Deus Migrator: Migracja teologii i teologia migracji

Drukuj

Kup cały drukowany numer już teraz w sklepie online!

Najpierw było zapadające w pamięć zdjęcie trzyletniego Syryjczyka Alana Shenu, którego ciałko leżało wyrzucone przez fale na tureckiej plaży, odziane w czerwoną koszulkę, niebieskie spodenki i czarne buty. Ostatnio – niemowlaka, niby kołysanego do snu w ramionach niemieckiego ratownika. Dopiero te obrazy zwróciły oczy całego świata na trudne położenie migrantów i uchodźców. Migracja jest bez wątpienia jednym z najpoważniejszych zjawisk występujących obecnie na świecie. Od czasów drugiej wojny światowej migracja – wewnętrzna i międzynarodowa, przymusowa i dobrowolna, tymczasowa i długoterminowa, legalna i nieudokumentowana, planowana i nieoczekiwana – stała się globalnym zjawiskiem o nieprawdopodobnej skali i złożoności. Nie ma dosłownie ani jednego narodu, który nie byłby znacząco dotknięty migracją – czy to jako kraj, z którego ludzie emigrują, czy też jako ten, do którego zmierzają.

195 celebryłaW 2013 r. 232 mln ludzi (3,2% populacji naszego globu) mieszkało poza swoim rodzimym krajem lub regionem. Zakłada się, że skala migracji na przestrzeni kolejnych lat będzie rosła. Badanie przeprowadzone w 2012 r. przez Instytut Gallupa podaje, że blisko 640 mln osób dorosłych chciałoby wyemigrować, gdyby tylko mieli taką możliwość1. Wojny w Iraku, Afganistanie i ostatnio w Syrii oraz powstania w licznych krajach Bliskiego Wschodu podczas Arabskiej Wiosny Ludów dramatycznie podniosły liczbę migrantów i uchodźców oraz zwróciły uwagę na ich tragedię i cierpienia. Według najnowszego raportu opublikowanego przez Komitet Organizacji Narodów Zjednoczonych rekordowa liczba 65,3 mln ludzi uległa dyslokacji według danych z końca 2015 r., w porównaniu z 59,5 mln zaledwie 12 miesięcy wcześniej. W odniesieniu do obecnej populacji naszego globu (7349 mld) liczby te oznaczają, że jedna na każde 113 osób na świecie ubiega się obecnie o azyl, została przemieszczona wewnątrz kraju rodzimego lub jest uchodźcą. Podczas gdy pod koniec 2005 r. średnio sześć osób ulegało przemieszczeniu w ciągu minuty, dziś liczba ta sięga 24 osób na minutę. Trzy państwa odpowiadające za ponad połowę uchodźców na całym świecie to: Syria (4,9 mln), Afganistan (2,7 mln) i Somalia (1,1 mln). Około połowy uchodźców w skali całego świata to dzieci. Za tymi twardymi liczbami stoją ludzkie twarze dotknięte tragediami na ogromną skalę – ludzie, którzy stracili swoją ziemię, domostwa, zostali rozdzieleni z rodziną, doznali obrażeń fizycznych, gwałtów i przemocy seksualnej, urazów psychicznych, braku możliwości rozwoju poprzez edukację, niepewnej przyszłości, a nawet śmierci. Ruchy populacji są dziś tak powszechne, częste i odbywają się na taką skalę, że czasy, w których żyjemy, zostały okrzyknięte mianem „Ery Migracji”2.

W odpowiedzi na problem migracji organizacje polityczne takie jak ONZ czy Unia Europejska utworzyły agencje zajmujące się analizą problemu migracji z różnych perspektyw oraz zapewnianiem pomocy w nagłych wypadkach. Zwierzchnictwo religijne, zwłaszcza papież Franciszek, obudziło nasze poczucie solidarności z ofiarami i nawoływało Kościół oraz społeczności religijne do przyjmowania migrantów z otwartymi ramionami. Z drugiej strony retoryka i polityka antyimigracyjna (w szczególności skierowana przeciw muzułmanom) nasiliły się w ostatnim czasie nawet w krajach, które dotychczas były otwarte na migrantów – np. w Wielkiej Brytanii (gdzie decyzja o Brexicie była powodowana po części negatywnym nastawieniem do imigrantów) czy Stanach Zjednoczonych (gdzie Donald Trump wygrał wyścig po nominację prezydencką z ramienia partii republikańskiej w dużej mierze właśnie dzięki zjadliwym komentarzom rzucanym pod adresem imigrantów pochodzenia meksykańskiego i muzułmańskiego).

By pomóc nam zrozumieć, jak palącym i jednocześnie złożonym problemem jest migracja dla Kościoła (nie tylko jako organizacji społecznej zajmującej się promocją dobra wobec każdego człowieka, w szczególności jednostek najbardziej bezbronnych), dokonam analizy Kościoła jako migranta instytucjonalnego z perspektywy historycznej i ukażę, jak migracja zmieniła oblicze współczesnego Kościoła. Po drugie, by móc odpowiednio ustosunkować się do obecnych wyzwań związanych z migracją, postaram się dowieść, że teologia jako dyscyplina akademicka musi się stać „teologią w migracji” lub „migracją teologii” – ze słowem „migracja” użytym jako dookreślenie natury i metody teologii. Wreszcie podejmę próbę dokonania krótkiej reinterpretacji niektórych kluczowych dla chrześcijaństwa doktryn (Boga, Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła) w kontekście migracji i tym samym zarysowania specyfiki „teologii migracji”. Moje rozważania podejmę z perspektywy rzymskiego katolika i będę odnosił się głównie do Kościoła katolickiego, jednak bez problemu można rozciągnąć niniejsze deliberacje na inne odłamy Kościoła chrześcijańskiego.

Kościół jako migrant instytucjonalny

23 września 2015 r., w trakcie swojej wizyty w Stanach Zjednoczonych, na trawniku przed Białym Domem papież Franciszek wygłosił przemówienie, rozpoczynające się od słów, które zostały przywitane gromkim aplauzem: „Jako potomek rodziny imigrantów cieszę się, że mogę gościć w kraju, który został w znacznej mierze zbudowany przez takie właśnie rodziny”. Do przedstawionego zarysu historii USA mógł wprawdzie dorzucić coś odnośnie do amerykańskiego Kościoła katolickiego, mówiąc na przykład: „Jako głowa Kościoła katolickiego, który był, jest i będzie budowany przez potomków rodzin imigrantów, cieszę się, że mogę gościć w amerykańskim Kościele katolickim, który był, jest i będzie budowany przez takie właśnie rodziny”. Nie łudzę się, że zostanę autorem przemówień papieża Franciszka, jednak w swojej próbie dokonania tej drobnej zmiany w jego wypowiedzi zwracam uwagę na dwie istotne kwestie.

Twierdzę, że bez migracji Kościół jako całość, a chrześcijaństwo jako takie nie istniałyby jako religia światowa, a gdyby posłużyć się terminologią teologiczną, nie byłyby „katolickie” w sensie inkluzywnym i „ogólnoświatowe”. Kościół jest uznawany za „jedyny, święty, powszechny i apostolski”. Do owych czterech określeń prawdziwego Kościoła proponuję dodać jeszcze jedno: migrujący. Choć dodatek ten wydaje się na pierwszy rzut oka nieuzasadnioną ingerencją w wyznanie wiary, to ma on jednak znacznie silniejsze podstawy historyczne i teologiczne aniżeli choćby dodane przez papieża Piusa XII określenie „rzymski”, które zawarł w odniesieniu do Kościoła chrystusowego w encyklice „Mystici Corporis Christi” z 1943 r.

Część problemu związanego z konceptualizacją migracyjności jako kluczowego atrybutu Kościoła jest wynikiem jego tradycyjnego wizerunku societas perfecta, czyli założenia, że Kościół jest w pełni uformowaną, niezmienną i nienaruszalną instytucją posiadającą wszelkie środki niezbędne do osiągania własnych celów. II Sobór Watykański odnowił ideę Kościoła jako pielgrzyma podróżującego do Królestwa Bożego, szczególnie w rozdziale siódmym Konstytucji dogmatycznej o Kościele („Lumen Gentium”, LG) nawiązującym w tytule do Kościoła pielgrzymującego. Jednak ta eschatologiczna natura Kościoła jest traktowana w tekście soborowym wyłącznie w aspekcie teologicznym poprzez odwołanie się do przyszłego wypełnienia się Kościoła w Niebie i przez podjęcie dyskusji na temat tzw. rzeczy ostatecznych (czyli śmierci, sądu, czyśćca, piekła i nieba) i liturgicznego upamiętnienia świętych3. Ani razu nie pojawia się wzmianka o tym, że pod względem historycznym migracja jest kluczowym katalizatorem realizacji eschatologicznego wymiaru chrześcijaństwa i podkreślenie, że migracje nie są wyłącznie historycznym zbiegiem okoliczności w procesie rozwoju chrześcijaństwa (de facto), ale raczej istotą jego natury jako wspólnoty eschatologicznej (de iure).

Kolejną przeszkodą na drodze do zrozumienia roli migracji w ekspansji chrześcijaństwa jest ahistoryczna konceptualizacja apostolskości. Istnieje pewna urocza legenda o wyznaniu wiary apostołów, która podaje, że każdy z dwunastu uczniów miał swój udział w tworzeniu owych dwunastu artykułów, zanim rozproszyli się po całym świecie, by oddać się misji ewangelizacji. W efekcie ekspansja chrześcijaństwa jest przypisywana pracy apostołów, apostolska zaś sukcesja stała się dogmatycznym kamieniem węgielnym prawdziwego Kościoła. Jednak z punktu widzenia historii, oprócz Pawła, który nie był jednym z dwunastu, Nowy Testament nie podaje praktycznie żadnych informacji o działalności apostołów z wyjątkiem wczesnych działań misyjnych Piotra i Filipa. To w tym miejscu migracje chrześcijan dostarczają nam brakujących informacji niezbędnych do zrozumienia, w jaki sposób chrześcijaństwo rozwinęło się do tego stopnia, że uzyskało status religii światowej. Czas pozwala mi jednak na dokonanie jedynie surowego przeglądu siedmiu fal migracji, w których obliczu chrześcijaństwo może być uważane za permanentnego migranta instytucjonalnego.

Pierwsza fala migracji chrześcijańskiej, fala, która radykalnie zmieniła oblicze chrześcijaństwa (z żydowskiej sekty na ogólnoświatową instytucję migrującą), związana była z żydowską diasporą i doszło do niej po zniszczeniu Drugiej Świątyni w 70 r. n.e. Żydowska diaspora odegrała istotną rolę w szerzeniu chrześcijaństwa w pierwszych wiekach naszej ery. W Dziejach św. Pawła wielokrotnie pojawia się wzmianka o tym, że gdziekolwiek udawał się Paweł, najpierw głosił Słowo Boże wśród Żydów (najczęściej w ich synagogach) i nawet jeśli summa summarum jego misja nauczania Żydów nie przynosiła efektów, pierwsi istotni nawróceni i liderzy wczesnego Kościoła (m.in. Tytus, Tymoteusz, Apollo, Pryscylla, Akwila, Barnaba i wiele innych osób) wywodzą się właśnie z diaspory żydowskiej.

Wkrótce po pierwszej fali migracji doszło do kolejnej, na dużo większą skalę – mianowicie do ucieczki wspólnoty chrześcijańskiej z Jerozolimy i Palestyny. Zniszczenie Świątyni i następujące po nim tłumienie żydowskich buntów w latach 115–117 i 132–135 n.e. wywołało migracje nie tylko wśród Żydów i chrześcijan. Wspólnota chrześcijańska, licząca w owym czasie tysiące wyznawców, emigrowała en masse z Jerozolimy i Palestyny (czy to z przymusu, czy dobrowolnie) w różne części świata. Owa druga fala migracji chrześcijańskiej sprawiła, że jej uczestnicy trafili do pięciu głównych ośrodków, w których z czasem stworzyli szereg tętniących życiem społeczności zorientowanych na działalność misyjną. Pierwszym z nich była Mezopotamia i rzymskie prowincje Syrii z trzema głównymi miastami: Antiochią, Damaszkiem i Edessą. Drugim – Grecja i Azja Mniejsza. Trzecim – zachodnia część regionu śródziemnomorskiego – w tym obszar dzisiejszych Włoch, Francji, Hiszpanii i Afryki Północnej. Czwartym – Egipt, w szczególności Aleksandria. Piątym – Azja, a zwłaszcza Indie.

Trzecim znacznym ruchem ludności z czasów wczesnego chrześcijaństwa była migracja ludów germańskich – w tym Wandalów, Gotów, Alemanów, Anglów, Sasów, Burgundów i Longobardów. Wandalowie, Goci (zarówno Ostrogoci, jak i Wizygoci) i Longobardowie najechali południowy wschód Europy (w szczególności Hiszpanię), podczas gdy Anglowie i Sasi dotarli do Wysp Brytyjskich. Po przyjęciu chrześcijaństwa owe plemiona germańskie utworzyły kościoły na swoich ziemiach.

Do kolejnej fali migracji, która wywarła ogromny i długotrwały wpływ na kształt chrześcijaństwa, doszło w czasie przeniesienia stolicy Imperium Rzymskiego przez Konstantyna z Rzymu do Bizancjum i późniejszego tworzenia siedziby cesarstwa w Konstantynopolu („Nowy/Drugi Rzym”). Efektem tego działania były nie tylko chwilowe zmiany geopolityczne, lecz także przesunięcie chrześcijańskiego centrum grawitacji. Stopniowo powstawały nowe odmiany chrześcijaństwa, określane mianem „chrześcijaństwa ortodoksyjnego” – zarówno wewnątrz cesarstwa bizantyjskiego, będącego częścią cesarstwa rzymskiego, jak i poza strefą wpływów Bizancjum/Rzymu. Każdy taki Kościół tworzył i definiował liturgię, teologię, monastycyzm, duchowość i strukturę we własnym zakresie. Migracja (zarówno przymusowa, jak i dobrowolna) odegrała determinującą rolę w procesie kształtowania przyszłości Kościoła ortodoksyjnego. Po zwycięstwie islamu nad cesarstwem bizantyjskim w VIII w., podobnie jak jego niebizantyjskie kościoły siostrzane, Kościół bizantyjski poważnie ucierpiał pod rządami muzułmańskich Osmanów. Pamiętny rok 1453, gdy Konstantynopol, „Miasto chronione przez Boga”, zostało splądrowane przez tureckie wojska Mehmeda II, zaznaczył koniec wspaniałej historii Wielkiego Kościoła (łac. ecclesia magna) i tym samym początek jego długotrwałego i wciąż trwającego „zniewolenia”. Z nieodwracalnym upadkiem „Drugiego Rzymu” moskiewski patriarchat przyjął nazwę „Trzeciego Rzymu”. W swoim czasie Rosyjski Kościół Ortodoksyjny też został silnie doświadczony przez migrację. Rewolucja z 1917 r. nie tylko stanowiła koniec rosyjskiego imperium, lecz także podzieliła Kościół rosyjski w następstwie utworzenia narodowych Kościołów ortodoksyjnych w Polsce, Estonii, Finlandii i na Litwie.

Kolejna migracja na masową skalę, która drastycznie zmieniła mapę świata chrześcijańskiego, zbiega się z tzw. „odkryciem” Nowego Świata w erze wielkich odkryć geograficznych pod królewskim patronatem Hiszpanii i Portugalii. Od końca XV w. te dwa iberyjskie kraje konkurowały ze sobą w odkrywaniu i zajmowaniu coraz to nowszych terytoriów poza obszarem Europy. Po raz kolejny była to migracja – ruch ogromnej liczby misjonarzy religijnych i świeckich Europejczyków do Ameryki Łacińskiej i Azji – która stworzyła nową formę chrześcijaństwa. Formę, która po pewnym czasie rozwinęła w sobie wyjątkowe cechy odzwierciedlające tradycje i kulturę rdzennych ludów zamieszkujących „nowe” terytoria.

Począwszy od roku 1650 aż do czasów pierwszej wojny światowej migracja odgrywała coraz bardziej kluczową rolę w procesie modernizacji i uprzemysłowienia światowej ekonomii. Dobrobyt, podbój, powstanie imperiów i państw narodowych, europejskie poszukiwania nowych źródeł bogactwa doprowadziły do migracji na wielką skalę (zarówno tych przymusowych, jak i dobrowolnych). Do początku XIX w. inne europejskie potęgi dołączyły do komercyjnych i kolonizatorskich wypraw zainicjowanych przez Portugalię i Hiszpanię: Francja, Belgia, Niemcy, Wielka Brytania, Włochy i Holandia rywalizowały ze sobą w „wyścigu o Afrykę”. Większość krajów afrykańskich (oprócz Liberii i Etiopii) znalazło się pod dominacją europejską. Skolonizowane zostały niemal wszystkie kraje azjatyckie. Szacuje się, że pomiędzy rokiem 1800 a 1915 50–60 mln Europejczyków mieszkało poza obszarem Europy. Po raz kolejny ogromna fala migracji Europejczyków do Afryki i Azji, w tym duża grupa aktywnych misjonarzy (szczególnie protestanckich), rozszerzyła zasięg chrześcijaństwa na skalę dotychczas niewyobrażalną i przyczyniła się do powstania nowych form chrześcijaństwa, które po pewnym czasie niezbyt przypominały już Kościoły europejskie.

Druga wojna światowa, dużo bardziej niż jakikolwiek inny konflikt zbrojny, wywołała ogólnoświatowe migracje na dużą skalę. Począwszy od 1945 r. Europa doświadczyła masowych migracji, jak zaznaczyli autorzy „Migracji we współczesnym świecie”: „Nagły wzrost ruchów migracyjnych w okresie po 1945 r., a w szczególności od połowy lat 80., wskazuje, że imigracja na wielką skalę stała się naturalną częścią społeczeństw europejskich”4. Masowe migracje wywołane takimi wydarzeniami jak dekolonizacja, której towarzyszył powrót uprzednich kolonizatorów do rodzimych krajów oraz migracja podmiotów kolonizacji do krajów kolonizatorskich. W Azji, podczas gdy kraje europejskie zamykały drzwi przed migrantami, kraje dobrze rozwinięte lub bogate w ropę, lecz z niską lub spadającą demografią (Brunei, Malezja, Singapur, Japonia, Arabia Saudyjska czy Emiraty Arabskie), importują siłę roboczą z biedniejszych krajów azjatyckich, np. z Filipin, Indonezji, Chin, Indii czy Wietnamu. Także kontynent afrykański doznał istotnych transformacji. Wojny wyzwoleńcze spod wpływów kolonialnych, ustanowienie reżimów dyktatorskich, eksploatacja bogactw mineralnych, apartheid oraz konflikty regionalne, międzyregionalne i plemienne wywołały stały strumień uchodźców i migrantów. Oprócz tego wojny na Bliskim Wschodzie – w Iraku, Afganistanie, Libanie i Syrii – doprowadziły do migracji na wielką skalę. W szczególności wojna w Iraku wywołała zamęt w najstarszych ośrodkach chrześcijaństwa, obracając w zgliszcza chrześcijaństwo na Bliskim Wschodzie.

Na podstawie niniejszego (zdecydowanie zbyt skrótowego) przeglądu historycznego możemy jasno stwierdzić, że bez migracji Kościół jako taki, chrześcijaństwo zaś w sensie ogólnym, nie byłyby dziś tym, czym są. Migracje nie są jedynie czynnikiem historycznym, który przyniósł w efekcie ogromne i trwałe zmiany w Kościele. Raczej na odwrót – bez migracji Kościół nie może wypełniać swojej natury i misjimigrationem nulla ecclesia. Mam nadzieję, że udało mi się dotychczas udowodnić dwie podstawowe tezy: pierwsza jest historyczna z natury: extra ecclesiam nulla ecclesia Americana, druga zaś teologiczna: extra migrationem nulla ecclesia. Migracyjność jest składową częścią prawdziwego Kościoła. Teraz owe dwie tezy prowadzą do trzeciej: jeśli tradycyjna maksyma extra ecclesiam nulla salus jest prawdziwa i jeśli nowe stwierdzenie extra migrationem nulla ecclesia także ma rację bytu, to z tych dwóch założeń możemy wysnuć następujący wniosek: extra migrationem nulla salus. To jednak wymaga od nas, abyśmy postrzegali chrześcijaństwo w nowy sposób – z perspektywy migracji. Dlatego też winniśmy się zająć teologią z analogicznego punktu widzenia.

Teologia migracji: Tworzenie teologii na bazie migracji

Truizmem jest stwierdzenie, że wszystkie odmiany teologii są nieodzownie perspektywiczne. Nie zmienia to faktu, że jest w tym ziarno prawdy, które często nie zostaje uwzględnione w tzw. teologii klasycznej, szczególnie tej z rzymskiego magisterium, która ma w naturze założenie uniwersalnego zastosowania poza kontekstem, z którego się wywodzi. II Sobór Watykański odrzuca tę metodologiczną neutralność. Konstytucję „Gaudium et spes” rozpoczynają gromkie, niezapomniane słowa „Radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smutkiem i trwogą uczniów Chrystusowych” (pkt 1). Rada potwierdza, że „Kościół zawsze ma obowiązek badać znaki czasów i wyjaśniać je w świetle Ewangelii” (pkt 4). Od czasów zgromadzenia rozpoznawanie i interpretowanie znaków czasów jest cechą charakterystyczną wszystkich odmian teologii wyzwolenia, które stawiają w uprzywilejowanej sytuacji głosy ubogich i cierpiących.

Ale który „znak czasów” wyraża najbardziej dramatycznie „radość i nadzieję, smutek i trwogę” „ubogich i cierpiących” w dzisiejszych czasach? Uważam, że migracja. Czy migranci nie powinni być włączeni do grona „ubogich i cierpiących”, których „smutek i trwoga” skłaniają do emigrowania z ojczyzny, ryzykując zdrowiem i życiem, w poszukiwaniu miejsca, w którym mogliby spełniać marzenia „radości i nadziei”? W odniesieniu do migrantów „Gaudium et spes” podaje: „Sprawiedliwość i słuszność wymaga też, żeby ruchy ludnościowe, koniecznie przy postępie ekonomicznym, tak się kształtowały, by życie jednostek i ich rodzin nie stawało się niepewne i zdane na łaskę losu. Jeśli zaś chodzi o robotników obcej narodowości czy też pochodzących z innego kraju, którzy przecież swoją pracą przyczyniają się do rozwoju gospodarczego ludności miejscowej lub danego kraju, to należy w stosunku do nich unikać wszelkiej dyskryminacji w zakresie pracy i płacy. Ponadto wszyscy, a przede wszystkim władze państwowe, niech nie uważają ich tylko za zwyczajne narzędzie produkcji, lecz za osoby, i niech im okazują pomoc w sprowadzeniu do siebie rodziny i zdobyciu przyzwoitego mieszkania, jak również niech popierają ich we włączaniu się w życie społeczne ludności, która ich przyjmuje, lub w życie danego kraju” (pkt 66).

Choć te soborowe zalecenia dotyczące traktowania migrantów są niezwykle istotne, to jednak wciąż nie wszystko zostało przez II Sobór Watykański dopowiedziane i istnieje na ten temat bogata literatura poświęcona etyce migracji (w odniesieniu do krajów, z których migranci przybywają, i krajów, do których się udają) i traktuje zarówno o samych migrantach, jak i tych, którzy ich u siebie przyjmują.

U podstaw tego teologicznego wysiłku leży nowa metoda, którą określam mianem „migracji teologii” oraz nowa konceptualizacja głównego loci theologici, które nazywam „teologią migracji”. W odniesieniu do migracji teologii, by poprawnie rozpoznać znaki czasów, podejście multidyscyplinarne zostało zaadaptowane jako najskuteczniejsza metoda konstruowania teologii migracji. To oznacza, że jako dodatek do właściwych dyscyplin teologicznych – np. studiów biblijnych, historii Kościoła, systematyki oraz teologii praktycznej – teologia migracji musi czerpać dane z tzw. dyscyplin świeckich, takich jak socjologia, geografia, demografia, antropologia, psychologia, historia, polityka i prawa migracyjne. W efekcie teolog rozwinie „multi- i międzykulturową” epistemologię postrzegania rzeczywistości z pogranicza i od podszewki.

Pierwszym krokiem teologii migracji jest zatem socjopolityczna i kulturowa analiza migracji – która nie opiera się po prostu na abstrakcyjnych liczbach, badaniach i statystykach, podniosłych teoriach socjologicznych czy strukturach prawnych. Teologia migracji winna być raczej głęboko zakorzeniona w historiach migrantów z krwi i kości – migrantów jako jednostek, których godność i prawa często bywają deptane. W ten sposób teologowie, szczególnie jeśli sami nie są migrantami lub nie żyją z nimi na co dzień, rozumieją oraz współodczuwają obawy i nadzieje, odwagę i śmiałość, bolączki i cierpienia, dyslokację i marginalizację, stratę i nostalgię doświadczane przez migrantów w codziennej walce, jaką toczą, zasiedlając świat gdzieś pomiędzy dwoma rzeczywistościami. Doświadczenia migrantów są opowiadane nie tylko za pośrednictwem słowa, prywatnej rozmowy czy publicznego świadectwa, nie tylko w formie powieści czy opowiadania, prozy czy poezji, lecz także jako piosenki, dramaty, rytuały, za pośrednictwem symboli, sztuk wizualnych i folkloru.

Ta swego rodzaju „mediacja socjoanalityczna” pociąga za sobą „mediację hermeneutyczną”, poprzez którą historie życia migrantów, dane socjologiczne, historyczne i prawne oraz teorie migracji otrzymują należyte znaczenie teologiczne. Dzieje się tak poprzez skorelowanie i poddanie interpretacji owych danych przez pryzmat historii migracji ze Starego i Nowego Testamentu, nauczanie Biblii dotyczące konieczności specjalnej opieki i gościnności względem migrantów oraz nauczanie Kościoła na temat migracji, a także historia ruchów chrześcijan na przestrzeni wieków. Taka mediacja hermeneutyczna działa dwojako – z jednej strony interpretuje i dokonuje oceny nauczania chrześcijańskiego dotyczącego migracji w obliczu tego, co można wywnioskować z nauk społecznych oraz doświadczeń migrantów, z drugiej strony zaś interpretuje i poddaje ocenie dane naukowe w obliczu nauczania Biblii i Kościoła. Dlatego też musi istnieć wzajemne dopełnianie się i doświetlanie oraz, gdy to niezbędne, wzajemna korekta źródeł wiary i wiedzy świeckiej.

Trzecim krokiem teologii migracji jest „mediacja praktyczna”. W ramach tej mediacji teologiczne rozumienie migracji sprowadza się do realizacji przez teologów „opcji dla ubogich” czy – jak w tym wypadku – „opcji dla migrantów”. Opcja ta nie może oczywiście pozostać jedynie w sferze pustej czy romantycznej retoryki dotyczącej migracji i migrantów, lecz musi zostać przełożona na konkretne działania teologów podejmowane razem z migrantami i do nich skierowane. Taka opcja dla migrantów stanowi o prawdziwości konkretnej teologii migracji. Należy też dodać, że konkretna teologia migracji nie uprawomocnia również konkretnego działania w opcji dla migrantów tu i teraz. Innymi słowy to, czy ktoś robi, co uważa za słuszne, nie czyni tego uczynku prawdziwym lub fałszywym podobnie jak to, co ktoś uważa za słuszne, nie czyni jego uczynków dobrymi lub złymi. Związek pomiędzy teorią (ortodoksją) a praktyką (ortopraksją) nie należy do kategorii odwzajemnianych epistemologicznych i aksjologicznych uzasadnień (prawdziwy lub fałszywy, dobry lub zły), ale raczej do kategorii wzajemnego użyźniania. Czyli czy teoria (ortodoksja) umożliwia dobre praktyki (ortopraksja) i czy dobre praktyki (ortopraksja) przyczyniają się do głębszego zrozumienia (ortodoksji)? Istnieje zatem dialektyczne napięcie pomiędzy praktyką a teorią. Czyli po pierwsze, praktyka wywiera presję na teorię, by ta dokonywała krytycznej autoewaluacji; teoria z kolei modyfikuje praktykę; następnie teoria i praktyka są zostawiane z tyłu w poszukiwaniu bardziej adekwatnego zrozumienia i bardziej skutecznej praktyki; i tak błędne koło się zamyka.

Pragnę w tym miejscu zaznaczyć, że w praktyce teologii migracji, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, rola dialogu międzyreligijnego jest niezastąpiona. Jak wiadomo, w Stanach Zjednoczonych – cytując tytuł popularnej książki autorstwa Diany Eck – chrześcijańskie Stany Zjednoczone stały się „krajem najbardziej zróżnicowanym religijnie na świecie”. Jak wspomniałem wcześniej, niedawno przybyli do kraju imigranci z Azji, Afryki i Bliskiego Wschodu przynoszą ze sobą tradycje religijne odmienne od chrześcijańskich – w szczególności hinduizm, buddyzm i islam. Ten multireligijny stan rzeczy wymaga pilnego zastosowania teologii, jaką James Fredericks uprawiał przez całą swoją karierę akademicką. Wspaniałym zbiegiem okoliczności jego ostatnia książka, której współautorką jest Tracy Sayuki Tiemeier, traktuje właśnie o przyjaźniach międzyreligijnych. I choć nie jest tak, że badania i publikacje akademickie sensu stricto nie są przydatne – liczne prace Fredericksa na temat teologii komparatywnej są przejawem tej konieczności – jednak, jak sam twórca często podkreśla, tym, co sprowadza dialog międzyreligijny poza wyuczoną dyskusję wprost do wzajemnego zrozumienia, konwersji i dzielenia się jest właśnie przyjaźń. To przyjaźń – miłość pomiędzy równymi jednostkami – jest tym, czego migranci potrzebują od gospodarzy, gospodarze zaś od migrantów.

Dlatego też katolicka teologia migracji musi rozpocząć od udowodnionego naukowo i aktualnego zrozumienia zjawiska migracji we wszystkich jej aspektach, następie zaangażować się w hermeneutykę aktualnych danych dotyczących migracji w świetle źródeł wiary chrześcijańskiej i vice versa, a wreszcie sprawdzić urodzajność tejże teologii migracji w praktyce z migrantami i dla migrantów, mając jednocześnie na celu stworzenie bogatszej teologii migracji jako takiej, która w rezultacie prowadzi do jeszcze skuteczniejszej praktyki. Za sprawą takiej metody katolicka teologia migracji nie formułuje jedynie teologii dotyczącej migracji, ale raczej traktując migrację jako reflektor i locus theologicus, ponownie przygląda się doktrynom chrześcijańskim i zadaje podstawowe pytanie: „W jaki sposób migracja i doświadczenia migrantów rzucają wyzwanie i wzbogacają nasze tradycyjne koncepcje wiary chrześcijańskiej?”.

W świetle migracji jako egzystencjalnej cechy charakterystycznej dla naszego położenia jako ludzi teologia migracji stawia pytania: „Kim jest Bóg?” (teologia trynitarna), „Kim jest Jezus?” (chrystologia), „Kim jest Duch Święty?” (pneumatologia), „Kim jest człowiek?” (antropologia), „Co definiuje chrześcijan?” (spirytualizm), „Czym jest zbawienie?” (soteriologia), „Czego oczekujemy?” (eschatologia), „Czym jest Kościół?” (eklezjologia), „W jaki sposób czcimy?” (liturgia i sakramentologia), „Jak odnosimy się do ludzi niebędących chrześcijanami?” (dialog międzyreligijny), „Jak postępujemy?” (etyka teologiczna/teologia moralna), „Jak służymy innym w Kościele i poza nim?” (teologia pastoralna i misjologia), „Jak teologizujemy?” (teologia). Próba odpowiedzi na te i inne pytania, jednocześnie zachowując w centrum migrację i migrantów, zakłada radykalną reformulację teologii chrześcijańskiej i najprawdopodobniej wymaga podjęcia wspólnych wysiłków – bardzo rzadko bowiem jeden teolog jest w stanie opanować wszystkie wymienione działy i dyscypliny na własną rękę. W dalszej części nie będę podejmował wszystkich tych zagadnień – mogę jedynie zarysować najbardziej ogólny szkic katolickiej teologii migracji.

Deus Migrator: Bóg jako pierwszy migrant

Teologia chrześcijańska mówi o Bogu jako tym, który manifestuje się w boskiej intencji i działaniu na rzecz ludzkości i świata, a także w odniesieniu do rzeczywistości tak długo, jak odnoszą się one do Boga. Z tego, co Bóg uczynił dla świata, staramy się wyłuskać obraz Boga – w żargonie teologicznym funkcjonującego jako „Trójca Immanentna/Ekonomiczna” lub „Bóg w boskości”. Pod względem etymologicznym „teologia” to logos traktujący o theos, ludzki dyskurs o Bogu, który ma rację bytu dzięki własnej mowie kierowanej do ludzi, czyli samoobjawienie się Boga w historii. W zasadzie możemy mówić o Bogu tylko dlatego, że Bóg jako pierwszy się do nas zwrócił. Nasza theologia ma swoje korzenie w teologii samego Boga. Choć boski logos (słowo) jest słyszalny zawsze i wszędzie, szczególnie za pośrednictwem religii, ich twórców i proroków, Bóg przemówił przez Ducha Świętego – jak głosi wiara chrześcijańska – w sposób szczególny do ludzi Izraela, a następnie w sposób definitywny przez Jezusa z Nazaretu, który jest okreś-

lany mianem wcielenia boskiego Logos (Słowa). Słowa i uczynki Boga na przestrzeni wieków zostały uwiecznione w piśmie – Biblii – które chrześcijanie uznają za tekst natchniony i zawierający wszystkie prawdy niezbędne do osiągnięcia zbawienia.

Jako że Bóg jest „Tajemnicą Absolutną” – używając słów niemieckiego teologa Karla Rahnera – to, jak mówimy o Bogu (choćby to był nawet najbardziej elokwentny sposób wypowiedzi), jest niczym więcej jak tylko jąkaniem za pomocą analogii. Jak mistycy i zwolennicy teologii negatywnej wciąż raczą przypominać, mówiąc o Bogu, posługujemy się afirmacją, negacją lub transcendencją. Na przykład potwierdzamy, że Bóg jest „ojcem”. Jednocześnie, zaprzeczamy, że Bóg jest „ojcem” w sensie, w jakim postrzegamy innych ojców. Ponadto przekraczamy zarówno naszą afirmację, jak i negację, mówiąc, że Bóg jest „ojcem”, czyli ma wszystkie cechy „ojca” pozbawione wszelkich niedoskonałości, aż do poziomu nieskończoności (Bóg jest „ojcem” bezkresnym). Zapytani, co chcemy przez to powiedzieć, będziemy zmuszeni przyznać, że nie mamy pojęcia. Istnieje bowiem pewien inherentny agnostycyzm (brak wiedzy) w naszej gnozie (wiedzy) na temat Boga. Dlatego też nasza wiedza o Bogu – używając wyrażenia Mikołaja z Kuzy – jest docta ignorantia (wyuczoną ignorancją), wszystko, co o Bogu mówimy, kończy się milczeniem, a w wypadku wierzących – adoracją. Z powodu tego wrodzonego deficytu ludzkiej mowy o Bogu konieczne jest posługiwanie się różnego rodzaju metaforami, obrazami i analogiami. Niektóre z nich są „autoryzowane” – to znaczy używane i licencjonowane przez Biblię i dlatego też nie powinny być pomijane bez przyczyny. Niektóre zaś nie są – muszą być jednak używane przez wzgląd na nadużycia biblijnie licencjonowanych obrazów szkodliwych dla ludzkiej godności (np. wykorzystywanie „ojcostwa” Boga do popierania patriarchatu i androcentryzmu) czy też by poszerzać nasze zrozumienie Boga (np. poprzez wykorzystywanie obrazów o zabarwieniu kobiecym i matczynym w kontekście mówienia o Bogu).

W tym właśnie kontekście teologia migracji może się odnieść do Boga jako – co chciałbym zasugerować – Boga Migranta (Deus Migrator) lub jako Pierwszego Migranta. Oczywiście, potrójny ruch w afirmacyjno-negująco-transcendentnej mowie o Bogu musi i tutaj znaleźć zastosowanie: Bóg jest, nie jest i jest bezkreśnie migrantem. Z tym zastrzeżeniem możemy zgłębiać, w jaki sposób Bóg chrześcijański może być postrzegany jako Bóg Migrant czy Bóg Migrujący. Mimo że termin „migrant” nie został wprost użyty w odniesieniu do Boga w Biblii, istnieją przesłanki ku temu, że Bóg posiada cechy charakterystyczne powszechnie utożsamiane z migracją i migrantami.

Migracja oznacza ruch, Bóg chrześcijański zaś jest tym, który „wprawia w ruch” par excellence. By wyjaśnić możliwość zmiany w świecie, Arystoteles postulował, że aby ruch mógł w ogóle zaistnieć, musi już istnieć ho ou kinoumenon kinei (Nieporuszony Poruszyciel), proton kinoun akineton (Pierwszy Poruszyciel), protaitios (Pierwsza Przyczyna) poruszające wszystkim we wszechświecie, samemu nie będąc uprzednio poruszonym. Co więcej, klasyczna metafizyka substancji przedstawia Boga jako niezmiennego i niewzruszonego (Nieporuszony). Nie wynika jednak z idei „nieporuszenia”, że Bóg nie może być postrzegany jako żywy, a w konsekwencji „w ruchu”, skoro – jak zaznacza sam Arystoteles – „Życie również przysługuje Bogu, bo życie jest aktem rozumu, a Bóg jest samym aktem; ten samoistny akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Można więc powiedzieć, że Bóg jest żywym bytem, wiecznym i najlepszym; przysługuje mu też wieczne i nieprzerwane trwanie; bo to właśnie jest Bóg”5.

Należy zaznaczyć, że w zaprzeczaniu zmiany i cierpienia Boga celem jest potwierdzenie boskiej perfekcji absolutnej czy też wiecznego i doskonałego życia Boga. Zaprzecza się natomiast koncepcji, że to w Bogu istnieje zmiana jako wzniesienie się z niedoskonałości do doskonałości, z braku do pełni (lub, jak to ujął Arystoteles, z potencji do aktu) czy braku doskonałości do pełni. Jednak wyparcie tego typu nie zakłada jednocześnie, że Bóg nie ma możliwości, czy też właśnie nie jest w trakcie „ruchu”, „zmiany” czy „cierpienia” – nie z konieczności czy przez przypadek, lecz w efekcie wolnej woli samego Boga i za sprawą miłości. Tak czy owak jakiekolwiek filozoficzne argumenty nie zostałyby użyte w obronie niezmienności i niewzruszenia Boga z punktu widzenia chrześcijańskiej wiary w boskie stworzenie świata (a w szczególności zaś w boskie wcielenie zamanifestowane w Jezusie z Nazaretu), niezaprzeczalnie istnieją „zdarzenia” czy „ruchy” w samym Bogu. Te zdarzenia czy ruchy niekoniecznie oznaczają rozwój lub utratę boskości ani też nie przypisują tymczasowości w znaczeniu następujących po sobie momentów w czasie w Bogu (którego stwórczy akt pojawił się wraz ze stworzeniem czasu, a nie przed nim czy po nim) i z Boga niewcielonego w Boga wcielonego (który stał się człowiekiem w „pełni czasów”). Twierdzę, że te dwa ruchy Boga mogą być traktowane jako akty migracji Boga.

Po pierwsze, boski akt stworzenia może być interpretowany jako migracja Boga z tego, co jest boskie, w to, co boskie nie jest – ruch noszący wszelkie znamiona typowe dla migracji ludzi. W stworzeniu tego, co odmienne od jaźni Boga, Bóg przekracza granicę pomiędzy Duchem Absolutnym a materią określoną, migrując z nieskończoności do doczesności, z wszechmocy do słabości, z samowystarczalności do całkowitej zależności, z bezpiecznej wszechwiedzy do przeraźliwej ignorancji, z całkowitej dominacji boskiej woli nad wszystkimi rzeczami do zupełnego podporządkowania tej samej woli niedającej się kontrolować wolności ludzkiej, z życia do śmierci. W akcie stwórczym Bóg po raz pierwszy doświadcza stanu niestabilności, marginalizacji i zagrożenia, jakiego doświadczają migranci.

Dlatego też migrant nie jest jedynie imago Dei, jak to się dzieje w wypadku każdego innego człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga – co stanowi ontologiczne podstawy ludzkich praw i wolności. Jako taki migrant posiada wszelkie prawa człowieka, które powinny być przez wszystkich respektowane6. Niemniej jako imago Dei migrant nie może rościć sobie praw do poszanowania jego ludzkiej godności czy praw człowieka w stopniu większym niż obywatele kraju, do którego przybywa, ani też na dobrą sprawę w stosunku do nikogo innego. Cechą wyjątkową takiego migranta jest fakt, że jest imago Dei migratoris – uprzywilejowanym, widocznym i publicznym obliczem Boga, który dowolnie i z miłości wybiera ich, by migrowali z bezpiecznego wiecznego Domu Bożego do nieznanej i niebezpiecznej krainy, w której mieszka rodzina ludzka, gdzie Bóg jest obcym szukającym gościny, opieki i miłości. Dlatego też, gdy migrant doświadcza gościny, opieki i miłości, imago Dei migratoris również ich doznaje. Idąc tym samym tropem, gdy migrant jako imago Dei migratoris zostaje odrzucony, zmarginalizowany, okrzyknięty „nielegalnym”, jest uwięziony, torturowany lub zostaje zabity, to źródło tego obrazu (Deus migrator) podlega takiemu samemu nieludzkiemu i grzesznemu traktowaniu.

Po drugie, Wcielenie Słowa Bożego w postaci Jezusa z Nazaretu może równie dobrze być traktowane jako ruch migracyjny Boga. W rzeczy samej, jeśli pójdziemy śladami teologii wcielenia Jana Dunsa Szkota zamiast Tomasza z Akwinu, to „Wcielenie” winno być rozumiane nie tylko jako boskie wyjście awaryjne po tym, jak ludzkość unurzała się w grzechu, lecz także jako telos i kulminacja pierwszej migracji Boga ku stworzeniu. W tej migracji w historię jako Żyd w ziemi palestyńskiej, Bóg – podobnie jak człowiek migrujący – wkroczył w odległą krainę, gdzie Bóg jako część skolonizowanego narodu napotyka ludzi różnych grup rasowych, etnicznych i narodowych, którzy posługują się nieznanymi mu językami, mają obce obyczaje i kultury, wśród których Bóg – podobnie jak migrant u kresu zagrażającej jego życiu podróży – „rozbił namiot” lub „rozstawił tabernakulum” (eskénosen: Jan 1:14).

58 ateistaPonadto jako prawdziwie boski i prawdziwie ludzki wcielony Logos – podobnie jak migrant – zamieszkiwał „gdzieś pomiędzy” dwoma światami, odgrywając rolę pośrednika między Bogiem a ludźmi. W przeciwieństwie do migranta wcielony Logos zarówno ma swoje korzenie w kraju rodzimym (boskość), jak i buduje dla siebie nowy dom jako istota obca w ziemi Izraela, zdobywając tym samym podwójną tożsamość i przynależność (jest i Bogiem, i Żydem), wskutek czego nie jest już ani Bogiem, ani też do końca człowiekiem. W rezultacie tradycyjna doktryna unio hypostatica w Jezusie (jedność dwóch „natur” – boskiej i ludzkiej – w jednej „osobie” Logosu) nie powinna być traktowana jako pewien rodzaj statycznego połączenia dwóch przeciwstawnych stanów bytu, ale jako dynamiczny ruch tam i z powrotem pomiędzy nimi – zupełnie tak, jak migranci muszą nieustannie poruszać się i „pośredniczyć” pomiędzy dwoma istniejącymi warunkami bycia „tym” i „owym”.

Jezus: Migrant paradygmatyczny

Jako Logos/Syn Boży w ludzkim ciele Jezus z Nazaretu jest doskonałym imago Dei Migratoris i – parafrazując List do Hebrajczyków 1:3 – „odblaskiem […] chwały” Boga Migranta oraz „odbiciem Jego istoty” jako migranta. Na początku już raz nawiązałem do statusu Jezusa jako obcego i migranta w jego własnym kraju – świadczą o tym jego cudzoziemscy przodkowie (Tamar, Rachab, Rut i Batszeba), narodzenie z dala od domu (Łk 2:1–7), ucieczka wraz z rodziną do Egiptu (Mt 2:13–14), praca duszpasterska jako bezdomny i wędrowny kaznodzieja, który nie ma gdzie złożyć głowy do snu (Łk 9:58), jego los jako niepożądanego obcego we własnym kraju (Jn 1:11) oraz jego autoidentyfikowanie się z byciem obcym (Mt 25:35).

Wystarczy w tym miejscu dodać, że Jezus pełnił swoje posłannictwo na skraju społeczeństwa, w którym się znajduje. Migrant z krwi i kości przekraczający granice – Jezus pełnił swoją misję duszpasterską (głoszenie i rozpowszechnianie wieści o Królestwie Bożym) w miejscach, gdzie stykały się granice i tym samym na skraju dwóch światów oddzielonych od siebie granicami. Sam, będąc Żydem granicznym, wciąż swobodnie przekraczał te granice w tę i we w tę – granice geograficzne, rasowe, seksualne, społeczne, ekonomiczne, polityczne, kulturowe czy religijne. Nowością w jego przekazie dotyczącym Królestwa Bożego – co dla niektórych stanowi dobrą wiadomość, dla innych zaś skandal – jest fakt, że likwiduje ono dla niego wszelkie granice, zarówno naturalne, jak i stworzone przez człowieka, przez co staje się dostępne dla wszystkich. Żydzi i inne narodowości, mężczyźni i kobiety, starzy i młodzi, bogaci i biedni, wpływowi i bezsilni, zdrowi i chorzy, czyści i nieczyści, cnotliwi, grzesznicy i wszelkie inne możliwe kategorie ludzi – wszystkie są przez Jezusa zaproszone, by wkroczyły do domu jego łaskawego i wybaczającego Ojca. Nawet w swojej „opcji preferencyjnej dla ubogich” Jezus nie opuścił ani nie wykluczył bogatych i wpływowych. Oni również zostali wezwani do nawrócenia i prowadzenia godziwego życia.

Jako człowiek obcy i migrant Jezus z wdzięcznością i wdziękiem przyjmował gościnność okazywaną mu przez innych. Był gościem w domu Łazarza, Marty i Marii (Łk 10:38–42); Andrzeja i Szymona (Mk 1:29) oraz Zacheusza (Łk 19:1–10). Nie wahał się dzielić stołu z grzesznikami i poborcami podatków

(Mk 2:15). Paradoksalnie, choć był obcym gościem, odgrywał jednocześnie rolę gospodarza. W swoich licznych przypowieściach przedstawia on Królestwo Boga jako przyjęcie, na które wszyscy są zaproszeni, w szczególności „ubodzy, ułomni, niewidomi i chromi” (Łk 14:21). W podobnym tonie, gdy pewnego razu został zaproszony na kolację, rzekł do gospodarza: „Lecz kiedy urządzasz przyjęcie, zaproś ubogich, ułomnych, chromych i niewidomych” (Łk 14:13). W trakcie Ostatniej Wieczerzy wziął prześcieradło i obmył swoim uczniom stopy, chociaż był ich „Nauczycielem i Panem” (Jn 13:1–20). Po zmartwychwstaniu przygotował dla swoich wyczerpanych uczniów grillowany posiłek po nocy ich bezowocnych połowów (Jn 21:4–13).

Stojąc pomiędzy dwoma światami, nie wykluczając żadnego z nich, natomiast przyjmując i jeden, i drugi, Jezus był w pełni włączony w oba. To jednak również oznacza, że nie jest on postacią graniczną par excellence. Ludzie znajdujący się w centrum jakiegokolwiek społeczeństwa czy grupy z zasady posiadają władzę, pieniądze i wpływy. Jak pokazuje potrójne kuszenie, Jezus, przekraczając granice i zasiedlając pogranicze, odrzucił dokładnie te trzy rzeczy. Ponieważ znajdował się na pograniczu, w swoim nauczaniu i czyniąc cuda, tworzy nowe i zupełnie inne centrum – centrum ustanowione poprzez połączenie granic wielu różnych światów, często pozostających ze sobą w konflikcie, z których każdy ma swoje centrum przenoszące „obcych” na obrzeża. To właśnie w tym centrum pogranicza ludzie z obrzeży spotykają się ze sobą. W Jezusie obrzeża – miejsce, w których żył sam Jezus – stały się centrum nowego społeczeństwa bez granic, jednając ze sobą wszystkich ludzi: Żyda i poganina, niewolnika i człowieka wolnego, mężczyznę i kobietę (Ga 3:28).

Będąc człowiekiem marginesu całe swoje życie, Jezus umiera również jako człowiek marginesu. Jego drastyczna śmierć na krzyżu była bezpośrednim efektem przekraczania przez niego granic i działalności duszpasterskiej na pograniczu, co stwarzało poważne zagrożenie dla interesów tych, którzy znajdowali się wówczas w centrum ekonomicznym, politycznym i religijnym. Już sama forma jego śmierci, tzn. ukrzyżowanie, wskazuje na fakt, że Jezus był wyrzutkiem, który umarł – jak podaje List do Hebrajczyków – „poza miastem”, „poza obozem” (Hebr 13: 12–13). Jednak symbolicznie, zawisnąwszy pomiędzy niebem a ziemią, na pograniczu obu światów, Jezus objął funkcję pośrednika i orędownika między Bogiem a ludzkością.

Nawet jednak w chwili śmierci Jezus nie pozostał w granicach tego, co śmierć oznacza: porażki i destrukcji. Poprzez zmartwychwstanie przekroczył granicę śmierci i wkroczył w nowe życie, tym samym przynosząc nadzieję w miejsce, w którym panowała rozpacz, zwycięstwo tam, gdzie królowała porażka, wolność tam, gdzie panowała niewola, i życie tam, gdzie była śmierć. W ten sposób granice śmierci stały się rubieżami pełni życia.

Jako migrant paradygmatyczny Jezus ma na celu umożliwienie migrantom postrzegania życia, które nie jest skupione wyłącznie na dobrobycie własnym czy całej rodziny, ale jest także poświęcone promowaniu Królestwa Bożego, charakteryzującego się miłością do wszystkich i solidarnością z innymi migrantami – szczególnie tymi, którzy są ubożsi i słabsi niż sami migranci. Jako miłosierny gospodarz Jezus przypomina migrantom, że choćby byli ubodzy i zepchnięci na margines, sami muszą pozostać hojni względem gospodarzy i innych – szczególnie względem innych migrantów. Na koniec ostateczne zwycięstwo Jezusa nad własnym cierpieniem i śmiercią poprzez jego zmartwychwstanie jest źródłem cierpliwości i nadziei dla migrantów w ich własnej drodze krzyżowej w trakcie walki o przetrwanie.

Duch Święty: Push and pull migracji

Duch Święty został zamanifestowany w Biblii za pośrednictwem wielu różnych obrazów, m.in. ognia, wiatru, tchnienia, życia, siły, energii, ducha, darów, chwały i miłości. Następnie chrześcijańska teologia Ducha Świętego (pneumatologia) podkreśla różnorodność działań Ducha w ramach Trójcy Świętej jako Ducha Świętego „postępującego” z woli Ojca i/poprzez Syna czy też jako więź miłości jednocząca Ojca i Syna lub też jako dar Boży. W historii zbawienia Duch Święty został przedstawiony jako kochający i miłosierny Bóg mieszkający w człowieku oraz jako boska moc popychająca historię w stronę wypełnienia się Królestwa Bożego. W tym sensie Duch Święty może być postrzegany jako push and pull (czynnik „wypychający” i „przyciągający”) Królestwa Bożego.

Spośród wielu rozmaitych teorii migracji jedna upatruje początków migracji w zjawiskach „wypychania” i „przyciągania” widocznych na międzynarodowym rynku pracy. Niskie płace i wysokie bezrobocie w miejscu pochodzenia „wypychają” swoich obywateli, podczas gdy kraje – zazwyczaj wysoko rozwinięte – z ograniczoną siłą roboczą, niskim wskaźnikiem urodzeń, wysokim zapotrzebowaniem na pracowników i wyższymi płacami wywołują „przyciąganie” fali migracji. Z jednej strony, z perspektywy chrześcijańskiej, Duch Święty może być uznany za „wypychającego” migrantów z ich ubóstwa i nieludzkich warunków bytowych, wlewającego w nich odwagę, zaufanie i dostarczającego wyobraźni, by mogli ujrzeć wizję lepszego życia dla nich samych i ich rodzin – wizję zbieżną z obietnicą świata sprawiedliwego, którą dał nam Deus Migrator (migranci są zaś jego obrazem i podobieństwem). Z drugiej strony Duchowi Świętemu (entelechia historii) możemy również przypisać zdolność „przyciągania” migrantów do ich ostatecznego celu, który choć zakłada minimum dóbr materialnych wymaganych do godnego życia przez wszystkich, to przekracza wszelkie wyobrażenie o tym, czego ludzie mogą pragnąć.

Eschatologia i migracja

Ostatni punkt wspomniany w odniesieniu do Ducha Świętego jako ostatecznego celu podróży migrantów nawiązuje do kolejnego istotnego aspektu katolickiej teologii migracji, tzn. do wpływu migracji na eschatologię7. Bycie migrantem oznacza bycie w ruchu. Jedną z najbardziej fundamentalnych wartości niezbędnych dla ludzi będących w ruchu jest nadzieja. Ruch i nadzieja są właśnie dwoma kluczowymi elementami chrześcijańskiej eschatologii. Ruch (czy też podróż) zakłada cel; jeśli takowy cel nie istnieje, to ruch stanie się ślepy i bezcelowy. Takim celem jest dla chrześcijan Królestwo Boże, czy też Bóg jako wspólne przeznaczenie wszystkich istot ludzkich i historii człowieczeństwa. Ponieważ Królestwo Boże jest boskim rządem uniwersalnej sprawiedliwości, pokoju doskonałego, całkowitej zgody i bezbrzeżnego szczęścia, z definicji nie może być osiągnięte za sprawą ludzkich wysiłków. W gruncie rzeczy utopia – dosłownie zaś miejsce dobre i niemiejsce jednocześnie – która jest najgłębszym pragnieniem ludzkiego serca, pozostaje na zawsze poza ludzkim zasięgiem. Czai się we wszystkich mesjanistycznych ideologiach, popychając historię do przodu. A jednak to kolektywne marzenie nigdy nie zostanie w pełni zrealizowane wśród nas samych i tylko za sprawą nas samych.

Prawda ta jest tym bardziej gorzka właśnie dla samych migrantów, gdyż ich nadzieje na lepsze życie są wciąż niweczone i dlatego też migranci, bardziej niż ktokolwiek inny, potrzebują mieć nadzieję. Jednak nadzieja nie jest wyłącznie pragnieniem, które może się spełnić, lub też zachcianką dotyczącą czegoś efemerycznego, pragnieniem czegoś, czego brak czyni podmiot obojętnym czy też biernym oczekiwaniem na jakieś przyszłe wydarzenie. Przeciwnie – nadzieja jest czujnością, oczekiwaniem, skłanianiem się ku przyszłości. Przede wszystkim jest widoczna w działaniu, które ma przynieść lub choćby przygotować na nadchodzącą wielkimi krokami rzeczywistość, o której się marzyło.

Ponieważ przedmiot eschatologicznej nadziei jest poza zasięgiem ludzkich możliwości, osoba, która ma na nią nadzieję, musi w kółko ją odnawiać, przywołując w pamięci obietnice, które Bóg już wypełnił na przestrzeni dziejów – dla chrześcijan jest zaś to, co Bóg osiągnął w stworzeniu i odkupieniu, w szczególności poprzez Izrael i Jezusa Chrystusa. Dlatego też eschatologiczna nadzieja jest głęboko zakorzeniona w przeszłości. Niemniej jednak, ta pamięć (anamneza) nie jest wyłącznie prywatnym aktem mentalnym, nostalgiczną tęsknotą za starymi dobrymi czasami w kraju pochodzenia. To raczej przeszłe dzieła Boga i ufność, celebrowane tu i teraz w społeczności innych migrantów poprzez słowo i sakrament tak, by razem mogli spoglądać w przyszłość (prolepsja) – w eschatologiczną przyszłość, którą obiecuje Bóg. Ta przyszła rzeczywistość jest, jak to dokładnie podsumował Anselm Min, „przeznaczeniem całej ludzkości: ich wspólnym poddaniem się zwierzchnictwu jedynego Stwórcy i zbawczej opatrzności trójjedynego Boga, fundamentalnej równości ludzi jako stworzeń w obliczu Boga, ich wspólnego odkupienia poprzez jedynego pośrednika, Jezusa Chrystusa, ich wspólnego eschatologicznego wezwania do dzielenia się komunią trójjedynego Boga jako członków Ciała Chrystusa, ich wzajemnej współzależności w grzechu i chwale. Wszyscy ludzie zostali stworzeni na obraz i podobieństwo trójjedynego Boga i wezwani, by stać się, w mocy i ruchu Ducha Świętego, braćmi i siostrami Chrystusa Syna i być w nim synami i córkami Ojca, a tym samym także swoimi braćmi i siostrami”8.

Następnie Min podkreśla trzy aspekty, w których ramach migranci – w szczególności ci z nieudokumentowanym zatrudnieniem – są „paradygmatycznym symbolem naszego dzisiejszego eschatologicznego przeznaczenia”: (1) pracujący migranci są „sędziami naszej niegodności, byśmy mogli doznać eschatologicznego spełnienia w społeczności trójjedynego Boga”; (2) migranci skłaniają nas, abyśmy „powrócili do naszej najbardziej dogłębnej tożsamości eschatologicznej jako swoje siostry i bracia w Chrystusie Synu oraz synowie i córki ojca u władzy i pojednawczego ruchu Ducha Świętego”; (3) migranci przypominają nam, że wszyscy migrujemy ku naszemu eschatologicznemu przeznaczeniu i że sukces tego przeznaczenia zależy od tego, co teraz czynimy względem pracujących migrantów, szczególnie tych nieudokumentowanych”9.

Migracja a istnienie chrześcijaństwa

Ostatnie spostrzeżenie Mina prowadzi nas do grupy problemów, które wymagają uwzględnienia w katolickiej teologii migracji i mogą zostać określone ogólnym mianem „istnienia chrześcijaństwa”. Zawierają one pytania o to, kim są dziś ludzie (antropologia), jak katolicy powinni wyznawać swoją wiarę w sposób, który sprzyja solidarności z migrantami (liturgia); które wartości są szczególnie odpowiednie w erze migracji (etyka). Na koniec pozwólmy sobie krótko opisać owe kwestie.

Victorino A. Cueto określa życie ludzi – nie tylko migrantów – w dzisiejszym świecie jako „wygnańczą egzystencję w hiperzglobalizowanym świecie”10. W zglobalizowanym świecie, w którym często należymy do więcej niż jednej grupy społecznej czy kulturowej, egzystencja jest z konieczności hybrydowa: wiedzie się życie „poza miejscem”, „na wygnaniu”, „pomiędzy światami”. Wszyscy jesteśmy migrantami lub też współmigrantami. Jako tacy, gdy witamy z otwartymi ramionami, chronimy i miłujemy przybyszów, obcych i migrantów wśród nas, nie tyle gościmy, chronimy i miłujemy ich samych, ile raczej przyjmujemy, chronimy i miłujemy siebie samych, a także czynimy to w nich i poprzez nich. Razem, krajowcy i migranci – choć rozdział ten jest już w zasadzie zbyteczny – wszyscy jesteśmy pielgrzymami zmierzającymi wcale nie tam, skąd przyszliśmy (kraj pochodzenia), wcale nie do obcych krain (kraje docelowe), ponieważ żadne z tych miejsc nie jest naszym prawdziwym domem. Jak elokwentnie głosi List do Diogenesa: „[chrześcijanie] mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy [paroikoi] przybysze. Podejmują wszystkie obowiązki jak obywatele [politai] i znoszą wszystkie ciężary jak cudzoziemcy [xenoi]. Każda ziemia obca jest im ojczyzną i każda ojczyzna ziemią obcą”.

Życie chrześcijańskie jest także egzystencją eklezjalną. Migracja jest stałą cechą Kościoła, nie tylko jako zjawisko historyczne w jego własnej historii11. Podobnie jak jedność, powszechność, świętość i apostolskość „migracyjność” jest cechą prawdziwego Kościoła, ponieważ tylko Kościół, który jest świadomy bycia migrantem instytucjonalnym w drodze do Królestwa Bożego (i który troszczy się o wszystkich migrantów we wspólnej podróży) prawdziwie praktykuje wiarę, nadzieję i miłość. Z powodu tej wewnętrznej migracyjności Kościół winien czcić w swych liturgicznych celebracjach Boga Migrującego (Deus Migrator) w Jezusie – migrancie paradygmatycznym – oraz poprzez „wypychanie” i „przyciąganie” przez Ducha Świętego. W ten sposób nie tylko migranci zostaną w pełni włączeni w lokalne społeczności kościelne i będą mogli uczestniczyć na równych prawach w ich działalności, lecz także sama migracja stanie się duchem animującym wyznawanie wiary w Kościele. Daniel Groody przedstawia swoje refleksje na temat związku między Eucharystią a imigracją, podkreślając związek między działalnością Jezusa a słowami dotyczącymi życia migrantów wypowiedzianymi w trakcie Ostatniej Wieczerzy: pomiędzy „wziął chleb” a decyzją migrantów, by migrować; pomiędzy „połamał chleb” a połamanym ciałem migranta; pomiędzy „i podał swoim uczniom” a poświęcaniem się migrantów dla dobra innych; pomiędzy „to czyńcie na moją pamiątkę” a „opcją dla ubogich/migrantów”12.

Wreszcie witanie z otwartymi ramionami, chronienie i miłowanie obcych oraz migrantów zakłada poprawne zachowanie etyczne. Kristin E. Heyer przedstawiła pomysł na chrześcijańską etykę imigracji, w której „obywatelskie braterstwo” i „subwersywna gościnność” służą za główne zasady w naszych relacjach z migrantami. „Witanie z otwartymi ramionami” migrantów przybiera formę hojnej gościnności – cnoty, której wszyscy katoliccy teologowie migracji oddali należne miejsce13. „Chronienie” migrantów przybiera formę obrony praw człowieka, miłowanie migrantów zaś – formę współczucia (współodczuwania) i solidarności. W tej współodczuwającej solidarności nie tyle „ja” miłuję migranta, ile miłuję samego siebie („Miłuj bliźniego swego jak siebie samego”), miłuję migranta, ponieważ ja sam jestem migrantem (jak sugeruje Księga Mojżeszowa 24:17–18: „Nie naruszaj prawa obcego przybysza ani sieroty; nie bierz w zastaw odzienia wdowy. Pamiętaj też, że byłeś niewolnikiem w Egipcie, a odkupił cię stamtąd Pan, Bóg twój; dlatego Ja nakazuję ci, abyś to czynił”). Migrant jest bowiem osobą, w której i za której pośrednictwem my sami możemy odkryć swoją prawdziwą tożsamość, to, kim prawdziwie jesteśmy: migrantami lub co najmniej współmigrantami z Jezusem – migrantem paradygmatycznym – i innymi w drodze powrotnej do Boga Migranta.

Tekst w oryginale ukaże się wkrótce na łamach prestiżowego amerykańskiego kwartalnika „Theological Studies”.

Przełożyła Olga Łabendowicz

Redakcja „Liberté!” dziękuje Stanisławowi Obirkowi za pomoc w publikacji tekstu.

1 Dimensionalizing Immigration: Numbers of Immigrants around the World, Boundless Economics, „Boundless”, 21 lipca 2015, <https://www.boundless.com/economics/textbooks/boundless-economics-textbook/immigration-economics-38/introduction-to-immigration-economics-138/dimensionalizing-immigration-numbers-of-immigrants-around-the-world-544-12641/> [8 października 2015 r.]. Istnieje wiele stron internetowych poświęconych zagadnieniu migracji.

2 Tytuł jednego z najlepszych jednotomowych opracowań dotyczących międzynarodowej migracji: S. Castles, H. De Haas, M.J. Miller, The Age of Migration: International Population Movements in the Modern World, Wydanie piąte, The Guilford Press, Nowy Jork 2014.

3 W LG możemy przeczytać: „Kościół […] osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego” (pkt 48).

4 S. Castles, H. de Haas, M.J. Miller, Dz. cyt., s. 123.

5 Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak..

6 Oczywiście nie wszyscy myśliciele uzasadniają prawa człowieka poprzez fakt, że ludzie są stworzeni na obraz i podobieństwo Boga. Takie uzasadnienie praw człowieka jest unikalne dla religii Abrahamowych.

7 Zob. A.K. Min, Migration and Christian Hope: Historical and eschatological Reflections on Migration, [w:] Faith on the Move, s. 177–202.

8 Tamże, s. 190.

9 Tamże, s. 199.

10 Zob. Out of Place: Exilic Existence in a Hyperglobalized World, [w:] Faith on the Move, s. 1–19.

10 Zob. E.S. Guzman, The Church as ‘Imagined Communities’ among Differentiated Social Bodies, [w:] Faith on the Move, s. 118–154.

11 Zob. Fruit of the Vine and Work of Human hands: Immigration and the Eucharist, [w:] A Promised Land, a Perilous Journey, s. 299–315.

10 Zob. W. O’Neill, Christian Hospitality and Solidarity wth the Stranger, [w:] And You Welcome Me, s. 149–155.

Czytaj również
O autorze
*
Peter C.Phan
Amerykański teolog katolicki wietnamskiego pochodzenia, profesor na Uniwersytecie Georgetown.