilustracje: Olga Łabendowicz

 

 

Cena otwarości internetu: Od Tyndale'a po rolę państwa :)

6 października 1536 roku. Na dziedzińcu więzienia w Vilvoorde, w pobliżu dzisiejszej Brukseli, mężczyzna znany jako William Tyndale został uduszony a następnie spalony na stosie. Za co? Odważył się przełożyć Biblię z łaciny na angielski, jego język ojczysty. Duchowny i naukowiec, Tyndale walczył o wolność dostępu do informacji, a jego misją było doprowadzenie do otworzenia Pisma na zwykłych ludzi. „Jeśli Bóg mnie oszczędzi”, miał powiedzieć znajomemu księdzu, „sprawię, że chłopiec, który obsługuje pług będzie wiedział o Piśmie więcej niż ty!”.

Tyndale działał w okresie nowej, niezwykłej ery informacyjnej wywołanej przez wynalazek Guttenberga – druk. Zanim on jednak powstał, w całej Europie dostępnych było zaledwie 30.000 książek. 50 lat później, w roku 1500 było ich już ponad 10 milionów. Kościół katolicki zareagował na te zmiany alarmem. Starał się zachować monopol biblijnej interpretacji, ogłaszając, iż wszelkie przekłady z łaciny są herezją. Logika Kościoła była prosta: ktokolwiek sprawuje kontrolę nad przepływem informacji, ten ma władzę.

Podobnie jak Tyndale, współcześni obywatele żyją w czasach kolejnej rewolucji informacyjnej. Choć technologia Guttenberga faktycznie dała podwaliny zaistniałej później zmianie, to jednak właśnie aktywiści tacy jak Tyndale byli prawdziwymi inżynierami transformacji. Druk był jedynie środkiem do osiągnięcia celu. Bez demokratycznych zapędów Tyndale’a narzędzie to mogło wpaść w ręce ludzi posiadających władzę, którzy następnie produkowali by jedynie jeszcze więcej łacińskojęzycznych Biblii dla księży, by ci mogli wygłaszać niedzielne kazania. Tyndale podjął próbę wykorzystania dostępnej mu technologii być wyzwolić zwykłych ludzi, dając im możliwość aby sami próbowali zrozumieć pewne treści, myśleć niezależnie i podejmować własne decyzje. Otwartość informacji oznaczała wiarę w to, że ludzie powinni mieć wolność by odkrywać i zmieniać idee wedle własnego uznania, bez jakiegoś wielkiego planera dyktującego im odpowiednie interpretacje.

W obliczu oszałamiającego tempa zmian, możemy zacząć dostrzegać poszczególne przykłady postępu technicznego jako ich własne rozwiązania. Jednak technologia to nie teleologia. Zbyt często świadkowie przełomów skupiają się na samej technologii i zapominają o strukturach prawnych, prawie własności czy też władzy, która determinuje sposób wykorzystania owego nowego rozwiązania technologicznego. The medium is not the message – zaś otwarta architektura internetu sama w sobie nie zagwarantuje bardziej demokratycznego czy otwartego świata.

Przestrogę stanowi przykład radia. Komentarze dotyczące tego nowego medium, które pojawiły się w latach 20-tych XX wieku brzmią podejrzanie podobnie do dyskusji na temat internetu jaką możemy zaobserwować dziś. Technologia ta zrewolucjonizuje komunikację, twierdzono, utoruje drogę lepszej demokracji poprzez stworzenie świata peer-to-peer, w którym każdy będzie mógł być nadawcą. Jednak choć radio dokonało tego, co obiecywało pod względem technologicznym, to nie udało mu się spełnić obietnic w zakresie społecznym. Zamiast wspólnoty komunikacyjnej, obywatele dostali do dyspozycji jednostronne medium zdominowane przez państwo i kilka wielkich korporacji – głównie dlatego, że zasady i strategie polityczne powstałe wokół radia pilnie strzegły koncentracji władzy.

Niskie koszty transmisji internetu mogą równie łatwo przyczynić się zarówno do powstania imperiów informacyjnych i królów złodziei, jak i cyfrowej demokracji czy równości informacyjnej. Rosnąca wartość dostępu do wydobywania i manipulowania ogromnymi zbiorami danych, generowania prognoz dotyczących zachowań i pragnień konsumentów tworzy samonapędzające się koło efektów sieciowych. Dane generują nowe dane, szczelnie zamknięte za murami firm, których własne algorytmy pozwalają na wykorzystywanie ich dla zysku.

Jednak zacznijmy od tego jak w tym alternatywnym, bardziej otwartym świecie będziemy płacić za tworzenie informacji? Przecież wytwarzanie nowego software’u, filmów i leków kosztuje prawdziwe pieniądze i prawdziwe zasoby.

Jedną z możliwych odpowiedzi na to pytanie może być wykorzystywanie zbiorowych mechanizmów, które już mamy na podorędziu, szczególnie w formie państwa. Podobnie jak obywatele płacą podatki w zamian za dostęp do dóbr publicznych takich jak obrona terytorialna czy parki miejskie, możemy też zastosować te same mechanizmy do sprawiedliwego, zbiorowego tworzenia i dystrybucji informacji. Ponadto, w przeciwieństwie do modelu radia będącego własnością państwa, nie ma to być komisja rządowa decydująca o tym, którzy autorzy dostaną wynagrodzenie, czy jaki software zostanie opracowany. Fakt, iż państwo zbiera fundusze nie oznacza, że musi ono decydować, kto dostaje finansowanie. Możemy zastosować tradycyjne mechanizmy rynkowe kierowane przez popyt by alokować wszystkie lub część zebranych pieniędzy.

Ściślej mówiąc, zamiast dostawać prawo do monopolu na patent, jak to jest obecnie, wynalazcy mogliby nabywać „prawo do wynagrodzenia”. To mogłoby dawać im uprawnienia do otrzymania wypłaty z centralnego funduszu rządowego według wartości ich wkładu – na podstawie tego, o ile opracowany przez nich (na przykład) lek wpłynął na poprawę zdrowia lub ile razy dana piosenka była odtwarzana. Decyzje te są oczywiście uzależnione od ważnych i spornych kwestii wartości, która powinna podlegać publicznej kontroli i debacie.

I tu wracamy do Tyndale’a. Wziął on odpowiedzialność za druk i zaślubił sobie otwartość informacji. Dziś, porównywalnym gestem byłoby odwrócenie się od prywatnych monopoli w celu finansowania innowacji i kreatywności. Liczy się to, kto jest właścicielem informacji, a nie tylko infrastruktura, za pośrednictwem której są one dystrybuowane. Technologie cyfrowe muszą pociągać za sobą konkretne działania, które chronią otwartość na szeroką skalę – od map do leków, od software’u po szkoły. Lepiej jeśli dokonamy tego za pośrednictwem publicznych instytucji zamiast być zdanym na indywidualistów i męczenników.

Artykuł pierwotnie ukazał się na: https://aeon.co/ideas/only-governments-can-safeguard-the-freedoms-of-the-internet

Z angielskiego przełożyła Olga Łabendowicz

Święty Graal rozwoju nie istnieje – Rozmowa Piotra Augustyniaka z Jerzym Hausnerem :)

Jak się czujesz w Polsce „dobrej zmiany”?

Jestem zaniepokojony. Powiem więcej: bardzo zaniepokojony, coraz bardziej zaniepokojony.

Dlaczego, przecież Polska wstaje z kolan, przestajemy być przedmiotem, stajemy się podmiotem? Pytam oczywiście półżartem, ale gdybyś miał streścić, na czym polega największa bieda „dobrej zmiany” rządu Prawa i Sprawiedliwości, to co byś powiedział?

Zmiana dokonywana jest hurtowo, nie detalicznie, bo zmiany detaliczne w spółkach Skarbu Państwa zachodziły przecież stale. Przez lata jako Katedra Gospodarki i Administracji Publicznej Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie (GAP) budowaliśmy relacje z firmami, by wspomagać dydaktykę oraz prowadzenie badań. W tej chwili te relacje są zrywane. I dzieje się tak nie dlatego, że w spółkach Skarbu Państwa pojawili się nowi ludzie, tylko dlatego, że otrzymali dyrektywę, by zmienić uczelnie, profesorów, tytuły medialne, domy medialne, organizacje, z którymi dotąd współpracowano… Mamy więc do czynienia z sytuacją, w której ktoś przestawił wektor i to, co dotychczas było uznawane za normę, staje się obciążeniem. Coś, co było traktowane jako korzystne, zostaje nagle uznane za niekorzystne. To oczywiście powoduje problemy. Nasz program płatnych staży miał stworzyć najlepszym studentom określone szanse rozwoju. Skoro jednak teraz te umowy są zrywane, nie można już dotrzymać złożonej studentom obietnicy. Tracimy ich zaufanie i zaangażowanie, nie uczyniwszy nic niewłaściwego.

Czyli wszelka ciągłość, kontynuacja, kluczowa w jakichkolwiek dłuższych przedsięwzięciach, została zaburzona?

Jeśli prowadzisz przedsięwzięcie oparte na układzie transakcyjnym, rynkowym czy handlowym, to oczywiście nie masz zmartwienia: nie ten kupiec lub nie ten dostawca to inny. Jeśli jednak tworzysz organizację, która nie jest oparta na układzie transakcyjnym, tylko na wartościach, regułach i zasadach, relacjach partnerskich, to oczywiście nie możesz jej zbudować inaczej jak przez szukanie partnerów myślących podobnie jak ty i budujących organizacje, którym również potrzeba pewnych elementów fundamentalnych. Zamiast podejścia „Działam oportunistycznie, ryzykuję, ale zarobię”, myśli się wówczas o długim procesie tworzenia czegoś wspólnego. Mówimy w tej chwili o co najmniej kilkunastu spółkach Skarbu Państwa, z którymi GAP utrzymywał relacje i współdziałał. Podobnie dzieje się z ministerstwami. Zbudowaliśmy długofalową kompetencję w zakresie ekonomii społecznej, ubiegamy się o to, by być najsilniejszym ośrodkiem akademickim w tej dziedzinie. W związku z tym profilujemy dydaktykę – napisaliśmy pierwszy podręcznik do ekonomii społecznej, prowadzimy badania, wydajemy półrocznik, realizujemy szereg różnego rodzaju projektów. Dopóki władza publiczna wspierała badania w zakresie ekonomii społecznej, to mieliśmy papiery, by ubiegać się o środki przeznaczone na ten cel, bo jesteśmy lepsi od innych, ponieważ świadomie się w czymś wyspecjalizowaliśmy. Aż tu nagle nowa władza decyduje, że nie otrzymamy środków, bo jesteśmy be…, bo teraz to słabsi będą silniejsi… Zmienia się reguły gry, aby teraz postawić na innych – swoich, co oznacza, że zostaliśmy ukarani za dobrą robotę! Odczuwam więc „dobrą zmianę” jako sytuację, która w sposób nieuzasadniony pogarsza warunki mojego funkcjonowania, wprawdzie nie w sferze osobistej, ale w wymiarze mojej odpowiedzialności za tych, których skłoniłem do zaangażowania się w GAP. Ponoszę poważne konsekwencje, ponieważ wcześniej namawiałem do współpracy różnych ludzi, a oni mi uwierzyli.

Podam jeszcze jeden przykład, nawet bardziej drastyczny. Nową dziedziną, którą postanowiliśmy rozbudować, jest ekonomia kultury. Podjęliśmy się w związku z tym formowania czegoś, czego w Polsce dotąd w uczelniach ekonomicznych nie było. Rozpoczęliśmy współpracę z Narodowym Centrum Kultury, które chciało się zająć publikacjami z tej dziedziny. To nie ja namawiałem NCK, to NCK zwróciło się do mnie, bym stworzył czasopismo o ekonomii kultury, bo akceptowano moje podejście, które nie jest rynkowe, nie jest neoliberalne, tylko ekonomiczno-społeczne. Zgodziłem się, pod warunkiem że zostanie w to zaangażowana moja uczelnia, że nie będę w to zaangażowany tylko ja sam. Zaczęliśmy więc budować radę programową, namawiać ludzi. Wydaliśmy numer zerowy, aby określić profil pisma, naszą perspektywę poznawczą. NCK zapewniało nas, że ma środki na publikację kwartalnika „Kultura i rozwój” przez cały rok 2016. Nagle ludzie w NCK się zmienili i usłyszeliśmy, że inaczej rozumiemy kulturę niż oni i czasopismo jednak nie będzie wydawane. Nie otrzymaliśmy przy tym żadnego poważnego wyjaśnienia, na czym to inne rozumienie polega. Jakie więc ja mogę mieć poczucie? Że gram w to, co publiczne, podczas gdy ci wszyscy goście grają w to, co partyjne…

Może oni grają w to, co narodowe?

Ale „narodowe” to tylko określenie, którego używają do opisu tego, co partyjne i stronnicze – jednostronne. Ja nie naznaczam przestrzeni jako swojej własności, lecz otwieram ją na dialog, na współobecność, na współdziałanie. Oni za to chcą się otwierać tylko na to, co PiS-owskie. W związku z tym w najlepszym wypadku jestem traktowany jako ktoś, kogo nie należy wspomagać. Generalnie nie zwalczam partyjności, po prostu nie chcę z nią wchodzić w układy. Chcę się poruszać w przestrzeni, która jest otwarta, publiczna, a nie jednopartyjna. Jeśli piszemy raport „Państwo i my: osiem grzechów głównych Rzeczypospolitej”, to z jednej strony pracuje nad nim Rafał Matyja ze środowiska konserwatywnego, bliskiego Klubowi Jagiellońskiemu, z drugiej strony – Jacek Raciborski, czyli środowisko socjaldemokratyczne, a do tego udzielają się ludzie o orientacji liberalnej. I razem możemy taki raport o państwie napisać. To jest formuła oparta na pewnym systemie wartości, który uznaliśmy za zgodny z polskim ładem konstytucyjnym.

Zatem istnieje pewien konsensus, w którego ramach można współpracować…

To jest konsens nie tylko wokół porządku konstytucyjnego, lecz także innych wspólnych wartości, np. związanych z rozumieniem uniwersyteckości i standardów akademickich.

Chciałbym nawiązać do pytania postawionego w ankiecie „Liberté!”. Przez ostatnie ćwierćwiecze widać było kierunek, w którym elity chciały zmierzać i ciągnąć ze sobą swój naród: projekt budowy społeczeństwa nowoczesnego, opierającego się na wartościach europejskich. Samo społeczeństwo też w jakimś stopniu do tego aspirowało. W jakim kierunku zmierzamy dzisiaj? W ankiecie stawiamy tezę, że w gruncie rzeczy najgłębszym sensem „dobrej zmiany” jest reakcja antynowoczesna, czyli odrzucenie wcześniejszego kierunku.

Wolałbym nie posługiwać się językiem, w którym podstawową kategorią jest modernizacja. Uważam, że perspektywa modernizacyjna nie jest perspektywą właściwą.

W takim razie ciekaw jestem, jaką perspektywę sam byś nakreślił. Od czego się odwracamy, a do czego zmierzamy?

Perspektywa modernizacyjna to opowieść o tym, że Polska w pewnych momentach wybijała się i próbowała coś nadgonić, skrócić dystans, dostosować się do nowocześniejszego świata. Podążała w tym kierunku, ale zawsze była z niego spychana. I musi być kolejny raz prowadzona do jakiegoś centrum.

Sama się spychała.

Była spychana – od wewnątrz lub zewnątrz. Założeniem tej perspektywy jest istnienie jakiegoś wzoru, jakiejś formuły, która ma działać jak magnes, a nasza rola polega na tym, aby jak najbardziej się do tego czegoś zbliżyć. Nie uważam, aby to była zasadna perspektywa myślenia. Od początku transformacji odrzucałem ideę catching up czy kserokapitalizmu, w ogóle koncepcję naśladowczą. W szczególności moje pierwsze prace o transformacji były zdecydowanie polemiczne wobec planu Leszka Balcerowicza i wiodącej tezy, że jest tylko jedna droga i jeden model gospodarki rynkowej. Każda inna koncepcja, jakakolwiek alternatywa z góry uznawana była za „trzecią drogę do trzeciego świata”.

Serdeczne podziękowania dla Marty Frej za możliwość wykorzystania jej prac w numerze

Jedyną alternatywą jest neoliberalizm.

Rzecz w tym, że żadnej alternatywy nie dopuszczano. Obowiązywała zasada: albo ekonomia księżycowa, albo ekonomia prawdziwa, czyli Washington Consensus. To było myślenie tranzytologiczne, podczas gdy ja upominałem się o transformacyjne. Nie o drogę imperatywną, czyli wymuszoną, narzuconą i jedynie słuszną, ale o drogę interaktywną. Przeciwstawiałem swoją koncepcję metodzie Balcerowicza jako metodzie imperatywnej, ale nie na zasadzie gradual versus shock, bo to był spór, który z Balcerowiczem toczył Grzegorz Kołodko. To on uważał, że problem polega na terapii szokowej, podczas gdy powinniśmy byli zrobić to gradual. Wtedy wzór mu odpowiadał, nie pasowała mu jedynie metoda. Uważał, tak jak niestety nieżyjący już Kazimierz Łaski, że instant może być kawa, ale nie prywatyzacja. I akurat w tej sprawie Kołodko miał rację.

Z tego, co mówisz, wynika, że obecna sytuacja jest w dużym stopniu nieuchronnym skutkiem tego, jak wyglądała transformacja w wydaniu Balcerowicza. Obserwujemy dzisiaj odreagowanie ówczesnego przymusu i powiązanej z nim pedagogiki wstydu, która wpajała nam, że gdzieś tam jest świat oświecony i albo będziemy z niego czerpać, albo całkowicie rozłożymy się na łopatki. Przekonanie o nieuchronności takiego odreagowania przebija się dzisiaj do mainstreamu. Rozumiem, że przewidziałeś to o wiele wcześniej. W związku z tym moje pytanie brzmi tak: „Gdybyś był wtedy na miejscu Balcerowicza, co byś zrobił?”.

Musimy najpierw zrozumieć istotę problemu, nie możemy przechodzić od razu do porządku działania operacyjnego. Istnieją przynajmniej trzy zasadnicze prace, w których toczyłem spór z Balcerowiczem. Jedna z nich powstała, gdy m.in. Jacek Kuroń, Balcerowicz i ja zostaliśmy poproszeni o napisanie, jak ma wyglądać polski kapitalizm. Śmieszność polegała na tym, że podczas debaty organizowanej przez „Życie Gospodarcze” i rozłożonej na wiele miesięcy Balcerowicz na początku i końcu powiedział dokładnie to samo. Już na wejściu przeciwstawiłem mu się swoim tekstem. Jacek w wyniku tej debaty spisał swoje wrażenia, przychylając się do mojego postulatu metody interaktywnej. Nie chodziło mi tylko o przewidywane negatywne konsekwencje planu Balcerowicza, ale o ich intelektualną nieprawidłowość, ponieważ odrzucam myślenie o rozwoju jako procesie linearnym. Uważam, że rozwoju nie można zaprogramować, bo nie ma on żadnego ostatecznego celu. Mówiąc wprost, jestem reformistą i uważam, że „cel jest niczym, a ruch jest wszystkim”. Odniesienia aksjonormatywne wskazują jedynie, jakich ścieżek i metod nie powinniśmy wybierać, ale nie mówią nam, co jest ostatecznym celem. Nie szukamy Świętego Graala, lecz szukamy ruchu, który będzie ruchem podtrzymywalnym, rozwojowym i którego nie da się linearnie zaprogramować.

Podtrzymywalnym, a dokładnie tym, który sam się będzie podtrzymywał?

Tak. Dokonując zmiany społecznej, chcę wzmacniać podmiotowość tych, którzy staną się autorami kolejnych zmian, ponieważ będą potrzebne następne dostosowania. Balcerowicz zachowywał się jak eksperymentator. Wiedział, co chce osiągnąć, i wszystkich aktorów traktował jako obiekt swojego oddziaływania w myśl zasady: „Jeśli się nie dostosują, to będą zwalczani”. Balcerowicz traktował wszystko przedmiotowo, ale przecież nie zajmował się klockami, tylko ludźmi.

To była swego rodzaju inżynieria społeczna.

Jeśli on, zwolennik podejścia imperatywnego, osłabia wszystkie rodzaje podmiotowości i autonomicznej aktywności, to ja wzmacniam te, które w danym momencie pobudzają ruch rozwojowy. Żadnych nie eliminuję, ale oczywiście preferuję te, które pomagają mi dokonać zamierzonych przekształceń. Myślę nie tylko o tym, co teraz, lecz także o tym, co może być potem.

Nie masz wrażenia, że tak zwana „dobra zmiana” na poziomie haseł wyborczych postuluje dokładnie to samo? Politycy PiS-u, mówiąc, że trzeba upodmiotowić polskie społeczeństwo, mogą zaszkodzić bardziej tobie niż Balcerowiczowi.

Nie, nie, nie, to wszystko nieprawda. Nie można fasady brać za konstrukcję. Są elementy konstytutywne tego ruchu, który wywołuje PiS, i są elementy deklaratywne. Dlaczego mam brać za podstawę oceny elementy deklaratywne, zamiast konstytutywnych?

Zawsze uważałem, że musi nastąpić przekształcenie – nie jakiegoś abstrakcyjnego społeczeństwa i abstrakcyjnej gospodarki, tylko tej konkretnej gospodarki tego społeczeństwa. A dominował pogląd, że jest jeden model kapitalizmu, a ci, którzy się wolno rozwijają, muszą się jak najszybciej do niego dostosować.

To był moment tryumfu neoliberalnego.

Widzimy, jakie są jego konsekwencje. Potem pojawił się koncept różnych typów kapitalizmu. To znaczy, że można wyróżnić kapitalizm skandynawski, kontynentalny, śródziemnomorski, anglosaski. Każdy kraj miał wybrać jeden z tych modeli. Możemy dokonywać wyboru, ale z jednego menu. Oczywiście jesteśmy w pewnym sensie determinowani, bo Polska leży, gdzie leży, ma określone zasoby i surowce. Ale przecież istota rozwoju tkwi w tym, jak je wykorzystać, a to już zależy od tego, na ile zyskałem podmiotowość, zarówno w sensie poznawczym, jak i sprawczym. Podmiotowość ta, z mojego punktu widzenia, nie może jednak wykluczać innych podmiotowości, bo to hamuje kolejne przeobrażenia.

Często przypominam, że mieliśmy bardzo specyficzny system komunistyczny, w którym był Kościół, indywidualna własność ziemi, owi osławieni badylarze… To wszystko były zasoby, enklawy, a dokładnie wyspy, obce dla tamtego kontynentu. I nagle okazały się źródłem siły. Nie powinniśmy dążyć do narzucenia wszystkim jednej wizji, tylko zrozumieć, że być może pewne zasoby w tej chwili nie mają wystarczającej siły rozwojowej, ale przy zmienionych warunkach to właśnie one nabiorą znaczenia. Zatem nie należało niszczyć PGR-ów, tylko je przekształcać. Nie niszczyć szkół uniwersyteckich, nawet jeśli nie kształciły przyzwoicie. Balcerowicz chciał zlikwidować wszystkie uczelnie ekonomiczne, uważając je za komunistyczne, i dążył do pozostawienia jedynie szkół prywatnych. Uważałem, że zamiast tego trzeba najpierw wywołać proces przemiany, a później go kierunkować.

Ująłbym to, o czym mówisz, za pomocą popularnego ostatnio rozróżnienia na centrum i peryferie. Skrajna wizja to istnienie jednego centrum, czyli Zachodu, oraz peryferii postsowieckich, do których należy Polska. Wizja ta zakłada przezwyciężenie peryferyjności poprzez dołączenie do owego centrum. Była ona wyznacznikiem historii Trzeciej Rzeczpospolitej, przynosząc niewątpliwie pozytywne skutki: wstąpienie do NATO, do Unii Europejskiej, ściągnięcie obcego kapitału, gotowych rozwiązań systemowych, z których niektóre się zaadaptowały, a inne nie. Za to koncepcja proponowana przez ciebie opiera się na tym, że każda społeczność musi sama sobie wyznaczyć drogę poprzez wytworzenie własnego centrum lokalnego…

…własnej zdolności rozwojowej. Gdy patrzysz na relacje międzynarodowe czy w ogóle relacje zewnętrzne w stosunku do tego, co chcesz osiągnąć, zawsze jesteś skazany na współzależność. Jeśli nie pozbawia cię ona podmiotowości, to traktuj ją jako coś, co buduje twoją siłę. Bo podmiotowość nie jest dana, tylko się staje. Stajesz się podmiotem, bo masz zdolność rozpoznawania i wykorzystywania zasobów, które kontrolujesz. Wtedy współzależność jest korzystna.

Oprócz wspomnianej pracy, która miała charakter normatywny, konceptualny, wydałem na początku lat 90. jeszcze dwie prace analityczne. Jedna, napisana ze Stanisławem Owsiakiem, miała tytuł „Kryzys finansowy państwa w procesie systemowej transformacji na przykładzie Polski” i przewidywała, że reforma Balcerowicza doprowadzi do długotrwałego kryzysu finansowego, po którym nasze państwo pozostanie ogromnie zadłużone. I tak się stało, do dzisiaj mamy do czynienia ze strukturalnie wadliwymi finansami publicznymi. Ale napisałem też jeszcze inną pracę, tym razem już sam, pod tytułem „Populistyczne zagrożenie w procesie transformacji społeczeństwa socjalistycznego”, w której przewidywałem, że reakcją na podejście Balcerowicza będzie populistyczna rewolta.

Obserwujemy ją dzisiaj.

Dziesięć lat później, niż przewidywałem, ale dokładnie tak, jak to opisałem. Na czym więc polega problem? Stłamsiliśmy to, czego nie należało tłamsić, bo choć może nie trzeba było tego wspierać, to również nie wolno było niszczyć. Wyrzuciliśmy część zasobów, ograniczyliśmy pole budowania autonomii w społeczeństwie, osłabiliśmy jego zdolności dostosowawcze, działaliśmy na zasadzie przymusu, a nie tworzenia możliwości. Dziś uważam, że model zrównoważonego rozwoju wymaga trzech silników: pierwszym jest sektor prywatny, drugim – państwo, a trzecim – sektor obywatelski. To, co zrobił Balcerowicz, oznacza, że postawiliśmy na jeden silnik, który nas wyciągnął do dwóch trzecich poziomu rozwoju krajów rozwiniętych. On dokonał modernizacji, ale jedynie rynkowej, która zawsze będzie nas skazywała na naśladowczość, a nigdy nie wyciągnie nas do podmiotowości we współzależności, bo do tego potrzeba państwa, które jest zdolne do wykorzystywania i stymulowania innych zasobów, nierynkowych i nietransferowanych rynkowo, wiążących się z działalnością lokalną, społeczeństwem obywatelskim, wiedzą ukrytą, generowaną lokalnie. To wszystko było marginalizowane, wykluczane, wyłączane z obiegu, ponieważ nie dało się urynkowić. Balcerowicz, gdyby tylko mógł, sprywatyzowałby jeszcze więcej sfer, łącznie z oświatą i szkolnictwem wyższym. Wtedy pęknięcie byłoby jeszcze bardziej dramatyczne.

Miał duży kredyt zaufania, ale jednak niepełny.

A dlaczego teraz jestem łagodniejszy wobec Balcerowicza? Przede wszystkim mam świadomość, że niektórych rzeczy nie dało się zrobić inaczej. Nie sposób na przykład na raty likwidować trzycyfrowej inflacji. Można ją jedynie zdławić. W związku z tym dziś nie przeciwstawiam Balcerowiczowi Kołodki, tylko mówię: Balcerowicz zrobił to, co zrobił, ale po to był Kołodko i po to byłem ja przy Kołodce, abyśmy zaczęli robić to, co on odrzucił czy czego zaniechał. Balcerowiczowi zawdzięczamy to, że mamy twardy grunt pod nogami – rynek i przedsiębiorczość. Ale to do rozwoju nie wystarczy. Przy Kołodce zaczęliśmy dopiero myśleć o polityce regionalnej, organizacjach obywatelskich.

Balcerowicz, działając w warunkach nieskonsolidowanego – co należy wyraźnie podkreślić – systemu demokratycznego, czyli w sytuacji nadzwyczajnej, otrzymał specjalne uprawnienia i dzięki nim mógł swój program uruchomić. Później zaczęliśmy realizować jego założenia już w warunkach demokratycznych. Ci, którzy teraz doszli do władzy, chcą przede wszystkim dokonać zwrotu autorytarnego. Nie wierzą w procedury, nie wierzą w reguły. W co zaś wierzą? W siłę i wolę. A to oznacza, że dyskutujemy o substancjalnie rozumianych celach w oderwaniu od rozważań nad metodą. Dyskutujemy na zasadzie „cel uświęca środki”. Nie wierzę w to, że można zadekretować rozwój, ale można kreować mechanizmy rozwojowe. Nie musisz stawiać na ekonomię społeczną, ale nie niszcz jej, pomóż, niech ona się rozwija i będzie w pewnych okolicznościach i dla pewnych grup alternatywą. Nie musisz komercjalizować całej opieki zdrowotnej, ale nie jesteś skazany wyłącznie na państwową służbę zdrowia. Uważam, że nowoczesne jest to państwo, które kreuje złożone sposoby dostarczania dóbr, daje ludziom realny wybór w ramach dobrze określonych reguł.

Mam tylko pewną wątpliwość dotyczą właśnie dyskursu centrum i peryferii. Można powiedzieć, że Polska była głównie na peryferiach, a awangarda rozwoju znajdowała się zawsze gdzie indziej. Tak było w czasach rozbiorów, tak było w pierwszej połowie XX w…

Ale przypomnijmy czasy Jagiellonów, wtedy Polska była w centrum!

Oczywiście, ale to była zamierzchła, przednowoczesna przeszłość. Ja zaś mam na myśli historię polskiego zmagania o odnalezienie się w świecie nowoczesnym. Czy jeśli polskie społeczeństwo od około 200 lat znajduje się na skraju trwania społecznego, nie wspominając nawet o politycznym, dopuszczasz taką możliwość, że to, o czym mówisz, jest słuszne, ale niewykonalne? Może głęboko zakorzenione kulturowe kody „genetyczne” sprawiają, że nasz potencjał jest jedynie powierzchowny i tak naprawdę chcemy, żeby przyszedł ktoś, kto za nas zbuduje autostrady, stadiony, muzea i biblioteki oraz dostarczy środków, żebyśmy mogli z nich korzystać?

Nie.

Dlaczego nie, skoro doświadczenie historyczne i wiele obserwacji mogłoby na to wskazywać? Na czym oparta jest twoja wiara w możliwość wyzwolenia potencjału w polskim społeczeństwie?

Dlaczego nie wszystkie szpitale są zadłużone, nawet szpitale tego samego rodzaju? Dlaczego AGH jest zarządzana inaczej niż większość uczelni? Gdyby systemy wyłączały cechy indywidualne, byłyby całkowicie zmechanizowane i nie mogłyby funkcjonować. Zawsze więc pojawiają się pewne możliwości, szczeliny systemowe, w których działają ci wyznaczający nowe możliwości rozwojowe. Zawsze pojawią się liderzy nowego podejścia. I problem w tym, aby te szczeliny poszerzać i tak zmieniać reguły, aby to one stawały się odniesieniem.

Ktoś w Polsce zbudował Gdynię. Nie mówię o zbudowaniu fabryki. To było miasto i port, nie tylko przedsięwzięcie techniczne, lecz także społeczne. Dokonał się tam bardzo organiczny proces. Nie przeczę, mamy do czynienia z sytuacją, w której część naszej historii pozbawiła nas państwa…

…i ona nas blokuje.

Tak, bo my nie rozumiemy państwa, to nas blokuje, co pokazuje wspomniany raport o grzechach głównych. Polacy mają historyczny problem z państwem, ale to nie znaczy, że nie mogą go naprawić, nie mogą się wybić na nowoczesną państwowość. Owszem, to jest trudne, ale nie jest niemożliwe. Nie my jedni nie mieliśmy państwa. Duńczycy i Finowie byli ciągle gnębieni przez Szwedów. Oczywiście można powiedzieć, że to kraje inne kulturowo. Jednak gdy zaczniemy doszukiwać się odmienności, to wprawdzie znajdziemy różnego rodzaju składniki w różnych relacjach, ale nie doszukamy się czegoś, co mogłoby być genem wyłączającym myślenie o państwie.

Inna kwestia: jeśli nie mieliśmy państwa, to na czym Polacy się opierali? Na więziach rodzinnych, na klanach. Kolejna trudność polega więc na tym, że jesteśmy przyzwyczajeni do indywidualizmu, a jednocześnie do stronniczości i klanowości. W Polsce łatwo przyjmuje się przedsiębiorczość i system prywatny, ale to przecież nie oznacza, że to jedyna nasza szansa. Zawsze tłumaczę studentom, czym był PRL, opowiadając, że wymyślono wówczas dodatkową karę pomiędzy karą dożywocia a karą śmierci: pięć lat w Krakowie bez znajomości. Jestem człowiekiem, który nie toleruje łapówkarstwa, ale jeśli ktoś ma na wychowaniu małe dzieci, a nie ma ciepłej wody, bo w jego piecyku gazowym zepsuła się membrana, której samodzielnie nigdzie by nie dostał, to musi komuś, kto ją dla niego załatwi, coś dać. Znalazłem się w takiej nadzwyczajnej sytuacji, nie miałem wyboru. Zatem trzeba ludzi uwolnić od przymusu, który skłania ich do takich zachowań. Ale i to nie wystarczy. Należy pokazać ludziom, w jaki sposób mogą, nie rezygnując z indywidualizmu i rodzinności, pewne rzeczy osiągnąć w ramach rodziny, ale inne jedynie we współpracy z ludźmi, także z tymi, których jeszcze nie znamy. Przecież nie zbudujemy dróg, jeśli nie będziemy w stanie ze sobą współdziałać. To jest doświadczenie, które można kształtować w określony sposób. Można w określony sposób kształtować szkołę czy uniwersytet. Nad tym da się pracować.

A czy nie oznacza to, że i tak w gruncie rzeczy potrzebujemy światłych elit? Geny kulturowe może i nie determinują nas w stu procentach, ale jednak nas widocznie naznaczają, więc sami kręcimy się w kółko i potrzebujemy umysłów takich jak twój, które będą nam praktycznie organizować przestrzeń dla ujawnienia ludzkiego potencjału. Tyle że takich ludzi jest mało.

Jeśli tacy ludzie się pojawiają, to wystarczy, aby ich nie blokować. Nie trzeba im dawać niczego ekstra, ale nie wolno ich zwalczać. Tacy społecznie zorientowani odmieńcy to drożdże tego ciasta.

Tylko czy nasz kod kulturowy nie zakłada właśnie, że się ich blokuje i zamyka im możliwość działania?

Okazuje się, że nie. Oczywiście pojawia się np. pytanie, jak GAP będzie się dalej rozwijał. To jest projekt świadomie ukierunkowany na udowodnienie, że organiczny sposób postępowania jest możliwy nawet w niesprzyjających warunkach, bo to nie jest projekt wsobny, tylko włączający innych. Nie zawłaszczanie przestrzeni, tylko jej wykorzystywanie, poszerzanie i otwieranie. Używam w tym kontekście słowa „wiral”. Wytwarzam energię, która ma być przenoszona przez wkraczających w tę przestrzeń tylko wtedy, gdy chcą się w nią włączyć. Nie są przecież do tego zmuszani. A jeśli już się włączą, to w oczywisty sposób funkcjonują na zasadzie dodawania energii, tworząc coraz szersze jej kręgi.

To jest świetna idea i nie ukrywam, że jestem pod jej wrażeniem. Ale gdzie w polskim społeczeństwie są te elity? Większość kręci się wokół siebie, innych ma w nosie.

Rozejrzyj się. Popatrz na całe mnóstwo wydawnictw w Polsce. Znajdziesz wśród nich te podążające za upodobaniami rynku, za schematem, ale znajdziesz też pomysły oryginalne. Popatrz na różne przedsiębiorstwa. Oczywiście istnieje wątpliwość, czy mają one wystarczającą siłę. Jak im jej dodać? Upowszechniając wiedzę oraz umożliwiając istnienie, aby nie zostały zniszczone tylko dlatego, że są inne. Jeśli piszę pracę pod tytułem „Firma–Idea – nowe podejście do wartości w biznesie”, to tłumaczę w niej, dlaczego takie podejście daje wiele nowych długofalowych możliwości. Przynosi podmiotowość. Podaję przykłady, zachęcam ludzi, by działali w ten sposób. Tak samo nie namawiam ludzi, aby tylko przychodzili na GAP, ale do tego, by robili własne GAP-y. Im więcej tego rodzaju autonomicznych uniwersyteckich wysp, tym łatwiej będzie podejmować współpracę i wspólnie formować archipelag. Tym samym przeciwstawiając się tym, którzy chcą, aby wszystko było wewnątrz ich kontynentu. Bo nie potrafią myśleć i działać inaczej. Wszystko ma być zhomogenizowane, bo tak łatwiej kontrolować i wymuszać.

I pacyfikować.

Tak, pacyfikować tych, którzy nie pasują. Oni uważają, że siła tkwi w kontynencie, a kto nie jest za moim kontynentem, musi ulec. Ja z kolei myślę, że rozwój powinien być pomyślany nie jako kontynent, do którego wszyscy mamy być dołączeni, ale jako wyspy i archipelagi. Chodzi o to, by określeni ludzie sprawiali, że pojedyncze wyspy stają się archipelagiem. Przy czym nie chodzi o kogoś, kto tylko wyznacza linie komunikacyjne, ale o kogoś, kto zachęca, daje przykład, buduje pomosty. W Krakowie zapewne potrzebujemy jeszcze kilku nowych mostów, ale ważniejsze od budowania mostów jest formowanie pomostów – pomiędzy muzeum a teatrem, szkołą a uniwersytetem, szpitalem a policją. Nie mam na myśli wzajemnego wyręczania się, tylko robienie tego, co każdy potrafi i co daje możliwość współkreowania wartości. Nie chodzi o to, by pakować studentom wiedzę do głowy, ale by stworzyć środowisko, w którym oni sami będą chcieli otworzyć umysły, sami będą sobie wkładać do głowy taką wiedzę, jaka jest im potrzebna, i wtedy sami ją generują, poszukując własnych ścieżek rozwoju. Musimy tylko być ich przewodnikami. W związku z tym, gdyby posłużyć się starą nomenklaturą, powiedziałbym jak Tadeusz Kotarbiński: bądźmy opiekunami spolegliwymi. Ale musimy używać nowej nomenklatury: bądźmy więc nawigatorami, latarnikami…

Wróćmy jeszcze na koniec do sprawy bieżącej, wokół której cały czas krążymy. Powiedz, czy jesteś w tym momencie optymistą? Polacy w pewnym momencie zmęczyli się kontynentem budowanym przez Balcerowicza i wybrali Jarosława Kaczyńskiego, który tworzy jeszcze większy kontynent. Czy wierzysz w to, że znajdzie się ktoś, kto będzie w stanie przekonać Polaków do budowy archipelagu? Czy ta szansa jeszcze istnieje? A jeśli tak, to w jakiej perspektywie?

Jestem optymistą genetycznym i doświadczenie mnie uczy, że co złe – minie.

Ale jakim kosztem?

Chciałbym, żeby jak najmniejszym. Kiedy inni zastanawiają się, jak wysadzić PiS, jak przyspieszyć wybory i je wygrać, ja w ogóle się tym nie zajmuję. Nie dlatego, że uważam to za mało ważne. Ale o wiele ważniejsze jest dla mnie jednak to, by wspomnianych wysp było jak najwięcej i aby formowały się archipelagi. To one będą wkrótce alternatywą. Nieważne, kto będzie rządził, pytanie, na kogo postawi. Jeśli postawi na ludzi, jakich wybrał Kaczyński, to da radę stworzyć tylko ponury, brunatny kontynent. Trzeba zatem stawiać na innych, o ile będzie ich wystarczająco dużo, o ile będą firmy, które stawiają na wartości, środowiska akademickie, uniwersytety, teatry, po prostu tacy ludzie. I właśnie tym się zajmuję. Ciągle patrzę na różne wyspy, odkrywam je i mówię: trzeba formować archipelag. Budujmy podmiotowość i autonomię na zasadzie wspólnego działania, a wtedy poradzimy sobie z każdą „dobrą zmianą”.

Konstytucja swoje, Trybunał swoje :)

Deklaracja Praw Wirginii :)

Artykuł 1. Wszyscy ludzie są z natury jednakowo wolni i niezależni oraz posiadają pewne przyrodzone prawa. Z chwilą powstania społeczeństwa niemożliwe jest odebranie tych praw przyszłym pokoleniom na podstawie jakiejkolwiek konwencji. Prawa te obejmują prawo do życia i wolności osobistej, do środków zdobywania i posiadania własności, oraz do dążenia i osiągania szczęścia i bezpieczeństwa.

Artykuł 2. Wszelka władza znajduje się w rękach ludu, a tym samym od ludu pochodzi. Urzędnicy są mandatariuszami i sługami ludu i w każdym momencie są wobec niego odpowiedzialni.

Artykuł 3. Rządy tworzy się, lub też powinno się tworzyć, dla wspólnej korzyści, ochrony i bezpieczeństwa ludu, narodu lub społeczności; najlepszą spośród rozmaitych rodzajów i form rządu jest ta, która zdolna jest zapewnić najwyższy stopień szczęścia i bezpieczeństwa oraz najskuteczniej chroniona jest przed ryzykiem złego rządzenia. W przypadku uznania jakichkolwiek rządów za nieodpowiedni lub sprzeczny z powyższymi celami, większość społeczności ma niepodważalne, niezbywalne i nieodwołalne prawo dokonania reformy, zmiany lub likwidacji tych rządów w sposób uważany za najbardziej sprzyjający dobru publicznemu.

Artykuł 4. Żadnemu człowiekowi czy też grupie ludzi nie przysługują wyłączne czy też odrębne korzyści lub przywileje przyznawane przez społeczność, chyba że przyznaje się je przez wzgląd na zasługi dla społeczności; podobnie jak przywileje te nie podlegają dziedziczeniu, tak samo nie może być dziedziczna godność urzędnika, ustawodawcy lub sędziego.

Artykuł 5. Władza ustawodawcza i wykonawcza państwa powinna być oddzielna i odrębna od władzy sądowniczej; by zaś członkowie dwóch pierwszych władz powstrzymywali się od gnębienia ludu, powinni znać i dzielić z nim jego brzemię. Należy ich zatem po określonym czasie służby zdjąć z urzędu publicznego, by powrócili do swego pierwotnego otoczenia, zaś zwolnione w ten sposób stanowiska zapełniać drogą częstych, pewnych i regularnych wyborów, w których możliwe lub też niemożliwe – zależnie od przepisów prawa – byłoby ponowne wybranie na te same urzędy wszystkich lub też części uprzednio je pełniących osób.

Artykuł 6. Wybory członków ciała przedstawicielskiego powinny być wolne. Prawa wyborcze powinni posiadać wszyscy ludzie potrafiący wystarczająco wykazać swą trwałą wspólnotę interesów ze społecznością oraz przynależność do niej; osób takich nie wolno obciążać podatkami czy też pozbawiać ich własności na cele publiczne bez zgody ich samych lub ich przedstawicieli wybranych w powyższy sposób, ani też wiązać ich jakąkolwiek ustawą, na którą nie wyrazili zgody w podobny sposób dla dobra ogółu.

Artykuł 7. Wszelkie uprawnienia do zawieszania mocy obowiązującej ustaw lub do ich wykonywania przez jakiekolwiek władze bez zgody przedstawicieli ludu są ze szkodą dla praw obywateli i nie powinny być wykonywane.

Artykuł 8. We wszystkich sprawach zagrożonych karą śmierci lub innych sprawach karnych oskarżony ma prawo domagać się podania przyczyny i rodzaju oskarżenia, konfrontacji z oskarżającym i świadkami, oraz szybko przeprowadzonego procesu przed bezstronną ławą złożoną z dwunastu przysięgłych spośród członków tej samej społeczności. Bez jednomyślnej zgody tych osób nie można uznać oskarżonego winnym. Nie wolno też zmuszać oskarżonego do zeznawania przeciwko sobie, ani też pozbawić nikogo wolności, chyba że tak nakazuje prawo krajowe lub osąd dokonany przez równych skazanemu obywateli.

Artykuł 9. Nie należy wyznaczać kaucji oraz orzekać kary grzywny w nadmiernej wysokości, ani też karać w sposób okrutny lub niezwykły.

Artykuł 10. Nakaz ogólny, na podstawie którego urzędnik lub jego wysłannik może dokonać przeszukania podejrzanych miejsc bez dowodów zaistnienia przestępstwa, albo też zatrzymać osobę lub osoby nie wymienione z nazwiska, czy też takie, których przestępstwo nie zostało szczegółowo opisane i poparte dowodami, jest godnym ubolewania środkiem nękania ludzi i nie należy go wydawać.

Artykuł 11. W sporach dotyczących własności oraz w sprawach cywilnych pomiędzy obywatelami nad wszelkie inne formy orzekania przedkładać należy uświęconą tradycją rozprawę przed ławą przysięgłych.

Artykuł 12. Wolność prasy jest jednym z potężnych bastionów wolności; podlega ograniczeniom jedynie ze strony rządów despotycznych.

Artykuł 13. Oparta na dobrze skonstruowanych przepisach milicja ludowa [straż obywatelska] złożona z funkcjonariuszy przeszkolonych w posługiwaniu się bronią, jest właściwą, naturalną i bezpieczną siłą obronną wolnego państwa. Utrzymywania stałej armii w czasach pokoju należy unikać, gdyż stanowi ona zagrożenie dla wolności; w każdym zaś przypadku siły zbrojne należy ściśle podporządkować oddać pod zarząd władzy cywilnej.

Artykuł 14. Ludzie mają prawo do jednolitych rządów; dlatego też na terytorium Wirginii nie wolno tworzyć czy też ustanawiać rządów odrębnych czy też niezależnych od rządu Wirginii.

Artykuł 15. Wolne rządy, jak również błogosławieństwa wolności, utrzymać można w każdym kraju jedynie drogą ścisłego przestrzegania zasad sprawiedliwości, umiaru, powściągliwości, oszczędności, jak również prawości i częstego odwoływania się do zasad podstawowych.

Artykuł 16. Religia, czy też nasze obowiązki wobec Stwórcy, jak również sposób jej uprawiania, zależeć może jedynie od ludzkiego rozumu i przekonań, nie zaś od przymusu czy przemocy; tak więc wszyscy mają równe prawo do swobodnych praktyk religijnych zgodnych z nakazami sumienia, zaś obowiązkiem wszystkich ludzi jest przestrzeganie chrześcijańskich zasad wyrozumiałości, miłości i dobroci wobec bliźniego.

Thomas Jefferson opierał się na Deklaracji Praw Wirginii redagując pierwsze akapity Deklaracji Niepodległości. Szeroko zapożyczały ją także inne kolonie, posłużyła też jako podstawa Karty Praw. Deklaracja autorstwa George’a Masona została przyjęta przez Zgromadzenie Konstytucyjne Wirginii w dniu 12 czerwca 1776 roku.

Węzłowe punkty szwedzkiego modelu finansów publicznych :)

Ministerstwa i niezależne agencje

Rozstrzygnięcia konstytucyjne Szwecji sprawiają, że model ten cechuje wyraźne horyzontalne rozdzielenie dwóch dziedzin. Z jednej strony, ministrowie są kolegialnie odpowiedzialni za definiowanie kierunków polityk publicznych (policy making) i monitorowanie ich realizacji oraz przydzielanie środków budżetowych. Z drugiej, istnieją agencje odpowiedzialne za realizację zadań państwa, wdrażanie prawa i polityk publicznych Rządu. Ani więc Rząd przy pomocy ministerstw, ani Parlament (Riksdag) nie mają możliwości wykonywania funkcji administracyjnych. W administracji rządowej takie zadania mogą wykonywać tylko wyspecjalizowane agencje, które Rząd może powołać lub delegować nowe zadania do już istniejących. Konstytucja gwarantuje agencjom niezależność od bieżącego, „ręcznego” sterowania oraz wpływania na sposób załatwiania przez nie indywidualnych spraw. Oznacza to m.in., że ministerstwo nie ma prawa wydawać poleceń szefowi czy zarządowi agencji. Same ministerstwa są zresztą kadrowo niewielkie (tzw.”małe ministerstwa”), ze względu na zdeterminowany ustrojowo wysoki stopień zadań delegowanych do agencji.

Agencja: byt powszechny i uniwersalny

Rząd definiuje zadania agencji, ustala dla nich cele, przydziela fundusze i określa zasady ich sprawozdawczości. Instrukcje dla agencji wydawane są w formie rozporządzeń. Podczas, gdy w 2011r. instytucje Rady Ministrów obejmowały Urząd Premiera, 11 ministerstw oraz Biuro Spraw Administracyjnych, agencji było 345. Są one obecne we wszystkich sferach działania państwa. To m.in. Siły Zbrojne, Agencja Podatkowa, Służba Celna, Agencja Ubezpieczenia Społecznego, Narodowy Zarząd Zdrowia i Dobrobytu. Ale wśród agencji są również odpowiedniki polskich urzędów wojewódzkich, uniwersytety państwowe, instytucje badawcze, placówki kulturalne. Krąg podmiotów, które wykonują zadania publiczne, dopełniają – istniejące już w mniejszej ilości –przedsiębiorstwa państwowe, spółki kapitałowe i fundacje. Pomimo wysokiej autonomii, agencje nie posiadają osobowości prawnej i stanowią część państwa. Zarówno z perspektywy prawa ustrojowego i finansowego szwedzka agencja to twór uniwersalny.

Jaskrawo kontrastuje to z realiami polskimi, w których istnieje kilkanaście form jednostek sektora finansów publicznych. Demaskuje również słabość naszego systemu finansów publicznych. Jej wyrazem jest mnożenie nieposiadających osobowości prawnej podmiotów, często jednostkowo definiowanych w prawie finansowym, czy też tzw. wydzielonych rachunków bankowych, na których pozabudżetowo gromadzone są środki publiczne (przykładem są rachunki jednostek oświatowych). To ucieczka od niedoskonałego gorsetu gospodarki budżetowej. A więc nieelastyczność powoduje rozrastanie się państwa.

Zarządzanie agencjami

Rządowe agencje to najważniejszy instrument wykonywania polityki Rady Ministrów. Każde z ministerstw ponosi odpowiedzialność za szereg rządowych agencji. Rząd reguluje zarówno uprawnienia, jak i zadania różnych rządowych agencji, podejmując decyzje, które wpływają na warunki działania, w jakich funkcjonują agencje.

Podstawowym narzędziem polityki względem każdej agencji jest zestaw rządowych instrukcji w formie rozporządzenia. Czasami Rząd może przygotować rozporządzenia o innym charakterze albo podejmować specjalne decyzje w kierowaniu działaniami agencji rządowych.

Roczne kierunki (directions) asygnat wyznaczają ramy ekonomiczne dla każdej agencji, jej cele do osiągnięcia i to, na czym koncentrować się ma ich działalność. Dodatkowo, Rząd wyznacza dyrektorów generalnych agencji.

Jeden budżet państwa

Choćby ze względu na opisane własności agencji, szwedzkie finanse publiczne są bardziej przejrzyste i mimo szczególnego statusu agencji stwarzają dużo lepsze niż w Polsce warunki do podejmowania decyzji oraz zarządzania instytucjami rządowymi. Znamienne jest, że poza sektorem ubezpieczeń społecznych całość działalności Królestwa Szwecji, w skład którego wchodzą również agencje, objęta jest jednym planem finansowym: budżetem państwa. W szwedzkim systemie finansowym nie ma odpowiedników polskich funduszy celowych czy państwowych osób prawnych. W Polsce poza kontrolą (choćby parlamentarzystów) pozostają setki podmiotów sektora finansów w mniejszym lub większym stopniu finansowo zależne od środków budżetowych.

Okazuje się więc, że w Szwecji spełniona jest zasada budżetowa afirmowana w każdym polskim podręczniku do finansów publicznych: powszechności (zupełności) budżetu. Oznacza ona wymóg objęcia nim wszystkich dochodów i wydatków publicznych wszystkich jednostek sektora finansów publicznych. Jednak w Polsce okazuje się niemożliwa do spełnienia. W takim ujęciu powszechność budżetu od dawna należy do przeszłości, choć idea powszechności budżetu nie traci na swym znaczeniu” (Kosikowski, 2005, s. 287). Utrwalona tradycja polskich finansów publicznych i poświęcona im refleksja naukowa jest skrępowana rodzimymi, a tym samym zawężającymi horyzonty doświadczeniami. To uwydatnia znaczenie analiz porównawczych między systemami budżetowymi.

Stabilizacja finansów publicznych

Pułap wydatków budżetu państwa ustala się na co najmniej trzy lata z góry. Limit dotyczy wszystkich wydatków rządu centralnego, z wyjątkiem płatności odsetek od zaciągniętego zadłużenia. Przepisy wymagają podjęcia działań przez Rząd, jeśli wysokość limitu jest w granicach niebezpieczeństwa naruszenia. Natomiast procedura uchwalania budżetu składa się z dwóch etapów. W pierwszym, parlament decyduje o łącznych wydatkach i ich podziale pomiędzy 27 obszarów. W drugim, decyzje podejmowane są w zakresie poszczególnych pozycji wydatków w ramach wcześniej określonego limitu. Celem zapewnienia stabilizacji finansów publicznych został ponadto wprowadzony wymóg zrównoważonego budżetu samorządów terytorialnych. W przypadku wystąpienia deficytu musi on zostać skompensowany przez nadwyżki w ciągu trzech lat (http://www.regeringen.se/sb/d/2548/a/175541).

W Polsce ze względu na rozproszenie środków, jak i licznych regulacji o niskiej jakości, monopol na wiedzę o administrowania finansami publicznymi posiadają jedynie wyspecjalizowani urzędnicy.

Sekularna prawica i prawo naturalne :)

Klasyczny liberał zwykle ma problem z podziałem na prawicę i lewicę, bo i lewica, i prawica są wolności indywidualnej wrogami. Lewica ma tendencje do rozciągania sfery zmonopolizowanej i regulowanej przez państwo do granic absurdu (zastępując społeczeństwo obywatelskie biurokracją), z kolei prawica ma tendencje do umacniania etatyzmu (i żyjących z niego grup interesu) w kilku dziedzinach, które są obiektem jej szczególnej obsesji: militaria (wspólnik: przemysł zbrojeniowy) i sprawy obyczajowe (wspólnik: Kościół).

Ale jeśli już miałbym się umieścić gdzieś na tym podziale, to określiłbym siebie jako anglosaska, oświeceniowa, sekularna prawica w sceptycznym duchu Davida Hume’a. Sekularna nie dlatego, że jestem wrogi religii (przeciwnie, jestem sympatykiem kilku z nich), ale dlatego, że moja „prawicowa” argumentacja jest sekularna. Cenię sobie wpływ średniowiecznego i renesansowego chrześcijaństwa oraz „północnoeuropejskiego” protestantyzmu na kulturę europejską – bez tego wpływu prawdopodobnie nie byłoby szkockiego Oświecenia (które cenie sobie jeszcze bardziej), a Europa nie różniłaby się gatunkowo od państw Bliskiego Wschodu.

(Choć z drugiej strony moja bezkompromisowa opozycja względem władzy, wpływu kościoła i innych grup interesu na władzę, nacjonalizmu i narzuconego konserwatyzmu obyczajowego, nierównego traktowania poddanych i rządzących względem prawa i wszelkich form cenzury; a przede wszystkim moje poparcie dla legalizacji aborcji, eutanazji, prostytucji, hazardu, narkotyków i innych przestępstw bez ofiar oraz moje poparcie dla równouprawnienia mniejszości zdają się mieć charakter lewicowy. Co dowodzi jednak, że ten podział nie ma sensu – ja jestem po prostu liberałem bezprzymiotnikowym.)

To, co mnie przede wszystkim łączy z prawicą, to przywiązanie do arystotelesowskiej koncepcji sprawiedliwości – oddanie każdemu tego, na co zasłużył. Różni mnie natomiast od prawicy fakt, że ja stosuję tę zasadę bezwzględnie i nie robię w niej wyjątków dla władzy (czy to monarszej, czy też „ludowej”). Sprawiedliwość to stan uporządkowanej anarchii – wolność każdego człowieka jest ograniczona jedynie zestawem reguł (konwencji społecznych) uznawanych przez członków danej społeczności. W takim przypadku wolno naruszać wolność jedynie tego, kto naruszył reguły (czyli zazwyczaj tego, kto sam naruszył wolność innej osoby). Zestaw reguł ograniczających wolność oraz zestaw kar egzekwowanych za naruszenie reguł jest kwestią ewolucji kulturowej – w drodze wzajemnego dostosowania się do siebie działających ludzi wyłaniają się spontanicznie zwyczaje określające ograniczenia i kary za tych ograniczeń naruszenie. Istotną rolę w tej materii pełnią umowa i tradycja – cześć reguł ludzie ustalają umawiając się co wolno, a co nie; a cześć reguł ludzie „dziedziczą” po swoich przodkach. Tak wyłania się ład społeczny – państwo, nawet jeśli przyczynia się do jego zachowania, to tylko w takiej mierze, w jakiej egzekwuje i utrwala ten spontanicznie powstały mechanizm.

Sekularny prawicowiec szanuje tradycję, ale nie jest jej niewolnikiem. Nie dlatego arystotelesowską koncepcję sprawiedliwości należy wprowadzać w życie, że jest dziedzictwem europejskim, ale dlatego, iż to jedyny racjonalny sposób na zbudowanie „optymalnego” (nikt nie narusza niczyjej wolności – maksymalna swoboda i produktywność) porządku społecznego. Argumenty sekularnego prawicowa są rozumowe, a nie metafizyczne.

Ciekawym przykładem takiej argumentacji są wywody niektórych liberałów za monarchią i przeciw demokracji. Argument taki przedstawił m.in. Leland Yeager, amerykański ekonomista, uczeń Misesa, i współpracownik Buchanana i Tullocka, w tekście pt. „Libertariańskie argumenty na rzecz monarchii”. Postawa filozoficzna Yeagera to millowski utylitaryzm, a mimo to, w przeciwieństwie do J.S. Milla, zapalonego demokraty, oraz Ludwiga von Misesa, też utylitarysty, choć umiarkowanego demokraty – Yeager opowiada się za konstytucyjną monarchią w imię racjonalizmu i  liberalizmu, a nie reakcjonizmu czy mistycyzmu. Yeager rozważa więc monarchię z punktu widzenia zalet dla zachowania wolności osobistej i dlatego też opisuje jej idealną dla liberała formę (monarchię z demokratycznym elementem):

Niewybrany władca absolutny mógłby być zapalonym klasycznym liberałem. Pomimo tego że mądra i dobra dyktatura o liberalnym nastawieniu nie byłaby sprzecznością samą w sobie, to nie ma szans, by utrzymać taki reżim oraz jego ciągłość, w tym sukcesję bez zbędnych problemów.

Niektóre elementy demokracji są więc konieczne — zupełne jej zastąpienie byłoby niebezpieczne. Demokracja daje ludziom pewien wpływ na rządzących i na to, jaką politykę prowadzą. Wybory mogą wyrugować złych rządzących w sposób pokojowy. Obywatele, którzy dbają o takie rzeczy, mogą cieszyć się uczestnictwem w sprawach publicznych.

Innymi słowy, Yeager jako racjonalista, utylitarysta i liberał opowiada się za ustrojem Liechtensteinu. W „pełnej” demokracji parlamentarnej widzi zagrożenie dla wolności i racjonalnego ładu politycznego, a nawet przetrwania porządku społecznego. Podobne stanowisko kreślą inni liberalni myśliciele: Anthony de Jasay, Hans-Hermann Hoppe, Erik von Kuehnelt-Leddihn, Sean Gabb, a nawet w niektórych fragmentach podobne uwagi padały z ust Friedricha A. von Hayeka. (O tym, że Edmund Burke, Benjamin Constant, de Tocqueville czy Lord Acton byli sceptyczni wobec „władzy ludu” wszyscy przecież wiemy.) Przeciwny systemowi masowego głosowania był m.in. Gordon Tullock, choć nie był monarchistą – jak większość liberalnych Amerykanów, był zwolennikiem republikańskich rządów Ojców Założycieli. Wśród liberalnych krytyków demokracji znajdziemy także takich autorów, jak Albert Jay Nock, H. L. Mencken, Robert Nisbet, J. R. R. Tolkien, Evelyn Waugh oraz wielu, wielu innych. Powiedziałbym nawet, że dawniej sceptycyzm wobec demokracji był raczej regułą niż wyjątkiem.

Liberałowie monarchistyczni (i anarchistyczni, i część republikańskich) mają tendencję do podpierania swojego stanowiska ideą „praw naturalnych”. Niemniej trzeba się zastanowić czy  sprawiedliwość i wolność racjonalniej jest traktować jako „prawo naturalne”. Taka strategia może prowadzić na manowce, bo o ile sprawiedliwość i wolność to pojęcia intersubiektywnie poprawne i weryfikowalne (a więc naukowe), o tyle „prawo naturalne” takim pojęciem nie jest. Badanie norm społecznych (konwencji) jest możliwe do powtórzenia i sprawdzenia potencjalnie przez każdego, kto chciałby się o tym przekonać. Badanie „prawa naturalnego” to dziedzina subiektywnych przekonań i sentymentów.

„Prawo naturalne” jest czymś innym dla katolika, a czymś innym dla libertarianina. Dla mnie „prawo naturalne” z kolei w ogóle nie istnieje (a nawet jeśli istnieje, to nie mamy obiektywnych środków jego poznania – więc na jedno wychodzi). Falsyfikowalność rozstrzyga tego typu dylematy. Wszyscy widzimy obserwowalną kulturę naszego społeczeństwa – w tej kulturze wyłoniły się zwyczaje (oraz została nam narzucona państwowa legislacja), które określają nasze obowiązki i uprawnienia. Cześć tych uprawnień i obowiązków jest zwyczajowa, a część wynika z naszych zobowiązań umownych (zresztą respektowanie zobowiązań umownych samo w sobie jest zwyczajem, jak zauważył David Hume w „Traktacie o naturze ludzkiej”). Nie ma w tych uprawnieniach nic „naturalnego”, za wyjątkiem faktu, że reguły te są w dużej mierze pochodną naturalnej rzadkości dóbr i naturalnych cech ludzkiego charakteru. Ale ten fakt nic nie zmienia, bo te konwencjonalne reguły są faktami historycznymi bądź antropologicznym, które można falsyfikować. W związku z tym nie musimy przyjmować abstrakcyjnych założeń, żeby określić które uprawnienia są prawomocne, a które nie. Moim zdaniem, wobec powyższego faktu (istnienia obserwowalnych konwencji społecznych określających reguły funkcjonujące w społeczeństwie) brzytwa Ockhama nie pozostawia zbyt wiele miejsca dla rozważań nad „prawami naturalnymi”.

Co więcej problem z „prawami naturalnymi” jest dokładnie taki sam jak z „prawami człowieka” – i jedne, i drugie są w dużej mierze wynikiem wiary, emocji, subiektywnych opinii i preferencji politycznych. Zabawne jest to, że prawica nie uznaje tych drugich, lewica nie uznaje tych pierwszych, a ja nie uznaję żadnych: bo ja w ogóle kwestionuję niefalsyfikowalne, niespójne logicznie i redundantne względem wymagań nauk społecznych przesłanki.

„Prawo naturalne” jest zazwyczaj definiowane albo jako reguły wyrastające z natury (klasyczny błąd naturalistyczny), albo jako reguły niezależne od zwyczajów i kultury danego społeczeństwa (stojące niejako ponad nim i obowiązujące wszystkich zawsze i wszędzie). W obydwu przypadkach wybór tych reguł jest czysto arbitralny – wynika z preferencji ideologicznych wybierającego. Dla przykładu niektórzy libertarianie deontologiczni powiadają, że własność i obrona są prawem naturalnym, bo każdy człowiek, a nawet zwierzęta, broni swojego życia i posiadania. Ale trudno w tym wypadku mówić o jakichkolwiek regułach czy normach, które taka teza implikuje. Ludzie w stanie dzikim napadali na siebie – to oznacza, że atak na niewinną osobę jest prawem naturalnym? Koty zabijają myszy dla zabawy? Zabijanie dla zabawy też jest prawem naturalnym? Obserwacje natury są oczywiście falsyfikowalne i można je badać, nawet empirycznie testować, ale to niewiele zmienia, bo za Davidem Hume’m musimy w takim wypadku powtórzyć, że nie da się wnioskować co powinno być, na podstawie tego co jest. Owszem, zwierzęta bronią swojego życia i posiadania, ale też popełniają cudzołóstwo, zabijają własne młode i praktykują kanibalizm. Dlaczego akurat tylko posiadanie przekładamy na nasze normy moralne, a resztę nie? „Normy prawne” wyciągane z natury są albo arbitralne, albo niespójne.

W tym wypadku „prawo naturalne” to po prostu kilka wybranych faktów biologii, które niektórzy próbują rzutować na kulturowe normy ludzkich społeczeństw. Nawet gdyby faktycznie teza o tym, że „każdy broni swojego życia i posiadania” wybroniłaby się w toku badań nad nią, to i tak po prostu ustalilibyśmy pewien fakt biologiczny. Nie wynika z niej żadna norma prawna: ten fakt nie formułuje żadnego zakazu lub nakazu określonego postępowania. Uznanie takiego nakazu/zakazu na podstawie tego faktu jest kwestią czysto arbitralną. Podobnie jest z prawem naturalnym u wszystkich innych filozofów: jest to po prostu ich stanowisko etyczne, które oni czysto arbitralnie uznają za obowiązujące powszechnie (powołując się na fakty biologiczne, albo na „prawdę objawioną” czy inną „wyższą” moralność).

Zwykle „prawa naturalne” filozofowie definiowali jako zestaw reguł, który jest niezależny od kultury i wspólny wszystkim ludziom (a przynajmniej powinien być). Dla przykładu Murray Rothbard, wybitny ekonomista i filozof polityczny, uważał, że prawem naturalnym jest własność i prawo do jej dobrowolnej wymiany, prawo do samoposiadania, prawo do owoców pracy, a zabójstwo i kradzież są pogwałceniem tegoż prawa (choć w naturze występują częściej niż poszanowanie własności i cudzej autonomii). Są to oczywiście reguły godne pochwały dla liberała, ale całkowicie arbitralne z punktu widzenia nauki – nie da się ich sfalsyfikować. Jedni mogą uznać własność prywatną za prawo naturalne, inni własność kolektywną mogą zań uznać i nie ma obiektywnych środków falsyfikacji, aby rozstrzygnąć, która strona ma rację.

Inaczej jest z efektywnie egzekwowanymi nakazami i normami – te obowiązują albo dzięki ustanowionemu zwyczajowi (konwencji społecznej) albo dzięki aparacie rządowym wcielającym w życie legislację. Egzekwowanie tych nakazów i zakazów w danym społeczeństwie można badać naukowo – podlegają falsyfikacji. Dzięki temu możemy obiektywnie zdefiniować obowiązujący w danym społeczeństwie zbiór reguł (zwyczajowych bądź legislacyjnych) ograniczających sferę faktycznej swobody. Jaki z takiej obserwacji wynika wniosek dla liberalizmu? Ano zwyczaje społeczeństwo adaptuje dobrowolnie – w przeciwieństwie do legislacji, która jest narzucona przez rząd. Jeśli nie da się wykazać legitymizacji rządu i jego narzucania reguł (a ja nie znam przekonującego dowodu), to legislacja jest uzurpacją. Sprawiedliwością wtedy jest kwestią egzekwowania zwyczajowych norm prawnych – nauka nie mówi nic o tym, jaka powinna być treść tych norm, ale z oczywistych dla hayekistów względów (ład spontaniczny), mają one tendencję do odzwierciedlania przekonań liberalnych. Ja uważam, że to w zupełności wystarcza i „prawo naturalne” nie jest nam potrzebne do wykazania prawowitości (a tym bardziej wyższości czysto użytecznej) wolności nad niewolą i sprawiedliwości nad niesprawiedliwością. Powiem więcej, jeśli fakty empiryczne wystarczają, żeby opisać sprawiedliwość i wolność obiektywnie, to brzytwa Ockhama nie zostawia miejsca na przyjmowanie dodatkowych abstrakcyjnych założeń.

Jako metodologiczny zwolennik Poppera i Hayeka uważam, że zasada na której opiera się nauka jest prosta: teoria naukowa musi być falsyfikowalna (jej fałszywość bądź prawdziwość w ogóle można wykazać) i musi posługiwać się terminami intersubiektywnie poprawnymi. Intersubiektywność terminów sprawia, że oznaczają one dla innych uczestników świata nauki tą samą rzecz. Teoria naukowa nie może mówić, dla przykładu, że „na zewnątrz jest ciepło” (może natomiast tak: powietrze w Warszawie obecnie ma temperaturę 85 st. Fahrenheita), bo słowo „ciepło” może oznaczać dla różnych osób różne sytuacje (co innego będzie oznaczało dla mieszkańca Kairu, a co innego dla mieszkańca Irkucka). Nauka zatem opiera się na dwóch podstawowych zasadach: falsyfikowalność i intersubiektywność. Dla przykładu, „wiara objawiona” („nieobjawiona” zresztą też) przytaczana w publikacjach prawicowców nie jest ani flasyfikowalna, ani intersubiektywna – a więc nie należy do dziedziny nauki. Co oczywiście nie oznacza, że nie ma dla niej miejsca w innych dziedzinach kultury.

Podobnie jest z „prawem naturalnym” przywoływanym przez prawicowców „metafizycznych”, aby uzasadnić porządek sprawiedliwy. Dowodzi tego choćby fakt, że dla każdego „prawo naturalne” oznacza co innego, najczęściej preferencje ideologiczne danej osoby. Dla polskiego doktoranta z KUL „prawo naturalne” jest zupełnie czymś innym niż dla amerykańskiego profesora-libertarianina z Uniwersytetu Nevady, choć obaj roszczą sobie pretensje do swojej koncepcji „praw naturalnych” jako obiektywnych i naukowych.

Wyjść z tego błędnego koła możemy, gdy opiszemy wolność i sprawiedliwość zgodnie z kryteriami metodologicznymi krytycznego racjonalizmu. Falsyfikowalne i intersubiektywnie poprawne, w przeciwieństwie do praw naturalnych, są normy (konwencje) społeczne – ich badanie i odkrywanie może zostać powtórzone przez każdego, a wyniki tych badań można z łatwością wykazać jako fałszywe bądź prawdziwe. Reguła konwencjonalna, odkryta i opisana przez Davida Hume’a, to równowaga wyłaniająca się spontanicznie – każdy akceptuje tę regułę behawioralną, gdyż nikt nie chciałby, aby inni jej nie akceptowali. Dla przykładu, nawet złodziej jest świadomy, że łamie regułę obowiązującą powszechnie, bo nie chciałby, żeby wszyscy inni też byli złodziejami – nie chciałby zostać okradzionym. John Nash, wybitny teoretyk gier, laureat Nagrody Nobla, odkrył, że taka konwencjonalna reguła ustanawia  równowagę koordynacyjną w powtarzającej się grze konfliktowej (która w teorii gier odzwierciedla „stan natury”, tj. anarchię).

Dlaczego naukowo pojmowalne konwencje społeczne lepszym fundamentem doktryny liberalnej od metafizycznych „praw naturalnych”? Otóż dlatego, że naukę trudniej jest racjonalnemu człowiekowi odrzucić niż przekonania metafizyczne. Unikalną cechą systemu konwencji społecznych jest fakt, że oddziela działania wolne od zabronionych w zgodzie z wolnym wyborem każdego członka danej społeczności. Zestaw ten nie jest narzucony przez jakaś władzę – której legitymizacji po prostu nie da się wywieść za pomocą narzędzi naukowych. Niemetafizyczna legitymizacja władzy nie istnieje, bo legitymizacja władzy sama w sobie to urojenie, które powstało tylko po to, żeby usprawiedliwić fakt podporządkowania jednych przez innych. „Umowa społeczna” jest przykładem takiego urojenia par excellence. Im więcej ludzi w nią wierzy, tym łatwiej rządzącym podporządkować sobie rządzonych.

Ktoś mógłby argumentować, że konwencje społeczne są moralnie arbitralne – reguły spontanicznie wyłaniające się mogą się nam, liberałom, po prostu nie podobać. I co wtedy? – zapyta oburzony liberał „prawnonaturalny”! Od zarania filozofii politycznej powtarza się idea, jakoby reguły nie były tak naprawdę „wybierane” dlatego, że wybór nowej reguły jest warunkowany przez istnienie uprzednich reguł i meta-reguł (praw determinowanych przez ludzką naturę, praw odwiecznych, praw „naturalnych”). Prawo naturalne zatem badane jest za pomocą introspekcji i analizy „naturalnych” cech ludzkich społeczeństw. Filozofowie polityczni od zawsze powiadali: prawo polityczne winno odzwierciedlać prawo naturalne, żeby porządek społeczny mógł przetrwać.

Pewnie każdy liberał życzyłby sobie, żeby jego przekonania polityczne były niepodważalnym „prawem naturalnym” i nie jest bynajmniej dziwne, że idea ta cieszy się wśród konsekwentnych liberałów taką popularnością. Wszyscy życzylibyśmy sobie, żeby reguły kształtujące porządek społeczny miały trwały fundament moralny. Jednak to, co sobie życzymy nie zawsze się pokrywa z tym, co rzeczywiście mamy. Ponurą prawdą epistemologii jest fakt, że stwierdzenia dotyczące ludzkiej natury i jego naturalnych uprawnień nie są ani falsyfikowalne, ani weryfikowalne (ba!, nie są nawet intersubiektywne). Są to sprawy subiektywnej wiary, przekonań, uczuć – ich treść nie ma sprawdzalnego charakteru opisowego. Nie ma oczywiście niczego niewłaściwego w wierze i w przekonaniach. Rzecz w tym, że brzytwa Ockhama doskonale sobie radzi ze wszystkimi założeniami, które nie są falsyfikowalne i intersubiektywne, ergo, które przyjmuje się na wiarę, a które jednocześnie nie są nauce niezbędne do wyjaśnienia danego zjawiska. Liberałom w zupełności powinien wystarczać naukowy fakt, że konwencje rozdzielają działania wolne od zabronionych – ten rozdział pozwala nam naukowo zdefiniować wolność (sfera działań nie naruszających konwencji) i sprawiedliwość (karanie naruszeń konwencji). „Prawo naturalne” nie jest nam potrzebne do wykazania wyższości sprawiedliwości nad niesprawiedliwością i wolności od niewoli. Liberalizm może i powinien mieć uzasadnienie przede wszystkim naukowe.