Zanim demokracja jako ustrój i idea zrobiła tak bardzo oszałamiającą „karierę”, że nawet w najbardziej oczywisty sposób antydemokratyczne reżimy poczuły potrzebę obwoływania się i paradowania na międzynarodowej arenie jako „demokracje” (ewentualnie z dodatkiem wszystko zmieniającego przymiotnika w stylu „demokracja ludowa”), to w XIX w. podobny status zyskała w świecie zachodnim wolność. Po stronie wolności chciał być każdy, każdy mianował się jej apostołem, nie było takiego zamordyzmu, którego nie dałoby się opakować jako tzw. prawdziwe rozumienie wolności. Podczas gdy polityczne zamiary związane z tą strategią były jasne jak słońce, o wiele bardziej nurtujące są urągające intelektowi i nawet logice fikołki myślowe „wybitnych filozofów”, którzy upierali się, że prawdziwą wolnością jest stan pogodzenia się z całkowitym zniewoleniem. Po palmę pierwszeństwa w tej kategorii myślicieli wydaje się sięgać Johann Gottlieb Fichte.
Zapowiedzią wartości danej rozprawy filozoficznej – a więc sygnałem, czy czeka nas interesujące „rozebranie” pewnego problemu na czynniki pierwsze, czy zwyczajny stek bzdur opatrzony nazwiskiem domagającym się bezwarunkowego respektu dla siebie – jest obecność w wywodzie czegoś, co młodzież być można nazwałaby „filozoficznym dupochronem”. Fichte planując stworzyć wizję „wolności” całkowicie sprzeczną z Constantem czy Condorcetem (a więc ludźmi, którzy krótko przed nim nakreślili precyzyjną i w oczywisty sposób trafną ideę wolnej jednostki ludzkiej w świecie naturalnym, społecznym i politycznym) informuje na wstępie czytelnika, że jeśli ten uzna jego propozycje za czystej wody nonsens, to dlatego, że jest głupcem, podczas gdy on – Fichte – geniuszem. Dla podrzędnego zjadacza chleba wynurzenia Fichtego „muszą być zupełnie niezrozumiałe”, ponieważ przedmiot rozprawy dla nich wręcz nie istnieje niczym kolory dla kogoś, kto od urodzenia jest ślepcem. Aby Fichtego zrozumieć potrzebny jest „szczególny akt transformacji, konwersji czy oświecenia” oraz „metafizyczna zdolność postrzegania bezcennych prawd dostępnych tylko niewielu w każdym pokoleniu”.
Jest to rzeczywiście idealny dupochron w stylu nowych szat cesarza. Ale czasy się zmieniają i podczas gdy takie ostrzeżenie niczym z paczki papierosów robiło może jakieś wrażenie na ludziach współczesnych Fichtemu, tak dzisiaj wiemy, że facet blefuje i go sprawdzamy. Jakimi ścieżkami podąża Fichte ku swoim zdumiewającym wnioskom? Okazuje się, że zaczyna w całkiem interesującym i godnym uwypuklenia miejscu.
Liberalne podejście do wolności, które odrzuci Fichte, zakłada, że źródłem ograniczenia/gwałtu na wolności jednostki może być wyłącznie inny człowiek. Już bez znaczenia, czy w postaci drugiej jednostki ludzkiej, grupy, struktury, urzędu, rządu, czy z użyciem narzędzi prawnych, czy obyczaju, zwyczaju, tradycji lub zabobonu. Jeśli inni ludzie przyjdą do naszej jednostki ludzkiej, wywleką ją z domu, odczytają edykt jakiegoś prefekta, że oto zostaje ona niewolnikiem, po czym smagając biczami zmuszą do pracy na cudzej plantacji, jej własność prywatną „upowszechniając” – to jest to klasyczne ograniczenie wolności. Natomiast w tym samym ujęciu liberalnym ograniczeniem wolności nie jest pozbawienie jednostki ludzkiej różnych możliwości przez zdarzenia losowe i uwarunkowania naturalne, lub – mówiąc najszerzej – przez naturę rzeczy. Jeśli susza lub powódź pozbawią jednostkę plonów, nie jest to ograniczenie wolności. Jeśli jestem za niski, aby stać się gwiazdą NBA, nie jest to ograniczenie wolności. Jeśli jestem za głupi, aby opanować zaawansowaną matematykę i zostać topowym inżynierem, to nie jest to ograniczenie wolności. Jeśli złamię sobie nogę i muszę zrezygnować z wakacji w górach, to nie jest to ograniczenie wolności. To wszystko to raczej pech.
Otóż Fichte to zakwestionował i uznał, że człowiek wolny może być tylko wtedy, kiedy uwolni się od negatywnych wpływów nie tylko ludzi, ale przede wszystkim owej natury rzeczy, w sumie: całego wszechświata. Na pierwszy rzut oka wydaje się to niemożliwym przedsięwzięciem. Fichte ma jednak jedyną możliwą propozycję. W wymienionych powyżej przykładach natura rzeczy/wszechświat/pech ogranicza nasze możliwości czynienia/wolność tylko dlatego, że mamy pewne pragnienia, marzenia i potrzeby. Chcemy plonów, chcemy grać w NBA, być topowym inżynierem czy pojechać w góry. To błąd. Fichte proponuje, abyśmy się tych (i od razu przy okazji wszystkich innych) marzeń, pragnień, planów, nadziei, aspiracji, ambicji wyrzekli, pozbyli się ich raz na zawsze. Jeśli usunę z mojej wewnętrznej jaźni potrzebę posiadania plonów, gry w NBA, pracy jako inżynier czy wakacji w górach, to uniemożliwienie mi tych rzeczy przez wszechświat przestanie być ograniczeniem mojej wolności. Jeśli pozbędę się dosłownie wszystkich marzeń, potrzeb i aspiracji, to żadne ograniczenie wolności ze strony natury rzeczy mi nie będzie grozić. A skoro moja wolność przestanie być ograniczana, będę idealnie wolny.
Fichte proponuje tutaj trzy powiązane ze sobą rzeczy, które w filozofii oraz psychologii zostały przed nim lub po nim precyzyjnie opisane. Sugestia, iż szczęście może skrywać się w życiu skromnym, spokojnym, na uboczu, bez wielkich zrywów ducha i miotających człowiekiem emocji, bez pragnień bogactwa czy innych dóbr ponad miarę, bez pazerności i bez wszelkich żądz, to oczywiście stoicyzm, opiewany w filozofii i literaturze przez długie wieki, od Horacego po Kochanowskiego, a pewnie i szerzej. Świadomość nieosiągalności wielu ludzkich celów, marzeń i potrzeb to naturalnie racjonalizacja oczekiwań, która u Fichtego ratuje nas przed samo-zniewoleniem naszymi uporczywie nękającymi nas niezaspokojonymi potrzebami, a w ujęciu psychologicznym jest strategią ograniczania frustracji. W końcu proponowana przez Fichtego postawa, aby dokonywać strategicznego odwrotu w obliczu nieosiągalności celów, to propozycja udania się na tzw. wewnętrzną emigrację.
Stoicyzm, racjonalizacja oczekiwań, a niekiedy nawet wewnętrzna emigracja są lub bywają racjonalnymi propozycjami w określonych warunkach. Problem z ludźmi pokroju Fichtego leży jednak w – bezrozumnej wręcz – absolutyzacji ich koncepcji. Zamiast na tym poprzestać i niczym stoik postulować, aby ludzie potrafili odpuścić i pogodzić się z realiami w sytuacji oczywistej niemożności przeskoczenia istniejących barier, Fichte po prostu musi pójść w kierunku uznania, że wyzbyć trzeba się wszystkich pragnień, w tym tych realnie dostępnych i możliwych do urzeczywistnienia. Fichte domaga się, aby ludzie zamykali się w „wewnętrznej cytadeli” swojej jaźni i ograniczyli swój byt do życia wewnętrznego, do obcowania z własnymi myślami. Jest to bowiem przestrzeń idealnie wolna, do której dostępu nie uzyska żaden polityczny tyran, ani żadna okoliczność zrodzona z natury rzeczy. W istocie, rozważania nad wolnością ludzką prowadzą nas do wniosku, że przestrzeń, w której wolność dostrzega Fichte, jest dostępna nawet np. więźniowi obozu koncentracyjnego. Tak, już tutaj wolno zacząć się martwić o to, jakie poglądy na temat ustroju politycznego okażą się bez problemu kompatybilne z wizją wolności Fichtego…
Niemiecki filozof proponuje nam przyjęcie postawy lisa, który początkowo chce winogron, ale te wiszą za wysoko i nie może po nie sięgnąć. Lis radzi sobie z tym pozbawiającym go rzekomo wolności pragnieniem wmawiając sobie, że winogrona i tak są kwaśne, beznadziejne, ohydne wręcz. Kto by chciał sięgać po takie winogrona? Zaspokajanie potrzeb to strategia ryzykowna, ponieważ zawsze istnieje możliwość niepowodzenia, czyli uszczerbku na Fichteańskiej „wolności”. A przecież pragnienie stłumione i pragnienie zaspokojone sprowadzają się do tego samego – braku pragnienia. Tłumienie pragnienia to zaś strategia lepsza, bo nieobarczona ryzykiem (w tym miejscu Fichte niewątpliwie poległby w sporze ze współczesną nam psychologią). Absolutyzując strategię tłumienia potrzeb na wszystkie sytuacje, Fichte oczywiście tworzy filozofię, u kresu której znajdować się może wyłącznie samobójstwo. Gdyż realistycznie rzecz ujmując tylko poprzez samobójstwo skutecznie i nieodwołalnie możemy stłumić wszystkie nasze potrzeby i być ostatecznie wolni. Fichte jest filozofem romantyzmu, więc samobójstwo wręcz musi się gdzieś tutaj pojawić w pozytywnym świetle…
Ale to dopiero pierwszy krok. Alternatywą wobec samobójstwa jest „prawidłowe ukształtowanie wewnętrznej jaźni”, wprowadzenie się w stan idealnego stuporu, aby być maksymalnie wolnym od wpływu nowych potrzeb. Po pierwsze, trzeba odrzucić filozofię, iż szczęście jest celem życia człowieka. Podążanie za szczęściem oznacza realizację celów i potrzeb, sięganie po gratyfikacje itp., a więc zniewolenie. Po drugie, należy głęboko w swojej jaźni zinternalizować wszelkie zakazy i nakazy prawne, które ograniczają wolność człowieka w miejscu, w którym żyjemy. Gdy uznamy, że sami sobie te zakazy nałożyliśmy, przestaniemy traktować je jako ograniczenie wolności przez innych ludzi i uznamy za nasz własny wybór. Oczywiście już tutaj Fichte wchodzi na poziom uznania akceptacji zniewolenia za wolność. Po trzecie, skoro życie wolnego człowieka ogranicza się do poruszania po wewnętrznej jaźni, to znaczy, że owa jaźń jest jedynym źródłem celów i wartości moralnych, poszukiwanie ich w świecie zewnętrznym, tak po wielokroć zmanipulowanym, jest pozbawione sensu. Tutaj Fichte podważa istnienie jakiejkolwiek uniwersalnej moralności i otwiera drogę ku zbrodni.
Na tym etapie możemy stwierdzić, że u Fichtego słowem „wolność” określa się w zasadzie autonomię. Fichte za aberrację uznaje wypływanie wolności pozytywnej z relacji międzyludzkich i współdziałania, podważając niniejszym czołowy filar liberalizmu demokratycznego. Im większa autonomia człowieka, poprzez skuteczne stłumienie potrzeb, poprzez internalizację zakazów prawnych, poprzez uznanie siebie za ostoję moralności, tym doskonalsza wolność. Przeciwieństwem wolności dla Fichtego jest więc nie przymus, a heteronomia rozumiana jako sieć zależności, czy to w postaci relacji międzyludzkich, przywiązania, podzielanych zasad moralnych, czy też oczywiście potrzeb, celów i aspiracji, słowem wszystkich zjawisk, które są w jakiejkolwiek mierze poza kontrolą jednostki ludzkiej i które na nią wpływają jako ogniwo oddziaływania innych ludzi lub natury rzeczy.
Skoro tylko wewnętrzna jaźń jest źródłem celów moralnych, to działająca jednostka odpowiada tylko za moralną ocenę jej motywacji, natomiast skutki jej działania są całkowicie poza domeną ocen moralnych i obarczania odpowiedzialnością. Dla Fichtego tylko w jaźni jednostka jest bowiem wolna. Skutki działania w realnym świecie są zaś splotem wielu czynników, w tym takich, które są poza kontrolą działającej jednostki. Ten horrendalny pogląd oczywiście stanowi nade wszystko carte blanche dla każdego zbrodniarza, który może oto twierdzić, że nie ponosi winy za Holokaust czy archipelag Gułag, ponieważ na poziomie motywacji chodziło mu o zbudowanie arkadii powszechnej szczęśliwości, co przecież zasługuje na wyłącznie pozytywną ocenę moralną. Fichte podziwiałby zapewne nazistów i komunistów, jako że deklarował podziw dla każdego „idealisty”, a więc człowieka, który służy swemu „wewnętrznemu ideałowi”, stawia wytwory swojej wewnętrznej jaźni ponad wszelkie rzekome autorytety zewnętrzne (np. „filistrów” czy „źle usposobioną inteligencję”) i pozostaje owemu ideałowi bezgranicznie wierny. Jest to postawa dla Fichtego tak piękna, że nie ma dlań znaczenia, czy ideał, któremu się hołduje, oparty jest na wartościach prawdziwych czy fałszywych, dobrych czy zbrodniczych. Kto by się przejmował takimi szczegółami? Nie Fichte.
Nadszedł czas, aby zanurzyć się w ostatnim poziomie otchłani, jaką jest myśl Fichtego, a więc spojrzeć na jej aspekt polityczny. Największą autonomią dysponują jednostki silne i zdyscyplinowane i to one są powołane do tego, aby siebie (swoją jaźń) „rzutować” na otaczający świat, wraz z zawartymi w niej wizjami moralności i ideałami. Zatem Napoleon był w tamtych czasach „najwyższym wyrazem moralności, ponieważ wyrażając osobowość, zaznaczał swój autorytet i służył wewnętrznemu ideałowi”. Fichte zaprasza więc wszelkich dyktatorów do swojej wizji „wolności”, a w następnym kroku… kasuje jej indywidualistyczny charakter.
Otóż Fichte dochodzi do wniosku, że zwykły człowiek jest zbyt marny, aby być samodzielnym podmiotem jaźni. Nagle okazuje się, że podmiotem jaźni jest grupa taka jak naród. Naród posiada jedną jaźń i ta narodowa jaźń, wytwór tradycji i historii, nierozerwalnie i duchowo wiąże ludzi ze sobą. Jednostka zostaje więc pozbawiona wszelkich narzędzi swobody nawet we własnej głowie. Dodatkowo Fichte orzeka, że jaźń jest bytem, a w zależności od układu odniesienia utożsamia ją a to z historią, a to z naturą, a to z narodem, a to z Bogiem. Jaźń narodowa jest na pewno dla Fichtego jakąś formą bóstwa, a jego koncepcja jaźni ma odtąd charakter wybitnie teologiczny. Szaleństwo postępuje: oto nagle jednostka jest niczym, nie istnieje poza jaźnią grupową, jeśli wyjdzie poza wspólnotę nadaje się tylko do utylizacji. Rodząc się, człowiek ma dług wobec narodu i musi usilnie starać się wnieść w jego dzieje jakiś doniosły wkład, aby choć częściowo dług ten spłacić. Realnie człowiek nie istnieje (nie ma jaźni), istnieje tylko gatunek ludzki, który Fichte określa niemieckim słowem Gattung. Gattung to raz cała ludzkość, a raz gatunek pośród gatunków, czyli naród (hej, jakże szeroko otwieramy w tym miejscu wrota do rasizmu i szowinizmu!). Tylko w Gattung ujawnia się rozum, racjonalne życie polega na tym, że jednostka „zatraca się w Gattung” i poświęca mu całe swoje życie. Cnotą jest, gdy zapomina o własnym istnieniu, występkiem – gdy myśli o swoich celach i interesach. Człowiek skupiony na sobie jest nikczemnikiem, który musi ponieść karę. Wolność przestaje więc być u Fichtego autonomią, staje się ochoczym podporządkowaniem, doprowadzonym do ekstremizmu samozatracenia siebie jako byt i świadomość osobnego istnienia.
Ostatnim etapem jest umieszczenie na czele Gattung boskiego przywódcy, nazwanego tutaj Zwingherr, a więc pana/władcy, który wymusza rozpłynięcie się jednostek w totalności Gattung. Aby poprowadzić Gattung w pomyślnym kierunku, Zwingherr tworzy państwo absolutne. W efekcie, zarówno na poziomie jaźni, jak i na poziomie politycznym Gattung nie jest compositum (bytem złożonym z wielości jednostek, które choć podporządkowane posiadają jakąś choćby fizyczną odrębność), a totum (czyli bytem organicznie całościowym, niezłożonym z żadnych mniejszych cząstek). Tak jak u progu swoich rozważań Fichte namawiał ludzi, aby zduszali w sobie to, co niskie (potrzeby), tak teraz wymaga, aby Zwingherr zduszał to, co niskie w Gattung – a więc ludzi, którzy w jakikolwiek sposób podważają ideę totum. Doszliśmy do wizji, przy której chyba nawet III Rzesza może wydawać się państwem częściowo liberalnym.
Świat, w którym życie proponuje Fichte, jest tak skrajnie nieludzki, bestialski, brutalny i do cna wyzuty z jakiegokolwiek pierwiastka dobra, że nieszczęśnikom, którym przyszłoby żyć w takiej „wolności” chyba rzeczywiście pozostałaby romantyczna droga samobójstwa, jako jedyna nadzieja na uwolnienie. Niekiedy narzuca się refleksja, czy gdyby Fichte i podobni doń szaleńcy żyli w XX w. i na własne oczy ujrzeli realizację niektórych z ich własnych idei, to doszliby do jakiegoś opamiętania. Niewątpliwie dzieła tych ludzi budowały w XIX w. stopniowo ogólne warunki dla tragedii, które miały nastąpić. Pozwalały tępym ochotnikom na zbrodniarzy ogrzewać się w promieniach rzekomo intelektualnej refleksji nad zasadnością ich wynaturzonych popędów. O wiele za rzadko, gdy mowa o winnych zbrodni, padają nazwiska takie jak Fichte.
