Im więcej współczesny człowiek dowiaduje się o mechanizmach rządzących jego zachowaniem – biologicznych, psychologicznych, społecznych czy ekonomicznych – tym natrętniej wraca pytanie, które Erazm postawił w 1524 roku, a Luter rok później rozwinął w swojej obszernej odpowiedzi: czy człowiek naprawdę jest sprawcą własnych czynów?
Są takie spory filozoficzne, które po kilku stuleciach interesują już głównie historyków idei. Można odtworzyć ich przebieg, prześledzić argumenty obu stron, podziwiać intelektualną sprawność uczestników, a potem odłożyć książkę na półkę z poczuciem, że miało się do czynienia z czymś ważnym, choć bezpowrotnie minionym. Spór Erazma z Rotterdamu i Marcina Lutra o wolną wolę do tej kategorii nie należy. Wręcz przeciwnie. Im więcej współczesny człowiek dowiaduje się o mechanizmach rządzących jego zachowaniem – biologicznych, psychologicznych, społecznych czy ekonomicznych – tym natrętniej wraca pytanie, które Erazm postawił w 1524 roku, a Luter rok później rozwinął w swojej obszernej odpowiedzi: czy człowiek naprawdę jest sprawcą własnych czynów?
Od odpowiedzi zależy więcej, niż mogłoby się wydawać. Jeśli człowiek nie mógł postąpić inaczej, czym właściwie jest odpowiedzialność? Co zostaje z wyrzutów sumienia, kary, nagrody, pochwały, skruchy czy przebaczenia, jeśli nasze decyzje są jedynie rezultatem sił, nad którymi nie mamy kontroli? I wreszcie: czy można najpierw twierdzić, że człowiek pozostaje całkowicie zdeterminowany, a później mieć do niego pretensję o czyn, którego – według własnej teorii – nie mógł uniknąć? W tym miejscu zaczyna się konflikt między Erazmem a Lutrem. I nie był to spór dwóch uczonych, którzy grzecznie różnili się w kwestii kilku przypisów. Stawką było coś znacznie większego. Erazm próbował ocalić Boga przed zarzutem tyranii. Luter był gotów niemal wszystko podporządkować obronie absolutnej suwerenności Boga, nawet ludzkie przekonanie, że człowiek jest autorem własnego życia.
Erazm z Rotterdamu w Diatrybie o wolnej woli broni stanowiska, które współczesnemu czytelnikowi może wydać się niemal zdroworozsądkowe. Człowiek jest istotą upadłą, słabą i podatną na zło. Nie zbawi się sam. Własnymi siłami nie wyprodukuje łaski ani nie zapracuje na zbawienie, jakby chodziło o nagrodę za dobrze wykonaną pracę. Z tego jednak nie wynika, że staje się przedmiotem. Erazm nie wyobraża sobie Boga ciągnącego człowieka jak bezwładną rzecz, by potem rozliczyć go z drogi, którą sam dla niego wyznaczył. Nie jest też naiwnym piewcą autonomii. Nie twierdzi, że wystarczy mocno czegoś chcieć, aby osiągnąć zbawienie. Nie jest pelagianinem i nie proponuje religijnej wersji współczesnej psychologii sukcesu, według której każdy pozostaje kowalem własnego losu, jeśli tylko odpowiednio mocno uwierzy w siebie. Jego stanowisko jest skromniejsze. Łaska pozostaje pierwsza, konieczna i decydująca, lecz człowiek nie przestaje przez to być człowiekiem. Może współpracować albo stawiać opór. Może odpowiedzieć na wezwanie albo je odrzucić. Jego udział jest niewspółmiernie mniejszy od działania Boga, ale nie znika całkowicie. Właśnie to „nie znika” doprowadzało Lutra do furii.
Dla reformatora wolna wola nie była po prostu błędną teorią. Stanowiła zagrożenie dla Boga, konkurencję wobec jego absolutnej suwerenności. Luter radykalizował swoje stanowisko aż do punktu, w którym człowiek traci niemal wszystko, co zwykle uznajemy za warunek odpowiedzialności. Po grzechu pierworodnym wolna wola nie jest osłabiona ani chora. Jest fikcją, titulus sine re, nazwą bez desygnatu. Człowiek nie posiada samodzielnej mocy, dzięki której mógłby zwrócić się ku zbawieniu. Samo to można byłoby jeszcze uznać za surową teorię ludzkiej bezsilności. Luter idzie dalej. Wszystko dzieje się z konieczności. Nie chodzi wyłącznie o zbawienie. Cały porządek ludzkich czynów podporządkowany jest przedwiecznemu zamysłowi Boga. Człowiek nie występuje więc wobec Boga nawet jako nierówny partner. Staje się miejscem, w którym dokonuje się Boże działanie. I tu pojawia się problem, którego teologiczny patos nie usuwa.
Jeżeli człowiek nie może postąpić inaczej, to w jakim sensie pozostaje winny? Luter odpowiadał w sposób, którego Erazm nie potrafił przyjąć: samo pytanie jest źle postawione, ponieważ człowiek nie ma prawa sądzić Boga według własnych kategorii sprawiedliwości. Bóg nie odpowiada przed ludzkim trybunałem. To stanowisko jest konsekwentne. Ma jednak swoją cenę. Im bardziej absolutna staje się wolność Boga, tym mniej zostaje z odpowiedzialności człowieka. Erazm widział ten problem bardzo wyraźnie. Nie ograniczał się do mnożenia cytatów biblijnych. Najmocniej przemawia tam, gdzie porzuca abstrakcyjny język teologii i pyta po prostu: co właściwie wynika z teorii Lutra, jeśli potraktować ją serio? Przedstawia obraz pana i skutego kajdanami człowieka. Pan zakłada mu ciężkie pęta, a potem rozkazuje biec. Kiedy człowiek nie jest w stanie się poruszyć, zostaje wychłostany. Następnie pan karzże go jeszcze za nieposłuszeństwo. Co miałby powiedzieć niewolnik? Że jego pan jest sprawiedliwy, ponieważ wszystko, co robi, z definicji jest sprawiedliwe? Czy raczej, że ma do czynienia z szaleńcem albo tyranem?
W tym właśnie tkwi pytanie Erazma. Nie pyta on: „Czy Bóg jest wystarczająco potężny?”. Tego żadna ze stron nie kwestionowała. Pyta raczej, czy wszechmoc oznacza prawo do uczynienia słowa „sprawiedliwość” pustym. Jeżeli Bóg najpierw odbiera człowiekowi możliwość czynienia dobra, a następnie karze go za brak tego dobra, to z perspektywy zwykłych kryteriów moralnych trudno mówić o sprawiedliwości. Pozostaje arbitralna władza. Erazm takiego Boga nie chciał. Luter, przynajmniej w logicznej konsekwencji własnej doktryny, akceptował napięcie, które stąd wynikało, ponieważ alternatywa oznaczałaby ograniczenie Bożej suwerenności. I tutaj humanista okazuje się paradoksalnie bardziej radykalny. Nie pozwala zasłonić problemu moralnego słowem „tajemnica”. Domaga się odpowiedzi. Jeśli przykazanie oznacza jedynie, że Bóg nakazuje człowiekowi coś, czego ten z konieczności nie potrafi zrobić, to po co w ogóle przykazanie? Jeśli wezwanie do nawrócenia nie zakłada możliwości odpowiedzi, czym różni się od monologu wygłaszanego dla samego siebie? Jeśli groźba kary dotyczy czynów, których sprawca nie mógł uniknąć, czym różni się od zemsty?
Luter odpowiedziałby zapewne, że pytania te rodzą się z pychy ludzkiego rozumu. Erazm mógłby odrzec, że większą pychą jest nieustanne mówienie o Bożej sprawiedliwości, przy jednoczesnym odbieraniu temu słowu wszelkiej rozpoznawalnej treści. Dlatego tak często sięga po obrazy współdziałania. Człowiek przypomina dziecko, które jeszcze nie umie chodzić. Ojciec podnosi je, podtrzymuje i prowadzi. Bez niego dziecko nie zrobiłoby ani jednego kroku. Kiedy jednak zaczyna się poruszać, nie jest workiem przenoszonym z miejsca na miejsce. Naprawdę idzie. Na tym polega erazmiański synergizm. Łaska nie usuwa ludzkiego działania. Daje mu możliwość zaistnienia.
Podobnie z żeglarzem, który doprowadza statek do portu. Po wszystkim może powiedzieć, że ocalał dzięki Bogu. I ma rację, ponieważ ani wiatr, ani fale, ani samo życie nie znajdują się pod jego kontrolą. Przypisywanie sobie pełnej zasługi za przetrwanie burzy byłoby absurdem. Ale równie absurdalne byłoby twierdzenie, że żeglarz nie zrobił absolutnie nic – nie trzymał steru, nie podejmował decyzji, nie walczył o ocalenie statku. Rolnik również może powiedzieć: „Bóg dał plon”. Żadna ludzka praca nie wyprodukuje przecież słońca, deszczu ani życia. Fakt, że ostateczny sukces przypisuje Bogu, nie oznacza jednak, że przez cały rok mógł leżeć na kanapie i oczekiwać żniw. W tych przykładach kryje się intuicja, której Luter nie chciał przyjąć. Uznanie Boga za przyczynę pierwszą nie wymaga zanegowania człowieka jako przyczyny rzeczywistej. Można oddać całą chwałę Bogu, nie zamieniając człowieka w marionetkę. Można uznać własną zależność i jednocześnie nie rezygnować z odpowiedzialności. Można powiedzieć: „Bez łaski nic nie mogę”, nie twierdząc zarazem: „Nic nie robię”.
Dla Lutra właśnie ten minimalny margines ludzkiego udziału wydawał się niebezpieczny. Widział w nim początek religijnego handlu, drogę prowadzącą od współpracy do zasługi, a później do przekonania, że człowiek może kupić sobie zbawienie. Ta obawa nie była całkowicie absurdalna. Historia chrześcijaństwa rzeczywiście zna pokusę przekształcania religii w system punktowy, w którym człowiek negocjuje z Bogiem wysokość swojej nagrody. Luter trafnie rozpoznawał tę patologię. Jego odpowiedź przypomina jednak lekarza, który chce wyleczyć pacjenta z pychy i w tym celu amputuje mu osobowość. Najbardziej niepokojące w stanowisku Lutra jest to, że nie zatrzymuje się ono na stwierdzeniu: człowiek potrzebuje Boga. Z tym Erazm również mógłby się zgodzić. Luter mówi więcej – pojęcie wolnej woli w ścisłym sensie przysługuje wyłącznie Bogu. To Bóg naprawdę chce. Bóg naprawdę decyduje. Bóg czyni, co chce. A człowiek?
Człowiek pozostaje podmiotem jedynie w sensie potocznym. W ostatecznej perspektywie nie dysponuje własną wolnością jako niezależnym źródłem działania. Można podziwiać konsekwencję tej teologicznej konstrukcji. Bóg nie dzieli się swoją suwerennością z nikim. Każda próba przypisania człowiekowi autonomicznej roli wygląda w tym ujęciu jak pomniejszanie Boga. Tylko dlaczego Bóg miałby być większy wtedy, gdy człowiek jest mniejszy? Dlaczego Bóg zdolny stworzyć wolną osobę miałby być mniej wszechmocny od Boga, który potrafi stworzyć jedynie istotę całkowicie od siebie zależną? Luterańska odpowiedź brzmi: ponieważ rzeczywista wolność człowieka naruszałaby absolutność Bożego działania. Można jednak odwrócić ten argument. Być może zdolność stworzenia istoty naprawdę wolnej jest większym świadectwem mocy niż kierowanie każdym jej ruchem. Tyran również nie musi dzielić się władzą. Nie czyni go to większym.
Byłoby jednak zbyt łatwo zakończyć ten spór triumfalnym ogłoszeniem zwycięstwa Erazma. Luter pozostaje niewygodnym przeciwnikiem również dla współczesnego człowieka, ponieważ zauważa coś, czego kultura bardzo chętnie nie widzi: nasza wolność nie jest samostanowieniem ex nihilo. Nie wybieramy własnych genów. Nie wybieramy miejsca urodzenia ani rodziny. Nie wybieramy pierwszego języka, większości doświadczeń z wczesnego dzieciństwa ani wielu pragnień, które później uznajemy za własne. Historia, społeczeństwo, ciało i przypadek formują nas w stopniu znacznie większym, niż zazwyczaj chcemy przyznać. Nowoczesny człowiek, który z pogardą patrzy na teologiczne rozważania o niewoli woli, sam coraz częściej odbiera sobie wolność. Wystarczy wsłuchać się w litanię XXI wieku – świeckie wyznanie wiary człowieka, który już niczego nie czyni, lecz któremu wszystko się przydarza:
Zrobiłem to, ponieważ tak ukształtowała mnie trauma.
Zagłosowałem tak, ponieważ jestem produktem swojej bańki informacyjnej.
Zdradziłem, ponieważ działały hormony.
Zawiodłem, ponieważ system mnie ukształtował.
Zachowałem się agresywnie, ponieważ mój mózg zareagował w określony sposób.
Każde z tych zdań może zawierać część prawdy. Kłopot zaczyna się w chwili, gdy wyjaśnienie przechodzi w uniewinnienie. Gdy każda przyczyna staje się usprawiedliwieniem, człowiek zaczyna znikać za siecią mechanizmów, które rzekomo nim sterują. W tym sensie żyjemy w epoce, która często mówi językiem Lutra, choć dawno przestała mówić o Bogu. Zamiast przedwiecznego dekretu pojawia się neurobiologia, zamiast grzechu pierworodnego determinizm genetyczny, zamiast szatana mechanizmy społeczne, zamiast łaski terapia, edukacja albo farmakologia. Oczywiście nie są to rzeczy tożsame. Udawanie, że współczesna nauka jest po prostu świeckim luteranizmem, byłoby intelektualnym nadużyciem. Łączy je jednak pewna pokusa: wyjaśnić człowieka tak dokładnie, aż nie zostanie już nikt, kto odpowiada za własne życie.
Erazm pozostaje patronem znacznie mniej wygodnej intuicji. Człowiek jest słaby, ale nie jest wyłącznie skutkiem. Jest zależny, ale nie jest rzeczą. Spór Erazma z Lutrem dotyczy więc również granic usprawiedliwiania człowieka. Determinizm ma w sobie pewną moralną wygodę. Jeśli naprawdę nie mogliśmy postąpić inaczej, nie musimy do końca żałować. Jeśli decyzje są wyłącznie rezultatem wcześniejszych przyczyn, odpowiedzialność staje się czymś, co społeczeństwo przypisuje nam arbitralnie. Nadal możemy karać ludzi ze względów praktycznych, izolować niebezpiecznych sprawców i próbować kształtować zachowania, lecz coraz trudniej wypowiedzieć zdanie: „Powinieneś był postąpić inaczej”. A przecież na nim opiera się ogromna część naszego życia moralnego. Powinieneś był pomóc. Powinieneś był powiedzieć „nie”. Nie powinieneś był pozostać obojętny.
Bez możliwości „inaczej” odpowiedzialność zaczyna przypominać źle napisaną sztukę. Aktor dostaje gotowy scenariusz, nie może zmienić ani jednego zdania, a po zakończeniu przedstawienia zostaje wywołany na scenę i nagrodzony albo ukarany za swoją rolę. Erazm nie twierdził, że człowiek sam napisał scenariusz. Jego stanowisko było skromniejsze i, być może, bliższe doświadczeniu: nawet w świecie, którego nie stworzyliśmy i nad którym nie mamy pełnej kontroli, nasze „tak” i nasze „nie” muszą coś znaczyć. Luter chciał ocalić Boga przed najmniejszym podejrzeniem, że człowiek współuczestniczy w swoim zbawieniu. Erazm próbował ocalić człowieka przed światem, w którym odpowiada za to, czego nie wybrał.
Po pięciuset latach wciąż nie wiemy, jak pogodzić ludzką wolność z porządkiem przyczyn rządzących światem. Być może odpowiedź, która usunie wszystkie sprzeczności, nigdy się nie pojawi. Pozostaje jednak pytanie o cenę. Ilekroć jakaś teoria zbyt łatwo odbiera człowiekowi możliwość powiedzenia: „Mogłem postąpić inaczej”, dobrze byłoby zapytać, co właściwie tracimy razem z tym zdaniem. Erazm zadał to pytanie Lutrowi.
Po pięciuset latach pytanie wciąż wraca. Tym razem do nas.
