Rawls – Polityczna koncepcja osoby

Drukuj

WPROWADZENIE

Idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji jest niezwykle pociągającą koncepcją zarysowaną przez Johna Rawlsa w jego „Liberalizmie politycznym” (1993 r.). Cytowana i wielokrotnie przywoływana praca „Teoria sprawiedliwości” (1971 r.) z reguły przyćmiewa późniejsze dzieła amerykańskiego filozofa, stąd w tym miejscu proponujemy zapoznać się z fragmentem z tej niezwykle ciekawej późniejszej jego pracy. W prezentowanym fragmencie Rawls tłumaczy, jak rozumie ludzką wolność w ramach wspólnoty politycznej oraz jak wyobraża sobie elementy składające się na tożsamość człowieka. Zagadnienia te w niezwykle ciekawy sposób uporządkowują szereg wcześniejszych klasycznych rozważań poświęconych temu tematowi, z których bodaj najciekawsze to „List o tolerancji” Johna Locke’a i „O wolności” Johna Stuarta Milla.

Rawls – jak wszyscy zresztą liberałowie – dopatruje się w wolności fundamentu ludzkiej tożsamości. Wychodzi jednakże poza klasycznie liberalne skupienie na samej idei wolności i rozszerza swoje rozważania – jak zresztą wiemy z jego pracy życia z 1971 r. – o zagadnienia równości, sprawiedliwości i solidarności. W „Liberalizmie politycznym” dodaje do tego ideę kooperacji. Ta wersja liberalizmu wzbogacona została o wątki pobudowane na wierze w konieczność wrażliwości społecznej i podjęcia intensywnych działań mających zwiększać w społeczeństwie poziom równości. Czy słusznie? Część liberałów zarzuca Rawlsowi nadmiernie lewicowy skręt, libertarianie widzą w nim socjalistę, ukrywającego się jedynie pod płaszczykiem idei wolnościowych, a co życzliwsi doceniają jego zrozumienie wobec problemów współczesnych społeczeństw i społeczności, dla których doktrynalny kapitalizm nie musi być najbardziej kuszącą perspektywą ratunku i zmiany.

Człowiek, który wyłania się z zamieszczanego poniżej fragmentu „Liberalizmu politycznego” uważa się za wolnego z trzech powodów: po pierwsze – widzi w sobie autora i wykonawcę własnej koncepcji dobra, którą, jeśli tylko uzna za zasadne, będzie mógł zmienić, zrewidować bądź porzucić; po drugie – sam stanowi dla siebie uzasadnienie własnych roszczeń i oczekiwań względem instytucji, które byłyby w stanie pozytywnie wpłynąć na jego realizację wspomnianej koncepcji dobra; po trzecie – uznaje siebie za zdolnego do brania odpowiedzialności za własne cele, czyli wytycza sobie takie zadania, jakie w ogóle jest w stanie zrealizować, a ponadto posiada zdolności, by swój plan życiowy szczegółowo i precyzyjnie rozrysowywać. Jak widać, wolność u Rawlsa idzie w parze z aktywnością jednostki, prowadzącą do realizowania postawionych sobie życiowych celów i zadań. Taka teleologiczna koncepcja tożsamości indywidualnej pozwala widzieć w człowieku istotę działającą, aktywną, społeczną i polityczną.

Rawls, rzecz jasna, zdaje sobie sprawę, że człowiek to nie wyłącznie istota o tożsamości politycznej – choć kwestia aktywności w wykonywaniu swojego planu życiowego rzeczywiście nakierowuje nas przede wszystkim na ów wymiar polityczny – ale ogromne znaczenie ma także tożsamość moralna, którą wiąże on z wierzeniami i zaangażowaniem religijnym, filozoficznym i światopoglądowym. Taka tożsamość moralna – co dla Rawlsa oczywiste – ma ogromny wpływ na wymiar polityczny człowieka. Taki wpływ dostrzegalny jest jednak również w przeciwnym kierunku – naturalne, że zaangażowanie polityczne i społeczne człowieka wywiera wpływ na jego wrażliwość etyczną i religijną. Sprawia to, że tożsamość wolnego człowieka musi być zmienna i podlegać nieustannemu procesowi redefinicji i rekonstrukcji. Człowiek skostniały i niezmienny byłby niejako martwy, niczym niewolnik, bo przecież „niewolnicy są, by tak rzec, społecznie martwi”. Wolny człowiek jest żywy, a przez to jest w stanie weryfikować i falsyfikować swoje spostrzeżenia dotyczące wybieranej koncepcji dobra oraz właściwych sposobów ich realizacji.

Co ciekawe, te właśnie zagadnienia z zakresu problematyki antropologicznej i aksjologicznej niewątpliwie pozwalają umiejscowić Rawlsa w nurcie klasycznie liberalnym. Jego koncepcja jednostki i jej tożsamości – jakkolwiek niejednokrotnie ubrana w odmienne od klasycznych pojęcia i kategorie – jest wybitnie liberalna i można by nawet uznać ją za głęboko pozytywną czy optymistyczną. Rawlsowski optymizm antropologiczny jest jednak punktem wyjścia do dyskusji na temat społeczeństwa, współpracy jego obywateli, najlepszego urządzenia ustroju państwowego, a także praktycznej realizacji sprawiedliwości. Potraktujmy więc poniższy fragment jako właśnie wstęp do bardziej systemowych rozważań autora „Teorii sprawiedliwości”.

by Wikipedia
by Wikipedia

John Rawls

POLITYCZNA KONCEPCJA OSOBY

Mogę jednak dać zwięzły opis politycznej koncepcji osoby, koncepcji, do której zbliżyłem się, wysuwając ideę sytuacji pierwotnej. Aby zrozumieć, o co chodzi, gdy mowa o opisie koncepcji osoby jako koncepcji politycznej, zważmy, jak oby­watele są reprezentowani w tej sytuacji jako wolne osoby. Reprezentowanie ich wolności wydaje się jednym ze źródeł idei, że jest tu założona jakaś doktryna metafizyczna. Otóż obywateli pojmuje się jako uważających się za wolnych pod trzema względami, zbadam więc każdy z nich i wskażę, w jaki sposób nasza koncepcja osoby jest polityczna.

2. Po pierwsze, obywatele są wolni ze względu na to, że pojmują siebie samych i siebie nawzajem jako wyposażonych w moralną władzę posiadania jakiejś koncepcji dobra. Nie znaczy to, że – co miałoby stanowić składnik ich koncepcji politycznej – postrzegają siebie samych jako nieuchronnie związanych dążeniem do realizacji określonej koncepcji dobra, którą wyznają, w każdym danym momencie. Raczej, jako obywateli, uważa się ich za zdolnych do rewidowania i zmieniania tej koncepcji na rozumnej i racjonalnej podstawie, i mogą to czynić, jeśli tego pragną. Jako osoby wolne, obywa­tele roszczą sobie prawo do traktowania ich osób jako nieza­leżnych od wszelkiej takiej szczególnej koncepcji, z jej planem celów finalnych, i nieutożsamiania z nią. Jeśli mają moralną władzę kształtowania, rewidowania i racjonalnego dążenia do realizacji jakiejś koncepcji dobra, to ich publicznej tożsamości jako wolnych osób nie zmieniają zachodzące w czasie zmiany ich konkretnej koncepcji tego dobra.

Na przykład gdy obywatele porzucają jedną religię na rzecz innej albo przestają wyznawać ustaloną wiarę religijną, to nie przestają być, co się tyczy kwestii politycznej sprawiedli­wości, tymi samymi osobami co przedtem. Nie dochodzi do utraty, jak to możemy nazwać, ich publicznej czy instytucjo­nalnej tożsamości, czy ich tożsamości jako rzeczy podstawowego prawa (law). Ogólnie biorąc, posiadają one wciąż te same podstawowe prawa i obowiązki, mają tę samą własność i mogą zgłaszać te same roszczenia co poprzednio, z wyjąt­kiem roszczeń, które były związane z ich poprzednią przy­należnością religijną. Możemy sobie wyobrazić społeczeństwo (historia dostarcza licznych przykładów), w którym podsta­wowe prawa i uznane roszczenia zależą od przynależności religijnej i klasowej. Takie społeczeństwo ma inną polityczną koncepcję osoby. Brak mu koncepcji równego obywatelstwa, bo ta idzie w parze z koncepcją demokratycznego społeczeń­stwa wolnych i równych obywateli.

Istnieje drugie znaczenie tożsamości, określonej przez odniesienie do głębszych celów i zaangażowań obywateli. Nazwijmy to ich tożsamością nieinstytucjonalną lub moral­ną. Obywatele zwykle mają cele i zobowiązania zarówno polityczne, jak i niepolityczne. Afirmują wartości politycznej sprawiedliwości i chcą je widzieć ucieleśnione w politycznych instytucjach i programach. Poświęcają się również innym war­tościom w życiu niepublicznym i celom stowarzyszeń, do których należą. Te dwa aspekty swej tożsamości moralnej oby­watele muszą do siebie dostosowywać i godzić ze sobą. Może się zdarzyć, że w swych sprawach prywatnych lub w wewnę­trznym życiu stowarzyszeń obywatele będą pojmować swoje najważniejsze cele i związki bardzo odmiennie, niż to zakłada koncepcja polityczna. Mogą mieć, i w rzeczy samej często mają, w każdym danym momencie, związki uczuciowe, przywiązania i lojalności, na które nie spojrzeliby z zewnątrz, których nawet nie mogliby i nie powinni oceniać obiektywnie. Mogą uważać za rzecz po prostu nie do pomyślenia spoglądanie na siebie w oderwaniu od pewnych przekonań religij­nych, filozoficznych i moralnych czy od pewnych trwałych związków i lojalności.

Te dwojakiego rodzaju zaangażowania i związki – polityczne i niepolityczne – określają moralną tożsamość osoby i nadają kształt jej sposobowi życia, temu, co w swym rozu­mieniu robi i czego usiłuje dokonać w świecie społecznym. Gdybyśmy nagle je utracili, bylibyśmy zdezorientowani i nie­zdolni ciągnąć rzeczy dalej. W istocie – moglibyśmy sobie pomyśleć – nie miałoby sensu ciągnięcie rzeczy dalej. Ale nasze koncepcje dobra mogą zmieniać się w czasie i często się zmieniają, zwykle powoli, czasem jednak dość gwałtownie. Gdy taka zmiana jest nagła, powiemy sobie pewnie, że nie jesteśmy już tą samą osobą. Wiemy, co to znaczy: chodzi nam o jakiś głęboki zwrot czy przewrót w naszych najważniejszych celach i zaangażowaniach; mamy na myśli naszą inną już tożsamość moralną (w tym religijną). Na drodze do Damaszku Szaweł z Tarsu staje się Pawłem Apostołem. Jednakże taka konwersja nie oznacza zmiany naszej tożsamości publicznej czy instytucjonalnej ani naszej tożsamości osobowej, jak to pojęcie rozumieją niektórzy autorzy uprawiający filozofię umysłu. Ponadto, w dobrze urządzonym społeczeństwie, które ma oparcie w częściowym konsensie, wartości i zaanga­żowania polityczne obywateli (te bardziej ogólne), jako część ich tożsamości nieinstytucjonalnej czy moralnej, są z grubsza te same.

3. Drugą okolicznością, ze względu na którą obywatele uważają się za wolnych, jest to, że uważają się za samouwierzytelniające się źródła ważnych roszczeń. To znaczy, uważają się za uprawnionych do wysuwania roszczeń wobec swych instytucji i przeprowadzania w ten sposób własnych koncepcji dobra (pod warunkiem że te koncepcje mieszczą się w zakresie dozwolonym przez publiczną koncepcję sprawiedli­wości). Te roszczenia obywatele uważają za ważne same przez się, nie zaś za wywiedzione z obowiązków i zobowiązań okreś­lonych przez polityczną koncepcję sprawiedliwości, na przykład z obowiązków i zobowiązań wobec społeczeństwa. Rosz­czenia, za których podstawę obywatele uważają obowiązki i zobowiązania wynikające z ich koncepcji dobra i z doktryny moralnej, którą wyznają we własnym życiu, także należy tutaj, ze względu na nasze cele, zaliczyć do samouwierzytelniających się. Jest to uzasadnione w politycznej koncepcji sprawiedli­wości dla demokracji konstytucyjnej, ponieważ jeśli owe kon­cepcje dobra i doktryny moralne wyznawane przez obywateli dają się pogodzić z publiczną koncepcją sprawiedliwości, to te obowiązki i zobowiązania są samouwierzytelniające z poli­tycznego punktu widzenia.

Kiedy opisujemy sposób, w jaki obywatele uważają siebie za wolnych, opisujemy, jak obywatele myślą o sobie w społeczeństwie demokratycznym, gdy dochodzą do głosu kwestie politycznej sprawiedliwości. To, że ten aspekt sprawy należy do pewnej szczególnej koncepcji politycznej, jest jasne przez kontrast z inną koncepcją polityczną, według której obywatele nie są samouwierzytelniającymi się źródłami ważnych roszczeń. Ich własne roszczenia nie mają tu znaczenia, chyba że o tyle, o ile można je wywieść z obowiązków i zobowiązań wobec społeczeństwa albo z ról przypisanych im w hierarchii społecznej uzasadnianej wartościami religijnymi bądź arys­tokratycznymi.

Sięgając do skrajnego przypadku, niewolnicy są istotami ludzkimi, których nie uważa się za źródła roszczeń, nawet roszczeń wynikających ze społecznych obowiązków i zobo­wiązań, jako że niewolników nie uważa się za zdolnych do posiadania obowiązków i zobowiązań. Prawa zakazujące złego traktowania niewolników nie opierają się na roszczeniach wysuwanych przez niewolników, lecz na roszczeniach pocho­dzących od posiadaczy niewolników albo wynikających z ogólnych interesów społeczeństwa (które nie obejmują inte­resów niewolników). Niewolnicy są, by tak rzec, społecznie martwi – nie uważa się ich w ogóle za osoby. Ten kontrast z niewolnictwem wyjaśnia nam, dlaczego pojmowanie obywa­teli jako wolnych osób z racji ich władz moralnych i posia­dania koncepcji dobra wiąże się z pewną szczególną poli­tyczną koncepcją sprawiedliwości.

4. Trzecią okolicznością, ze względu na którą obywateli uważa się za wolnych, jest to, że uważa się ich za zdolnych do brania odpowiedzialności za własne cele, a to wpływa na sposób oceny ich różnych roszczeń. Ujmując rzecz w znacz­nym uproszczeniu, jeśli dane są sprawiedliwe instytucje otaczające i sprawiedliwy indeks dóbr pierwotnych (wymaga­nych przez zasady sprawiedliwości) dla każdej osoby, to oby­wateli uważa się za zdolnych do dostosowania swoich celów i aspiracji do tego, co mogą rozsądnie spodziewać się dać. Ponadto, uważa się ich za zdolnych do ograniczania własnych roszczeń na płaszczyźnie sprawiedliwości do rzeczy tego rodzaju, na które zezwalają zasady sprawiedliwości.

Obywatele mają więc uznać, że o wadze ich roszczeń nie decyduje siła czy psychologiczna intensywność ich pragnień (w odróżnieniu od ich potrzeb jako obywateli), nawet jeśli ich pragnienia są racjonalne z ich punktu widzenia. Postępujemy jak poprzednio: zaczynamy od podstawowej idei społe­czeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji. Gdy idea ta zostaje rozwinięta do postaci koncepcji politycznej spra­wiedliwości, to wynika z niej także, że skoro obywatele są oso­bami, które mogą uczestniczyć w społecznej kooperacji w ciągu całego życia, to muszą też brać odpowiedzialność za swe cele: a więc dostosowywać swoje cele tak, by dało się do nich dążyć przy użyciu środków, które mogą rozsądnie spodziewać się nabyć w zamian za wkład, jaki mogą rozsądnie spodziewać się wnieść. Idea odpowiedzialności zawiera się domyślnie w publicznej kulturze politycznej i można ją odczy­tać z jej praktyk. Ideę tę wyraża polityczna koncepcja osoby i włącza ją ona do idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji.

5. Aby rzecz podsumować, rekapituluję trzy główne punkty tego i dwóch poprzednich paragrafów: Po pierwsze, w § 3 osoby uznano za wolne i równe z racji rozporządzania przez nie w wymaganym stopniu dwiema władzami osobowości moralnej, mianowicie zdolnością posia­dania poczucia sprawiedliwości oraz zdolnością posiadania określonej koncepcji dobra. Władze te związaliśmy z dwoma głównymi elementami idei kooperacji, z ideą sprawiedliwych warunków kooperacji i z ideą racjonalnej korzyści, czy dobra, każdego uczestnika.

Po drugie, w tym paragrafie (§ 5) przyjrzeliśmy się trzem okolicznościom, ze względu na które osoby uważa się za wolne, i zauważyliśmy, że w publicznej kulturze politycznej konstytucyjnego reżimu demokratycznego obywatele pojmują siebie jako wolnych ze względu na te okoliczności.

Po trzecie, ponieważ kwestia tego, jaka koncepcja polity­cznej sprawiedliwości jest najodpowiedniejsza do urzeczy­wistnienia wartości wolności i równości w podstawowych instytucjach, przez długi czas budziła głębokie kontrowersje w obrębie tej właśnie tradycji, w której obywatele są uważani za wolnych i równych, to celem sprawiedliwości jako bezstronności jest rozwiązanie tej kwestii przez obranie za punkt wyjścia idei społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu kooperacji, w którym sprawiedliwe warunki kooperacji zostają wspólnie ustalone przez obywateli tak pojmowanych. W § 4 zobaczyliśmy, dlaczego to podejście, gdy tylko obierze się za pierwszy przedmiot sprawiedliwości podstawową strukturę społeczeństwa, prowadzi do idei sytuacji pierwotnej jako pewnego konceptu reprezentacji.

Na podstawie: John Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 66–73.

Czytaj również
O autorze
*
SławomirDrelich
Politolog i etyk, wykładowca akademicki (UMK w Toruniu) i nauczyciel licealny (I LO w Inowrocławiu), publicysta „Liberté!”