Czytać Poppera czy „Harry’ego Pottera”? – rozmowa z prof. Adamem Chmielewskim

Drukuj

Wydaje się, że koncepcje Poppera uległy dezaktualizacji. Wiele jego idei tak głęboko jednak weszło w krwioobieg dyskursu naukowego i politycznego, że nawet nie uświadamiamy sobie ich nowatorstwa ani tego, kto jest ich autorem. Skoro więc nadal zdarza nam się myśleć i mówić Popperem, może warto wrócić do jego lektury.

Jedną z książek, o których w ostatnim czasie szeroko się dyskutuje, jest „Capital in the Twenty-First Century” Thomasa Piketty’ego. To przełomowa lektura?

Myślę, że pozycja ta może zmienić sposób postrzegania optymalnej struktury społecznej przez polityków, w których rękach leży odpowiedzialność za przyszłość wielu krajów. Z pewnością też ma szansę przyczynić się do głębszego zrozumienia powagi problemów generowanych przez nierówności ekonomiczne.

Czy jednak politycy będą chcieli posłuchać Piketty’ego? Wydaje się, że większy wpływ na ich decyzje mają spin doctorzy.

Już wcześniej Thomas Piketty wraz z Emmanuelem Saezem pokazali, w jaki sposób można pozyskać ogromne środki na likwidację obszarów nędzy, a tym samym na realizację celów sformułowanych przez Jeffreya Sachsa w jego „Millennium Development Goals”. Obecnie jednak Piketty zrobił coś bez precedensu. Zebrał wiarygodne historyczne dane na temat nierówności ekonomicznych oraz ich skutków dla kształtującej się struktury społecznej. Myślę, że z tej analizy płyną lekcje, których nie będzie można zlekceważyć. Społeczeństwa o większym poziomie równości społecznej rozwijają się stabilniej, społeczeństwa radykalnie nierówne są zaś narażone na wiele zaburzeń i kryzysów. Nawet jeśli praca Piketty’ego nie przyniesie zmian bezpośrednich i natychmiastowych, w dalszej perspektywie jego ustalenia będą miały wpływ na dyskurs publiczny, na zmianę kategorii, za których pomocą ludzie myślą.

Jak do problemu istnienia nierówności społecznych odniósłby się Popper? Czy nie uważał on, że – ze względu na naturę społeczeństwa otwartego – nierówności muszą istnieć i nie warto z nimi walczyć?

Wydawać by się mogło, że jego intelektualna bliskość z przedstawicielem konserwatywnej opcji w filozofii społecznej i ekonomii, tj. Friedrichem Augustem von Hayekiem, a w późnej fazie twórczości z Helmutem Kohlem i niemiecką chadecją, wskazywałaby na to, że rzeczywiście był on skłonny zaakceptować nieuchronność nierówności. Należy jednak pamiętać o młodzieńczych związkach Poppera z ideą socjalizmu, która pozostała mu bliska także później. Wydaje się zatem, że byłby on raczej skłonny zaakceptować nieuchronność zróżnicowania aniżeli nierówności. Kiedy rozmawiałem z nim po raz ostatni, na krótko przed śmiercią, wówczas – nie całkiem przeze mnie sprowokowany – zaczął przekonywać mnie, że wbrew panującemu powszechnie przekonaniu nie jest tak, jakoby pełne zatrudnienie było rzeczą niemożliwą do osiągnięcia. To oczywiście zaskakujące. Wskazuje bowiem, że Popper w 1994 r., u początku tryumfalnego marszu neoliberalizmu, dopuszczał konstruktywistyczną, Keynesowską politykę władz państwowych ingerujących w sferę ekonomii, aby zapewnić ludziom pracę, a tym samym środki do życia. Jest to podejście zupełnie inne od neoliberalizmu Miltona Friedmana czy też neoliberalizmu, który znamy z rodzimej debaty publicznej. Myślę, że egalitaryzm Poppera, który bardzo silnie dawał o sobie znać w jego polemice z Platonem zamieszczonej w „Społeczeństwie otwartym…” pod koniec życia przybrał tę właśnie szczególną postać.

Jednak wydaje się, że próba zlikwidowania nierówności ma charakter utopijny, a przez to walka z nimi może wykraczać poza aprobowane przez Poppera metody inżynierii społecznej.

Pamiętajmy, że Popper odróżnia cząstkową inżynierię społeczną od holistycznej, i choć tę drugą nazywa utopijną, to pierwszą uważa za całkowicie możliwą, dopuszczalną i potrzebną. Sądzę, że pod tym względem Popper ma rację i cząstkowa inżynieria społeczna pozostaje nie tylko nieuchronną, lecz także konieczną opcją w rozwiązywaniu rozmaitych problemów społecznych, również problemu nierówności.

Zajmuję się tym głębiej z racji zainteresowania sprawami miejskimi i uważam, że miasta stanowią znakomity przykład praktycznego działania inżynierii społecznej. Nie holistycznej, ale właśnie cząstkowej, która pozostaje nieusuwalnym elementem kształtowania polityki każdego miasta. Oczywiście, miasta, kształtując swoją politykę, popełniają błędy, jednak dzięki temu, że mogą uczyć się na tego rodzaju potknięciach, nie są to porażki fatalne.

Warto pamiętać, że to właśnie miasta – w których od roku 2007 mieszka ponad połowa ludności – staną się miejscem, gdzie nierówności będą się koncentrowały w coraz większym stopniu. Miasta będą więc musiały rozwiązać owe problemy, stając się zarazem miejscem codziennego stosowania cząstkowej inżynierii społecznej. Trudno powiedzieć, z jakim skutkiem. Pod tym względem jestem realistycznym pesymistą.

Dlaczego realistycznym pesymistą?

Między innymi od Poppera nauczyłem się, że chociaż nie wszyscy możemy zarządzać sprawami publicznymi, to wszyscy mamy prawo, a właściwie obowiązek angażować się w życie publiczne i wyrażać swoje zdanie. Tymczasem mamy obecnie do czynienia z nasilającą się społeczną pasywnością, biernością i zobojętnieniem. Ludzie uważają, że rządy ekspertów rozwiążą za nas wszystkie problemy. Nie czują potrzeby, by samemu interesować się otoczeniem i podejmować próby, by na nie wpływać. Stąd właśnie mój pesymizm.

W czerwcu bieżącego roku minęła 25. rocznica pierwszych częściowo wolnych wyborów. Zastanawia mnie, czy Popper uznałby model polskich przemian za zgodny ze swoją wizją transformacji do społeczeństwa otwartego?

Nie było chyba bardziej znaczącego myśliciela dla polskiej opozycji niż Popper. Jego „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie” oraz „Nędza historycyzmu” ukształtowały myślenie znacznej części polskiej opozycji demokratycznej w stopniu większym niż inni współcześni liberałowie. Wychowałem się w czasach, gdy nazwisko Poppera było powszechnie znane; znali go studenci, znali czytelnicy gazet. Do tej znajomości sam się przyczyniłem.

Jednakże pewien incydent uświadomił mi, że po transformacji z roku 1989 nastąpiła głęboka zmiana nie tylko w rozumieniu roli Poppera dla polskich przemian demokratycznych, lecz także w rozumieniu nowej rzeczywistości oraz osobistych celów jednostek składających się na polskie społeczeństwo. Oto bowiem, przekonany o powszechnej znajomość nazwiska i dzieła Poppera wśród moich studentów, poprosiłem ich, aby w poszukiwaniu inspiracji dla swoich esejów zaliczeniowych przeczytali pewien rozdział „z Poppera”. Po wykładzie podeszła do mnie jedna ze studentek i zapytała, czy mówiłem poważnie. Pytam, o co chodzi. „No, o to – odpowiedziała – że rekomendował nam pan czytanie Pottera. Harry’ego Pottera?”. To był dla mnie znak, że w polskiej świadomości społecznej nastąpiła istotna zmiana: otwartość społeczeństwa zaczęła być traktowana jako oczywistość. Pojawiły się również tendencje do jego ponownego zamykania.

Kiedy to było?

Mniej więcej piętnaście lat temu. Można powiedzieć, że myśl Poppera wykonała swoje zadanie w społeczeństwie polskim i jako już niepotrzebna została zapomniana. Od tego czasu odgrywa w przeważającej mierze rolę historyczną.

Skąd zatem – przy tak dużym znaczeniu Poppera – ostatnie głosy krytyczne padające z ust polskich liberałów, między innymi profesora Marcina Króla, który potępił rolę, jaką neoliberalizm odegrał we wprowadzaniu zmian?

Nie należy zapominać, że zarówno popperowska kategoria społeczeństwa otwartego, jak i jego krytyka historycyzmu, argumenty skierowane przeciw Heglowi, Marksowi i innym historycystom były formułowane z punktu widzenia liberalizmu „zimnowojennego”. Niektórzy wręcz oskarżali Poppera, że publikując „Społeczeństwo otwarte…” zainicjował zimną wojnę na płaszczyźnie ideologicznej. Według niektórych, wskutek owej „zimnowojennej” retoryki, koncepcje Poppera uległy dezaktualizacji. Jest to w znacznej mierze prawda, ponieważ w ogniu ówczesnej walki potrzebne były inne narzędzia – także teoretyczne – niż obecnie. Przykładowo: zarówno w teorii Poppera, jak i u bardziej wyrafinowanego oraz socjaldemokratycznego Rawlsa brakuje kategorii wspólnoty. Tę zaproponowali dopiero komunitarianie w reakcji na uproszczony indywidualizm ówczesnego liberalizmu. Uważam jednak, że nadal z lektury Poppera możemy się sporo nauczyć. Wiele jego idei tak głęboko weszło w krwioobieg dyskursu naukowego i politycznego, że nawet nie uświadamiamy sobie ani ich nowatorstwa, ani tego, że ich autorem był Popper.

Powrócę jednak do pytania o to, jak Popper oceniłbym naszą transformację. Sądzę, że podobnie jak większość krytyków i publicystów wydałby jej ocenę pozytywną pod względem politycznym – ponieważ ona rzeczywiście dała nam to, co najważniejsze dla demokracji, wolność słowa i wolność stowarzyszania się. Myślę jednak, że byłby krytyczny w stosunku do nierówności ekonomicznych, które pojawiły się wskutek transformacji i pozostają większe niż chociażby w Niemczech, do których Popper miał ogromną sympatię. Egalitaryzm, który mocno daje o sobie znać w „Społeczeństwie otwartym…” nie jest ograniczony do wąsko rozumianej sfery politycznej, przełożył się bowiem także na jego myślenie o sprawach ekonomicznych.

Poruszył pan kwestię rządów ekspertów. Wydaje się, że w Polsce idea ta cieszy się niesłabnącą popularnością – najpierw rząd Belki, teraz niedoszły rząd Glińskiego. Do tego dochodzi „polityka ciepłej wody w kranie” Tuska. Czy Popper poparłby tego rodzaju rządy, jako system, w którym władza trafia w ręce „zawodowych” inżynierów społecznych?

Idea rządów ekspertów to próba depolityzacji polityki przez odwołanie się do kategorii eksperta jako osoby mającej obiektywną wiedzę o materii społecznej i ekonomicznej. Ma umożliwić ucieczkę od antagonizmów i politycznego „zideologizowania” rzeczywistości. Do pewnego stopnia rozumiem, o co w niej chodzi: mianowicie o możliwość podejmowania ugruntowanych i uzasadnionych decyzji społecznych i ekonomicznych w oderwaniu od codziennych targów i zatargów partyjnych, które są w stanie sparaliżować każdy rozumny proces. Obserwując życie partyjne w Polsce, nabieram przekonania, że przez ostatnie 25 lat polska polityka jest niczym innym jak tylko zorganizowanym i systemowym marnotrawieniem naszego czasu politycznego. Polska polityka jest może nie tyle brudna i skorumpowana, ile po prostu głupia. To właśnie odstrasza od polityki i buduje poparcie dla idei „rządu ekspertów”.

W świetle powyższego do pewnego stopnia sam byłbym zwolennikiem tzw. rządów ekspertów, mających możliwość nieskrępowanego działania w realizacji postawionych przed nimi celów. Podobnie uważa Jerzy Hausner, który narzeka, że w Polsce nie ma ośrodka myśli strategicznej, którego rekomendacje i wskazania byłyby ponadto respektowane przez polityków. Jednakże na głębszym poziomie rządy ekspertów są same w sobie na wskroś ideologiczne i politycznie niebezpieczne.

Po pierwsze, nie ma działania w sferze społecznej, które nie kierowałoby się jakąś ideą; każda idea natomiast ma swoją ideę przeciwstawną, co naturalnie prowadzi do sporów ideologicznych. Po drugie, nie ma działania w sferze społecznej, które nie powodowałoby konsekwencji politycznych. Po trzecie, ufność w czyjąkolwiek obiektywną i niepodważalną wiedzę stoi w głębokiej sprzeczności z popperowską ideą samozwrotności rozumienia społeczeństwa oraz działań społecznych opartych na tej wiedzy. A zatem nic takiego jak ostateczna prawda o społeczeństwie nie istnieje. Po czwarte, ufność w rzekomą wiedzę ekspertów czy fachowców często oznacza rezygnację z udziału w kształtowaniu celów i sposobów działania społecznego przez jednostki, które takiej wiedzy sami sobie nie przypisują. To prosta droga do autorytaryzmu, tj. do zamknięcia społeczeństwa. Z czymś takim mamy obecnie do czynienia. Nadal wierzę, że jedynym lekarstwem na deficyty demokracji jest większa dawka demokracji, choć być może to wiara coraz bardziej utopijna.

Wydaje się, że drogą do budowania postaw obywatelskich jest odpowiednio zaplanowany proces edukacji. Czy mógłby pan przypomnieć, jak według Poppera powinna wyglądać rola edukacji?

Myślę, że poglądy Poppera na kwestie wychowania i edukacji świetnie ilustruje jego własna metoda nauczania. On był bardzo twórczym nauczycielem. Od ucznia Poppera, Johna Watkinsa, usłyszałem anegdotę o sposobie prowadzenia zajęć przez jednego z bardzo szanowanych profesorów London School of Economics. Profesor ów przed wykładem wyciągał z brustaszy malutką karteczkę, zerkał na nią, wkładał z powrotem i zaczynał mówić. Watkins opowiadał, że pewnego dnia rzeczonemu profesorowi pomyliły się karteczki i zaczął prezentować wykład, który z pewnością nie należał do tego przedmiotu. Po pewnym czasie zrozumiał, że popełnił błąd, sięgnął drugi raz do tej kieszonki, wyciągnął inną karteczkę i rozpoczął wykład od nowa, tym razem ów właściwy.

U Poppera takie rzeczy się nie zdarzały. Przychodził na wykład, formułował jego temat, a następnie wykonywał pracę myślenia na głos. W jego umyśle odbywał się podczas wykładu proces twórczy, dzielił się tym procesem ze studentami, w ten sposób zaś studenci sami byli uczestnikami autentycznego procesu myślenia. Kto dał się w ten proces wciągnąć, współmyślał razem z nim i nie był zaledwie pasywnym odbiorcą treści przygotowanych wcześniej przez wykładowcę.

W Polsce mamy bardzo dobre szkoły, moim zdaniem nasi nauczyciele są bohaterami w swojej pracy, o czym świadczą sukcesy międzynarodowe ich uczniów. Jednak obecny program nie pozwala na krytyczne myślenie, na prowokowanie uczniów do krytycznego myślenia, zadawania pytań. Jest to bowiem trudniejsze, wymaga mniejszych grup uczniowskich, a na to wszystko wciąż nie ma odpowiedniej ilości pieniędzy. Przekłada się to na późniejsze problemy z innowacyjnością. Jej brak jest problemem cywilizacyjnym, przed którym stoi Polska.

A co z rolą państwa w procesie nauczania? Czy nie powinna być ona mniejsza? Niektórzy obawiają się, że obecnie rząd może mieć – między innymi za sprawą jednego wspólnego i darmowego podręcznika – zbyt duży wpływ na umysły młodych ludzi.

Nie przesadzałbym z taką obawą. Myślę, że motywacja do tego, by stworzyć jeden podręcznik, miała charakter egalitarny – by zmniejszyć koszty ponoszone przez rodziców. Mieliśmy kiedyś jeden elementarz Falskiego i to wcale nie oznacza, że wszyscy wówczas nauczani wyszliśmy kompletnie indoktrynowani, choć podręcznik ten nie był pozbawiony wad.

Oczywiście Popper byłby prawdopodobnie przeciwnikiem jednego podręcznika, ale z drugiej strony nie był przeciwnikiem aktywnego zaangażowania państwa w proces edukacji czy zapewniania przez nie prawa do edukacji dla wszystkich. W wypadku otwartego rynku szkolnego nie udało się, mimo działania zespołu ministerialnych recenzentów, uniknąć ideologizacji treści w podręcznikach. Dodatkowo dochodzi tu także do takich patologii jak przekupywanie nauczycieli przez wydawców.

Radykalną odpowiedzią na rzekome zagrożenie ideologizacji procesu nauczania są metody alternatywne wobec państwowego systemu, na przykład nauczanie w domu, które w Polsce – za Stanami Zjednoczonymi – staje się coraz modniejsze. Zwolennikami takiej formy nauczania są przede wszystkim osoby należące do zrzeszeń religijnych. Ja również czasami z niepokojem zastanawiam się, czego moje dziecko będzie uczone w szkole. Kiedy jednak pytam siebie, czy jestem w stanie edukować swoje dziecko lepiej, niż czyni to publiczna szkoła, odpowiedź pozostaje negatywna. Uważam, że trzeba zaufać specjalistom i nie będę się wahał przed posłaniem dziecka do szkoły publicznej.

Popperowi wydawało się, że „zabił” historycyzm, w którym widział głównego wroga demokracji i społeczeństwa otwartego…

Rzeczywiście, Popper sądził, że za sprawą argumentów przedstawionych w „Nędzy historycyzmu” ta doktryna już się nie podniesie. Przypomnijmy, że sformułowany przez niego argument antyhistorycystyczny opiera się na założeniu, że skoro nie możemy przewidzieć kierunku rozwoju naszej wiedzy – tego, co zostanie odkryte jutro, pojutrze, czy w dalszej przyszłości – to nie możemy przewidzieć również samej przyszłości. Konsekwencje odkryć naukowych dla przebiegu historii, rozwoju cywilizacji są zatem nieprzewidywalne. To inna postać argumentu o samozwrotności wiedzy o rzeczywistości i samej rzeczywistości.

Moim zdaniem Popper był pod tym względem zbyt radykalny i optymistyczny. Wielu krytyków, również tych, którzy z sympatią odnosili się do popperowskiej argumentacji, uważa, że jakkolwiek historią nie rządzą żelazne prawa podobne do prawidłowości władających światem przyrodniczym, to mimo wszystko można mówić o pewnych trendach czy tendencjach historycznych, które pozwalają domyślać się wizji przyszłości. Popper uważał, że każde rozumowanie oparte na argumencie indukcjonistycznym jest niedopuszczalne. Kiedy więc wsiada pan do samolotu i liczy na bezpieczny start i bezpieczne lądowanie, ponieważ pański samolot wykonał już w przeszłości tysiące bezpiecznych startów i lądowań, to według Poppera popełnia pan poważny. Indukcja zawodzi, tym samym katastrofa może się przydarzyć bez względu na dotychczasowe sprawne funkcjonowanie maszyny.

Krytycy zwracają jednak uwagę, że filozofia Poppera także częściowo oparta jest – jak w wypadku procedury koroboracji – na ukrytym argumencie indukcjonistycznym.

Uważam, że Popper był zbyt radykalnym antyindukcjonistą, a zarazem nie potrafił przyznać, że jego idea potwierdzania – koroboracji – ma w istocie charakter indukcjonistyczny. Oczywiście, przewidywanie przyszłości w sprawach społecznych czy politycznych jest wyjątkowo trudne. Z całą pewnością jednak istnieją, jak wspomniałem, pewne trendy – choć nie prawa – które można zaobserwować i przewidywać ich ogólne skutki. Te trendy mogą zanikać, przeobrażać się w inne, ale badając je, możemy stawiać pewne ogólnikowe prognozy na temat kierunku rozwoju cywilizacji. Wydaje mi się, że Popper w swoim tępieniu historycyzmu był zbyt ideologiczny. Jego poglądy należałoby więc nieco zrewidować.

Przyjrzyjmy się dwóm szczególnym teoriom historycystycznym: „końcowi historii” i „starciu cywilizacji”. Czy one również stanowią zagrożenie dla społeczeństwa otwartego, skoro odwołują się do idei demokracji?

Jedna i druga jest obdarzona tą cechą, którą Popper krytykował w myśleniu historycystycznym – przekonaniem o nieuchronności tego, co się zdarzy, albo tego, co się już zdarzyło. U Francisa Fukuyamy mamy przekonanie, że zwycięstwo liberalnej demokracji było czymś nieuchronnym. Że ludzkość – po tysiącach lat błądzenia, uwikłania w zbrodnicze ideologie – nagle przyszła do rozumu i odkryła, że liberalna demokracja budowana na wzór dyskusji naukowej jest ostateczną i jedynie słuszną odpowiedzią na wszelkie polityczne problemy i pytania.

To zwalnia z jakiejkolwiek odpowiedzialności pojedynczego człowieka…

Tak. To samo dotyczy idei „starcia cywilizacji”, o której nie mam dobrego zdania. Samuel Huntington, nie całkiem mimowolnie stał się ideologiem przyszłej wojny w Iraku. Wiemy teraz, że ta ideologia i ta wojna skończyła się fatalnie: okazuje się obecnie, że ogromna ofiara ludzkiego życia, zniszczeń materialnych i kosztów ekonomicznych poszła na marne. Konserwatywny neoliberalizm, który w swoim zadufaniu rozpoczął wojnę na Bliskim Wschodzie, poniósł totalną klęskę. To paradoks, ale ów liberalny konserwatyzm posługiwał się, wbrew klasykom konserwatyzmu i liberalizmu, nie tyle cząstkową, ile holistyczną inżynierię społeczną. Najlepiej wyraża to idea „budowania narodu” (nation-building), czego zwolennikami byli ówcześni konserwatyści, w tym Fukuyama. To jest z pewnością sprzeczne z ideami Poppera, który przeciwstawiał się totalitaryzmom opartym na założeniu, że aby uzyskać społeczną szczęśliwość, najpierw należy „oczyścić” zepsute podłoże. Wojna w Iraku zadłużyła Stany Zjednoczone tak bardzo, że zaciągnięte długi będą spłacane przez trzy kolejne pokolenia. Kilka lat później ugrupowanie ISIS zawładnęło jedną trzecią Iraku. Można powiedzieć, że to totalna klęska. Ameryka ponownie wysyła tam wojska.

Huntington później wydał również „Who We Are?”, książkę, którą można uznać za próbę wzbudzenia ideologicznej wojny domowej w samych Stanach Zjednoczonych. Chodziło mianowicie o to, że w USA jest tak dużo napływowej ludności hiszpańskojęzycznej, że język hiszpański stanie się niebawem językiem używanym przez większą część obywateli Stanów Zjednoczonych niż język angielski. Oczywiście, oprócz tego chodziło też o argument ekonomiczny: chicanos zabierają Amerykanom pracę. Z książki tej płyną implikacje, jakoby tradycyjnie zbudowana tożsamość narodowa Amerykanów domagała się skłonienia w stronę bardziej radykalnej polityki antyimigracyjnej. Wskutek tego była przedmiotem bardzo krytycznej reakcji w USA.

Myślę, że głoszenie nieuchronności wojny, jak sugeruje Huntington w „Zderzeniu cywilizacji…”, rzeczywiście może do niej doprowadzić. Wierzę w interwencyjną, sprawczą siłę filozofii; przykład ów pokazuje, że tego rodzaju interwencja nie zawsze musi być pozytywna: filozofowie też są omylni – to kolejna popperowska lekcja. Myślenie ekskluzywistyczne, jakie zademonstrował Huntington, jest zagrożeniem dla społeczeństwa otwartego, które musi być przychylne dla inności i zróżnicowania. Wzywanie do zamykania się na „Obcych” jest przejawem nietolerancji i jedynie pomnaża konflikty, które w przeciwnym razie byłyby do uniknięcia. Zarazem jest fałszywym rozwiązaniem prawdziwych problemów, które tkwią w strukturze społecznej.

A jak wygląda kondycja współczesnego marksizmu, głównego – zdaniem Poppera –wroga społeczeństwa otwartego?

W Polsce kondycja współczesnego marksizmu jest fatalna. Myśl lewicowa, która inspiruje się Marksem, została niemal całkowicie rozbita. Jednakże w innych krajach wygląda to zupełnie inaczej. Marksizm stał się źródłem inspiracji dla zaskakująco rozmaitych nurtów, jak chociażby komunitarian i ulubionego przeze mnie Alasdaira MacIntyre’a, tomisty, człowieka Kościoła, katolika, który bardzo mocno inspiruje się marksizmem i wcale tego mnie ukrywa. Marksizm działa także bardzo silnie na gruncie chrześcijańskiej teologii wyzwolenia. Funkcjonuje też w strukturach uczelni takiej jak Oksford. Myśl Marksa krytycznie kontynuują Terry Eagleton czy Perry Anderson.

Jest to oczywiście inny marksizm, niż ten, który znamy z Polski – zideologizowany, zdogmatyzowany i niezdolny do samorozwoju. Marksa nie można traktować jak bożka, ale nie można też upatrywać w nim wcielenia wszelkiego zła. Jego nacisk na egalitaryzm, krytyka pewnych tendencji kapitalizmu czy nierówności jest wciąż wartościowa i inspirująca. Jeśli pozwolimy mu mówić do nas jako jednemu spośród wielu myślicieli, to możemy się od niego wiele nauczyć.

Jednak Popper zdawał sobie sprawę, że społeczeństwo otwarte może być również zagrożeniem dla siebie samego.

Oczywiście. To dobry moment, by nawiązać do znanego eseju Kołakowskiego „Samozatrucie otwartego społeczeństwa”, w którym wskazał on na niebezpieczeństwa wynikające z otwarcia społeczeństwa na zjawiska, które mu mogą zagrażać. Jeśli społeczeństwo jest zbyt otwarte, wówczas samo z siebie może wyhodować siły, które doprowadzą do jego zamknięcia. Sam Popper analizuje te zagrożenia; pisze mianowicie m.in. o paradoksie demokracji i paradoksie tolerancji. Paradoks demokracji polega na tym, że większość w demokratyczny sposób może wybrać na władcę tyrana, który zniesie demokrację. Zgodnie z paradoksem tolerancji nieograniczone przyzwolenie może doprowadzić do zniesienia tolerancji.

Przy okazji wspomnę, że esej Kołakowskiego posłużył jako wprowadzenie do „Społeczeństwa otwartego…” w jego polskim, podziemnym wydaniu. Odbyło się to bez zgody Poppera i sprawiło, że Popper mocno obraził się na Kołakowskiego. Do końca życia utrzymywał, że Kołakowski go nie zrozumiał.

Popper wspomina również o zagrożeniach płynących ze strony „społeczeństwa abstrakcyjnego”.

Wizja społeczeństwa abstrakcyjnego, jaką Popper snuje pod koniec „Społeczeństwa otwartego…” pozostaje bardzo ciekawa i aktualna. Od pewnego czasu mieszkam w miejscu, które sprawia, że żyję trochę tak, jak pisał Popper: zjeżdżam bezpośrednio windą do garażu, zamykam się w samochodzie, ze światem zewnętrznym komunikuję się za pomocą telefonu i poczty elektronicznej. Postęp technologiczny sprawia, że teraz znacznie łatwiej niż wcześniej możemy się oderwać – abstrahować – od tych aspektów obecności innych ludzi, które nas niekiedy odpychają, zwłaszcza w przepełnionym tramwaju, pociągu czy autobusie. Innymi słowy, w 1945 r. Popper przeczuwał, że w społeczeństwie demokratycznym może dojść do takiego zubożenia relacji międzyludzkich, że będzie ono zasługiwało na miano jedynie abstrakcyjnego.

Wydaje się, że problem ten obecnie jeszcze bardziej się nasila.

Tak, także dzięki najnowszym urządzeniom technologii komunikacyjnych. Powstały one po to, aby ułatwiać nam komunikację z innymi, ale okazuje się, że wiodą do zjawiska wręcz odwrotnego. Mamy bowiem do czynienia ze zjawiskiem interpasywności – sama świadomość, że możemy się skontaktować z innymi za pomocą poczty elektronicznej, Facebooka czy innych narzędzi, sprawia, że przestajemy się z nimi komunikować. Maszyna robi to za nas albo robimy to sami z bardzo niewielkim zaangażowaniem, np. za pomocą kliknięcia „Lubię to!”.

To, co nazywamy mediami społecznościowymi, pozwala nam w istocie demonstrować swoją obecność innym ludziom za pomocą minimalnego wysiłku, za pomocą jednego kliknięcia. Facebook jest właściwie tablicą służącą publikacji oświadczeń, które „znajomi” mogą zobaczyć i skomentować, czego zazwyczaj nie czynią, albowiem są zajęci pisaniem własnych oświadczeń. W ten sposób Facebook i podobne media stają się w istocie mediami antyspołecznymi, ponieważ bycie w relacji z innymi wymaga zazwyczaj większego wysiłku niż przesuwanie palcem po ekranie tabletu. Te media, które izolują nas od bliskości z innymi, redukują do minimum możliwość prawdziwej dyskusji i dialogu, którym zawdzięczamy nasze człowieczeństwo i w których uczestnictwo jest warunkiem jego zachowania.

Czy te zmiany będą miały wpływ na demokrację?

Uczestnictwo w autentycznym dialogu jest też warunkiem autentycznej demokracji. Jego brak jest więc poważnym zagrożeniem. Najbardziej radykalny ideał demokracji sformułował szkocki myśliciel Adam Ferguson. Pisał o demokracji antagonistycznej, która czasem wymaga poświęcenia, nieraz nawet poświęcenia życia, zaangażowania w spór, demonstrację, walkę. Nie był z pewnością takim radykałem jak jakobini, ale był przekonany, że właśnie w tych kłótniach, sporach, burdach, zamieszkach czy w rewolucjach przejawia się autentyczna władza ludu.

Jednak wzrost dobrobytu w ciągu ostatnich 25 lat, chociaż mocno nierówny, doprowadził do tego, że zamknęliśmy się – jak powiedziałby Hegel – w prywatnych duchowych klatkach naszego ogrodu zoologicznego. Każdy z nas siedzi we własnej klatce i pogrąża się w swej prywatności. Minione ćwierćwiecze to proces prywatyzowania społeczeństwa. Zajęci konsumpcją tego, co oferują nam rynek i media masowe, na co stać nas dzięki naszemu zatrudnieniu, chowamy się w prywatności własnego życia, lekceważąc sprawy publiczne. W mniejszym stopniu dotyczy to młodych ludzi, którzy cierpią dzisiaj na poważne problemy wynikające z braku perspektyw życiowych i są całkowicie zabłąkani, ponieważ nikt nie jest w stanie zaoferować im sensownej odpowiedzi na ich fundamentalne i egzystencjalne pytania.

Pewnym przykładem takiego zaangażowania były protesty przeciwko ACTA.

Niech pan zauważy, że w wypadku ACTA władze publiczne chciały przepuścić atak na to, co dla młodych jest szczególnie ważne – darmowy dostęp do muzyki i innych dóbr kultury. Bunt był w tym wypadku oczywiście zrozumiały, ale dotyczył pewnej specyficznej wolności – wolności do zawłaszczania czegoś, co zostało wytworzone przez innych ludzi. Mimo to powszechność protestu przeciwko ACTA wskazuje, że potencjał do buntu istnieje.

Podobna sytuacja zaistniałaby, gdyby ludziom zabrano telewizję: wyszliby na ulice, domagając się jej przywrócenia, by móc z powrotem wrócić do domów i zasiąść przez telewizorami. To świadczy o potędze mediów elektronicznych. Zwłaszcza telewizja znakomicie służy do zarządzania społeczeństwem, budowania jego potrzeb konsumpcyjnych, kształtowania jego sposobów myślenia i tak dalej. A więc mimo że potencjał do buntu tkwi w ludziach, przejawia się on zazwyczaj jedynie w sytuacji zagrożenia status quo, do którego przywykli i który daje im komfort. Potencjał buntu nakierowanego na realizację nowych, alternatywnych wizji życia społecznego niemal nie istnieje.

Popper zaczyna swój szkic idei historycystycznej od krytyki filozofii Heraklita – filozofa, który głosił, że „wszystko płynie”. Dzisiaj – jak diagnozuje Zygmunt Bauman – znów żyjemy w płynnej rzeczywistości. Czy wobec tego należy się spodziewać nasilenia tendencji antydemokratycznych?

Zestawia pan w tym pytaniu dwie, można powiedzieć, nieprawdopodobne postaci, które łączy z sobą coś ważkiego – kategoria płynności. Z jednej strony Heraklit, stojący u początków europejskiej historii intelektualnej, z drugiej strony Zygmunt Bauman, stojący u kresu epoki nowoczesnej, zwiastujący epokę postnowoczesną.

Waga idei Heraklita jest ogromna. Sofiści z klasycznego okresu ateńskiego nie zbudowali własnej ontologii, ponieważ uznali za trafną ideologię Heraklita wraz z jej kategorią płynności. Przyjąwszy ontologię heraklitejską, zajęli się sprawami społecznymi i stali się nauczycielami greckiej demokracji. Ich intelektualna reakcja na nieuchronność praw natury ma w sobie coś z późniejszego ducha protestantyzmu, który w reakcji na wszechmoc bożą nie pogrążył się w kwietyzmie, lecz przyjął aktywistyczną postawę wobec świata. Uznawszy przekonanie Heraklita o nieuchronności praw natury, sofiści nie uznali zarazem, że w świecie społecznym niczego nie da się zmienić. Można powiedzieć, że byli prekursorami cząstkowej inżynierii społecznej. Nie zaakceptowali również Heraklitejskiego antydemokratyzmu. W swoim radykalnym racjonalizmie Heraklit był bowiem przekonany, że większość ludzi jest pozbawiona rozumu, że swoje decyzje podejmują pod wpływem chwilowych upodobań i zwodniczych zmysłów. Dla niego lud to tłum, plebs, ochlos. Sofistów ożywiało przekonanie, które określam mianem egalitaryzmu epistemologicznego.

Później idee Heraklita zyskały potężnego zwolennika w osobie Hegla. Jednak idea płynności jest również wpisana w popperowskie rozumienie nauki, co uwydatnił Joseph Agassi w jego niepublikowanym doktoracie „Science in Flux” oraz John Watkins w „Science and Scepticism”. W wypadku Baumana zaś „płynna rzeczywistość” z całą pewnością uświadamia nam, że to, co uznawaliśmy za trwały grunt, usuwa nam się spod nóg i zmienia. Coraz bardziej we własnym życiu odczuwamy, jak dużo wysiłku nieustannie trzeba wkładać, by pozostać na fali i nie utonąć w morzu przemian. W niektórych przypadkach niechęć do przemian rodzi bunt i pragnienie ucieczki. Popper trafnie opisuje tę reakcję psychologiczną, wskazując na pragnienie „zatrzymania zmiany” (arresting the change). Pragnienie zatrzymania zmiany społecznej przybiera też postać antydemokratycznych czy autorytarnych tendencji wśród osób, które nie radzą sobie z zaakceptowaniem przemian, które nie potrafią się wśród nich odnaleźć. Szukają jakiejś trwałej bazy czy niszy, gdzie mogliby przetrwać niewystawieni na konsekwencje owych przemian. Fundamentalizm religijny czy nacjonalistyczny to nic innego jak tylko próba znalezienia lub odzyskania punktu oparcia, który daje niepodważalną pewność.

Czy zatem rola fundamentalizmów będzie w świecie „płynnej rzeczywistości” wzrastać?

Tendencje antydemokratyczne to dialektyczny produkt płynności, jaka nas ogarnia. Popper ma pod tym względem rację. Jednakże sądzę, że jak Marks sformułował krytykę kapitalizmu, lecz nie sformułował propozycji alternatywnego społeczeństwa socjalistycznego, owego raju, który miałby na nas czekać, tak Popper sformułował dobrą krytykę historycyzmu, lecz nie sformułował odpowiedzi na szereg pytań odnośnie do konsekwencji, które nastąpią, gdy społeczeństwo zamknięte otworzymy.

W jednym z esejów opublikowanym w „The New York Times” Vaclav Havel wskazywał na wiarę opozycjonistów, którzy sądzili, że kiedy przyjdzie upragniona wolność, to ludzie po prostu staną się dobrzy. Okazało się jednak, że zerwanie krępujących kajdan doprowadziło do ujawnienia wszelkiego możliwego występku, który tkwi w człowieku. Obalony reżim wykorzystywał te występki dla swojego funkcjonowania, zarazem je represjonując. Kiedy okowy tego reżimu znikły, to wszystko zło wyszło na jaw w nieskrępowany sposób. Ujawniły się ksenofobie, zawiść i wrogość. Publicznie i bezwstydnie zdemaskowały się te paskudne gęby, które tkwiły w nas samych.

Havel uważał, że zmiana na lepsze będzie wymagała kilku pokoleń edukacji. Czy miał rację? W jego odpowiedzi tkwi przekonanie, że społeczeństwo ma jakąś naturalną tendencję do stabilizowania się i doskonalenia, że społeczeństwa mają w sobie busolę, która wskazuje im kierunek rozwoju. Bauman uważa raczej, że społeczeństwo będzie nieustannie płynne, będzie nieustannie podlegało transformacji nieukierunkowanej na żaden określony cel. W reakcji na te przemiany będą się nieuchronnie ujawniały coraz to nowe, nieprzewidywalne problemy, a tym samym będziemy musieli podejmować się ich rozwiązywania, nie mając pewności co do skuteczności dotychczasowych metod. Czy uda nam się nadążyć za niespodziankami, jakie ujawnią owe dynamiczne przemiany? Pod tym względem jestem bardzo umiarkowanym optymistą.

Czy demokracja i społeczeństwo otwarte przegrają? Na Zachodzie obserwujemy coraz większą fascynację chińskim autorytaryzmem.

Z całą pewnością kapitalizm państwowy, jaki oferują Chiny czy Korea Południowa, może się wydawać atrakcyjną opcją. Nie tylko dla polityków, lecz także dla społeczeństwa. Kapitalizm pozwala nam budować coraz większy dobrobyt. W zamian za bardziej komfortowe życie oddajemy się we władzę systemu, nad którym nie mamy kontroli. Aby przetrwać, nie musimy się angażować w walkę polityczną czy w debatę polityczną, jakiej wymaga od nas idea społeczeństwa otwartego.

Na Zachodzie za fundamentalną uznajemy ideę praw człowieka. Jednak, po pierwsze, nie jest to kategoria niekontrowersyjna; pierwsi krytycy uznawali wszak kategorię praw człowieka za absurd na szczudłach. Po drugie, kategoria praw człowieka zaczęła niedawno służyć światu zachodniemu za narzędzie uzasadniania interwencji wojennych w różnych regionach, co nie przysparza jej zwolenników poza zachodnim kręgiem kulturowym i podważa deklarowaną uniwersalność tej idei. Po trzecie, obecnie, wraz ze zmianami społecznymi, coraz łatwiej zgadzamy się na ich nieprzestrzeganie przez rządy i rezygnujemy z walki o własne prawa.

To zatem kolejny powód do pesymistycznych konkluzji. Tym bardziej że idea społeczeństwa otwartego, jaką formułował Popper w połowie minionego stulecia, dotyczyła społeczeństwa o zupełnie innym kształcie. Zwiększyła się liczba ludności, społeczeństwa stały się bardziej masowe. Nasila się tendencja do odchodzenia od demokracji opartej na modelu partycypacji, tym samym mamy obecnie do czynienia z umacnianiem się modelu zarządzania społeczeństwem, który przypomina zarządzanie tłumem: crowd management. Można więc powiedzieć, że dzisiaj idea społeczeństwa otwartego jest w odwrocie.

Rozmawiał: Tomasz Chabinka

Artykuł ukazał się w XIX numerze kwartalnika Liberté!

Czytaj również
O autorze
*
AdamChmielewski
Profesor filozofii w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego.