Etyka humanitaryzmu Karla Poppera

Drukuj

Popperowskie idee pociągają swoją prostotą. Jego etyka humanitaryzmu nie jest jednak pozbawiona słabości. Wątpliwości budzi w niej szczególnie bezkrytyczne użycie pojęcia altruizmu dla opisu sfery powinności. Absolutyzm etyczny Sokratesa nie daje się bowiem pogodzić z relatywistycznymi konsekwencjami liberalnego indywidualizmu.

 

Indywidualizm stanowi konstytutywny element doktryny liberalnej. Głosząc prymat praw jednostki nad wymaganiami wspólnoty, stoi na stanowisku przeciwstawnym do kolektywizmu i holizmu. Na tę opozycję nakłada się jeszcze jedna, wywodząca się z etyki nowożytnej, a mianowicie egoizm–altruizm.

Karl R. Popper wywodzi indywidualizm egalitarny o nastawieniu altruistycznym z Sokratejskiej troski o duszę. Polemizując z Platonem w kwestii rozumienia sprawiedliwości, sądzi on, że humanitarna teoria sprawiedliwości wspólna sofistom i Sokratesowi została zaprzepaszczona w totalitarnej teorii, i wysuwa trzy postulaty: „a) właściwą zasadę egalitarną, to znaczy postulat zniesienia przywilejów «naturalnych», b) ogólną zasadę indywidualizmu i c) zasadę, że zadaniem i celem państwa winna być ochrona wolności obywateli”.

Ogólna zasada indywidualizmu daje się sprowadzić do tezy: jednostka jest podmiotem praw, których żadna całość społeczna ani jej nie nadaje, ani nie może jej ich pozbawić. Popper za oczywistą uznaje tożsamość etyki altruistycznej z chrześcijańską ideą miłości bliźniego. Dlatego stwierdza: „To połączenie indywidualizmu z altruizmem stało się podstawą naszej zachodniej cywilizacji. Jest ono centralną doktryną chrześcijaństwa («kochaj bliźniego», mówi Pismo Święte, a nie «kochaj swoje plemię»)”.

Wydaje się, że tak scharakteryzowany indywidualizm właściwie już nie potrzebuje usprawiedliwienia. Interpretacji tej przewodzi Schopenhauerowska etyka, w której jedynym motywem moralnym jest współczucie (Mitleid). Jej zbieżność czy podobieństwo z etyką chrześcijańską są wielce problematyczne. Max Scheler w rozprawie pt. „Resentyment a moralność” pokazał, jak nowożytny humanitaryzm, wyrastający na innym podłożu niż chrześcijaństwo, zmienił sens pojmowania miłości i na jej miejsce wstawił altruizm. Scheler twierdzi, że „nowożytny humanitaryzm jest pojęciem polemicznym i wyraża wszechstronny protest. Protestuje on przeciw miłości Boga, a zarazem przeciw owej chrześcijańskiej jedności i harmonii między miłością Boga, siebie samego i bliźniego, w której wyraża się «najwyższy nakaz» ewangeliczny”. Podstawowa różnica polega na tym, że miłość bliźniego kieruje się ku temu, co boskie w człowieku (amare in Deo), natomiast altruizm nakazuje kochać drugiego dlatego, że nie jest mną, a także należy do jednego gatunku. Rozróżnienia te mają charakter typów idealnych, bowiem zdarzało się w historii łączenie tych dwóch ujęć, co prowadziło do zamieszania pojęciowego.

Popper, broniący indywidualizmu przed zarzutem egoizmu, wystawia go na krytykę z powodu jego altruistycznego składnika. Jeśli bowiem przyjąć za Schelerem tezę, że źródłem altruizmu jest resentyment, to jednostka o altruistycznym usposobieniu, będąc reaktywna i słaba, swoją wartość czerpie dopiero z porównania z innymi. Nie tyle chodzi o to, czy wychodzimy poza siebie, ile o to, czy działanie zmierza do pewnego dobra. Wyjście poza wąsko pojęty interes własny obserwujemy zarówno w działaniach szlachetnych, których celem jest dobro innych, jak i w złośliwości oraz zemście często przynoszących działającemu obiektywne szkody. Nietzscheańskie przeciwstawienie miłości bliźniego, miłości do najdalszych ma swe źródło w negatywnej ocenie tej pierwszej, pojętej jako złe umiłowanie samego siebie. Altruizm w tej perspektywie jawi się jako fałszywa miłość własna. Nowożytny altruizm w Nietzscheańskiej interpretacji jest konsekwencją chrześcijańskiej miłości bliźniego. Chociaż indywidualizm nowożytny ma chrześcijańskie korzenie w tym sensie, że zakłada duszę, to traktując poświęcenie się na rzecz innego jako właściwą miłość, zapomina o nieusuwalnym samolubstwie zawartym w nakazie miłości bliźniego. „Nie uwzględnia on – wedle Schelera – że jest rzeczą całkiem niepojętą, dlaczego komuś innemu miałoby przysługiwać prawo do dobroczynności – a przecież miłość ma dla niego wartość jedynie jako «przyczyna» dobrodziejstw – tylko z tej racji – powód ze wszystkich najgłupszy – iż jest «kimś innym»”. Altruizm w interpretacji Schelera akcentuje współczucie, a nie miłosierdzie i nastawiony jest raczej na pomoc w usuwaniu cierpień, dzięki której można zapomnieć o sobie. W humanitaryzmie poświęcanie się na rzecz innych dopiero tworzy dobro. Znalazło to swój wyraz w pozytywistycznej maksymie Comte’a: „Kochaj bliźniego twego bardziej niż siebie samego”. Chęć poprawienia chrześcijańskiego nakazu wynika z rozdzielenia przykazania miłości Boga i bliźniego. Dla Tomasza z Akwinu było rzeczą oczywistą, że istnieje ustanowiony porządek miłości, w którym Boga kochać należy nade wszystko, a siebie samego bardziej niż bliźniego, przynajmniej jeśli chodzi o zbawienie. Ta interpretacja bazuje na dualistycznej koncepcji człowieka, gdzie dusza jest czymś cenniejszym niż ciało. Dla bliźniego można ponosić szkody na ciele, ale nie na duszy. Oddanie życia za innego człowieka będzie szczytem miłości bliźniego, a jednocześnie wyrazem prawdziwej miłości samego siebie, mającej polegać na szczęściu wiecznym.

Wydaje się, że Schelerowską ocenę nowożytnego humanitaryzmu można odnieść przede wszystkim do jej kontynentalnej wersji, bowiem w hedonistycznych i utylitarystycznych teoriach etycznych twórców brytyjskiego liberalizmu to właśnie samozachowanie jednostki i rodzaju ludzkiego staje się naczelną dyrektywą działania. Obowiązek samozachowania według Johna Locke’a wynika z posłuszeństwa wobec woli Stwórcy, do którego należymy. Wspiera go wrodzona miłość własna (self-love). Jej miarą jest reguła wzajemności sformułowana w Ewangelii: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Mt. 22. 39). Locke uważa ją za niewzruszoną zasadę moralności i fundament społecznej cnoty, jednak sądzi, że należy ją wywieść z innych – bardziej oczywistych – prawd. Owe prawdy to zasady jego hedonistycznej etyki: „Przyznaję, że dobro i zło, nagroda i kara są jedynymi motywami dla istot rozumnych, są to bodźce, które cały rodzaj ludzki pędzą do pracy, i wodze, które nim kierują”. Doświadczenie poucza, że ludzie raczej przesadnie miłują samych siebie aniżeli swoich bliźnich, co jest źródłem wszelkiej niesprawiedliwości. Dlatego w programie wychowawczym Locke’a znajduje się postulat wyrabiania nawyku, wyrzekania się zaspokojenia swoich pragnień i podporządkowania namiętności sądowi rozumu. Odwołując się do elementów etyki rycerskiej, Locke proponuje wcześnie zaszczepić dziecku umiłowanie dobrego imienia i obawę przed wstydem oraz niesławą, uznając to za najlepsze lekarstwo na pragnienie dominacji (love of dominion) i chciwość. Szczęście dżentelmena opiera się na poczuciu własnej wartości i uznaniu analogicznej wartości innych ludzi. Cnoty hojności, uprzejmości, dobrego wychowania mogą wyrosnąć tylko na gruncie utemperowanej miłości własnej. Dla Locke’a zatem nie ma wątpliwości, że: „zasada wszelkiej cnoty i doskonałości polega na możności odmówienia sobie zaspokojenia własnych pragnień tam, gdzie rozum na to nie zezwala”. Obok dobrego imienia i obawy przed wstydem, które wprawdzie nie są samą cnotą, ale się do niej najbardziej zbliżają, konieczne jest wzięcie pod uwagę interesu własnego (self-interest), który wynika z rozważania konsekwencji własnych działań. Locke mówi w tym kontekście o ziemskiej mądrości albo roztropności, definiując ją jako: „ludzką umiejętność należytego, przezornego prowadzenia swych interesów w świecie”. Tak rozumianej cnocie przeciwstawia przebiegłość, opierającą się na oszustwie i nieszczerości. Nie przynosi ona jej posiadaczowi upragnionego sukcesu, bowiem: „cały świat chętnie łączy się, by mu stawić opór i zwalczać go, podczas gdy człowiek szczery, prawy i roztropny może liczyć [podkreślenie – L.W.] na to, że każdy ustąpi mu z drogi i dojdzie prosto do swego celu”.

W myśli Davida Hume’a systemy moralne bazujące na egoizmie – takie jak Hobbesa czy Mandeville’a – odrzucające istnienie uczynków bezinteresownych i sprowadzające wszelkie uczucia społeczne do wąsko pojętego interesu własnego, są traktowane jako symplicystyczne. Istnieją cnoty przyjemne i korzystne dla ich posiadacza oraz te, które odnoszą się przede wszystkim do innych ludzi. Jednak dopiero ich synteza pozwala mówić o człowieku cnotliwym. Różnica pomiędzy człowiekiem małodusznym i wielkodusznym pozostaje w mocy, nawet jeśli nowocześni moraliści chcieliby zrównać te dwa charaktery, wyprowadzając je z nieusuwalnego egoizmu. Źródłem tego błędu jest – zdaniem Hume’a – współwystępowanie cnoty z zadowoleniem oraz nieobojętność ludzi cnotliwych na pochwały. Zadowolenie nie jest motywem szlachetnego czynu, bowiem: „oddając przysługę mojemu przyjacielowi, jestem zadowolony dlatego, że go kocham; lecz nie kocham go dla zadowolenia, jakie mi to daje”. Obok miłości własnej, będącej źródłem tak fundamentalnej cnoty społecznej, jak sprawiedliwość, równie pierwotna w koncepcji etycznej Hume’a jest sympatia. Jednakże to egoizm, a nie powszechna życzliwość pozwala wytłumaczyć genezę instytucji władzy państwowej i racji posłuchu dla niej. Autor „Traktatu o naturze ludzkiej” był świadom, że ludzie zawsze będą skłonni przedkładać interesy bieżące nad stałe i dalekosiężne. Dlatego jeśli nawet nie można wyleczyć tej wady, należy łagodzić przynajmniej jej skutki. Równoważenie gwałtownych namiętności dokonuje się dzięki uczuciom spokojnym i uspołecznionym. Polityczna zasada podziału i równoważenia władz odpowiada psychologicznej strategii rozsądnego egoisty. Hume z rezerwą odnosił się do wszelkich wizji doskonałego ustroju budowanego z użyciem gwałtownych środków. Uważał, że oparte są one na zbyt optymistycznej koncepcji natury człowieka. Do tej tradycji nawiązuje Popper, uzasadniając ją epistemologicznie.

Etyka społeczna Poppera, sprzeciwiając się utopizmowi, proponuje usuwanie zła poprzez cząstkowe reformy. Dzięki cząstkowej inżynierii społecznej można projektować i doskonalić istniejące instytucje zarówno w sferze publicznej, jak i prywatnej. Jednakże wybór celów, podobnie jak w inżynierii fizycznej, jest poza jej kompetencjami. To technologiczne czy instrumentalne podejście do życia społecznego nie oznacza, że wszystko można z góry zaplanować. Według Poppera „tylko nieliczne instytucje powstały w wyniku powziętego z góry planu, ogromna ich większość zaś to niezamierzone rezultaty ludzkich działań”. Cząstkowość reform polega na odrzuceniu tezy jakoby można było przekształcić całość społeczeństwa.

Z kolei utopijna inżynieria społeczna rozpoczyna od nakreślenia ostatecznego celu, jakim jest ideał państwa, by następnie stworzyć odpowiadający mu program polityczny oraz dobrać środki praktyczne służące jego realizacji. Abstrakcyjność dobra w koncepcji utopijnej polega na tym, że chodzi w niej o osiągnięcie doskonałości pewnej całości społecznej. Taki projekt zakłada radykalne zmiany, ofiary i cierpienia, które należy ponieść. Stanowią one nieuchronną ceną owych zmian.

Ten radykalizm, zdaniem Poppera, powinno się rozumieć źródłowo jako sięganie do korzeni rzeczy. W utopizmie służy temu metafora oczyszczania podłoża społecznego. Filozof prawodawca pragnie wszczepić w obyczaje i charaktery ludzi to, co ujrzał w świecie idei. Popper ten aspekt utopii nazywa estetyzmem i nie waha się przypisać go Platonowi. Jednakże popperowska charakterystyka estetyzmu jest na wskroś współczesna, albowiem pojmuje sztukę jako środek ekspresji i nie bierze w ogóle pod uwagę platońskiego rozumienia sztuki jako naśladowania.

Całościowa (holistyczna) inżynieria społeczna jest skazana na stosowanie przemocy zarówno w stosunku do swych przeciwników, jak i wobec tych, którym ma zapewnić szczęście. Szczęście to, twierdzi Popper, jest zróżnicowane w zależności od miejsca, jakie zajmuje się w hierarchii społecznej. „Prawdziwe szczęście można, zdaniem Platona, osiągnąć tylko przez sprawiedliwość, to znaczy zadowalając się tym miejscem, które nam przeznaczono. Władca winien znajdować szczęście w rządzeniu, strażnik w pilnowaniu, zaś niewolnik w zniewoleniu”.

Cele, które – zdaniem Poppera – stawia sobie cząstkowa inżynieria społeczna, są skromniejsze. Dążenie do szczęścia pozostawia ona decyzjom poszczególnych jednostek. Cele społeczne formułuje etyka humanitarna, która w syntetycznym ujęciu Poppera opiera się na trzech zasadach: po pierwsze, tolerancji, której zakres obejmuje ludzi nietolerancyjnych, dopóki nie zagrażają oni samej zasadzie tolerancji; po drugie, pomniejszaniu cierpienia albo też najmniejszego możliwego stopnia cierpienia dla wszystkich; po trzecie, walki z tyranią poprzez „zabieganie o zabezpieczenie innych zasad prawnymi środkami instytucjonalnymi, a nie dobrą wolą osób znajdujących się przy władzy”.

Podstawowa trudność dyskusji nad celami leży w tym, że według racjonalizmu krytycznego nie można ich naukowo określić, nie można też wskazać procedury wyboru pomiędzy konkurencyjnymi celami. Jaką zatem wartość ma argumentacja w tej dziedzinie?. Fundamentalne wybory w aksjologii Poppera mają charakter irracjonalny: „szczerze wyznaję, że wybrałem racjonalizm, ponieważ nienawidzę przemocy i nie oszukuję siebie samego, wierząc, że ta nienawiść ma jakąkolwiek racjonalną podstawę”.

W pracy „Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie” Popper mówi o dualizmie faktów i decyzji jako właściwości liberalnego myślenia. Chociaż decyzje dotyczą faktów, to niemożliwe jest ich wydedukowanie z tego, co istnieje. Decyzje można oceniać pod kątem skuteczności i w tym sensie muszą one uwzględniać prawidłowości natury – „niezmienne fakty”. Niewywodliwość norm czy decyzji z natury prowadzi do tezy o ich konwencjonalnym charakterze. Właśnie dlatego, że to ludzie – a nie bogowie czy natura – są twórcami norm, możemy przypisać im odpowiedzialność i poważnie traktować wymogi sumienia. Popper, nawiązując do Kanta, stwierdza, że normom moralnym może towarzyszyć sankcja religijna, jednakowoż domaganie się ich wypełnienia swój sens czerpie z powagi samego prawa moralnego. W ideale społecznym humanitaryzmu, w odróżnieniu od ideału utopijnego, przede wszystkim chodzi o eliminowanie konkretnego zła. Popper opisuje to następującymi słowami: „walcz o eliminację ubóstwa środkami konkretnymi – na przykład zapewniając każdemu minimalny dochód, lub walcz przeciw epidemiom i chorobom, wznosząc szpitale i szkoły medyczne. […] Wybierz to, co uważasz za najbardziej dotkliwe zło społeczeństwa, w którym żyjesz, i spróbuj cierpliwie przekonywać ludzi, że mogą się go pozbyć”. Egalitaryzm tej koncepcji polega na tym, że jedyny przymus moralny, jaki ona dopuszcza, odnosi się do równego udziału w cierpieniu lub bólu. Heroizm nie jest w niej czymś nakazanym, zachęca się w niej jedynie do poświęcania się – bezinteresownego oddania się – jakiejś sprawie. Niedopuszczalne jest poświęcanie innych ludzi na rzecz szczęścia przyszłego lub obecnego pokolenia.

W utopizmie – ujętym tak jak przedstawia go Popper – dla realizacji wymaganego ideału można poświęcić zarówno szczęście jednostek, jak i całych pokoleń. Skojarzone z tym pojęcie nieuniknionego postępu zostało poddane przez niego gruntownej krytyce w „Nędzy historycyzmu”. W wersji Comte’a i Milla postęp ufundowany jest na skłonności psychologicznej tkwiącej w naturze ludzkiej. Alternatywną wersję proponuje Popper nazwać instytucjonalną teorią postępu. Ani instytucje służące postępowi nie są niezawodne, ani czynnik ludzki nie da się w pełni kontrolować. Autor wymienia warunki konieczne postępu, m.in.: wolność myśli i wolność polityczną, jednakże wyklucza sformułowanie warunku wystarczającego. W teorii daje się więc pomyśleć sytuacja zatrzymania czy zahamowania postępu.

Chociaż przyjęcie perspektywy historycyzmu pozwala spojrzeć na dzieje jako na proces sensowny, nieoczekiwaną konsekwencją staje się tu pozbawienie jednostek odpowiedzialności za ich życie. Cząstkowa inżynieria społeczna wychodzi od tezy przeciwnej, mianowicie: historia jako zbiór faktów nie ma sensu, dopiero ludzie świadomym wysiłkiem mogą jej go nadać. Popper deklaruje: „Ludzie nie są równi, ale możemy walczyć o równe dla nich prawa. Instytucje takie jak państwo nie są racjonalne, ale możemy walczyć o to, by uczynić je bardziej racjonalnymi”.

Nie przecenia się tutaj roli argumentacji w życiu społecznym. Oczekuje się od niej jedynie upowszechnienia postawy krytycznej, opierającej się na dwóch założeniach: po pierwsze, należy tak jak w procesie sądowym wysłuchać obu stron, po drugie, nie można być bezstronnym sędzią we własnej sprawie, tam gdzie w grę wchodzi osobisty interes. Indywidualizm w sensie moralnym oraz indywidualizm metodologiczny, tzn. postępowanie sprowadzające aktywność takich zbiorowości jak państwo czy grupy do aktywności poszczególnych jednostek, nie przekreśla państwa jako instytucji strażnika równej wolności.

Popper, omawiając program polityczny Platona, wyjaśnia tzw. paradoks wolności. Interwencjonizm państwa nie stoi w sprzeczności z liberalizmem, ponieważ wolność nieograniczona prowadzi w ostateczności do tworzenia ograniczeń, np. podporządkowania sobie słabszych przez silnych. Państwo zainteresowane jest edukacją, potrzebuje świadomych obywateli, stwarza więc szanse kształcenia dla każdego. Bezpieczeństwo, jakie zapewnia państwo, nie niweczy wolności. Według Poppera jest tak, „ponieważ nie ma wolności niezabezpieczonej przez państwo i odwrotnie: tylko państwo kontrolowane przez obywateli może im zapewnić jakiś stopień bezpieczeństwa”.

Swój pogląd na rolę państwa Popper nazywa protekcjonizmem i pragnie go odróżnić od takiego samego terminu występującego w ekonomii. Chodzi mu o moralną ochronę obywateli. Jednakże zaznacza przy tym, że moralność państwa jako zbiorowości stoi zwykle o wiele niżej od moralności indywidualnej i dlatego powinna podlegać obywatelskiej ochronie. Jego zdaniem tym, czego potrzebujemy i czego chcemy, jest „umoralnienie polityki, a nie upolitycznienie moralności”.

Analogiczne problemy związane z rozumieniem idei dobra występują w popperowskim ujęciu indywidualizmu. Za oczywiste uznaje się w nim, że dobro to przede wszystkim dobro moralne, stąd wszystko to, co nim nie jest, traktuje się jako wtórne: „Platońska Idea Dobra jest w rzeczywistości pusta. Nie mówi nic o tym, co jest dobre w sensie moralnym, to znaczy, co powinniśmy robić”. Greckie pojmowanie dobra było o wiele szersze. Słowo agathon, w interpretacji Martina Heideggera, oznaczało dla Greków coś, co nadaje się do czegoś i czyni zdatnym. Platońskie wyrażenie idea tou agathou nie tylko nie jest czymś pustym, lecz „jest nazwą tej wyróżnionej idei, która jako idea idei pozostaje dla wszystkiego tym, co je do czegoś uzdatnia (das Tauglichmachende). […] Dobro można nazwać «najwyższą ideą» w dwojakim sensie: jest ona najwyższa w porządku umożliwiania, spoglądanie zaś ku niej jest w najwyższym stopniu niewygodne i dlatego najbardziej męczące”.

Chociaż Popper trafnie ujmuje nadrzędność idei dobra opisaną w paraboli jaskini, to przykładając doń miarę moralnego indywidualizmu, zupełnie obcego umysłowości Greków, w istocie zrównuje ontologiczne określenia Platona z ocenami moralnymi. Efektem takiej interpretacji są wnioski, które Platonowi przypisują moralność totalitarną. Popper pisze o tym w ten sposób: „Dobro jest niezmienne i pierwsze, a tym samym stare, i że jest jedną całością; i te rzeczy, które w nim partycypują, nie zmieniają się, to znaczy, że dobrem jest to, co zachowuje się w stanie niezmiennym i co jest dawne, w szczególności dawne prawa”.

W oczach Poppera Platon chce przywrócić społeczeństwo zamknięte, w którym kolektyw stoi wyżej od jednostki. Tym samym zdradza on ideały Sokratesa i tzw. Wielkiego Pokolenia, które symbolizuje Perykles. Popperowska interpretacja etyki Sokratesa jako indywidualistycznej i altruistycznej wydaje się również dowolna. Chodzi przede wszystkim o teorię wyłożoną w „Gorgiaszu”, wedle której lepiej jest cierpieć niesprawiedliwość niż ją czynić. Towarzyszy jej teza o samowystarczalności człowieka prawego w kwestii szczęścia. Stanowisko Sokratesa, które tak zdumiewało współczesnych mu sofistów, nie poddaje się interpretacji indywidualistycznej ani tym bardziej altruistycznej. Wywód z „Gorgiasza” prowadzi Sokratesa do wyciągnięcia konsekwencji z twierdzenia, że niesprawiedliwość i wyrządzanie krzywd jest największym złem po prostu, chociaż obciążony nim jest oczywiście ten, kto się tego dopuszcza. Platon w taki oto sposób przedstawia stanowisko swojego nauczyciela: „Najbardziej nieszczęśliwy jest ten, kto żyje w niegodziwości i nie jest od niej uwolniony”, i dalej: „Toteż popełnić niesprawiedliwość jest to zło drugie co do wielkości; złem ze wszystkich największym i pierwszym jest popełniwszy niesprawiedliwość, nie ponieść kary”. Mamy tutaj do czynienia z ujęciem sprawiedliwości jako miary, niezależnej od czyjegokolwiek interesu. W tym sensie jest ona niewątpliwym zaprzeczeniem egoizmu.

Autor „Społeczeństwa otwartego…” ceni w Platonie wnikliwość socjologa, jednakże terapię, jaką ten proponuje, ocenia jako jeszcze większe zło w porównaniu z tym, co obiecuje wyleczyć. Nie przesądzając kwestii, czy Platon był rzeczywiście inspiratorem tendencji totalitarnej w filozofii politycznej, można jego krytykę ówczesnych stosunków politycznych uogólnić i postawić obarczone paradoksem pytanie: „Jak może ostać się społeczeństwo, w którym nie ma prawdy a są tylko opinie?”.

Słabością etyki humanitaryzmu Poppera jest bezkrytyczne użycie pojęcia altruizmu dla opisu sfery powinności. Ostrożność w wyborze środków w realizacji etycznie usprawiedliwionych celów politycznych jest rzeczą chwalebną. Raczej nie ułatwia takiej postawy świadoma rezygnacja z racjonalnego uzasadnienia etycznego ideału, który się zamierza urzeczywistnić. Ostateczne wybory etyczne według Poppera oparte są na świeckiej wierze w doniosłość wartości moralnych w ludzkim życiu. Historyczne filiacje tej etyki, na które on sam się powołuje, są mylące. Absolutyzm etyczny Sokratesa nie daje się bowiem pogodzić z relatywistycznymi konsekwencjami liberalnego indywidualizmu.

Tekst ukazał się w XIX numerze Liberte!

Czytaj również
*
LucjanWroński