Kim jest liberał, który nie kocha wolności? Recenzja wyboru tekstów źródłowych pod redakcją Leszka Balcerowicza „Odkrywając wolność: przeciw zniewoleniu umysłów”. :)

Problemy gospodarcze Zachodu, które rozpoczęły się kilka lat temu, w niebywale interesujący sposób wpłynęły na debatę publiczną na temat roli państwa w gospodarce i zależności pomiędzy nim a obywatelem. Chór lewicowych intelektualistów oraz działaczy jednoznacznie i autorytatywnie orzekł, przy aplauzie większości najważniejszych mediów, że winę za zubożenie części społeczeństwa i problemy finansowe całych państw ponosi bliżej nieokreślony przez nich sposób myślenia i działania zwany neoliberalizmem. To on winien był upadkowi finansów Grecji, utracie przez wielu Amerykanów „swoich” nieruchomości, spadkowi PKB w państwach Unii Europejskiej, ogromnemu bezrobociu wśród hiszpańskiej młodzieży. Opinia publiczna karmiona demagogią wylewającą się z ekranów telewizorów i łam gazet z ochotą przyłączyła się do tego chóru, który zgodnie ze starym powiedzeniem „na złodzieju czapka gore” usiłował konsekwencje własnej nieodpowiedzialności i hołdowania fałszywym paradygmatom zrzucić na barki wspólnego, choć bliżej nieokreślonego wroga. Było to na rękę zwłaszcza tym, którzy ponosili faktyczną odpowiedzialność za krach systemu finansowego i ubóstwo, które dla wielu mieszkańców Zachodu było doświadczeniem zupełnie nowym. Rządy z ochotą zrzuciły winę za swoją rozrzutność i niekompetencję na rynki finansowe, postulując jednocześnie zwiększenie pola własnej ingerencji w procesy ekonomiczne. Narodził się równocześnie spontaniczny ruch oburzonych, pikietujący nie pod Białym Domem, jak być powinno, lecz pod siedzibą nowojorskiej giełdy. Efektem tego społecznego oburzenia były postulaty zwiększenia kontroli nad procesami gospodarczymi i oddanie ich we władanie w ręce kompetentnych biurokratów. Przypominało to sytuację, kiedy to strażacy wezwani do pożaru miast do hydrantów podłączyli swoje węże do dystrybutorów na stacji paliw.

 

Na własne oczy mogliśmy się zatem przekonać o mechanizmie, który 150 lat temu opisał Frédéric Bastiat w słynnym eseju „Co widać i czego nie widać”. Mało bowiem który zwykły obserwator tytanicznych zmagań światowych rządów z kryzysem wiedział, że to właśnie one, zaślepione socjalistycznymi absurdami, ponoszą pełną i jedyną odpowiedzialność za to, co się stało. Jeśliby szukać bezpośrednich powodów wydarzeń ostatnich lat, cofnąć się musimy aż do czasów rządów Franklina Delano Roosevelta – ikony dzisiejszych lewicowych salonów – kiedy powstała osławiona (choć z dzisiejszej perspektywy lepsze byłoby określenie niesławna) Fannie Mae, a potem do roku 1970 – gdy powołano do życia Freddie Mac. Te znajdujące się pod parasolem rządu federalnego instytucje poprzez udzielenie gwarancji kredytowych bankom uruchomiły proces, który po czasach nieodpowiedzialnej w tym względzie administracji Billa Clintona musiał wcześniej czy później doprowadzić do znanego wszystkim finału. Egalitarne przekonanie, że każdy powinien być właścicielem mieszkania czy domu, sprawiło ostatecznie, że wielu z nich, zamiast żyć skromnie, lecz godnie, zasiliło wielką armię bezdomnych. Kryzys na rynku nieruchomości obnażył równocześnie stan finansów publicznych wielu zachodnich państw, zadłużonych ponad miarę i rozsądek. Nawet John Maynard Keynes byłby zdziwiony, słysząc niektóre propozycje rozwiązania problemów wygenerowanych przez gospodarkę opartą na jego założeniach. Mamy bowiem dzisiaj przed sobą prostą, acz posępną alternatywę. Z jednej strony możemy wybrać powrót do korzeni, które dały Zachodowi ekonomiczną hegemonię i bogactwo jej mieszkańcom, z drugiej strony zaś proponuje się nam model, z którego dumny mógłby być niejeden miłośnik Karola Marksa i Włodzimierza Lenina, a który doprowadzić musi do nieznanego wcześniej zniewolenia jednostek, całych społeczeństw, a w końcu tak upragnionej przez socjalistów równości – tym razem w ubóstwie.

Ten przydługi wstęp wydaje się niezbędny, by móc dokonać rzetelnej oceny publikacji, która ukazała się wysiłkiem Forum Obywatelskiego Rozwoju. „Odkrywając wolność” pod redakcją Leszka Balcerowicza nie jest bowiem tylko kolejną antologią tekstów źródłowych, lecz przede wszystkim niebywale ważnym głosem w dyskusji, która toczy się w naszym kraju, dyskusji, której stawką jest nie tylko ekonomiczna i moralna kondycja obecnego pokolenia, lecz także, jakkolwiek może to brzmieć pompatycznie, los kolejnych pokoleń, które będą musiały zmagać się z konsekwencjami nieodpowiedzialnej polityki gospodarczej prowadzonej obecnie. Podtytuł książki – „Przeciw zniewoleniu umysłów” – wskazuje równocześnie cel, jaki przyświecał ogromnemu wysiłkowi zmierzającemu do jej wydania. Polskie społeczeństwo padło bowiem ofiarą przeprowadzonej na wielką skalę manipulacji. Jej animatorom udało się je przekonać, że rzeczywistość społeczna i ekonomiczna Trzeciej Rzeczpospolitej jest emanacją liberalnego paradygmatu, że korupcja, nadużycia gospodarcze, samowola władzy, niekompetencja urzędnika, sprzedajni politycy, niewydolne sądy, dyspozycyjna prokuratura, pozbawione moralnych zasad media są owocem kapitalistycznej rewolucji, do której doszło po upadku PRL-u. Wszystkie patologie nowego państwa przypisane zostały „drapieżnemu” kapitalizmowi, a całe pokolenie polityków zrobiło kariery na bohaterskiej walce z gospodarczym liberalizmem, czyli z czymś, czego Polska właściwie nie doświadczyła. Trudno bowiem uznać za liberalne gospodarczo państwo, w którym funkcjonują setki zezwoleń i koncesji, gdzie przedsiębiorca zdany jest na łaskę i niełaskę urzędnika skarbowego, gdzie ogromna większość PKB pozostaje w dyspozycji władzy publicznej, gdzie przedsiębiorąca traktowany jest jak potencjalny przestępca, gdzie system podatkowy zniechęca do pracowitości i przedsiębiorczości, a każdy niemal aspekt życia jest poddany troskliwej kurateli państwa.

Jej akuszerzy, co wydaje się najbardziej perfidne, obrali przy tym niebywale przewrotną taktykę, dokonując semantycznej kradzieży, czyli inwazji na pojęcia. Jeszcze wiek temu nikt nie miał wątpliwości, co oznacza bycie liberałem lub liberalnym politykiem, że liberał kocha wolność, której gwarantem jest własność prywatna i wolny rynek, z którymi łączy się odpowiedzialność za własne czyny, że państwo, choć czasem przydatne, podobne jest do dżina, którego nie wolno nieopatrznie wypuścić z butelki. Równocześnie kolejne fiaska lewicowych eksperymentów sprawiły, że terminy „socjalista”, „socjaldemokrata” coraz bardziej kojarzyły się z szaleńcem próbującym bezskutecznie realizować swoje gnostyckie mrzonki. Stąd wielu z nich, tworząc kolejne projekty naprawy świata i społeczeństwa powszechnej szczęśliwości, sięgać zaczęło w warstwie retorycznej do liberalnych kategorii, a samych siebie określać mianem liberałów. Z czasem liberalny mainstream opanowany został przez liberałów renegatów, intelektualistów – takich jak John Rawls, Bruce Ackerman czy Amartya Sen – którzy nie wahali się poświęcić wolności na ołtarzu równości czy kolejnej postaci sprawiedliwości społecznej. Figura Szekspirowskiego Romea, jako wzoru romantycznego kochanka, jest definiowana poprzez miłość do Julii, tak jak prawdziwego liberała określa afekt, jakim darzy wolność. Kim zatem jest Romeo, który nie kocha Julii, kim jest liberał, który nie kocha wolności? Nie bez powodu więc renesans klasycznego liberalizmu, do którego doszło za sprawą szkoły austriackiej i szkoły chicagowskiej, dokonał się nie pod sztandarem liberalizmu, zawłaszczonego przez lewicę, lecz libertarianizmu i neoliberalizmu.

Recenzowana publikacja ma zatem przede wszystkim ten walor, że stara się porządkować pojęcia poprzez wskazanie, czym jest prawdziwy liberalizm i jakie kategorie definiują ten styl myślenia i uprawiania polityki. Jest to niezbędne dla skuteczności w debacie toczonej w naszym kraju nad obecnością państwa w gospodarce i życiu każdego obywatela. Żaden szanujący się fizyk nie będzie prowadził dyskusji naukowej ze zwolennikiem perpetuum mobile, wolnorynkowcy zmuszeni są tymczasem do polemiki z wyznawcami nawet najbardziej absurdalnych ekonomicznych twierdzeń, wyjątkowo głupie tezy mają bowiem, używając słów Nicolása Gómeza Dávili, wyjątkowo wielu zwolenników. Dyskusja ta nie ma, co ważne, charakteru akademickiego, gdzie nietrudno doprowadzić ad absurdum argumenty interwencjonistów i etatystów. Widownią i sędziami w tym sporze są wyborcy, zwykli ludzie, którym brak odpowiedniego aparatu pojęciowego, którzy reagują emocjonalnie i odruchowo. Dlatego tak ważne jest to, o czym pisał Ludwig von Mises, stworzenie ideologii wolnego rynku, która pozwoli zwykłym ludziom na utożsamienie się z jego ideałami, na dostrzeżenie, że tylko on, połączony z ich pracowitością, zapobiegliwością i przedsiębiorczością pozwoli na ich indywidualny sukces, że tylko wolny rynek stwarza jasne reguły dające szansę na bycie człowiekiem wolnym, a nie zniewolonym klientem Lewiatana, żebrzącym o resztki z jego stołu. Ideologia wolnego rynku ma pokazać, że kapitalizm stwarza możliwości każdemu, by własnym wysiłkiem osiągnąć swoje cele, zaspokoić pragnienia, a równocześnie pomnożyć dobrobyt i zasobność całego społeczeństwa. Antologia pod redakcją Leszka Balcerowicza jest z tego punktu widzenia wkładem w stworzenie w naszym kraju wolnorynkowej ideologii, budowanej od lat przez środowiska takie jak Instytut Misesa czy Centrum im. Adama Smitha. Autorski wykład redaktora antologii na temat tego, czym jest liberalna filozofia polityczna i liberalna ekonomia, został zawarty w obszernym analitycznym wstępie. Jest on interesujący przede wszystkim dlatego, że Leszek Balcerowicz nie jest tylko uczonym, który z wysokości swej katedry dokonuje recenzji otaczającej go rzeczywistości, lecz czynnym i prominentnym uczestnikiem życia publicznego, swego czasu aktywnym politykiem i jednym z autorów polskiej transformacji. Ten empiryczny komponent dorobku autora – niezależnie od tego, czy się z nim zgadzamy, czy nie – pozwala mu na posługiwanie się różnorodną argumentacją z zakresu ekonomii, filozofii politycznej, prawa lub po prostu zdrowego rozsądku. Spełnia więc wszystkie wymogi, jakie postawić należy przed wspomnianą wyżej ideologią wolnego rynku, z którą utożsamić mogą się nie tylko specjaliści. Z pomocą prostych argumentów Leszek Balcerowicz stara się opisać kategorie i procesy porządkujące nasze myślenie o polityce, ekonomii i życiu społecznym. W sposób intuicyjny i przystępny dla każdego czytelnika próbuje, jak sam określa, „rozrzedzić mgłę wieloznaczności, jaka spowija” takie pojęcia jak: wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, prawo, władza, państwo.

I właśnie od tego ostatniego rozpoczyna swój wywód. Wydaje się to dla liberała paradoksalne, jeśli jednak pokusimy się o pobieżną choćby obserwację rzeczywistości, to właśnie w opozycji do państwa (rzecz jasna, nie na płaszczyźnie koncepcyjnej) zdefiniowane zostają fundamentalne liberalne kategorie lub, patrząc historycznie, to monarszy absolutyzm dał impuls dla rozwoju zwalczających go koncepcji liberalnych. W analizie problemu państwa został zastosowany pewien zabieg upraszczający. Autor nie dokonuje bowiem gruntownej analizy genezy i istoty państwa, co tak naprawdę nie jest potrzebne, lecz ogranicza się do przeciwstawienia jego dwóch modeli idealnych. Pierwszym jest model Hobbesjański, nie do końca fortunnie, choć w sposób oddziałujący na wyobraźnię utożsamiany z wszechogarniającym państwem totalnym, drugi z Nozickowskim państwem minimum, którego rola jest redukowana do funkcji stricte ochronnych. Są one podstawą kategoryzacji i oceny realnych bytów państwowych z punktu widzenia liberalnej filozofii politycznej, a więc przede wszystkim dialektyki pomiędzy władzą a wolnością. Jak bowiem trafnie zauważa Leszek Balcerowicz, powołując się na Friedricha Hayeka, najbardziej pierwotne i intuicyjne rozumienie wolności odnaleźć można w jej przeciwstawieniu niewolnictwu czy zniewoleniu. Wskazuje równocześnie na powszechny w wieku XX błąd, który zwiódł wielu miłośników wolności na manowce egalitaryzmu, ponieważ utożsamiali oni wolność z możliwościami czy szansami, co ostatecznie doprowadziło do sformułowania postulatów radykalnie sprzecznych z liberalnym credo. Tymczasem najlepszą chyba definicję liberalnej wolności sformułował wspomniany wyżej Hayek, który określił ją jako brak przymusu, czyli niepodleganie arbitralnej woli innych, przy zastrzeżeniu, że granicą wolności jednostki jest analogiczna wolność innych, czyli – jak ujął to Isaiah Berlin – „wolność twojej pięści musi być ograniczona bliskością mojego nosa”. Jest to, wydaje się, lepsza formuła niż zaproponowana przez Leszka Balcerowicza: „co nie jest zakazane, jest dozwolone”. Bez dodatkowego bowiem zastrzeżenia prowadzić może ona do wniosku, że nawet obywatele Korei Północnej są w pewnym sensie wolni, bowiem nawet tam znaleźć można aspekty życia, które nie są regulowane przez prawo. Nie można więc utożsamiać wolności, jak czyni to autor, z „domniemaniem wolności”, lecz te dwie reguły traktować łącznie, dodając warunek o charakterze substancjalnym, jak czynią to chociażby Locke, Mill, a ze współczesnych Hayek czy von Mises. Tylko tak możliwe staje się opisanie i zdefiniowanie tego, czym jest najbardziej klasyczna z liberalnych wolności, czyli wolność negatywna. Definicja Leszka Balcerowicza jest prawdziwa tylko w państwie liberalnym.

Jest to tym bardziej istotne, że w dalszej części wstępu autor porusza fundamentalne zagadnienie granic wolności. Na ich początku stawia zawsze obecne w dyskursie filozoficznym i politycznym pytanie o to, „wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności”. Absolutnym minimum, jak wskazuje, jest tutaj krzywda innych, która wyznaczać winna zakres swobody jednostki. Jak zauważa jednak, samo pojęcie krzywdy analizowane być może w rozmaitych aspektach i prowadzić do zgoła odmiennych wniosków. Na początku tych rozważań Leszek Balcerowicz odwołuje się do autorytetu Johna Stuarta Milla, który sformułował krytykę godzącego w wolność jednostki paternalizmu. Dla Milla bowiem uzasadnieniem ograniczenia wolności może być jedynie zapobieżenie wyrządzeniu szkody, czyli naruszenie dwóch istotnych interesów innych jednostek – autonomii i bezpieczeństwa. Nie można więc zmusić czy nakazać świadomej i racjonalnej jednostce działań zgodnych z jej interesem, bowiem tylko ona ponosi pełną odpowiedzialność za własne działania i zaniechania. Łączy więc Mill kategorie zawsze obecne w klasycznym liberalizmie, bowiem by wolność nie zamieniła się w lekkomyślną samowolę, zawsze towarzyszyć jej musi odpowiedzialność za indywidualne wybory dokonywane w ramach wolności, jaką dysponuje jednostka. „W tej części – pisał – która dotyczy wyłącznie jego samego, [każdy] jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. Na marginesie zauważyć jednak należy, że dychotomia wolności i paternalizmu Milla nie jest tak radykalna, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Dopuszczał on bowiem słabszą wersję paternalizmu, gdyż akceptował ingerencję państwa tam, gdzie ignorancja czy inne czynniki wyłączają dokonanie autonomicznego wyboru, lub tam, gdzie działania samej jednostki pozbawić ją mogą autonomiczności. Równocześnie, podkreślając dokonania Milla na polu zdefiniowania liberalnej wolności w sposób konkurencyjny dla wcześniejszych teoretyków liberalizmu, pamiętać należy, że nie był on wzorem wolnorynkowa. Jego afirmacja wolnego rynku nie jest jednoznaczna i bezkrytyczna, a niektóre z jego argumentów służyć mogą doskonale uzasadnieniu głębokiej ingerencji państwa w gospodarkę. Siłą rzeczy ten aspekt jego dorobku nie jest akcentowany przez autora, choć może słuszny wydaje się postulat poczynienia na marginesie stosownego komentarza. Skoro bowiem próbujemy definiować wolność w kategoriach zaproponowanych przez Milla, musimy nie tylko być świadomi tych konsekwencji, które są zgodne z naszymi poglądami, lecz także mieć świadomość możliwości rozmaitych – czasem radykalnie odmiennych od naszych – interpretacji. Chyba że Millowska autonomia ma jedynie walor regulatywny, wtedy nie wypada nie zgodzić się z autorem, że „chcieć szerokiej autonomii i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie”.

To klasyczne połączenie wolności i odpowiedzialności każe autorowi zastanowić się nad kilkoma przypadkami dyskusyjnymi czy granicznymi. Słodko brzmią w uszach każdego liberała i konserwatysty wywody profesora Balcerowicza na temat absurdalnych i antycywilizacyjnych konsekwencji radykalnego ekologizmu, porównywanego do nowej religii. Profesor wspomina też – szkoda, że tak zdawkowo – o ekonomicznych interesach stojących za tyranizującym dzisiaj społeczeństwa i rządy wielu państw ekologicznym lobby. Nie można jednak podczas lektury rozważań na temat krzywdy, która powinna lub która może uzasadniać ograniczenie wolnościowego paradygmatu, przejść do porządku dziennego nad kilkoma niekonsekwencjami i nie do końca fortunnymi sformułowaniami. Autor twierdzi bowiem, że wolnorynkowa konkurencja „krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają”. Oczywiście, porażka nie jest niczym przyjemnym, ale taka jest istota konkurencji w każdej dziedzinie, a trudno przecież nazwać skrzywdzonym sportowca, który przegrał w uczciwej rywalizacji. I właśnie wolny rynek, co często podkreślali Mises i Hayek, stwarza najuczciwsze, znane wszystkim reguły współzawodnictwa. Interwencję państwa w tym kontekście porównać można do sportowca zażywającego niedozwolone środki albo niezgodnie z przepisami sabotującego poczynania konkurentów. Z krzywdą możemy mieć do czynienia tylko tam, gdzie reguły rynku doznają zaburzenia przez wyłączające wolność działania jednej ze stron, arbitralną ingerencję władzy, przyznaje to zresztą sam autor, słusznie widząc w państwie autora antykonkurencyjnych restrykcji. Liberalizm odwołujący się do tradycji klasycznej przyjmuje bowiem proceduralną, a nie teleologiczną koncepcję sprawiedliwości, na której gruncie każdy wynik rynkowej dystrybucji w warunkach wolności i swobody umów jest wynikiem sprawiedliwym (o czym za chwilę). Autor jednak przy okazji zwraca uwagę na inny istotny problem: krzywdę, jakiej doznać mogą członkowie liberalnego społeczeństwa w wyniku konsekwentnie realizowanej wolności słowa i środków masowego przekazu. Leszek Balcerowicz zajmuje tu stanowisko mające długą tradycję w liberalnym dyskursie, bardzo wąsko określając wyjątki od tej generalnej zasady, które opierać się mają na powszechnym konsensusie. Następnie autor przechodzi do najważniejszego chyba fragmentu tej części wstępu dotyczącego ścisłego powiązania wolności oraz własności, które wyraża się w wolności umów.

Prezentuje tutaj Balcerowicz, co nie może dziwić, ortodoksyjne stanowisko, którego źródeł szukać należy u samego zarania filozofii liberalnej. Z samej bowiem natury ludzkiej wynika liberalny postulat swobody treści interakcji, w jakie wchodzą z sobą jednostki w wolnym społeczeństwie, a „poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych, ale w stosunkach z innymi ludźmi”. Leszek Balcerowicz zwraca przy tym uwagę na wspomniany wcześniej fenomen określania mianem „kapitalistycznych” państw, gdzie ta fundamentalna dla wolnego rynku i wolności jednostki zasada uległa daleko idącym ograniczeniom. W istocie, na co zwraca uwagę, erozja tej zasady prowadzi nieuchronnie do zmniejszenia zakresu wolności i rozciągnięcia imperium państwa na kolejne obszary w imię takich szczytnych zasad jak: sprawiedliwość społeczna, obrona słabszych, wyrównywanie szans. Wszystkie one, niezależnie od treści i proweniencji, muszą skutkować tym, na co zwracał już uwagę Hayek, a niedawno Nozick – traktowaniem wolnych z natury jednostek jako środków realizacji celów leżących poza nimi i które z reguły wcale im nie służą. Przykładem, który przywołuje w tym miejscu autor, jest państwowa reglamentacja umów o pracę, która w imię ochrony „słabszej strony” powoduje wzmocnienie związków zawodowych, zaburzenie relacji pomiędzy popytem i podażą na rynku pracy, a w ostatecznej konsekwencji skutkuje bezrobociem.

Kwestia swobody umów i wolności osobistej łączona jest przy tym z kolejną ważką problematyką, podnoszoną w dyskusjach na temat relacji jednostka–państwo. Jest nią zakres i podstawa penalizacji niektórych zachowań, z istoty niebędących przyczyną bezpośredniej szkody osób trzecich i wynikających z konsekwentnego zastosowania indywidualizmu. Mówiąc krótko, czy mamy do czynienia z przestępstwem, gdy nie ma ofiary, lub czy prawo dopuszcza konsekwentnie zasadę volenti non fit iniuria. Jest to klasyczne pole sporu pomiędzy liberałami a konserwatystami, który wyraża się w różnicy co do normatywnego ciężaru zasad moralnych. Leszek Balcerowicz nie prezentuje tu dogmatycznego, lecz w najlepszej tradycji szkockiego oświecenia czysto empiryczny i pragmatyczny punkt widzenia. Wskazuje, że moralny purytanizm na płaszczyźnie legislacyjnej przynieść może efekty odwrotne od zamierzonych, z drugiej jednak strony świadom jest tego, że związki wolności, prawa i moralności są materią delikatną, której nie można zamknąć w postaci prostych i łatwych reguł, że ich opisanie zawsze musi nastąpić w odniesieniu do konkretnego przypadku w bardzo określonym społecznym kontekście.

Druga część wstępu poświęcona jest kolejnemu problemowi znajdującemu się w samym centrum rozważań politycznych od samego ich początku. Określenie dialektycznych zależności wolności i równości jest bowiem jednym z kamieni probierczych pozwalających usytuować każdą niemal współczesną doktrynę w określonym miejscu politycznego spektrum. Jak socjalizm i konserwatyzm, tak liberalizm zajmuje w tej kwestii określone stanowisko, które – nieco trywializując – sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czy trawnik może być równocześnie wolny i równo przycięty. Samo postawienie tego trywialnego pytania ilustruje klasyczne liberalne stanowisko wobec problemu relacji wolności i równości. Niestety, słabo pamięta się dzisiaj o fakcie, iż klasyczni liberałowie – zaczynając od Johna Locke’a, Monteskiusza, poprzez Benjamina Constanta, na Herbercie Spencerze kończąc – nie byli entuzjastami równości, że oprócz równości w wolności i formalnej równości wobec prawa każdą jej postać, szczególnie polityczną i ekonomiczną, postrzegali jako zagrożenie dla wolności jednostki. Sama równość wobec prawa wydaje się, co podkreśla autor, wielką zdobyczą liberalizmu, choć pamiętać należy, że jej korzenie tkwią głęboko w chrześcijańskiej refleksji moralnej. Nie ona jednak stanowi dziś przedmiot dyskursu, weszła bowiem w skład zachodniego dziedzictwa prawnego i nie jest podważana przez żadnych liczących się uczestników debaty. Spory natomiast, także wśród samych liberałów, dotyczą równości szans. I w tym miejscu Leszek Balcerowicz prezentuje stanowisko najbliższe duchowi liberalizmu tradycji klasycznej. Różnorodność jednostek, ich talentów, predyspozycji, uzdolnień sprawia, że nie mogą być one ignorowane, jak czyni to lewica, lecz jej konsekwencją jest różnorodność szans realizacji indywidualnych aspiracji. Ta różnorodność jest konieczną konsekwencją zastosowania zasady wolności, a administracyjna, oparta na przymusie ingerencja niszczy Hayekowski ład spontaniczny, dokonując przy okazji redukcji wszystkich unikalnych jednostek do najniższego wspólnego mianownika. I w tym miejscu argument profesora Balcerowicza nie ma charakteru abstrakcyjnych dywagacji, lecz odwołuje się do zdrowego rozsądku i powszechnego doświadczenia. Konkurują tutaj bowiem dwa przeciwstawne paradygmaty. Wedle pierwszego, nazwijmy go publicznym, dostęp do pozycji społecznej kojarzonej z prestiżem i sukcesem określony jest nie przez indywidualne zalety i kompetencje, lecz jest wynikiem arbitralnej decyzji władzy, za którą stoją konkretni ludzie i konkretne interesy. Model wolnorynkowy oparty jest natomiast na konkurencji wolnych jednostek, które osiągają sukces lub ponoszą klęskę w dostępie do pozycji społecznych za sprawą swych kompetencji. W modelu pierwszym konsekwencje nietrafionej decyzji ponoszą wszyscy podatnicy, w drugim – prywatni dysponenci. Wobec tego w interesie wszystkich (z wyjątkiem, oczywiście, ludzi władzy) jest rozszerzenie zasad wolnorynkowych i maksymalne ograniczenie sfery oddziaływania państwa. Przenosząc argument na poziom zupełnie trywialny, nikt dzisiaj nie wierzy, że w konkursach na stanowiska w administracji publicznej czy w przedsiębiorstwach, w których największym udziałowcem jest Skarb Państwa, wygrywają ci, co mają największe kompetencje.

O ile jednak zasada równości szans budzi wśród liberałów ożywione dyskusje i nie zawsze bywa tak ortodoksyjnie rozumiana (vide Rawls), to nie wywołuje większych kontrowersji problem równości własności, która – jak pisze autor – „musi być w konflikcie z szeroką wolnością” i nie jest ważne, czy realizuje się ją w państwie socjalistycznym (w potocznym sensie tego słowa), czy w „państwie dobrobytu”. Rozważania te pozwalają przejść autorowi do analizy wzajemnych relacji pomiędzy liberalną wolnością negatywną a wolnością pozytywną. Nie jest to przeciwstawienie pokrywające się z Berlinowskim argumentem, lecz w sposób jasny i przekonujący pokazuje niekonsekwencje i słabość argumentów tych, którzy z wolności negatywnej wywodzą uprawnienia o charakterze socjalnym, a z nich konieczność redystrybutywnej roli państwa. W sposób właściwy dla klasycznego liberalizmu Leszek Balcerowicz dyskredytuje rozbudowaną socjalną funkcję władzy, wskazując na jej nieefektywność i moralne spustoszenie, które czyni ona w społeczeństwie. Przeciwstawia jej afirmowaną przez liberałów i skuteczną w praktyce dobroczynność prywatną, opartą nie na prawnych nakazach, lecz na moralnych zobowiązaniach wobec innych członków społeczności. To zatem, czego mimo ogromnych nakładów nie może zapewnić państwo, z powodzeniem może być realizowane w ramach społeczeństwa obywatelskiego konkurującego z państwem i w przeciwieństwie do niego gwarantującego jednostkom ogromną sferę autonomii. Autonomii, którą realizować można na płaszczyźnie osobistej, społecznej, politycznej, a w końcu gospodarczej.

Tej ostatniej profesor Balcerowicz poświęca w swej narracji najwięcej miejsca. Dydaktyczny walor jego wywodów polega przede wszystkim na wskazaniu idealnego liberalnego modelu autonomii gospodarczej i zestawieniu go z praktyką polityczną i prawną. Pozwala mu to na pokazanie, w jak ogromnym stopniu w ciągu ostatnich lat posunął się proces ciągłego ograniczania tej autonomii poprzez prawną reglamentację oraz rozwój fiskalizmu. W efekcie, mimo deklaratywnej afirmacji autonomii w państwach zachodnich, jej oblicze jest w niczym niepodobne do tego, jakim cieszyli się dla przykładu Brytyjczycy i Amerykanie jeszcze wiek temu. To rozwodnienie prawa własności sprawia, że trudno, trzymając się klasycznych kategorii, serio traktować państwa zachodnie jako kraje, w których obowiązuje kapitalistyczny paradygmat. Oczywiście, owo rozwodnienie jest niczym wobec teorii i praktyki komunizmu, z założenia negującego własność prywatną, a co za tym idzie wolność gospodarczą, lecz jest przyczynkiem do opisania zjawiska, na które wcześniej zwrócił uwagę Murray Rothbard. Chodzi tu o niebywałe poparcie, jakim interwencjonistyczne, etatystyczne i komunistyczne idee cieszyły się i cieszą wśród zachodnich intelektualistów. Odesłać w tym miejscu należy do rozważań wspomnianego przed chwilą Rothbarda oraz proroka lewicowej rewolucji intelektualnej – Antonia Gramsciego. Sam Leszek Balcerowicz wskazuje na marginesie swego wywodu najważniejszą przyczynę sytuacji, nad którą boleje: „z krytyki kapitalizmu – pisze – można w kapitalizmie nieźle żyć; natomiast nie dało się dobrze żyć z krytyki socjalizmu w socjalizmie”. Obok koniunkturalizmu drugą przyczyną „zniewolenia umysłów” jest fundamentalny błąd o charakterze antropologicznym, o którym za chwilę, oraz niczym nieuzasadniona kariera keynesizmu w powojennym świecie. I w tym miejscu w sukurs obrońcom wolnego rynku idzie doświadczenie. Tylko bowiem ideologiczne zaślepienie, nieznajomość elementarnych praw ekonomii i historii ekonomicznej może stać za przywiązaniem niektórych do fetyszu państwa dobrobytu. Problemy ekonomiczne Unii Europejskiej nie są przecież spowodowane przez nadmiar rynkowej wolności, lecz przekonanie, że to rządy państw – na przekór oczywistemu doświadczeniu – są w stanie zlikwidować wszelkie domniemane niedomagania rynku i zastąpić je swą kuratelą.

Dochodzimy w tym miejscu do problemu, od którego każdy niemal liberalny myśliciel rozpoczynał swą argumentację. Liberalny porządek, tak samo jak wszystkie socjalistyczne projekty doskonałego ładu, jest oparty na pewnej wizji natury ludzkiej. Liberalny punkt widzenia można, zdaniem autora, streścić w postaci kilku fundamentalnych przymiotów ludzkiej natury, których cechą wspólną jest jej zasadnicza niezmienność. Nie jest więc ona, jak chcą lewicowi przeciwnicy liberalizmu, plastycznym, podatnym na obróbkę tworzywem bez żadnych immanentnych właściwości. Z tego błędu antropologicznego wynikają wszystkie inne kontrowersje pomiędzy liberalną i konserwatywną prawicą, a progresywistyczną lewicą. Tak charakterystyczne kategorie klasycznej tradycji politycznej Zachodu, jak: wolność, przekonanie o ograniczonym charakterze władzy, formalne rozumienie równości, sceptycyzm poznawczy oraz afirmacja własności prywatnej są konsekwencją wnikliwej analizy natury ludzkiej dokonanej przez tytanów zachodniej filozofii, od świętego Augustyna począwszy (świetnie, że przy okazji profesor Balcerowicz wskazuje na scholastyczne źródła uzasadnienia wolnego rynku i prywatnej własności). Te wszystkie kategorie wywiedzione zostają bowiem z analizy ładu spontanicznego, tworzonego przez wyposażone w moralne uprawnienia jednostki, które wchodzą z sobą w dobrowolne zależności i interakcje. Interwencja państwa, wszelkie postacie socjalizmu zaburzają lub niszczą ten naturalny mechanizm owocnej współpracy i muszą w konsekwencji doprowadzić do zniewolenia jednostek i całych społeczeństw. Błędne założenie co do natury ludzkiej skutkuje z kolei koniecznością odwołania się do przemocy jako najlepszego i jedynego środka wymuszenia posłuchu i nie jest to wynaturzenie czy błąd, lecz prosta konsekwencja realizacji utopijnych założeń. Uświadomieniu tego mechanizmu służy właśnie recenzowana antologia.

Część źródłowa podzielona jest na kilka sekcji, które przybliżać mają główne zasady liberalnej refleksji i najważniejsze liberalne kategorie. Dotyczą one kolejno: natury ludzkiej i wizji ustroju; państwa, demokracji, wolności; państwa, własności, rynku; państwa socjalnego, społeczeństwa, człowieka; liberalizmu–antyliberalizmu. Opisują zatem najważniejsze obszary zainteresowania liberalnej refleksji i główne pola starcia z lewicowymi ideologiami. Liberalizm oczywiście, jak każdy wielki nurt politycznego myślenia, nie jest jednorodny. Występują w nim rozmaite, czasem opozycyjne wobec siebie tradycje. Lecz takie zestawienie tekstów źródłowych świadczy niewątpliwie o wielkiej żywotności liberalnej argumentacji i zdolności przystosowywania się do zmieniających się okoliczności społecznych. Stąd wśród autorów znajdziemy ojców szkockiego oświecenia – Hume’a i Smitha, teoretyka liberalnego konstytucjonalizmu i zapamiętałego krytyka demokracji – Constanta, utylitarystę Milla, konserwatywnego Alexisa de Tocqueville’a, bezkompromisowego wolnorynkowa Bastiata, jednego z ojców założycieli – Jamesa Madisona, przedstawicieli szkoły austriackiej – von Misesa  i von Hayeka, monetarystę Friedmana, minarchistę Roberta Nozicka, libertarianina Murraya, ale także Llosę, Poppera, Kołakowskiego, Anthony’ego de Jasaya i wielu innych, których pomimo dzielących ich różnic łączy nieskrywana miłość do wolności i wiara, że tylko wolna jednostka może nazwać siebie dumnie człowiekiem. Rzecz jasna, mimo że antologia (bez wstępu) liczy prawie 950 stron, to niemożliwe było oddanie w niej całego bogactwa i dorobku myśli liberalnej, a każdy wybór uznać należy za niepełny. Moim zdaniem brakło w niej jednak kilku autorów, bez których trudno w pełni oddać obraz XX-wiecznego ruchu wolnościowego. Szkoda więc, że nie znajdziemy w antologii tekstów Jaya Alberta Nocka, Rothbarda, Henry’ego Hazlitta, Davida Friedmana czy Hansa-Hermanna Hoppego, którzy w wolnościowym paradygmacie przekraczają liberalny Rubikon, posuwając się do zanegowania instytucji państwa traktowanego jako największa w dziejach organizacja przestępcza. Traktując to jednak jako sugestię dla przyszłej działalności wydawniczej FOR-u, podkreślić należy niebywałą wartość poznawczą recenzowanej antologii. Każdy bowiem, kto pragnie być świadomym uczestnikiem społecznej debaty, kto chciałby odkryć istotę i zasady liberalnej filozofii politycznej oraz gospodarki wolnorynkowej, kto w końcu chce być obywatelem znającym realne alternatywy, powinien po nią sięgnąć. Wierzących bez wątpienia umocni w wierze, błądzącym wyprostuje ścieżki, przeciwnikom każe raz jeszcze przemyśleć swoje argumenty i z pewnością zasieje w nich niejedno ziarno wątpliwości.

prof. nadzw. dr hab. Tomasz Tulejski

Pracownik Katedry Doktryn Polityczno-Prawnych Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Łódzkiego oraz Centrum Myśli Polityczno-Prawnej im. Alexisa de Tocqueville’a.

LIBERAŁOWIE-INŻYNIEROWIE? O WARUNKACH DOPUSZCZALNOŚCI EKONOMII SPOŁECZNEJ :)

Ekonomia społeczna z pozoru wydaje się działaniem o charakterze radykalnie antyliberalnym. Utożsamiana jest z socjalistycznymi rozwiązaniami interwencjonistycznymi i z przekonaniem, że naczelnym imperatywem struktury państwowej jest ingerowanie w gospodarkę w celu dostosowywania jej do bieżących potrzeb i celów społecznych. Jeśli jednak przyjrzeć się społecznym założeniom, postulatom i celom nurtów liberalnych, wówczas okaże się, że nic bardziej mylnego, że liberalna ekonomia społeczna jest możliwa. Jej zasadniczym celem ma być jednak nie jakaś formuła społecznej inżynierii, ale rzeczywista niezależność jednostek, prawdziwa ich autonomiczność – na tyle, na ile jest ona w ogóle we współczesnych realiach możliwa do osiągnięcia.

Introdukcja: Społeczne ≠ socjalne

Oczywiście, jeśli będziemy postrzegać mechanizmy ekonomii społecznej jako formę realizacji polityki socjalnej państwa, wówczas nie wyrwiemy się z okowów takiego postrzegania wszystkich działań określanych jako właśnie ekonomia społeczna czy nawet szerzej – będziemy tak postrzegać wszelkie mechanizmy polityki społecznej. Pamiętać trzeba bowiem, że „społeczne” to niekoniecznie to samo co „socjalne”. Słowniki języka polskiego wskazują, rzecz jasna, na dwa znaczenia przymiotnika „socjalny”: po pierwsze – „związany ze społeczeństwem” (czyli po prostu „społeczny”), po drugie – „związany z zaspokojeniem potrzeb materialnych i bytowych członków społeczeństwa”. Wyłącznie w tym drugim znaczeniu można bez omyłki postawić znak równości między „społecznym” a „socjalnym”. Kiedy jednak mówimy – my liberałowie – o ekonomii społecznej, wtedy w większym stopniu posługujemy się sensem pierwszym niż drugim. W taki też sposób i ja w tym miejscu posługuję się przymiotnikiem „społeczny”.

Nie jest oczywiście wykluczone stworzenie czy zaproponowanie takiej ekonomii społecznej, która byłaby jednocześnie „związana z zaspokajaniem potrzeb materialnych i bytowych członków społeczeństwa” – wtedy jednak najczęściej trudno taką ekonomię społeczną określić mianem liberalnej. Należy więc w tym miejscu powtórzyć, że wszelkiego rodzaju nieracjonalne rozdawnictwo, nieprzemyślana quasi-pomoc i haniebne w skutkach oszukiwanie wszystkich wokół, że wręczanie przysłowiowych kopert z pieniędzmi tym, którzy wykażą się zaświadczeniami o rzekomo zerowych dochodach, to mądra polityka walki z rozwarstwieniem społecznym i wspieranie grup najbardziej upośledzonych. Podobnie jak zatrudnianie bezrobotnych w instytucjach i organizacjach o charakterze wybitnie autotelicznym, których działalność ma na celu wyłącznie zakamuflowanie rzeczywistego transferowania środków finansowych. Socjalne oszustwo to jeden z najniebezpieczniejszych mitów wyznawanych przez większość naszych kolegów z lewej strony (choć w polskich warunkach także z prawej) sceny politycznej. Dlatego liberalna polityka społeczna (LPS), w tym także liberalna ekonomia społeczna (LES), nic nie mają wspólnego z socjalną mitologią rzekomych bojowników o sprawiedliwość społeczną.

Ponadto nie należy identyfikować wszelkich rozwiązań z zakresu ekonomii społecznej, w tym w szczególności LES, z tzw. społeczną inżynierią. Liberałowie nigdy nie chcieli być inżynierami ludzi ani społeczeństw, nastawiali się raczej na uczenie ich niezależności i autonomicznego, racjonalnego dokonywania osądu, na którego podstawie możliwe będzie dokonanie jakiegokolwiek wyboru. Planistyczne roszczenia i dążenia – należy to podkreślić z pełną powagą – nie mają nigdy nic wspólnego z ideologiami i doktrynami politycznymi, w których aksjologii wartością naczelną będzie wolność. Prawdziwi liberałowie nie dążą do wykreowania konkretnie wyobrażonego świata i zbudowania dookreślonego w ich założeniach człowieka. Ich celem jest takie wygenerowanie pola działania jednostek, aby miały one możliwy wybór w wytyczaniu sobie celów, przekształcaniu świata i budowaniu swojego potencjału społecznego. Krótko mówiąc, liberał nigdy nie wie, jak będzie wyglądał świat jutra – zdaje sobie bowiem sprawę, że ludzkie wybory mogą ten świat poprowadzić w przeróżnych kierunkach.

Aspiracja: Generowanie pola = ?

To właśnie generowanie pola, na którym odbywają się ludzkie działania, w którego ramach każdy ma mieć możliwość i szansę do świadomego, autonomicznego i suwerennego podejmowania decyzji jego dotyczących, ma być naczelnym zadaniem LES. Natomiast jeśli chodzi o wskazanie podstawowych i fundamentalnych zasad, które należałoby przyjąć w celu nakreślenia tego, co ową liberalną ekonomią społeczną nazywamy, to wydaje się, że powinny stać się nimi dwie zasady sprawiedliwości Johna Rawlsa, sformułowane przez niego w jego najważniejszej pracy zatytułowanej „Teoria sprawiedliwości”. Pierwsza z nich mówi, że „każda osoba ma mieć równe prawo do jak najszerszego systemu równych podstawowych wolności możliwego do pogodzenia z podobnym systemem wolności dla innych”. Druga natomiast wskazuje, że „nierówności społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, by zarówno (a) można się było rozsądnie spodziewać, że będzie to z korzyścią dla każdego, jak i (b) wiązały się z pozycjami i urzędami otwartymi dla wszystkich”[1]. Konkluzje Rawlsa, płynące z obu zasad sprawiedliwości, sformułowane także w pracy „Liberalizm polityczny” – będą się w dalszej części rozważań pojawiały i do nich będę niejednokrotnie odnosił się w niniejszym szkicu projektu LES.

Jeśli chodzi o realizację pierwszej zasady sprawiedliwości, to trzeba przyznać, że w państwach demokratycznych stała się ona fundamentem systemu prawnego, w którego ramach rzeczywiście zagwarantowano – zazwyczaj konstytucyjnie – szereg wolności i praw wszystkim obywatelom (niezależnie od wszelkich wyobrażalnych cech odróżniających). Chodzi tutaj zarówno o prawa o charakterze politycznym czy obywatelskim, jak i te z zakresu drugiego koszyka praw człowieka, czyli socjalne, gospodarcze i kulturalne. Także do polskiej konstytucji z 1997 r. zostały one wpisane i tym samym złożyły się na swoisty liberalny system gwarancji podstawowych praw i swobód. Zdajemy sobie jednak sprawę, że czym innym jest podjęcie kwestii prawnych gwarancji, czym innym zaś faktyczne i zarazem świadome wykorzystywanie tych możliwości przez wszystkich obywateli. I tutaj w grę wchodzi już druga zasada sprawiedliwości Rawlsa, która odsyła nas od teorii do praktyki.

Rawlsowskie postulaty pozwalają nam – obok fundamentalnych zasad liberalnej ekonomii i polityki społecznej – zdefiniować również ich zasadniczy cel, a być nim powinien tzw. częściowy liberalizm, czyli równość szans dla wszystkich obywateli. Zdając sobie sprawę z różnic między ludźmi, z odmiennych ich losów i dążeń, najrozmaitszych przymiotów, talentów i zdolności – odrzucić trzeba mit o egalitaryzmie innym, szerszym, który prowadzić może jedynie do niebezpiecznych tendencji uniformistycznych, a rozwiązań wyłącznie o charakterze totalitarnym. Jedyna możliwa równość, jaką jesteśmy w stanie zbudować i osiągnąć, to równość szans, czyli takie zdefiniowanie pola działań istoty ludzkiej, w którego ramach wszyscy będą swobodnie się poruszać, świadomie wykorzystując wszelkie dostępne instrumenty (umiejętności społeczne, znajomość rynku pracy, zaangażowanie społeczne) w celu realizacji własnego, autonomicznego planu życiowego.

Sekwencja I: Edukacja → Niezależność

LES musi opierać się na permanentnym i równoczesnym realizowaniu celów edukacyjnych. Opracowywanie działań różnego rodzaju przedsiębiorstw społecznych musi wiązać się ze świadomością przyczyn nieefektywności osób objętych konkretnym działaniem pomocowym oraz podjęciem działań naprawczych mających przyczyny te wyrugować, nie zaś wyłącznie zatroszczyć się o realizację celu zatrudnieniowego. Szeroko rozumiane przedsiębiorstwa społeczne, czyli spółdzielnie socjalne, centra integracji i aktywizacji społeczno-zawodowej, powinny przygotowywać człowieka, który się w nich znajdzie, do odnalezienia się w realiach gospodarczo-społecznych współczesnego społeczeństwa, nie wystarczy zagwarantowanie mu wypełnienia czasu. Braki w wykształceniu zawodowym, nieprzyswojone podstawowe kompetencje społeczne, a także nabyta pasywność społeczno-obywatelska, muszą być wskazywane jako podstawowe przypadłości przeznaczone do korekty przez wszystkie dostępne instrumenty z zakresu LES. Jeśli mamy mówić o swobodnym poruszaniu się osób objętych LES po meandrach współczesnego społeczeństwa, to zacząć trzeba od edukowania właśnie w tym zakresie.

Mówiąc o edukacji, mamy więc na myśli szeroko rozumiane przystosowanie do realiów współczesnego państwa, społeczeństwa, kultury i gospodarki, a rozpocząć się ono musi wraz z zapoznaniem z działaniem wszystkich tych mechanizmów. Jedną z przyczyn braku zaufania do państwa i jego organów jest niewiedza dotycząca jego działania oraz brak świadomości działania i istnienia instrumentów pomocowych, z których obywatel może skorzystać. Gdyby ekonomia społeczna ograniczała się do wzięcia zagubionego za rękę i przeprowadzenia go niczym ślepca przez ulicę, wówczas nie okazałaby się mechanizmem korekcyjnym, ale raczej konserwującym biedę, pasywność i niewiedzę. Mechanizm taki byłby radykalnie nieliberalny i w rzeczywistości nie likwidowałby żadnych przyczyn niepożądanego stanu rzeczy. LES ma jednakże stawiać sobie za cel przede wszystkim likwidowanie przyczyn i skłanianie osób objętych LES do samodzielnego radzenia sobie z nimi (niezależnie od tego, w jak wielu/niewielu przypadkach działania takie okażą się sukcesem). Taktyka „przeprowadzania ślepca przez ulicę” to wyraz bezsilności i poczucia beznadziejności, a także braku wiary w możliwości skutecznego przeprowadzenia jakichkolwiek działań korygujących.

Wymiar edukacyjno-wychowawczy LES jest ukierunkowany osobowo i nosi znamiona wytycznych charakterystycznych dla wszelkiej proweniencji etyk perfekcjonistycznych. W „Teorii sprawiedliwości” Rawls wskazuje, że „należy dążyć do zapewnienia najgorzej sytuowanym poczucia ich własnej wartości”[2], instrumentem zaś do osiągnięcia tak zamierzonego celu ma być właśnie odpowiednie lokowanie przedsięwzięć edukacyjnych. Rawls – doprecyzowując – wskazuje dalej, że „środki na edukację nie mają być przydzielanie wyłącznie ani przede wszystkim odpowiednio do zwrotu szacowanego wykształceniem pożytecznych umiejętności, lecz także stosownie do ich wartości we wzbogacaniu osobistego i społecznego życia obywateli, włącznie z najgorzej sytuowanymi”[3]. Efektywność działań edukacyjnych należy więc mierzyć nie tylko ilością wykształconych specjalistów i osób przystosowanych do wykonywania specjalistycznych czynności, lecz także wzrostem samozadowolenia i poczucia wartości jednostek dotychczas pozostających na marginesie życia społeczno-zadowolonego, ofiar wyuczonej bezradności i dzieci środowisk patologicznych czy – używając bezpieczniejszych i mniej stygmatyzujących słów – dysfunkcyjnych.

Sekwencja II: Obywatelskość → Niezależność

 

Ekonomia społeczna, która określana jest również mianem przedsiębiorczości społecznej, nie może być jednak zwrócona wyłącznie ku wdrażaniu osób ze słabiej radzących sobie grup społecznych w mechanizmy gospodarki wolnorynkowej. Przedsiębiorczość społeczna to także wypracowywanie cnót obywatelskich w osobach, do których jest ten mechanizm adresowany, czyli do bezrobotnych, niepełnosprawnych, walczących z takimi problemami jak chociażby uzależnienie czy przemoc w rodzinie oraz osób pragnących reintegrować się ze społecznością po odbyciu wyroków więzienia. Mowa tutaj o cnotach obywatelskich w kontekście przedsiębiorczości społecznej, albowiem niektóre z nich – jak tolerancja, uczciwość, odpowiedzialność czy dyscyplina wewnętrzna – pozwalają budować jednostce relacje z innymi ludźmi, a przez to sprawnie i harmonijnie funkcjonować w społeczności. Celem LES nie ma być bowiem wyłącznie pomoc w znajdowaniu pracy przez osoby jej instrumentami objęte, chodzi nie tylko o dotowanie i gwarantowanie zamówień spółdzielniom czy zakładom o charakterze społecznym, lecz także o pomoc w nabywaniu odpowiednich kompetencji społecznych, pozwalających jednostce funkcjonować w sieci relacji międzyludzkich współczesnej rzeczywistości społecznej.

Kompetencje społeczne, o których tutaj mowa, są u Rawlsa związane z tym, co nazywa on moralnością stowarzyszenia, „zgodnie z którą członkowie społeczeństwa postrzegają siebie nawzajem jako równe jednostki, jako przyjaciół i współpracowników, złączonych systemem kooperacji, o którym wiadomo, że jest korzystny dla wszystkich, i który rządzi się wspólną wszystkim koncepcją sprawiedliwości”[4]. Przywiązanie liberalizmu do społeczeństwa i refleksji nad nim wynika nie z przekonania o przewadze, dominacji czy wręcz prymarności wielkich grup społecznych względem jednostki, ale z pragmatycznej wiary, że istnienie indywiduum poza społeczeństwem nie jest możliwe – a skoro nie jest możliwe, to wygodniejsze i bardziej korzystne wydaje się przyswojenie sobie przymiotów i postaw pozwalających odnaleźć się jednostce w meandrach społeczeństwa. Stanie się aktywnym obywatelem – świadomym swych praw, a także obowiązków – może stanowić kolejny krok do niezależności jednostek objętych mechanizmami LES.

Projekt LES musi wychodzić z założenia, że osoba korzystająca z tychże instrumentów to nie tylko potencjalny pracownik, robotnik czy podwykonawca, lecz także –przede wszystkim – obywatel, czyli podmiot demokratycznego państwa prawnego, a zarazem element składowy zbiorowego suwerena. Ważne, by zdawać sobie sprawę z tego, co sygnalizuje Rawls w „Liberalizmie politycznym” odnośnie do cnoty obywatelskości. Zaznacza on bowiem, że „w społeczeństwie dobrze urządzonym jest wiele nierówności społecznych i ekonomicznych, nie można ich tłumaczyć tym, jak ściśle jednostki przestrzegają wymagań publicznej sprawiedliwości”[5]. Nie można więc redystrybucji dóbr, dostępności świadczeń i pomocy z zakresu ekonomii społecznej, tym bardziej gwarantowania odpowiedniego poziomu korzystania z usług publicznych, uzależniać od poziomu obywatelskiego zaangażowania potencjalnego korzystającego z LES. Zadaniem jednak wyjątkowym powinno być zsynchronizowane i harmonijne wplecenie promowania cnót obywatelskich w realizację określonych zadań LES. Nie może mieć to promowanie cnót obywatelskich znamion indoktrynacji, czy to w liberalnym, czy też w innym ideologicznie sensie – bardziej wartościowe byłoby chociażby zaangażowanie jednostek w jakiekolwiek formy symbolicznej czy też nawet niekonwencjonalnej partycypacji politycznej.

 

Sekwencja III: Kooperacja → Niezależność

 

Wzmiankowany już w niniejszym tekście wielokrotnie Rawls zwraca uwagę, że „w rzeczy samej trzeba porzucić nadzieję na polityczną wspólnotę, jeśli przez taką wspólnotę rozumiemy społeczeństwo polityczne zjednoczone wyznawaniem tej samej rozległej doktryny”[6] – mamy tutaj do czynienie z dość twardym uprawomocnieniem zasady pluralizmu politycznego i tym samym deklaracją odrzucenia wszelkich uniwersalistycznych roszczeń każdej bez wyjątku doktryny politycznej. Nawet LES stanowić więc musi projekt nie tylko wpisany w liberalną formułę społeczeństwa, państwa i gospodarki, lecz także dający się wcielić w życie w warunkach demokratycznego pluralizmu, wielości rozwiązań i propozycji instytucjonalnych, a także różnorodności planów życiowych. Stąd właśnie kolejny z celów stojących przed LES, a mianowicie pomoc w umiejętnie nawiązywanej przez jednostki objęte zadaniami z zakresu ekonomii społecznej kooperacji z przedstawicielami różnych grup społecznych. Centra integracji społecznej, zakłady aktywności zawodowej, a także szereg organizacji pozarządowych realizujących zadania z zakresu ekonomii społecznej integrują osoby wykluczone bądź zagrożone wykluczeniem, skłaniają je do współpracy przy niejednokrotnie zbiorowo wykonywanych zadaniach.

Umiejętności zespołowego wykonywania zadań oraz wspólnego rozwiązywania problemów – jak również szereg innych kompetencji społecznych o charakterze emocjonalnym – stać się mają walorem jednostki w jej późniejszych staraniach o zatrudnienie, jednak w pierwszej kolejności mają zagwarantować jej harmonijne funkcjonowanie we wspólnocie lokalnej. Nie należy stawiać sobie zbyt ambitnych celów, w których deklarować się będzie uczynienie z osób wykluczonych bądź zagrożonych wykluczeniem współczesnych rekinów biznesu. Takiej inżynierii społecznej nie jest w stanie wcielić w życie ani liberał, ani żaden inny specjalista od ekonomii społecznej, niezależnie od doktrynalno-ideologicznej proweniencji, jaką deklaruje. Trzeba sobie zdawać sprawę z takich trudności jak chociażby brak zdolności do utrzymania stałego zatrudnienia przez osoby chronicznie bezrobotne bądź uzależnione czy też nieumiejętność zdefiniowania sensowności pracy i zatrudnienia przez wyuczonych bezradnych i wieloletnich beneficjentów świadczeń socjalnych. W przypadku takich osób sukcesem z punktu widzenia LES będzie już regularne, choćby temporalne, zaangażowanie w realizację jakiegoś projektu. Zdolność do kooperacji musi być wskazywana jako klucz do niezależności i autonomii – chociażby z tego powodu, że pozwala rozwinąć w jednostce takie kompetencje społeczne jak: empatia, asertywność, zdolność perswazji czy umiejętności przywódcze.

LES – jak zresztą każda ekonomia społeczna – opierać się powinna na zasadzie racjonalności (jednak niewątpliwie dla liberała postulat racjonalności powinien mieć znaczenie szczególne). Ta wymaga od projektujących system ekonomii społecznej rzetelnego zbadania obszaru, na którym ma on zostać uruchomiony, wraz z opracowaniem potencjalnych profilów osobowych jednostek nim objętych. Dopiero na takiej bazie może zostać przygotowany zbiór wytycznych i celów, które będzie można starać się zrealizować. Zasada racjonalności wymaga również, aby projekt LES był realizowany przez szeroką gamę partnerów społecznych: jednostki samorządu terytorialnego, organizacje pozarządowe, fundacje i stowarzyszenia wraz z już istniejącymi spółdzielniami pracy czy spółdzielniami socjalnymi bądź chociażby wzorując się na ich dobrych doświadczeniach. Kooperacja oznacza więc nie tylko kształtowanie tej postawy w osobach objętych mechanizmami ekonomii społecznej, lecz także koordynację działań z jej zakresu przez wszelkie możliwe podmioty zaangażowane w zadania o charakterze polityki społecznej.

 

Sekwencja IV: Praca → Niezależność

Ostatecznym jednak celem ekonomii społecznej ma być zapewnienie zatrudnienia osobom wykluczonym lub zagrożonym wykluczeniem społecznym, chronicznie bezrobotnym, niepełnosprawnym oraz osobom, które z innych powodów z niepowodzeniem poszukują zatrudnienia. Praca jest ostatecznym potwierdzeniem niezależności jednostki: (1) jako jej źródło utrzymania i zapewnienia sobie oraz własnej rodzinie środków do życia, (2) jako metoda na umocnienie samoświadomości, czyli zdolności do podejmowania refleksji nad własnymi zdolnościami, umiejętnościami, postawami, zadaniami i celami, (3) wreszcie jako swoiste ćwiczenie indywidualnej samooceny, czyli zapewnienie samego siebie o własnej wartości, umiejętności radzenia sobie w życiu, a zarazem świadomości własnych ograniczeń. Praca stanowi więc – w połączeniu z poprzednimi czynnikami: edukacją, obywatelskością i kooperacją –swego rodzaju czworokąt będący szkieletem dobrze zorganizowanej liberalnej ekonomii społecznej. Z oczywistych względów praca stanowi tutaj zwieńczenie i ostateczny fragment owego czworokąta, albowiem zapewne jest celem najtrudniejszym do realizacji, skutki zaś jego osiągnięcia okazują się dla osoby objętej instrumentami LES sukcesem namacalnym i zyskiem niemalże dotykalnym.

Praca jest tym samym ostatecznym potwierdzeniem społecznej przydatności jednostki, jak pewnie wskazywaliby czy to socjaldemokraci, czy też utylitaryści, jednakże z perspektywy liberalnej można tutaj w szczególności mówić o realizacji wkomponowanego głównie w koncepcje liberalizmów dziewiętnastowiecznych ideału vita activa. Dla Wilhelma von Humboldta człowiek pracujący to artysta misternie, ale zarazem ambitnie i wytrwale kształtujący swoje dzieło sztuki. Dla Adama Smitha i Davida Ricardo człowiek pracujący to jeden z trybików machiny postępu i rozwoju ekonomicznego świata, to jeden z elementów produkujących bogactwo narodów. Dla Johna Stuarta Milla człowiek pracujący był społecznie użyteczny, a sam dla siebie był niewątpliwie wykonawcą swojego pomysłu na życie, scenarzystą, reżyserem i odtwórcą głównej roli jednocześnie. LES ma zagwarantować współczesnemu człowiekowi, zagubionemu w gąszczach szans, możliwości, bodźców i trudności, swoiste vita activa – aktywne życie na miarę jego własnych indywidualnych możliwości.

Dlatego właśnie liberałowie muszą być wrogami wszelkich form ekonomii społecznej, które skutkowałyby uzależnianiem się człowieka od państwa i innych struktur o charakterze instytucjonalnym; muszą oprotestowywać wszystkie te formy pomocy osobom wykluczonym bądź zagrożonym wykluczeniem, które podtrzymują jedynie ich stan bierności bądź bezradności; powinni ograniczać te wszystkie mechanizmy pomocowe, które nie tylko ograniczają ludzką niezależność i autonomiczność, lecz także nie pozwalają im się rozwinąć. LES ma być mechanizmem angażującym i mobilizującym, aktywizującym i integrującym, zarazem uświadamiającym i rozwijającym. Celem ostatecznym jest pomoc jednostce w uzyskaniu zatrudnienia, jednak celami pośrednimi są także edukacja, obywatelskość i kooperacja. Realizacja ich wszystkich daje szanse na uczynienie jednostek z różnych przyczyn zepchniętych na margines, zapomnianych, porzuconych i bezradnych  jednostkami bardziej niezależnymi. A wszystko pod hasłem: LES = Niezależność!

---

Korwinizm a liberalizm :)

“To właśnie moja nieufność do władzy oraz moje fizyczne uczulenie na każdą formę dyktatury sprawiły, że poczynając od lat siedemdziesiątych, atrakcyjna stała się dla mnie myśl liberalna Arona, Poppera albo Hayeka, Friedmana czy Nozicka, zawsze broniąca jednostki przed państwem, dążąca do zdecentralizowania władzy przez rozczłonkowane jej na odrębne dziedziny, które zrównoważą się między sobą, myśl zmierzająca do przekazania społeczeństw obywatelskiemu odpowiedzialności ekonomicznej, społecznej oraz instytucjonalnej zamiast skupiania jej na szczytach władzy.”

— Mario Vargas Llosa

Mój debiut publicystyczny, który był zamiarem polemiki z etatyzmem platformerskiego filozofa i jego nieuczciwej intelektualnie oceny zwolenników wolnego rynku, doczekał się swojej własnej polemiki ze strony konserwatystów. Powyższym cytatem z noblisty chciałbym zacząć odpowiedź na zarzuty zwolenników p. Janusza Korwina-Mikke, po to, aby czytając ten tekst mieli na uwadze czym jest liberalizm, bo to zwięzła i zgodna z tym, co mieli na ten temat do powiedzenia klasycy, definicja.

Na wstępie chciałbym podziękować panom Marcinowi Sułkowskiemu i Patrykowi Pogodzie za wskazanie w moim tekście tylu „rażących błędów”. Spróbuję się do nich merytorycznie odnieść i wytłumaczyć się jakoś z tej niefrasobliwości publicystycznej.

Zacznę od tego, że moi polemiści nie zrozumieli moich intencji, co już samo w sobie świadczy o tym jaką wagę ma sprawa intencji w debacie publicznej. Celem mojego tekstu nie była analiza teorii politycznej klasycznego liberalizmu, tylko próba odczarowania go na gruncie polskiej publicystyki politycznej, w której to, za sprawą polskiej prawicy, jest utożsamiany z darwinizmem społecznym.

Swoim tekstem istotnie chciałem podkreślić pewne różnice pomiędzy wiernym „lewicowym stereotypom oraz emocjonalnym sloganom” filozofom klasycznego liberalizmu a współczesną polską wolnorynkową prawicą i jej ojcem duchowym – Januszem Korwinem-Mikke.

„Czasem bowiem sam język, w którym chcemy bronić naszych tez, jest najlepszą bronią przeciwko nim” – piszą moi polemiści i w istocie mają rację, gdyż mój tekst na łamach Liberté! był wymierzony w etatystów, którzy posługują się językiem polskiej prawicy by przedstawiać liberałów jako barbarzyńców, co uważam za nadużycie i przejaw nieuczciwości intelektualnej, gdyż za takich można traktować zwolenników darwinizmu społecznego, ale nie wszystkich wolnorynkowców.

Oczywiście, panowie Sułkowski i Pogoda mają zupełną rację w tym, że poważna analiza teorii politycznej nie jest miejscem, w którym należy roztrząsać sprawę intencji poszczególnych autorów. Nigdy nie twierdziłem, że jest inaczej. Jest to w istocie znakomita polemika z tezą, której nie było.

Zgadzam się, że liberalny porządek prawny wprowadzony przez Korwina-socjaldarwinistę przyniesie taki sam rezultat, jak liberalny porządek prawny wprowadzony przeze mnie-antysocjaldarwinistę. Analogicznie Miller-lewicowiec może wprowadzać podatek liniowy po to, by – jak to kiedyś określił w wywiadzie dla Newsweeka – „gospodarka zarobiła na nasze socjalistyczne marzenia”, a JKM może go wprowadzić kierując się pobudkami antysocjalistycznymi – po to, żeby poszerzyć sferę wolności gospodarczej. Intencje różne – skutek ten sam.

Umknął moim polemistom fakt, że ten tekst był skierowany do lewicowych czytelników (czy szerzej: czytelników, którzy dali się nabrać na korwinowską propagandę) i próbował wzbudzić w nich sympatię wobec klasycznego liberalizmu. Gdy mowa o preferencjach politycznych sprawa intencji już ma zasadnicze znaczenie.

Moi polemiści zarzucają mi, że „próba wykazania, że liberalizm klasyczny nie jest społecznym darwinizmem, analizując intencje jest pomysłem nietrafionym”. Omawianie intencji służyło innemu celowi. Aby udowodnić, że liberalizm nie jest społecznym darwinizmem wykazywałem, że sfera ubóstwa jest mniejsza w państwie liberalnym niż w opiekuńczym. Oczywiście stosunek liberała do biednych o samej doktrynie może niczego nie mówić, ale ma kolosalny wpływ na jej postrzeganie przez innych (zwłaszcza nie-liberałów).

Moi polemiści brnąc coraz dalej po linii argumentacyjnej oddzielającej intencje od doktryny poszli trochę za daleko, pisząc, że „nie istnieje żaden istotny wpływ intencji na samą doktrynę ani doktryny na intencje”. O ile zgadzam się z pierwszą częścią zdania, o tyle druga nie jest zgodna z tym, co na ten temat miał do powiedzenia Ludwig von Mises w „Liberalizmie w tradycji klasycznej”:

„Liberalizm różni się od socjalizmu, który wedle zapewnień również zabiega o dobro wszystkich, nie celem, do którego dąży, lecz środkami, które wybiera do realizacji.”

Dalej w tymże eseju Mises podkreśla:

„Liberalizm nie jest polityką na rzecz żadnej konkretnej grupy, ale na rzecz całej ludzkości.”

W końcu jeżeli celem liberalizmu jest dobrobyt ludzkości to chyba afirmując liberalizm kierujemy się intencją zwiększenia dobrobytu ludzkości! Przyjecie doktryny liberalizmu, przy intencjach przeciwnych konsekwencji do jakich ma ta doktryna doprowadzić, jest wewnętrznie sprzeczne. A więc doktryna ma wpływ na intencje jej wyznawców.

Jeśli Mises uznał, że warto zaznaczyć, że cel liberalizmu jest taki sam, jak cel socjalizmu (dobrobyt całej ludzkości), to w istocie intencje, choć nie mają znaczenia przy opisie teorii, mają przy jej afirmacji i nakłanianiu do niej innych. Choć nie należy zapominać, że liberalizm, jak zauważa Mises, jest metodą osiągnięcia celu.

Obnażając dalej moje błędy i wypaczenia, panowie polemiści piszą, że mój pogląd, jakoby interwencjonizm osłabiał działalność filantropijną i samoorganizację społeczeństwa nie wytrzymuje konfrontacji z faktami. Istnienie filantropii w Polsce nie obala mojego argumentu. To, że istnieje w dzisiejszym systemie działalność filantropijna świadczy tylko i wyłącznie o tym, że istnieją jeszcze niezrabowane środki i niezdemoralizowani ludzie przez państwo opiekuńcze.

Ale skoro już mówimy o konfrontacji z faktami to zgodnie esejem „Narodziny państwa opiekuńczego” Davida Kelly:

„W roku 1870 prywatne towarzystwa dobroczynne wydały w Londynie od około 5 do 7 milionów funtów, podczas gdy wydatki państwowe wyniosły w tym czasie 1,5 miliona funtów.”

Nie tylko rozwój filantropii od końca XIX wieku do pierwszej wojny światowej przeżywał rozkwit, ale także organizacje samopomocowe. Jak zapewnia nas Kelly:

„Włosi w Chicago mieli mniej więcej 110 towarzystw samopomocowych, przeciętny koszt uczestnictwa w najbardziej popularnym wynosił rocznie od 12 do 15 dolarów, co uprawniało rodzinę do zasiłku chorobowego i pogrzebowego w wysokości 1000 dolarów.”

Nie tylko filantropię i samopomoc interwencjonizm wypierał, ale nawet biznes, który przeciwdziałał problemom wykluczenia. Kelly przytacza statystyki nie tylko związkowych ubezpieczeń przed bezrobociem, ale i komercyjnych ubezpieczalni, które chciały sprzedawać takie ubezpieczenia, a którym rząd na to nie pozwolił. W którym państwie opiekuńczym dzisiaj możemy kupić ubezpieczenie od bezrobocia?

Robert A. Sirico w eseju „Przywrócić dobroczynność” rozprawiając o wyparciu działalności filantropijnej przez państwo opiekuńcze pisze:

„Jedną z tragedii trzydziestoletniego eksperymentu z inżynierią społeczną jest utrata przez nas praktycznej wiedzy, jak można efektywnie poprawić los ubogich.”

Kontynuując swoją krytykę moi polemiści zarzucają mi jakobym twierdził, że państwo opiekuńcze zmienia naturę ludzką. Oczywiście to kompletne nieporozumienie. Podkreślałem, że państwo opiekuńcze drenuje oszczędności i niszczy motywacje wprawiając obywateli w błogi spokój sumienia, bo stróż i niańka zaradzi wszystkim problemom.

Podstawowym problemem ekonomii politycznej jest analiza bodźców – metodologia ta zastosowana w politologii przybrała nazwę teorii wyboru publicznego. Jeżeli zauważamy, że struktura bodźców jest bardziej szkodliwa w państwie opiekuńczym niż w liberalnym, to nie twierdzimy, że ludzie mają inną naturę w tych dwóch modelach państw. To kolejny przykład błyskotliwej polemiki z tezą, której nie było.

W dalszej części tekstu pada dość zabawne stwierdzenie, że rozbawiłem swoich polemistów tezą, iż liberalizm ma coś wspólnego ze społeczeństwem obywatelskim. Ja uważam, że zabawnym byłoby twierdzenie odwrotne – że istotą liberalizmu jest popieranie ładu zdominowanego przez instytucje państwowe.

Panowie polemiści w kolejnym kroku popadają w sprzeczność wewnętrzną pisząc z jednej strony, że „istotą działań liberałów jest przede wszystkim utrzymanie jak największego zakresu wolności ekonomicznej”, a z drugiej, że „istotą liberalizmu nie może być popieranie czegokolwiek”.

Dalej moi polemiści brnąc w swoim niezrozumieniu materii tematu przyznają, że nie wiedzą czym są instytucje społeczeństwa obywatelskiego. Termin „społeczeństwo obywatelskie” nie jest niejasny. Wystarczy zajrzeć do encyklopedii (jednej z wielu dostępnych w Internecie), żeby nauczyć się, że jest to „społeczeństwo, w którym jest ograniczona do minimum ingerencja władzy politycznej w życie obywateli”.

Rynek jest częścią szerszego porządku, który charakteryzują spontanicznie powstające konwencje będące rezultatem dobrowolnych interakcji pomiędzy obywatelami. Twierdzenie, jakoby instytucje zrzeszające obywateli nie służyły liberalnej gospodarce to absurd – prywatne przedsiębiorstwo jest w istocie taką instytucją. Ale pozwolę sobie odnieść się do zrzeszeń socjalistycznych – izraelski kibuc jest w pełni zgodny z ideą liberalną (pisze o tym m.in. Nozick w eseju „Kto wybrałby socjalizm?”). Jeżeli zrzeszający się utrzymują system socjalistyczny czy interwencjonistyczny dobrowolnie to respektują wolność osobistą. Jeżeli zaczynają zmuszać do niego innych, wtedy przestają być instytucją społeczeństwa cywilnego, a zaczynają mieć znamiona państwa.

W kolejnym etapie niezrozumienia mojego wywodu moi polemiści zarzucają mi jakobym zrównał prawicę z nacjonalizmem. Socjalizm i nacjonalizm to bliźniacy, którzy wzajemnie za sobą nie przepadają. To jest oczywiste dla każdego liberała. Mój zarzut nie polegał na zredukowaniu prawicy do nacjonalizmu tylko podkreśleniu, że socjaldarwinizm Korwina-Mikkego ma charakter nacjonalistyczny. To inna para kaloszy. Korwin-Mikke niejednokrotnie podkreślał swoją więź duchową z Romanem Dmowskim za każdym razem zaznaczając, że był on darwinistą społecznym. JKM nie tylko wierzy, że rozwój narodu przebiega według zasady „przetrwania najlepiej przystosowanych” (socjaldarwinizm pozytywny), ale i że zasada ta jest zjawiskiem pożądanym (socjaldarwinizm normatywny). JKM też nie stroni od podkreślania wyższości narodu nad przypadkowym społeczeństwem, a więc i przypadkową jednostką.

Ale skoro już jesteśmy przy „kości niezgody” to chciałbym odnieść się do problemu szerzej. Według najnowszych doniesień partia Janusza Korwin-Mikkego ma poparcie rzędu 4 proc. potencjalnych wyborców, czyli 2 proc. polskiego społeczeństwa (jako, że zwykle nie więcej niż połowa głosuje). Trzeba przyznać, że JKM (i jego trupa) dla sprawy swojej sekty libertariańsko-monarchistyczno-socjaldarwinistycznej zrobił wiele, ale ile z tego przełoży się na poparcie dla idei wolnego rynku wśród polskiego ludu? Swoją antypatycznością, bon motami i ekscentrycznymi opiniami o roli kobiety w społeczeństwie, „szachach dla debili”, wojnie która hartuje naród, etc., zniechęcił pozostałe 98 proc. społeczeństwa do siebie (a co gorsza do liberalizmu!) i dostarczył obfitej amunicji wszelkim przeciwnikom wolnego rynku. JKM to główny producent zarówno liberałów jak i antyliberałów w III RP, tylko, że tych pierwszych produkuje w niedomiarze a tych drugich w nadmiarze.

Edward P. Stringham i Jeffrey Rogers Hummel, ekonomiści szkoły austriackiej, powiadają, że „(…) jeśli ekonomiści polityczni chcą zmienić motywacje ludzi, muszą zmienić politykę lub instytucje, a to mogą osiągnąć wyłącznie poprzez zmianę preferencji ludzi dotyczących instytucji”. Jak przez pryzmat zmian preferencji społeczeństwa można oceniać Korwin-Mikkego?

Pewną podpowiedzią jest Ewangelia św. Mateusza:

„Czy zbiera się winogrona z ciernia, albo z ostu figi? Tak każde dobre drzewo wydaje dobre owoce, a złe drzewo wydaje złe owoce. Nie może dobre drzewo wydać złych owoców ani złe drzewo wydać dobrych owoców. Każde drzewo, które nie wydaje dobrego owocu, będzie wycięte i w ogień wrzucone. A więc: poznacie ich po ich owocach.”

Wyrażając się jeszcze dobitniej przytoczę przykład: wytłumaczyłem kiedyś znajomym podstawy ekonomi wolnorynkowej i postanowiłem ich przekonać do głosowania na jedyną liberalną partię w Polsce (wtedy to zdaje się nazywało się WiP) – na co ci z oburzeniem odparli, że „na tego wariata to my nie będziemy głosować!” I co ja mogłem w takiej sytuacji odpowiedzieć? Nawet jeśli ktoś właściwie ma stosunek życzliwy wobec propozycji ekonomicznych p. Janusza Korwina-Mikke, to nic nie może powiedzieć, bo on wytrąca mu argumenty z rąk swoimi bon motami w postaci:

„Ja np. nie potrafię uderzyć kobiety – bo tak są wychowywani mężczyźni w naszej cywilizacji. Owszem: potrafię skarcić, a nawet solidnie sprać za nieposłuszeństwo – ale uderzyć, by skrzywdzić?”

Człowiek, który czyta klasyków myśli liberalnej czy nawet angielską i amerykańską konserwatywną i libertariańską publicystykę i blogosferę, łatwo może dojść do wniosku, że polska prawica to radykalny troglodytyzm.

W dalszej części polemiki z moim tekstem panowie polemiści dają mi wykład z historii idei politycznych:

„Nacjonalizm powstał bowiem w czasach rewolucji we Francji i jest tworem jakobinów. Wtedy to też zapoczątkowany został podział na prawicę, czyli kontrrewolucję i lewicę, czyli rewolucję. Chyba nie musimy przypominać, po której stronie byli jakobini, a co za tym idzie nacjonalizm?”

Jeżeli już sięgamy do źródeł nowoczesnych ideologii politycznych to należy również zauważyć, że po prawej stronie siedzieli zwolennicy monarchistycznego etatyzmu, a po lewej zwolennicy egalitaryzmu prawnego, wolności religijnej, ograniczenia wpływu państwa na obywateli i przeciwnicy podatkowej grabieży – liberałowie. Żyrondyści, przedstawiciele burżuazji, początkowo współtworzyli klub jakobinów i byli głównymi orędownikami „rozsiania” rewolucji po Europie.

Alexis de Tocqueville jasno daje do zrozumienia w „Dawnym ustroju i rewolucji”, że rewolucja była naturalnym etapem postępującej centralizacji politycznej i ekonomicznej monarchii absolutnej:

„Administracja przedrewolucyjna odebrała zawczasu Francuzom możność i chęć pomagania sobie nawzajem. W chwili, gdy nastąpiła Rewolucja, w większej części Francji nie można było znaleźć dziesięciu osób przyzwyczajonych do zgodnego działania i do samoobrony; obowiązek ten pełnić miała władza centralna.”

Wcześniej jeszcze w tym samym dziele Tocqueville wspomina o tym, że łatwo mylnie przypisać centralizację Rewolucji:

„(…) Rewolucja demokratyczna, która zniosła tyle instytucji dawnego ustroju, miała utrwalić centralizację, a centralizacja tak naturalnie znalazła swe miejsce w społeczeństwie stworzonym przez Rewolucję, że można ją było łatwo wziąć za jej wytwór.”

Co ma wspólnego taki ustrój z liberalizmem? Tocqueville sam nam podpowiada:

„(…) centralizacja i socjalizm są owocami jednej gleby.”

Tak jak w zamordystycznej Francji, tak i w liberalnej Anglii monarchia była opresyjnym etatyzmem. Herbert Spencer w „Jednostce wobec państwa” z 1884 roku rozwodzi się o tym jak narodził się w łonie stronnictwa wigów liberalizm, jako handlowo-przemysłowa wielkomiejska opozycja względem monarchii absolutnej, militaryzmu i papizmu mających swoje oparcie w stronnictwie torysów (konserwatystów):

„Pod ową [socjalistyczną] administracją wszystek lud, rządzony przez hierarchię urzędników i dozorowany we wszystkich swych czynnościach wewnętrznych i zewnętrznych, pracowałby na utrzymanie ciała zorganizowanego, piastującego władzę, podczas gdy dla samych obywateli pozostałyby tylko środki wystarczające na nędzną egzystencję. Następnie zaś powróciłby w zupełności, pod inną tylko postacią, ów porządek państwowy, ów system przymusowej współdziałalności, której osłabła tradycja przestawia toryzm dawniejszy [monarchia], a ku której toryzm nowożytny [demokracja] nas prowadzi.”

Antyliberalizm monarchii absolutnej bynajmniej nie oznacza automatycznego poparcia dla antyliberalnej demokracji parlamentarnej. Liberalizm – w opinii Spencera – walczy z etatyzmem pod każdą postacią:

„Tak samo jak prawdziwy liberalizm czasów ubiegłych walczył przeciw monarsze zamierzającemu rządzić samowładnie, tak samo też za dni naszych prawdziwy liberalizm będzie walczył z parlamentem pragnącym posiąść takąż władzę.”

Spencera pogląd na monarchię i parlamentaryzm wynika z tego, jak rozumiał on liberalizm:

(…) wolność z której obywatel korzysta, winna być mierzona nie według natury mechanizmu rządowego, pod jakim on żyje, czy ten rząd będzie reprezentacyjnym lub innym, lecz że wolność tę mierzyć trzeba względnie małą liczbą narzuconych jednostce ograniczeń. Zarazem, że działanie tego mechanizmu utworzonego za współudziałem lub bez współudziału obywateli nie ma cechy liberalnej, jeżeli pomnaża ograniczenia ponad ilość niezbędną do powstrzymania wszelkiej pośredniej lub bezpośredniej napaści, to jest potrzebnej do obrony wolności każdego przeciwko uroszczeniom innych. Ograniczenia te mogą zatem być określone jako negatywnie, nie zaś pozytywnie przymusowe.

Dla każdego, kto czytał ze zrozumieniem klasyków (nie tylko Tocqueville’a i Spencera – wybrałem tych dwóch, bo to ulubieńcy polskiej prawicy, a i ja sam za nimi przepadam) oczywistym jest fakt, że ancien régime był ustrojem antywolnościowym. Moi polemiści, jak podejrzewam, po prostu nie czytali ani Tocqueville ani Spencera, natomiast co do p. Korwina-Mikke mam wątpliwości: czy nie czytał, czy też jest takim cynikiem, że powołując się na nich przeinacza to, co w rzeczywistości mieli do powiedzenia? „Przyszłym wiekom prawdopodobnie trudno będzie uwierzyć w to, do jakiego stopnia rządy naruszały tę zasadę” – pisze John Stuart Mill w eseju „O podstawach i granicach zasady laisser-faire”. No cóż, mi jest trudno uwierzyć, ale korwinowcom już nie, bo oni nie konfrontują swoich utopii politycznych z faktami historycznymi, a nawet z lekturami na które się sami powołują. Także, Panowie, bodźmy poważni: połączenie de Maistre’a ze Spencerem absurdem dorównuje najlepszym skeczom Monty Pythona.

Liberalizm klasyczny, który narodził się po lewej stronie, jako odpór stanu trzeciego przeciwko monarchii absolutnej i jej głównym beneficjentom – królowi i jego świcie, administracji oraz szlachcie, zagrzewa dzisiaj serca i umysły prawej strony. Jest w tym pewien paradoks ponieważ konstytutywną cechą klasycznego liberalizmu jest ograniczenie pola interwencji państwa po to, by dać społeczeństwu szansę współpracować dobrowolnie. Natomiast wiele celów politycznych prawicy wymagają interwencji państwa. U zarania prawicowego liberalizmu zatem jest wewnętrzny konflikt – z jednej strony klasyczny liberalizm to anty-etatystyczny krzyk protestu przeciwko batowi, którym państwo biczuje nas „dla naszego dobra”, a z drugiej strony program polityczny prawicy (zwłaszcza polskiej prawicy) takiego bata wymaga.

Jacek Sierpiński, znany polski libertarianin, pisząc o tym wewnętrznym konflikcie polskiej prawicy wolnorynkowej nazywa stanowisko konserwatywnych-liberałów „umiarkowanym liberalizmem gospodarczym w granicach konserwatyzmu obyczajowego”. Polskiej „umiarkowanie liberalnej” prawicy w wielu sferach życia społecznego etatyzm specjalnie nie przeszkadza.

Kolejnym moim rażącym błędem w moim liberalnym zacietrzewieniu było niedostrzeżenie, że władza polityczna przyniosła Kościołowi olbrzymie wpływy i bogactwa. Oczywiście pisząc, że „władza nie służy Kościołowi” nie maiłem na myśli tych wpływów i bogactw, ale jego siłę moralną. Te „kilkanaście wieków dynamicznego rozwoju Kościoła w okresie, kiedy był znaczącym czynnikiem politycznym” było także okresem, w którym władza polityczna deprawowała Kościół. Historia zna wiele przypadków nadużyć władzy Kościoła, którymi dzisiaj tak chętnie posługują się antyklerykałowie.

Tocqueville pisząc o władzy politycznej Kościoła sprzed rewolucji pisał, co następuje:

„Chrześcijaństwo rozbudziła tę nienawiść przeciw sobie, nie jako instytucja religijna, lecz jako instytucja polityczna; nie dlatego, że księża chcieli rzadzić rzeczami tamtego świata, lecz dlatego, że w tym byli właścicielami, panami, rządcami, że odbierali dziesięcinę; nie dlatego, że Kościół nie mógłby znaleźć miejsca w nowym społeczeństwie zbudowanym Rewolucją, lecz dlatego, że zajmował najpotężniejsze i uprzywilejowane położenie w tym, które ona musiała zburzyć.

Istotnie, wszystko to, czym wstrząsnęła Rewolucja w zakresie politycznym, zaczęło szybko upadać; przeciwnie zaś, w miarę tego, jak duchowieństwo usunęło się od spraw politycznych, wpływ Kościoła powracał znowu i utrwalał się w umysłach.”

Dalej moi polemiści piszą, że w pełni się zgadzają z główną tezą mojego tekstu:

„Oczywistym bowiem jest, że klasyczny liberalizm nie jest społecznym darwinizmem, ponieważ gdyby tak było, to stosując zasadę brzytwy Ockhama, nie byłyby potrzebne dwie nazwy.”

I ja się z tym zdaniem zgadzam – wniosek z tego równie oczywisty, co prosty, że ideologią prawicy korwinistycznej nie jest klasyczny liberalizm.

Zmierzając ku końcowi moi polemiści skrytykowali tytuł mojego tekstu porównując go do twórczości P. Cohelo. Niestety nie ja jestem autorem tego tytułu, ale nawet gdybym był, to i tak nie potrafiłbym się odnieść do tego zarzutu, bo nie czytałem P. Coelho, ale wierzę na słowo, jeśli moi polemiści dostrzegają taką paralelę.

Mam nadzieję, że tym razem nie zawiodłem panów polemistów i rzetelnie odniosłem się do argumentów kontrrewolucji.

150 lat temu bylibyśmy w tym samym obozie – wywiad Marcina Celińskiego i Joanny Łopat :)

LIBERTÉ!: Dzięki wystąpieniu przed sejmem w sprawie dopuszczenia do prac nad projektami ustaw o związkach partnerskich oraz odrzuceniu dzięki grupie posłów PO tej możliwości dla wielu stał się pan wrogiem wolności. Nie lubi pan wolności?

Jarosław Gowin: Wręcz przeciwnie, może państwa zaskoczę, dla mnie wolność jest jedną z najważniejszych spośród wartości, przynajmniej w sferze polityki. Moje poglądy polityczne zostały ukształtowane poprzez lektury twórców tak zwanego klasycznego liberalizmu. Johna Locke’a, Benjamina Constanta, Alexisa de Tocqueville’a, Johna Stuarta Milla, Lorda Actona czy XX-wiecznych neoliberałów jak Hayek czy Friedman. Jeżeli jestem konserwatystą, umiarkowanym zresztą, to dlatego że tradycja, wspólnota, kultura, język to otoczenie, które chroni wolność. Uważam, że człowiek jest naprawdę wolny wtedy, kiedy nie jest jednostką wyizolowaną, kiedy tkwi w pewnej wspólnocie, która oczywiście zawsze go ogranicza, ale równocześnie chroni przed samotnością. Wolność jest wartością, która zawsze się objawia w relacjach między człowiekiem a człowiekiem, nie ma czegoś takiego jak wolność Robinsona Crusoe, żeby Robinson Crusoe mógł być wolny, musiał się pojawić Piętaszek. Musi się pojawić drugi człowiek, który jednocześnie wyraża granice i jest warunkiem tej wolności.

Czy to jest wolność „od”, czy wolność „do”?

Zdecydowanie jest mi bliższa tradycja liberalna Izajasza Berlina wolności „od”. Od przymusu, od opresji ze strony państwa. Może znów was zaskoczę, ale uważam, że mamy w Polsce bardzo opresyjne państwo.

Tu się zgadzamy, panie ministrze…

Nie wiem tylko, czy zgadzamy się co do tego, co i kto zagraża wolności. Moim zdaniem żyjemy w państwie miękkiego autorytaryzmu. To nie dotyczy tylko Polski, ale całego modelu, który ukształtował się w Europie w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Państwo biurokratyczno-opiekuńcze jest państwem takiego miękkiego, oblepiającego nas autorytaryzmu. Próbuje rozwiązywać za nas problemy w imię naszego dobra, a w rzeczywistości ogranicza naszą wolność, oduczając nas odpowiedzialności za siebie, za swoich najbliższych. Dzisiaj to państwo bankrutuje, nie ukrywam, ku mojej radości, i to w sensie podwójnym. Po pierwsze, dosłownym, to państwo jest zbyt kosztowne, nawet najbardziej bogate społeczeństwa nie są w stanie utrzymywać tak rozbudowanych struktur. Po drugie, bankrutuje również moralne, kryzys zaufania do polityki, który daje się obecnie odczuć, jest w ogromnej brakiem zaufania do państwa opiekuńczego.

Wspomniał pan o państwie, które trzeba rozmontowywać. Chcielibyśmy zapytać, z pozycji zadeklarowanych zwolenników tego typu rozwiązań, o pański sztandarowy projekt, czyli o deregulację. Panie ministrze, dlaczego deregulacja w pańskiej propozycji nie oznacza wolności wykonywania zawodu, tylko obniżenie progu kompetencji przy zdobywaniu certyfikatów? Licencje pozostają, tyle że otrzymać je może każdy, kto umie pisać i czytać. W przypadku np. pośrednika w obrocie nieruchomości wymogi spadły z wykształcenia wyższego kierunkowego do żadnego.

Co do licencji, wydaje mi się, że ten zarzut jest wewnętrznie sprzeczny. Zgadzam się natomiast z pierwszą częścią pańskiego zarzutu, że nasz projekt jest zbyt nieśmiały. Kształt tej ustawy był wynikiem bardzo trudnych negocjacji w ramach rządu. Jeśli chodzi o pośrednika nieruchomości, to musieliśmy uzgadniać treści ustawy tym zakresie z ministerstwem infrastruktury, choć to akurat zawód, który otwieramy niemal w stu procentach. Bardzo się cieszę, że w tzw. komisji deregulacyjnej zarówno posłowie PO, jak i PiS-u zgłaszają poprawki pogłębiające deregulacje. Co do certyfikatów… Nie jestem przeciwnikiem certyfikatów czy tym bardziej studiów podyplomowych, natomiast jestem przeciwnikiem licencji. Certyfikaty i studia mają być gwarancją marki, nie warunkiem prawa do wykonywania zawodu.

Panie ministrze, to teraz my wskażemy pewną sprzeczność w pana wypowiedzi. Po co pan zostawia rejestry? W tej chwili wpis świadczy o tym, że ktoś kupił znaczek za 3,50 i wysłał list do odpowiedniego ministerstwa.

W komisji deregulacyjnej poseł Wipler zgłosił poprawkę, która realizuje Pański postulat. Ministerstwo transportu w tej sprawie wykazało i tak ogromną otwartość. Uznano, że powinna istnieć minimalna ingerencja, kontrola w postaci rejestru. To jest ogromny przełom w podejściu ministerstwa. Chcę przypomnieć, że jeszcze w poprzedniej kadencji, za rządów obecnej koalicji (ministerstwo nazywało się co prawda trochę inaczej, kto inny stał na jego czele), wprowadzono szereg obostrzeń w dostępie do zawodu pośrednika. Uważam, że minister Nowak przestawił wajchę o sto osiemdziesiąt stopni, w dobrą stronę. No, może jest to sto siedemdziesiąt dziewięć stopni.

Jak się popatrzy na projekty deregulacyjne, to można dojść do wniosku, że dużą rolę odgrywał też stopień zorganizowania środowiska. Środowiskiem bardzo głośnym i znakomicie zorganizowanym w obligatoryjnych izbach jest środowisko prawnicze . Skrócenie okresów stażowych nie jest czymś szczególnie dotkliwym w porównaniu z resztą zawodów, chociażby trenerów, których środowisko nie jest zorganizowane w wielu związkach.

Tu by się państwo zdziwili…

Umówmy się, że realna siła lobbingu izby adwokackiej czy notarialnej w porównaniu z siłą środowiska trenerów sportowych czy motorniczych łodzi jest nieporównywalna. Czy to nie jest tak, że ostrożniej obchodził się pan z dużymi i silnymi?

Nie mam takiego wrażenia, dlatego że jeżeli chodzi o zawody prawnicze, to – co istotne – wykonali moi poprzednicy. W roku 2004, kiedy i Platforma, i PiS były w opozycji, rozpoczęli to dwaj młodzi prawnicy Przemysław Gosiewski i Sebastian Karpiniuk, potem kontynuowali ministrowie Ziobro, Ćwiąkalski, Czuma, Kwiatkowski. Oni wykonali za mnie główną robotę. Jest tylko jeden zawód prawniczy, gdzie nie doszło do otwarcia, a mianowicie notariusz. Wprowadzamy rozwiązania rewolucyjne, ministerstwo zaproponowało odejście od obowiązkowej asesury, a posłowie zarówno PiS-u, jak i Platformy jeszcze to zradykalizowali, bo zaproponowali likwidację asesury. Oczywiście, są grupy zawodowe, które świetnie wykorzystują swoje możliwości lobbingowe. Należą do nich, zaskoczę państwa, przewodnicy turystyczni. Dotarli oni do klubu Prawa i Sprawiedliwości i – choć generalnie rzecz biorąc, PiS w sprawie pozostałych zawodów zgłasza poprawki zaostrzające  – w stosunku do przewodników złożył poprawkę blokującą deregulację tego zawodu. Przewodnicy już wcześniej mieli poparcie SLD, Solidarnej Polski, PSL-u i ostatecznie wszystko będzie zależało od tego, jak się zachowa w ich sprawie Ruch Palikota. Żadna inna grupa zawodowa nie przeprowadziła skutecznego lobbingu. Złagodziliśmy troszeczkę nasze propozycje w sprawie taksówkarzy, to nie było jednak ustępstwo pod ich naciskiem, ale uznanie argumentów ze strony samorządowców, bardzo wybitnych, Hanny Gronkiewicz-Waltz i Rafała Dutkiewicza. Oboje mówili mi: zostaw decyzję w naszych rękach. Niech decydują samorządy, nie o wszystkim musi decydować centrala. Nie ustąpiliśmy w ministerstwie żadnej grupie, również posłowie w komisji pracują bez zarzutu.

Panie ministrze, jednak jest tak, że pan i pańscy współpracownicy musicie się liczyć z pewnymi okolicznościami zewnętrznymi. Mówi pan, że w sprawie adwokatów pańscy poprzednicy zrobili wszystko, ale przecież można zrobić tak jak w USA. Absolwent prawa po kilku miesiącach bez żadnej aplikatury zdaje egzamin przed komisją stanową i dostaje uprawnienia. Zdaje się, że prawnicy w Stanach Zjednoczonych nie są na niższym poziomie od prawników w Polsce.

Wszyscy troje wiemy, że jest dokładnie odwrotnie, poziom usług jest wyższy tam, gdzie poziom regulacji jest jak najniższy. Nieprzypadkowo prawnicy amerykańscy są znacznie lepsi od polskich, nazywajmy rzeczy po imieniu. Te rozwiązania amerykańskie były dla mnie bardzo kuszące, pamiętam, że pierwszy raz rozmawiałem na ten temat wiele lat temu z Januszem Kochanowskim. Przeanalizowaliśmy w ministerstwie możliwość zastosowania tak daleko idących zmian. Doszliśmy do wniosku, że takie rozwiązania zostałyby skutecznie zaskarżone do Trybunału Konstytucyjnego. Polska konstytucja wskazuje na grupę zawodów zaufania społecznego, do której należą wszelkie zawody prawnicze, i tu, niestety, nadzór korporacyjny i system aplikacji wydają się nieuchronne, chyba że zmienimy konstytucję, ale w tej chwili nie mielibyśmy potrzebnej większości.

Może konstytucję należy zmienić w paru punktach. Np. przy pańskim ulubionym art. 18. Chcielibyśmy wrócić do spraw społecznych, a mianowicie niedopuszczenia do procesu legislacyjnego projektu o związkach partnerskich. Wiadomo, że klucz do rozwiązania problemu związków partnerskich są w Platformie. Panie ministrze, co jest tak złego w związkach partnerskich? Co nie pozwala panu i osobom z PO, które wyznają podobny do pańskiego system wartości, zaakceptować takiego rozwiązania w wersji minimalistycznej.

Wszystkie trzy projekty są niekonstytucyjne.

Panie ministrze, nie chcemy rozmawiać o konstytucji, bo opinie konstytucjonalistów są różne. Odłóżmy kwestię konstytucji, to jest argument używany z przyczyn ideologicznych, zarówno przez jedną, jak i przez drugą stronę.

Nie, to jednak ma pewien związek, dlatego że gdyby wasze środowisko przygotowało projekt związków partnerskich, który nie byłby sprzeczny z konstytucją, to podniósłbym rękę za skierowaniem go do komisji, po czym po wyjściu z komisji głosowałbym przeciw. Tu przechodzę do istoty państwa pytania, co jest złego w związkach partnerskich. Związki partnerskie mogą dotyczyć dwóch kategorii. Po pierwsze, mogą to być związki heteroseksualne. Zupełnie nie widzę powodu, żeby tworzyć kolejną instytucję, w sytuacji gdy istnieje możliwość zawarcia ślubu sakramentalnego, ślubu cywilnego i możliwość trwania w konkubinacie. Moim zdaniem tworzenie kolejnej instytucji osłabiałoby rodzinę, a przede wszystkim tych, którzy w relacjach rodzinnych są najsłabsi. Dzieci i znacznie częściej kobiety niż mężczyźni. Teraz druga sprawa, pytanie o związki homoseksualne. Moim zdaniem to jest istota sporu: czy należy zinstytucjonalizować związki homoseksualne. Moja odpowiedź jest negatywna. Uważam, że sprawa orientacji seksualnej jest osobistą sprawą każdego człowieka. Szczerze, homoseksualiści ani mnie grzeją, ani ziębią. Po raz pierwszy poważnie o problemie homoseksualizmu zacząłem myśleć mniej więcej 10 lat temu, kiedy grupa księży poznańskich poprosiła mnie o pomoc w sprawie molestowania kleryków przez ówczesnego metropolitę poznańskiego, biskupa Paetza. Naprawdę, ani wcześniej, ani później nie interesowałem się tym problemem. Nie widzę tylko żadnego powodu, by tworzyć ze związków homoseksualnych instytucję społeczną. Problemy, z jakimi zmagają się osoby tej samej płci żyjące w związku, problemy związane z dziedziczeniem, z pochówkiem można rozwiązać na gruncie prawa cywilnego. Moim zdaniem polskie prawo dobrze te rzeczy reguluje. Jeśli ktoś zgłosi jakieś zastrzeżenia pod adresem tego prawa, to ja jestem w stanie z nim współpracować. Ale bez instytucjonalizacji takich związków.

Ale ten pogląd wyklucza nie tylko osoby homoseksualne, lecz także heteroseksualne. To przecież nie jest kwestia kilku osób, ale tysięcy, oni również są wyborcami.

Nie uprawiam polityki pod dyktando sondaży, nie jestem populistą. Nie zgadzam się z zarzutem wykluczania, ten zarzut byłby słuszny, gdybym twierdził, że heteroseksualne związki partnerskie mają prawo do adopcji dzieci, a związki homoseksualne nie albo że para lesbijek ma takie prawo, a para gejów nie.

Panie ministrze, te przykłady o adopcji są dosyć abstrakcyjne…

Dlaczego abstrakcyjne? We Francji czy w Wielkiej Brytanii są właśnie wprowadzane.

W Polsce są abstrakcyjne. Na razie.

Na razie! Tak właśnie mówią uczciwi zwolennicy związków partnerskich. Robert Biedroń czy Anna Grodzka uczciwie dopowiadają to, co przemilcza wielu zwolenników tych projektów ustaw. Jesteście państwo zwolennikami przyznania prawa do adopcji dzieci parom homoseksualnym czy nie?

Jesteśmy zwolennikami pełnego równouprawnienia par, z możliwością zawierania małżeństw i wszystkimi tego konsekwencjami.

Dziękuję za uczciwość. Szanuję taką postawę, choć się z nią fundamentalnie nie zgadzam. Wkurzają mnie tylko tabuny hipokrytów, którzy mówią: „Zinstytucjonalizujmy związki homoseksualne, ale nie zrównujmy ich z małżeństwami”.

Panie ministrze, do czego służy proces legislacji? Czy jest tak, że rządzący mają pewną wizję państwa dobrego i wprowadzają ją za pomocą instrumentów prawnych? Czy nie powinno być tak, że rządzący, niezależnie od swojej wizji, dostrzegają pewne procesy społeczne i na nie reagują? Pomiędzy latami 1992, 2002 i 2012 jest przepaść, jeśli chodzi o liczbę związków nieformalnych, liczbę dzieci urodzonych w związkach pozamałżeńskich, a także postrzeganie związków homoseksualnych. Kiedyś mówiono o tym bardzo sporadycznie w niszowych mediach, w tej chwili jest to temat z pierwszych stron gazet. Czy nie jest tak, że niezależnie od swojego wyobrażenia ideału posłowie powinni zareagować na to, co się dzieje za oknem?

To zależy, czy demokrację traktuje się poważnie. Ja traktuję poważnie, bo pamiętam czasy, kiedy można było tylko marzyć o szanowaniu przez państwo zasad liberalnej demokracji. Można głosować na Gowina i wiadomo, że on zawsze będzie przeciwny instytucjonalizowaniu związków homoseksualnych. Można też głosować na innych polityków, którzy mają w tej kwestii odmienne zdanie. Demokracja decyduje.

Panie ministrze, my się z panem nie zgodzimy, to jest demokracja archaiczna. Demokracja to rządy większości, ale również poszanowanie mniejszości. Powiedział pan, że nie jest populistą, kiedy wspomnieliśmy o wyborcach, a teraz pan do niego powraca.

Podobnie jak wy, jestem zwolennikiem demokracji z przymiotnikiem: liberalna. Tylko inaczej ją pojmuję. W liberalnej demokracji mniejszość ma prawo do głoszenia swoich poglądów, do startu pod sztandarem tych poglądów w wyborach parlamentarnych, stania się parlamentarną większością i przegłosowania tych rozwiązań. Wy z kolei oczekujecie, że zostanę wybrany demokratycznie, dojdę do władzy, a następnie będę realizował wasze postulaty. Na tym właśnie polega dyktat politycznej poprawności.

Nie będzie pan realizował naszych postulatów, bo naszym postulatem, poza legalizacją związków partnerskich, jest pełne równouprawnienie związków homoseksualnych. Oczekujemy jedynie jakiejś formy kompromisu, ponieważ zjawisko istnieje. Przyjęliśmy pańską konwencję, że generalnym problemem są związki homoseksualne. Ale mamy doświadczenia francuskie, gdzie z instytucji związków partnerskich skorzystały głównie pary heteroseksualne. Nie chcielibyśmy rozwijać nowego tematu, co to znaczy rozwód w Polsce i jak dalece instytucja małżeństwa została przeniesiona z regulacji tradycyjnych, kościelnych. Małżeństwo w Polsce jest czymś innym niż małżeństwo w Niemczech.

Na tym polega jedna z polskich przewag.

Może gdyby Polska nie miała „przewagi” trudno rozwiązywalnego małżeństwa, zainteresowanie związkami partnerskimi i potrzeba ich zalegalizowania byłyby mniejsze. Nie zamierzamy się spierać, czy lepszy jest związek partnerski, czy małżeństwo, jednak jesteśmy obywatelami tego kraju i chcielibyśmy mieć możliwość wyboru systemu, według którego chcemy żyć i który nie naruszałby instytucji małżeństwa. Jest mowa o tym, że posłowie z pańskiego środowiska opracowują projekty ułatwień odnośnie do życia w konkubinatach. Czy to nie jest hipokryzja? Zamiast nazwać rzecz po imieniu, że istnieją związki partnerskie, otrzymujemy propozycję stosowania kruczków prawnych, zmienionego paragrafu i możliwość obrony związku partnerskiego, jeśli mamy dobrego prawnika.

Jako że jestem konserwatystą, jestem także zwolennikiem kompromisów. Kompromis jest bardzo konserwatywną wartością. Przeczytałam kiedyś zdanie, które mną wstrząsnęło, że istotą polityki jest zawieranie kompromisów. Tego zdania nie napisał Machiavelli ani nikt z myślicieli nurtu realizmu politycznego, ale ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary – kardynał Ratzinger. Wtedy bardzo się oburzyłem na to zdanie, to było jeszcze w czasach komunizmu. To zdanie siedzi mi w głowie, a wobec problemu granic kompromisu staję codziennie. Zgadzam się, że potrzebny jest kompromis, tylko trzeba go szukać gdzie indziej. Tym, którzy mówią: „Zawrzyjmy kompromis w punkcie, który instytucjonalizuje związki partnerskie, nie dając im pełni uprawnień małżeńskich”, odpowiadam: nie, nie zgadzam się. Polskie prawo operuje kategorią wspólnego pożycia. W wielkim uproszczeniu można powiedzieć, że polskie prawo mówi o konkubinatach, odnosząc je do związków heteroseksualnych, moja propozycja, w największym uproszczeniu, polega na tym, by tam, gdzie mowa o konkubinatach heteroseksualnych, wprowadzić także prawa i obowiązki dla par homoseksualnych. To jest nasza propozycja kompromisu.

Czy dopuszcza pan możliwość ewolucji swoich poglądów w przyszłość? Arcybiskup Vincenzo Paglia powiedział w rozmowie z „Corriere della Sera”, że trzeba chronić instytucję małżeństwa, ale należy wprowadzić związki partnerskie jako instytucje prawną. Na pewno zna pan tę wypowiedź.

Ja tę wypowiedź interpretuję inaczej. Ona rzeczywiście została w Polsce streszczona w takiej wersji, jaką państwo przywołali, ale poprosiłem swoich przyjaciół watykanistów, żeby sprawdzili, co Vincenzo Paglia miał na myśli. I okazało się, że on miał na myśli dokładnie to, co ja zaproponowałem. Uznajmy fakt, że istnieją pary i heteroseksualne, i homoseksualne, dajmy im pewne uprawnienia na gruncie prawa cywilnego. A poza tym proszę pamiętać, że wbrew temu, co zdaje się na mój temat sądzić wasze środowisko, uprawiam politykę na własną rękę, a nie w konsultacji z biskupami…

Wspomniał pan o skutkach społecznych, które byłyby następstwem wprowadzenia czwartej ustawy legalizującej. Jakie są te skutki społeczne? W czym tkwi obawa?

Jeśli chodzi o związki heteroseksualne, uważam, że dojdzie do dalszej erozji instytucji małżeństwa. Jest to instytucja, która najlepiej zapewnia bezpieczeństwo wszystkich: żony, męża, dzieci. Jeśli chodzi o związki homoseksualne, to nie wierzę, że linia kompromisu je zatrzyma. Uważam, że w ciągu 15 lat w Polsce wprowadzono by rozwiązania analogiczne do brytyjskich czy francuskich.

Jeśli ma pan w sobie przeświadczenie o determinizmie, to rozumiemy, że tego typu rozwiązania są nieuchronne.

Nie, to nie jest determinizm. Od tego jestem politykiem, żeby powstrzymać to, co rzekomo „nieuchronne’’.

Panie ministrze, istnieje pewien precedens, to krytykowana przez wszystkich ugoda aborcyjna, która powoduje, że mamy jedno z bardziej konserwatywnych rozwiązań w Europie. Czy nie należałoby również znaleźć jakiegoś kompromisu, jeśli chodzi o związki partnerskie?

Przed chwilą zaproponowałem kompromis.

To jest taki kompromis wojenny. Przestanę cię bić, jak nie będziesz krzyczał.

Jak się przyglądam debacie publicznej, to mam pewne wątpliwości, kto bije, a kto jest bity.

[JŁ:] Ja mam przekonanie, że bez tych kompromisów prawdopodobnie nie miałabym prawa wyborczego i bym tutaj nie siedziała. Proszę nie traktować tego dosłownie, posługuję się tym argumentem jako metaforą. Odnoszę wrażenie, że bez wprowadzenia pewnych ustępstw i kompromisów w tak newralgicznych kwestiach społecznych nie będzie żadnej zmiany.

Tak jak wspomniałem, jednym z moich mistrzów był John Stuart Mill. To jeden z głównych orędowników równouprawnienia kobiet. Gdybyśmy się spotkali 150 lat wcześniej, daję pani słowo, że bylibyśmy w tym samym obozie. Współczesne środowiska liberalne posuwają się jednak tak daleko, że proponowane przez was rozwiązania zagrażają samej wolności.

Czy mógłby pan to rozwinąć? Na czym polega to zagrożenie? My nie wychodzimy z pozycji aksjologicznych, to jest dla nas wtórne, ważne jest to, by mieć możliwość wyboru systemu wartości. Dopóki nie naruszasz praw ogólnie przyjętych, jeśli chcesz żyć w wolnym związku, to masz taką możliwość. Związek partnerski zabezpieczyłby właśnie kobietę i dzieci. Byłoby to zabezpieczenie mniejsze niż małżeństwo, ale większe niż konkubinat.

To prawda, że związki partnerskie dawałyby kobietom i dzieciom większe zabezpieczenie niż dzisiejszy konkubinat, tylko że zdecydowanie więcej mężczyzn „poszłoby na łatwiznę”, wybierało związki partnerskie, zamiast małżeństw. Zdecydowanie więcej kobiet i dzieci miałoby przez to mniejsze gwarancje bezpieczeństwa niż dzisiaj.

Spieramy się, czy szklanka jest do połowy pusta, czy do połowy pełna. 20 proc. dzieci rodzi się w związkach pozamałżeńskich. Te 20 proc. dzieci w związkach partnerskich miałoby większe zabezpieczenie niż obecnie.

80 proc. dzieci, czyli te, które rodzą się w małżeństwach, po wprowadzeniu związków partnerskich prawdopodobnie rodziłaby się w większości właśnie w związkach partnerskich. I dlatego kilkadziesiąt procent dzieci miałoby mniejsze zabezpieczenie niż ma obecnie. Nasze wartości są w tym momencie wspólne, różnimy się tylko co do prognoz. Jeśli chodzi o wolność, uważam, że we współczesnym świecie jednostka jest narażona na presję ze strony państwa biurokratyczno-opiekuńczego. Żeby w tym świecie pojedynczy człowiek mógł zachować wolność, musi żyć w jakiejś wspólnocie. Dlatego jestem wielkim zwolennikiem idei społeczeństwa obywatelskiego. Potrzebne są nam rodziny, związki sąsiadów, stowarzyszenia, potrzebne są nam czasopisma takie jak „Liberté!” czy „Znak”, który ja wydawałem. To wszystko są nisze chroniące wolność jednostki, jakieś formy wspólnot. A nie ma szerszej wspólnoty, z jaką jest się w stanie komunikować człowiek we współczesnym, zachodnim świecie, niż naród. Wspólnoty są nam potrzebne po to, by wewnątrz nich mogli żyć wolni ludzie. I na tym polega różnica między nami, wasze środowisko twierdzi, że człowiek może obronić swoją wolność bez pozostawania w takich wspólnotach.

Nie, tu się raczej nie zgodzimy. Pan chyba patrzy na tą wspólnotę z góry, zaczyna ją dekretować, natomiast my widzimy ją z dołu. Posłużmy się pańskimi przykładami: wybór dotyczący stworzenia rodziny jest moim wyborem, a pan go wkłada w model społeczny. To, że wydajemy takie pisma jak „Znak” i „LIBERTÉ!”, jest naszym wyborem i wyborem czytelników, którzy zechcą te czasopisma kupić i przeczytać. Wybór, że jestem Polakiem, jest moją deklaracją. Pan to wszystko widzi jakby z góry.

Zgadzam się, że odgórne narzucanie jest złe, ale nigdzie w swojej postawie nie widzę tendencji do narzucania komuś czegoś.

Panie ministrze, jeśli mówi pan „potrzebujemy”, to mówi pan w kategoriach swojego poglądu, my zaś byśmy to słowo zamienili na „możemy”, bez takiej determinacji.

Jeżeli słowo „potrzebujemy” zawiera według państwa pewien ładunek opresyjności, to ja mogę z tego słowa zrezygnować, choć nie dostrzegam w nim tego ładunku. Jeżeli człowiek chce być wolny, to zachowa tę wolność tylko w dobrowolnie przez siebie wybranej wspólnocie ludzi wolnych. Jeżeli nie będzie miał wokół siebie tej wspólnoty, to państwo, rynek, kultura masowa zdławią jego wolność. Na tym polega konserwatywny komponent w moim myśleniu. Uważam, że potrzebne są nam struktury pośredniczące, tradycyjne wspólnoty. Są nam potrzebne po to, by struktura pozostała wolna. Na moje myślenie bardzo wpłynęła książka Roberta Putnama, który przeprowadził badania nad postawami społeczeństwa obywatelskiego we Włoszech. Wykazał, że społeczeństwo obywatelskie rozwija się tam, gdzie wspólnoty powstały w okresie średniowiecza, natomiast na Sycylii, na południu Włoch, gdzie panował monarszy despotyzm, do dzisiaj nie ma społeczeństwa obywatelskiego. Wspólnoty powstawały w sposób wolny, samorzutny. Nie wykluczam, że ewolucja pójdzie w tę stronę, że ludzie będą szukać wspólnoty w związkach partnerskich i te związki będą przykładem mocnej wspólnoty. Ale ja bym chciał zapobiec ewolucji świata w tym kierunku. Dawno temu wyzbyłem się złudzeń oświeceniowej teorii dziejów, że istnieje jakiś nieuchronny kierunek rozwoju historii, że będziemy żyli w świecie sekularyzowanym i zindywidualizowanym. Sekularyzacja okazała się teorią fałszywą, wiek XXI jest wiekiem renesansu religii wszędzie poza Europą i poza częścią krajów, które były kiedyś koloniami europejskimi, takich jak Argentyna czy Australia. Tak naprawdę wybór, przed którym stoi świat w XXI wieku, to nie jest świat zsekularyzowany czy świat religijny, to będzie wybór między różnymi postaciami religijności. Albo religijnością otwartą, jaką reprezentowali Matka Teresa, Jan Paweł II czy Dalajlama, albo religijnością fundamentalistyczną, która jest silna nie tylko w świecie islamu, ale także w świecie judaizmu czy chrześcijaństwa, zwłaszcza w Kościołach protestanckich. Właściwie tylko buddyzm jest religią wolną od fundamentalistów.

Czy jest pan przekonany, że zatrzyma ten proces zmian w stosunkach społecznych?

Jestem przekonany, że mam szansę. Możecie mi wierzyć, że zrobię wszystko, żeby zapobiec ziszczeniu się waszych ideałów.

Opracowała Noemi Witczak vel Frontczak

Wszyscy jesteśmy liberałami :)

Filozofowie nowożytni, których uznaje się za twórców liberalizmu, nie zdawali sobie sprawy z tego, że idee przez nich głoszone pewnego dnia staną się dominującymi w Europie i świecie. Osiemnastowieczna Europa z liberalizmem miała niewiele wspólnego. Była ojczyzną absolutyzmu, który tylko w niektórych swoich odsłonach przyjmował postać bardziej oświeconą.

Okres życia i działalności Johna Locke’a to dla Wielkiej Brytanii czas trudny. Obalenie monarchii i ścięcie króla Karola I Stuarta zapoczątkowały rewolucję, na skutek której władzę przejął parlament i lord protektor Oliver Cromwell. Po jedenastu latach republiki restaurowano monarchię, z wygnania wrócił Karol II Stuart, który systematycznie rozprawiał się z przywódcami republiki. Jednak szeregowi jej urzędnicy pozostali na swych urzędach, a wśród nich Lord Shaftesbury Anthony Ashley Cooper, bliski współpracownik Locke’a. Kiedy ujawniono spisek Lorda Shaftesbury’ego przeciwko Karolowi II, Locke musiał uciekać z Wielkiej Brytanii i przez kilkanaście lat tułał się po Europie. W tych latach powstały najważniejsze jego dzieła z zakresu filozofii polityki: Dwa traktaty o rządzie i List o tolerancji. Wydarzenia, jakie miały miejsce w monarchii brytyjskiej, stały się asumptem do stworzenia przez Locke’a nowej koncepcji państwa i władzy.

Zwycięstwo nad państwem

W taki sposób rodził się w Europie liberalizm. Był on niczym krzyk osamotnionego opozycjonisty, był sprzeciwem wobec władzy apodyktycznej i despotycznej, był głosem domagającym się wolności i szacunku dla obywatela. Po powrocie do Wielkiej Brytanii autor Listu o tolerancji bardzo szybko wrócił do administracji państwowej i ponownie zarządzał koloniami brytyjskimi w Ameryce Północnej. Jego koncepcje polityczne właśnie tam w późniejszych latach były wcielanie w życie. Ustrój rodzących się niespełna sto lat po śmierci Johna Locke’a Stanów Zjednoczonych w dużej mierze opiera się na jego dziełach. W ich konstytucji zapisano cztery najważniejsze zasady Locke’a: zasadę umowy społecznej, zasadę praworządności, zasadę rządu ograniczonego i zasadę wolności obywatelskich. Na tych zasadach zbudowano coś, co dziś historycy myśli politycznej nazywają liberalizmem klasycznym.

Pod tym względem wszystkie współczesne państwa demokratyczne są państwami liberalnymi, wszystkie one bowiem w swoich konstytucjach zawierają wskazane przez Locke’a zasady. Zasady, które stały się filarami dla współczesnych demokracji. Nie ma więc ucieczki przed liberalizmem, jeśli jest się obywatelem państwa demokratycznego. Locke pośmiertnie zwyciężył wojnę, jaką wypowiedział absolutyzmowi i tyranii. Koncepcja państwa strzegącego bezpieczeństwa obywateli, tak poprzez prowadzenie odpowiedniej polityki wewnętrznej, jak i zagranicznej, i będącego niejako sługą społeczeństwa stała się koncepcją dominującą. Lewiatan został zastąpiony pokornym urzędnikiem, trzymającym się zasad praworządności i legalizmu. Bezwzględnego despotę zastąpił sługa wyłoniony w drodze konkursu.

W poglądach liberalizmu klasycznego pojawia się obywatel, który staje się podmiotem wszelkich rozważań na tematy społeczne i polityczne. Indywidualizm wyrasta głównie z oświeceniowego przekonania, że człowiek jest istotą racjonalną, która sama potrafi zatroszczyć się o własne dobro, która sama wie, co jest dla niej najlepsze, która nie potrzebuje i nie chce, by machina państwowa ingerowała w jej życie. Machina państwowa potrzebna jest tylko wtedy, kiedy człowiek sam nie potrafi zatroszczyć się o swoje życiowe powodzenie, kiedy zagrożone jest jego bezpieczeństwo, kiedy pojawia się strach i obawa przed silnym oprawcą. Państwo, ten pokorny sługa, ma czuwać, kiedy człowiek zaśnie, stąd metaforyka stróża nocnego. Liberał nie jest przeciwnikiem państwa jako takiego, nie walczy o jego zniesienie, zlikwidowanie, jest jednak przeciwnikiem państwa wszechwładnego, podglądającego, wtrącającego się do życia swoich obywateli. Liberał uznaje państwo za strukturę wtórną, za narzędzie, za sługę, który usuwa się w cień, jeśli nie jest potrzebny.

Zwycięstwo nad feudalizmem

Metaforykę „stróża nocnego” przeniesiono bardzo szybko na kwestie społeczne i gospodarcze. Refleksja ta polegała na wstawieniu w miejsce wszechwładnego państwa anachronicznych stosunków feudalnych, które w podobny sposób ograniczały ludzką wolność i inicjatywę. Tak jak John Locke walczyć chciał o wolności obywatelskie i polityczne, tak Adam Smith postulował zniesienie ograniczeń utrudniających obywatelowi funkcjonowanie na rynku. W Badaniach nad naturą i przyczynami bogactwa narodów pojawia się wykładnia tego, co nazwano liberalizmem ekonomicznym. Choć pojęcie „niewidzialnej ręki rynku” – tak często dziś przywoływane – pojawia się tam raptem kilka razy, to jednak zasady wolnego rynku i wolnej konkurencji zostają wyraźnie zdefiniowane jako najskuteczniejsze metody podniesienia poziomu bogactwa społeczeństw. Bernard de Mandeville w swojej Bajce o pszczołach stwierdza paradoksalnie, że to egoizm ludzki buduje bogactwo społeczeństw. W ludzkim egoizmie bowiem i miłości własnej źródło mają wszystkie ludzkie inicjatywy. Człowiek żądny zysku to człowiek aktywny, zaś człowiek aktywny to człowiek użyteczny dla społeczeństwa; z intuicji tych czerpali zarówno David Hume, jak i Jeremy Bentham.

Feudalizm tłumił aktywność ludzką przywiązując człowieka do skostniałych struktur społecznych. Nowy ustrój ekonomiczny miał pozwolić jednostce działać – laissez-faire – i realizować się już nie tylko jako obywatel, ale również jako klient, sprzedawca czy inwestor. Dowartościowanie jednostki miało się dokonać w sferze stosunków gospodarczych, liberalizm ekonomiczny zmusił wszechwładne państwo do wycofania się i ustąpienia pola. Liberalizm ekonomiczny wzywał do zniesienia wszelkiego rodzaju barier celnych, obniżania podatków, ograniczania rządowych regulacji nad gospodarką. Wszystko po to, aby uwolnić ludzką przedsiębiorczość, pozostawić w kieszeni obywatela pieniądze, dzięki którym będzie on mógł funkcjonować jako podmiot – nie zaś tylko jako przedmiot – gospodarki wolnorynkowej. Kolejny raz liberalizm zwraca się ku jednostce, ku obywatelowi. Kolejny raz liberalizm proklamuje nowe czasy i nową ich organizację. Ograniczona władza nad jednostkami i ograniczona władza nad rynkiem stały się w XIX wieku wyznacznikami światopoglądu liberalnego.

Kolejny raz trzeba zaznaczyć, podkreślić i uczynić raz jeszcze transparentnym i bezdyskusyjnym, że liberał nie jest wrogiem państwa. Liberał nie jest pijawką, której największym celem jest wyssanie krwi z biedniejszych grup społecznych, jak często mówi się o liberałach ekonomicznych. Liberał ekonomiczny nie jest rycerzem krwiożerczego kapitalizmu, ślepego na ludzką krzywdę. Liberał ekonomiczny to nic więcej jak ekonomiczny realista. Ten ekonomiczny realista zdaje sobie sprawę z wad rozbudowanego mechanizmu państwowego, które sprawiają, że mechanizm ów nie zawsze pracuje jak szwajcarski zegarek, natomiast nadmiar funkcji i kompetencji, jakie państwo niejednokrotnie uzyskuje, sprawia, że nie zawsze mogą być one sprawnie i skutecznie realizowane. Rozbudowana administracja, biurokratyzacja, gąszcze procedur i formalizacja procesu decyzyjnego często paraliżują jego struktury.

Liberał ekonomiczny – ekonomiczny realista – dostrzega to wszystko. Zdaje sobie sprawę, że lepszym sposobem na walkę z bezrobociem jest ograniczenie fiskalizmu państwa, które uruchamia inwestycje, aniżeli tworzenie kolejnych urzędów, agencji i instytucji, które walkę tę miałyby toczyć, w rzeczywistości zaś skupiałyby się na swoim przetrwaniu. Stwierd
zenie, jakoby likwidacja urzędów pracy była pierwszym krokiem w kierunku prawdziwej walki z bezrobociem, wydaje się tyle odważne, co radykalne. Mogłoby być jednakowoż doskonałym sprawdzeniem skuteczności w poszukiwaniu nowego zatrudnienia przez tych urzędników, którzy pracę by utracili, wcześniej zaś innym mieli w poszukiwaniu pracy pomagać. To byłby doskonały egzamin na skuteczność działań państwa w gospodarce. Może nie okazałoby się prawdą, że najskuteczniej państwo działa w tych sferach gospodarki, w których dysponuje monopolem. Liberał jest wrogiem wszelkich monopoli, tak jak w sferze politycznej i społecznej jest wrogiem mono-narracji. Liberał chce, by ceny za dobra ustalane były przez wolny rynek, przez mechanizmy popytu i podaży, chce, aby za swoją pracę otrzymywał tyle, ile jest ona warta, nie zaś tyle, na ile wycenił ją jakiś urzędnik, który nie do końca musi wiedzieć, na czym to zajęcie polega i ile wysiłku kosztuje.

Liberał chce być godnie wynagradzany, liberał chce sam podejmować decyzje, który towar zakupić, liberał chce mieć szeroki wachlarz możliwości i wyboru na rynku towarów i usług! Liberał nie chce korzystać z usług wykonanych niesumiennie i nierzetelnie, niezależnie od tego, czy ma do czynienia z fryzjerem strzygącym przy sąsiedniej ulicy, z piekarzem sprzedającym stary i suchy chleb, z lekarzem wystawiającym receptę bez spojrzenia w gardło pacjenta czy też z firmą ubezpieczeniową, która po życiowej tragedii ubezpieczonego szuka powodów i powołuje się na zapisany drobnym druczkiem paragraf, aby tylko uniknąć wypłacenia należnego odszkodowania. Liberał chce być szanowanym klientem niezależnie od tego, czy ma do czynienia z usługodawcą czy producentem indywidualnym, czy też z instytucją państwową.

Demo-triumf liberałów

Liberał domaga się szacunku i respektowania jego praw jako człowieka, jako konsumenta i jako obywatela. Wydaje się, że taka triada z konieczności musiała doprowadzić do zbratania się liberałów z demokratami. Pamiętać jednak musimy, że związek ów nie funkcjonował od samego powstania liberalizmu; okazał się jednak konsekwencją idei, które liberałowie głosili. Liberałowie klasyczni byli raczej zwolennikami ustroju mieszanego, najczęściej nie występowali przeciwko samej instytucji monarchii, dążąc jedynie do jej ograniczenia poprzez wzmocnienie roli parlamentu i konstytucji. Monarchia konstytucyjna i monarchia parlamentarna wydają się być takimi formami ustrojowymi, które pierwsi liberałowie przedkładali nad inne. Synteza wątków liberalnych z demokratyzmem ostatecznie dokonała się w drugiej połowie XIX wieku w myśli Johna Stuarta Milla. Utylitarystyczne poszukiwanie takiej organizacji społeczeństwa i państwa, która zapewni szczęście maksymalnej liczbie obywateli, doprowadziło brytyjskiego filozofa do przekonania, że jest to możliwe tylko i wyłącznie w systemie demokratycznym. Mamy więc po raz pierwszy do czynienia z przekonaniem, że demokracja jest systemem lepszym od wszystkich dotychczas znanych.

Najważniejsze prace Johna Stuarta Milla – O rządzie reprezentacyjnym, Utylitaryzm i O wolności – uznać możemy za fundamentalne dla liberalizmu demokratycznego, zaś ich tytuły – za najważniejsze zasady nurtu tej postaci. Utylitaryzm byłby zasadą naczelną, bo nakierowywałby nas na aspekt teleologiczny, na cel, jaki liberał demokratyczny sobie stawia, czyli szczęście i powodzenie największej możliwej liczby ludzi i jednocześnie minimalizację liczby tych, którym powodziłoby się gorzej. Warunkiem sine qua non osiągnięcia tego szczęścia – mówi Mill – byłaby zasada wolności. Tutaj patrzymy wstecz i przypominamy sobie przede wszystkim Johna Locke’a i Adama Smitha, wraz z ich postulatami i projektami, do tych myślicieli autor eseju O wolności nawiązuje najczęściej. Rozbudowuje on zasadę tolerancji dla wszelkich mniejszości, wzbogacając ją o pierwsze filozoficzne argumenty za równouprawnieniem kobiet. Zasada trzecia – ta właśnie, która prowadzi Milla do demokracji – to zasada rządu reprezentacyjnego. Przekonanie, że władzę sprawować powinien tylko rząd wybrany przez większość obywateli, legitymizowany przez suwerenny lud w procedurze wyborczej. Przy czym samą demokrację rozumie autor Utylitaryzmu nie jako rządy większości, ale jako rządy szanujące prawa mniejszości, albowiem jest on przeciwnikiem wszelkiej dyktatury, „dyktatury większości” również.

Dostrzegamy, że wszystkie trzy zasady liberalizmu demokratycznego, na jakie wskazuje Mill, są ze sobą ściśle związane i dopiero funkcjonowanie i poszanowanie jednej pozwala osiągnąć drugą. Trudno sobie wyobrazić, aby poszanowane były wszystkie prawa i wolności człowieka i obywatela przez rząd monopartyjny, nie posiadający poparcia społeczeństwa. Podobnie też trudno wyobrazić sobie szczęśliwe społeczeństwo, w którym nie respektowano by zasady wolności. Taka jest droga autora Utylitaryzmu do demokracji i taka – wydaje się on również mówić – jest droga wszystkich społeczeństw do demokracji. Pojawiają się u niego również wątki związane ze społeczeństwem obywatelskim. Demokratyzm Milla wiąże się z przekonaniem, że obywatel powinien aktywnie uczestniczyć w działalności politycznej i społecznej, włączać się w tryby działania państwa. Przykład dawał swoją osobą, gdyż przez wiele lat był działaczem brytyjskiej Partii Liberalnej, przez dwie kadencje zasiadał w ławach brytyjskiej Izby Gmin. Konkluzje progresywistyczne oraz jego dziejowy optymizm musiały wynikać z rozumienia Arystotelesowskiego zoon politicon nie tylko jako naturalnego predestynowania człowieka do życia w społeczeństwie, lecz również jako wiarę i przekonanie, że człowiek jest stworzony do działania w sferze stricte politycznej i obywatelskiej.

Demoliberalizm stawia na zaangażowanie w sferze publicznej wszystkich obywateli, przedstawicieli wszystkich grup społecznych, wszystkich zawodów, nacji i mniejszości. Tutaj jednym z ciekawszych wątków twórczości Milla jest książka Poddaństwo kobiet, w której analizuje on przyczyny i społeczne skutki podporządkowania i ograniczania praw publicznych kobiet. Pierwszym w historii wystąpieniem parlamentarnym w obronie praw kobiet, ich równouprawnienia oraz propagujące hasła feministyczne jest właśnie wystąpienie Johna Stuarta Milla w brytyjskiej Izbie Gmin. Niebagatelny wpływ na myśliciela miała jego bliska przyjaciółka a później również żona, Harriet Taylor, XIX-wieczna bojowniczka o prawa kobiet. Jednakże wątki feministyczne mają u autora O wolności nie tylko podłoże osobiste; są one konsekwencją utylitaryzmu, w myśl którego dopuszczenie kobiet stanowiących połowę populacji ludzkiej do życia politycznego, ekonomicznego, kulturalnego i naukowego doprowadzić musi do przyspieszenia rozwoju społeczeństw. Niewykorzystany potencjał kobiet spowalnia mechanizm postępu i opóźnia marsz ku ludzkiej szczęśliwości, która przecież jest najważniejszym celem. Liberał ma być rozsądny i racjonalny, swoje działania podejmować powinien w trosce o całą ludzkość, nie zaś tylko o swoje partykularne interesy. Jak widać, demoliberalizm Milla ma niewiele wspólnego z potocznym i raczej zwulgaryzowanym utożsamianiem liberała z piewcą społecznego atomizmu i ślepego, ekonomicznego egoizmu.

Druzgoczące zwycięstwo liberalizmu

John Stuart Mill jeszcze bardziej przybliża nas do wyjaśnienia kim tak naprawdę jest współczesny liberał, gdzie są jego korzenie i dlaczego wszyscy jesteśmy liberałami. Pozwala prześledzić drogę od liberalizmu klasycznego, który współcześnie utożsamialibyśmy w większym stopniu z neokonserwatyzmem, aż do współczesnych „twarzy” liberalizmu. Socjalliberalizm, libertarianizm, neoliberalizm, ordoliberalizm, liberal
izm aksjologiczny, liberalizm katolicki, liberalizm obyczajowy… Wszystkie one jednak nadal są liberalizmami, wszystkie one zawierają stały trzon ideowy, który składałby się na eidos liberalizmu. W pierwszym rzędzie na tę istotę składałoby się przekonanie o konieczności zapewnienia człowiekowi szeregu wolności i praw osobistych oraz politycznych. W dalszej kolejności chodziłoby o umocowanie tego człowieka w sferze ekonomicznej – stąd idee wolnej konkurencji, wolnego rynku i państwa minimalnego. Trzeci filar tego gmachu, który nazwalibyśmy liberalizmem, stanowiłaby demokracja wraz z wszystkimi ideami pokrewnymi, takimi jak: suwerenność ludu, zasada przedstawicielstwa i poszanowania praw mniejszości. Taki byłby trzon. Liberał byłby więc „wolnościowcem”, „wolnorynkowcem” i demokratą.

Przede wszystkim jednak liberał jest racjonalnym realistą. Owszem, jest „wolnościowcem”, jednakże godzi się na to, aby w sytuacjach wyjątkowych pewne wolności mogły być ograniczane, aby jej granice mogły być dostosowywane do rzeczywistości społecznej, przy zachowaniu rzecz jasna niezbędnego, nienaruszalnego, niederogowalnego minimum. Dalej, liberał to „wolnorynkowiec”. Idea „niewidzialnej ręki” nie oślepiła go jednak na tyle, aby nie dostrzegał problemów, jakie rodzi niejednokrotnie kapitalizm i gospodarka wolnorynkowa. Dlatego także w tej sferze dopuszcza się w niektórych sytuacjach pewną ingerencję państwa, w szczególności jeśli chodzi o ochronę tak ważnej wartości, jaką jest wolność od ubóstwa oraz prawo do tzw. „równego startu”. Podobnie z demokracją – liberał to demokrata, jednak nie traktuje on tego systemu politycznego jako społeczno-prawnego ideału, nie hołubi demokracji dla niej samej, lecz traktuje ją raczej jako poręczne narzędzie i środek do celu, angażuje się w korygowanie mechanizmów demokratycznych. Wierzy bardziej w możliwość stałego jej doskonalenia, aniżeli w to, że „liberalno-demokratyczny raj” dowiódł już nastania końca historii. Racjonalny realizm liberała zakłada otwartość na nowe możliwości i wiarę w postęp ludzkości a zarazem sprzeciw wobec dyktatu ostatecznych rozwiązań i prawd.

Ów racjonalny realizm doprowadził liberałów w miejsce, w którym znajdują się dziś. Miejscem tym jest świat, który zorganizowany został na liberalną – nie żadną inną – modłę, świat funkcjonujący w gruncie rzeczy na sposób Locke’owsko-Smithowsko-Millowski. Poszanowanie praw człowieka i ochrona przez państwo wolności osobistych i politycznych stały się swoistym zrębem aksjologicznym współczesnego świata. Gospodarki narodowe zastąpiono jedną globalną gospodarką, w której przepływ towarów, usług i kapitału jest niemalże nieograniczony, a narodowi do niedawna gracze stają się graczami międzynarodowymi. Ten sam zglobalizowany świat praw człowieka i kapitalizmu jest dziś światem w większości demokratycznym lub ku demokracji podążającym, zaś takie kraje jak Korea Północna, Chiny, Kuba, niektóre państwa afrykańskie, pozostają co najwyżej enklawami na jego terytorium. Szereg organizacji międzynarodowych, z Organizacją Narodów Zjednoczonych na czele, powołanych zostało, by stać na straży tych trzech filarów, na bazie których ów liberalny świat został ufundowany. Powiedzenie dziś, że liberalizm jest przeżytkiem, reliktem przeszłości, czymś, co bezpowrotnie odeszło bądź zostało utracone, byłoby ignorancją, ślepotą lub po prostu głupotą. Liberalizm odniósł triumf, jakiego w czasach średniowiecznych nie udało się odnieść nawet chrześcijaństwu i całej organizacji państw i społeczeństw na nim pobudowanej – i to nie tylko ze względu na to, że średniowieczny świat był geograficznie mniejszy od dzisiejszego.

Liberalizm zatriumfował również w głowach ludzi: w sferze świadomości oraz ideologii. Niewiele funkcjonuje dziś doktryn politycznych, które nie czerpią z liberalizmu, niektóre są wręcz modyfikacjami którejś z jego wersji. Te swoiste hybrydy moglibyśmy nazywać „okruchami liberalizmu rozproszonego”. Myślę tutaj o – wspominanym już – neokonserwatyzmie, który niewiele różni się od klasycznych wersji liberalizmu z przełomu wieków XVIII i XIX; o socjaldemokracji, która w niektórych swoich odsłonach niczym nie różni się od socjalliberalizmu Leonarda Hobehouse’a; także chadecję można by potraktować jako korekturę liberalizmu z wyraźnie prodemokratycznym nastawieniem. Z działających w ramach demokratycznych systemów partyjnych ugrupowań nawet komuniści z pozycji marksistowskich wycofali się już kilkadziesiąt lat temu, neofaszyści i populiści nie dysponują odpowiednim poparciem społecznym, a również trudno nazwać ich rewolucyjnie nastawionymi w stosunku do kształtu współczesności. Nawet niewielkie i raczej egzotyczne stronnictwa monarchiczne i zachowawcze, dotychczas przebywające gdzieś w okopach i rezygnujące z legitymizowania liberalnego świata działalnością w jego ramach, czasami dają o sobie znać. Liberalizm jest doktryną zwycięską. Trudno mówić o jakiejś jego „czystej formie”, bo po dwustu latach panowania stał się czymś rozproszonym, często niezauważalnym, zapomnianym.

Wszystko wskazuje na to, że każdy z nas jest liberałem. Żyjemy w liberalnym świecie i już z racji tego faktu jesteśmy liberałami. Niewielu z nas potrafi myśleć w nie-liberalny sposób, posługiwać się nie-liberalnymi kategoriami. Z różnych pozycji światopoglądowych dyskutujemy, jak ten liberalny świat zmieniać i w którym kierunku powinien on iść. Spieramy się o sprawy niezwykle ważne i istotne, ale – z punktu widzenia pozycji liberalizmu we współczesnym świecie – spieramy się zaledwie o detale: między leseferyzmem i libertarianizmem a socjalliberalizmem, między prymatem demokracji bezpośredniej a prymatem demokracji reprezentacyjnej, tolerancją w rozumieniu Locke’owskim czy raczej w jej rozumieniu XX-wiecznym. Spieramy się która z władz – ustawodawcza czy wykonawcza – powinna mieć przewagę, o legislatywę: ma być monistyczna czy dualistyczna, o politykę zagraniczną: prezydent ma nią kierować czy premier. Zapominamy jednak, że sam podział władz jest wynalazkiem… jakże by innym, jak nie liberalnym? Jaka więc rola nasza, tych, którzy przyznają się do swojego liberalizmu? Czy osiąść na laurach, cieszyć się i radować, bo hymn zwycięzców dawno już zagrano? Czy spocząć w grobie i zasnąć snem wiecznym, bo koniec historii już się dokonał? Nie, bo teraz już walczyć nie trzeba o liberalizm, ale o bardziej liberalny liberalizm.

Wykorzystane zdjęcie jest autorstwa: ankneyd., zdjęcie jest na licencji CC